Terjemah Nihayatul Matlab Fi Dirayatil Madzhab – Juz 17 [PDF]

Kitab al-Qasamah

القسامة من القَسم وهو اسم استعمل مصدراً للإقسام على خلاف القياس الجاري بين الفعل والمصدر فإن المصدر المنقاس كقولك أفعلَ يُفعل الإفعال فإذا زادت حروف الفعل على الثلاثة اطرد قياس مصدره وإنما تضطرب مصادر أبنية الأفعال الثلاثية فمصدر أقسم يُقسم الإقسامُ واستعملت القسامة وهذا تُسميه النحاة الاسم المقام مقام المصدر ونظيره أكرم إكراماً وكرامة والفَعالة تقع في أبنية مصادر الأفعال الثلاثية المجرّدة وهو يكثر في مصادر فعُل يفعُل كالعبالة والضخامة والقسامة والوسامة حسنُ الوجه مع الوضاءة والتلألؤ

Qasamah berasal dari al-qasm, yaitu suatu nama yang dipakai sebagai masdar untuk al-iqsam, berlawanan dengan qiyas yang berlaku antara fi‘l dan masdar; sebab masdar yang qiyasnya baku adalah seperti ucapanmu: af‘ala yuf‘ilu al-if‘al. Adapun jika huruf fi‘l lebih dari tiga, maka qiyas masdar darinya menjadi tetap. Yang tidak tetap hanyalah masdar-masdar dari bangunan fi‘l triliteral. Maka masdar dari aqsama yuqsimu adalah al-iqsum, lalu dipakai bentuk al-qasamah. Ini oleh para nahwiyun disebut al-ism al-muqam maqam al-masdar. Yang serupa dengannya ialah: akrama ikraman dan karamah. Dan wazan fa‘alah termasuk dalam bangunan masdar-masdar fi‘l triliteral mujarrad, dan ia banyak dipakai pada masdar fi‘l fa‘ula yaf‘ulu, seperti al-‘abalah dan al-dhakhamah. Adapun al-qasamah dan al-wisamah, maka keduanya berarti bagus wajah bersama cerahnya dan berkilauannya.

ولا اختصاص في اللغة والشرع للقسامة بالأيمان الجارية في الدماء ولكن تواضع الفقهاء على استعمال هذه اللفظة في الأيمان المتعلّقة بالدماء واستعملها أصحابنا في الأيمان التي تقع البداية فيها بالمدّعي

Dan dalam bahasa maupun syariat, qasāmah tidak dikhususkan pada sumpah-sumpah yang berlaku dalam perkara darah, akan tetapi para fuqaha telah bersepakat dalam penggunaan lafaz ini untuk sumpah-sumpah yang berkaitan dengan darah, dan para ulama kami memakainya untuk sumpah-sumpah yang permulaannya dilakukan oleh pihak penggugat.

واعتمد الشافعي رضي الله عنه في الكتاب بقصة عبد الله بن سهل روى بإسناده عن سهل بن أبي حَثْمة أن عبد الله بن سهل ومُحَيِّصة بن مسعود خرجا إلى خيبر نهاراً وتفرقا في حوائجهما بعد العصر فأخبر محيصة أن عبد الله بن سهل قتل وطرح في فقير أو عين ورآه يتشحط في دمه فأتى اليهود وقال إنكم قتلتموه فأنكروه وقالوا ما قتلناه فرجع إلى قومه وأخبرهم بالقصة فقام حُويِّصة ومُحَيِّصة وهما عمّا المقتول ومعهما عبد الرحمن بن سهل أخو المقتول ولقوا النبي صلى الله عليه وسلم في رجال من قومهم فذهب مُحَيِّصة ليتكلم لأنه كان صاحب القصة فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبِّر كبِّر يريد السنَّ أي يتقدم الأكبر منكما فتكلم حُويّصة ثم أخوه محيّصة ثم عبد الرحمن بنُ سهل فقال النبي عليه السلام إما أن يدوا صاحبكم أو يؤذَنوا بحرب فكتبوا إلى اليهود فكتبوا في الجواب والله ما قتلناه فقال صلى الله عليه وسلم لحويّصة ومحيّصة أتحلفون وتستحقون دم صاحبكم فقالوا كيف نحلف على أمرٍ لم نشاهده فقال عليه السلام تبرئكم اليهود بخمسين يميناً فقالوا إنهم ليسوا مسلمين فوداه رسول الله صلى الله عليه وسلم بمائة من الإبل قال سهل لقد ركضتني منها ناقةٌ حمراء

Dan al-Syafi‘i رضي الله عنه dalam kitab berpegang pada kisah Abdullah bin Sahl; beliau meriwayatkan dengan sanadnya dari Sahl bin Abi Hatsamah bahwa Abdullah bin Sahl dan Muhaisah bin Mas‘ud keluar ke Khaibar pada siang hari, lalu keduanya berpisah untuk keperluan masing-masing setelah Ashar. Lalu Muhaisah diberi tahu bahwa Abdullah bin Sahl telah dibunuh dan dilemparkan ke dalam فقير atau عين, dan ia melihatnya berkelojotan dalam darahnya. Maka ia mendatangi orang-orang Yahudi dan berkata, “Kalian telah membunuhnya.” Mereka mengingkarinya dan berkata, “Kami tidak membunuhnya.” Maka ia kembali kepada kaumnya dan mengabarkan kepada mereka kisah itu. Lalu Huwaiyisah dan Muhaisah, keduanya paman dari orang yang terbunuh, bangkit bersama Abdurrahman bin Sahl, saudara laki-laki dari orang yang terbunuh, lalu mereka menemui Nabi صلى الله عليه وسلم bersama beberapa orang dari kaum mereka. Muhaisah hendak berbicara karena dialah yang mengetahui kisah itu, maka Nabi صلى الله عليه وسلم bersabda, “Besar, besar,” maksudnya yang lebih tua dalam usia; hendaklah yang lebih tua di antara kalian maju. Maka Huwaiyisah berbicara, kemudian saudaranya Muhaisah, lalu Abdurrahman bin Sahl. Maka Nabi عليه السلام bersabda, “Entah mereka membayar diyat kepada صاحبكم, atau kalian diizinkan untuk berperang.” Lalu mereka menulis kepada orang-orang Yahudi, dan mereka menulis sebagai jawaban, “Demi Allah, kami tidak membunuhnya.” Maka beliau صلى الله عليه وسلم bersabda kepada Huwaiyisah dan Muhaisah, “Apakah kalian mau bersumpah dan berhak atas darah صاحبكم?” Mereka berkata, “Bagaimana kami bersumpah atas perkara yang tidak kami saksikan?” Maka beliau عليه السلام bersabda, “Orang-orang Yahudi membebaskan kalian dengan lima puluh sumpah.” Mereka berkata, “Sesungguhnya mereka bukan Muslim.” Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم membayar diyatnya dengan seratus ekor unta. Sahl berkata, “Sungguh seekor unta merah telah menendangku di antaranya.”

فذهب الشافعي رضي الله عنه إلى أن القتل إذا وقع وظهر اللوث كما سنصفه فالبداية في التحليف بالمدعي وكانت البداية بالأيمان مشروطة بالعلامات الدالة على صدق المدعي وهذا هو الذي يسمى اللوث والمرعيُّ في ذلك حقنُ الدماء وكفّ أيدي المغتالين وأكثر ما يقع القتل والرعايا تحت الإيالة والسياسة اغتيالاً وَيعزّ إثباته بالشهادة فاحتاط الشرع وأثبت البداية بالأيمان مشروطة بظهور اللوث المصدِّق ثم غلّظ الأمر بتعديد الأيمان حتى لا يجازفَ المدَّعي ولا يهجم

Maka Imam asy-Syafi‘i رضي الله عنه berpendapat bahwa apabila terjadi pembunuhan dan tampak adanya al-luts, sebagaimana akan kami jelaskan, maka permulaan dalam sumpah ada pada penggugat, dan permulaan dengan sumpah itu disyaratkan adanya tanda-tanda yang menunjukkan kebenaran penggugat; inilah yang disebut al-luts. Yang diperhatikan dalam hal itu adalah penjagaan darah dan pencegahan tangan-tangan para pembunuh gelap, sedangkan kebanyakan pembunuhan yang terjadi dan yang menimpa rakyat di bawah kekuasaan dan kebijakan adalah pembunuhan gelap, dan pembuktiannya dengan kesaksian sangat sulit. Maka syariat mengambil langkah hati-hati dan menetapkan permulaan dengan sumpah dengan syarat tampaknya al-luts yang membenarkan, kemudian memperberat urusan itu dengan memperbanyak sumpah agar penggugat tidak bertindak sembrono dan tidak menyerbu.

وهذا يناظر في قاعدة الشريعة اللعان وقد ذكرنا في كتابه أن اعتماد الزوج في القذف واللعان بَعدَه على لوثٍ يظهر عنده تلطيخ المرأةِ الفراشَ وألفاظ الملاعن على صيغ الأيمان وقد وقعت البداية بمن هو في مقام المدَّعي

Dan ini sepadan dalam kaidah syariat dengan li‘ān. Kami telah menyebutkan dalam kitabnya bahwa sandaran suami dalam qadzaf dan li‘ān sesudahnya adalah pada suatu lauts yang tampak baginya, yaitu pencemaran tempat tidur oleh perempuan, dan lafaz-lafaz orang yang saling melaknat di atas صيغة-sigat sumpah, sedangkan permulaan telah didahulukan dengan orang yang berkedudukan sebagai penggugat.

ولكن بين القسامة وبين اللعان فرقٌ وذلك أن لا ابتداء بالمدعي ما لم يظهر اللوث عند القاضي ولا يشترط إظهار الأسباب الدالة على الزنا عند القاضي والسبب فيه أن الإقدام على الخبائث يخفى غالباً ولا يطلع عليه إلا مُداخل فوقع الاكتفاء باطلاع الزوج ثم بَعُدَ أن يفضح الزوج نفسَه فحلّ ذلك محل ظهور اللوث عند القاضي حتى يحل في حق المدعي محل اليد في حق المدعى عليه في الخصومات المالية

Akan tetapi, antara qasāmah dan li‘ān terdapat perbedaan, yaitu bahwa tidak ada permulaan dari pihak penggugat selama belum tampak al-lauṡ di hadapan hakim, dan tidak disyaratkan penampakan sebab-sebab yang menunjukkan zina di hadapan hakim. Sebabnya ialah bahwa melakukan perbuatan keji itu pada umumnya tersembunyi dan tidak diketahui kecuali oleh orang yang masuk ke dalamnya; maka cukuplah dengan pengetahuan suami, kemudian jauh kemungkinannya bahwa suami akan membongkar aib dirinya sendiri. Maka hal itu menempati kedudukan tampaknya al-lauṡ di hadapan hakim, sehingga dalam hak penggugat ia menempati kedudukan tangan dalam hak tergugat dalam sengketa-sengketa harta.

وكان اللوث بيّناً في قصة عبد الله بن سهل فإن اليهود ما زالت تضمر غوائلها للمسلمين وقد جرى القتل في حيطتهم المحيطة بهم

Dan al-lawts itu tampak jelas dalam kisah Abdullah bin Sahl, karena orang-orang Yahudi senantiasa menyembunyikan tipu daya jahat mereka terhadap kaum Muslimin, dan pembunuhan itu memang terjadi di sekitar kebun-kebun kurma mereka yang mengelilingi mereka.

ثم ذكر أصحابنا صوراً في اللوث نرسلها حتى يتعلق بها فهم الطالب تعلقاً كلياً ثم نستقبل تفصيلها وضبطها جهدنا فمما ذكره الأصحاب في صور اللوث أن يتفرق جماعة فينحصرون عن قتيل فيغلب على القلب أنهم قتلوه أو بعضهم ومن دخل على جماعة من الأعداء ضيفاً فوُجد قتيلاً فيما بينهم كان ذلك لوثاً وإذا تقابل صفان فوجد قتيل في أحد الصفين فهذا لوث في لواء الذين كانوا يقاتلون هؤلاء

Kemudian para sahabat kami menyebutkan beberapa bentuk al-lāts, yang kami kemukakan agar pemahaman pelajar terpaut kepadanya secara menyeluruh, lalu kami beralih kepada perinciannya dan pembatasannya semampu kami. Di antara apa yang disebutkan para ulama sahabat tentang bentuk-bentuk al-lāts ialah: sekelompok orang berpencar lalu mereka berkumpul di sekitar seorang terbunuh, sehingga yang lebih kuat dalam hati bahwa merekalah yang membunuhnya atau sebagian dari mereka. Dan orang yang masuk kepada sekelompok musuh sebagai tamu lalu didapati terbunuh di tengah-tengah mereka, maka itu menjadi al-lāts. Dan apabila dua barisan saling berhadapan lalu didapati seorang terbunuh pada salah satu dari kedua barisan itu, maka ini adalah al-lāts pada pasukan orang-orang yang sedang memerangi mereka.

وقال بعض المتصورين إذا وجدنا قتيلاً في سكة منْسَدّة الأسفل وفيها أعداء للقتيل فهذا لوث وإذا وجدنا قتيلاً في صحراء وعلى رأسه رجل قائم متشحط بالدم وبيده سكين فهذا لوث

Dan sebagian orang yang berpendapat bahwa jika kami menemukan seseorang terbunuh di sebuah gang buntu di bagian bawah, sedangkan di situ ada musuh-musuh bagi si terbunuh, maka itu adalah qarinah; dan jika kami menemukan seseorang terbunuh di padang pasir, sementara di atas kepalanya ada seorang laki-laki berdiri berlumuran darah dan di tangannya ada pisau, maka itu adalah qarinah.

وإذا وجدنا قتيلاً في شارع منفتح أو في صحراء ولم نجد بالقرب منه أحداً فلا لوث في هذا القتل

Dan jika kita mendapati seorang مقتul di jalan yang terbuka atau di padang pasir, dan kita tidak mendapati seorang pun di dekatnya, maka tidak ada lauts dalam pembunuhan ini.

فإذا فهم اللوث على الجملة فإنا نخوض بعد هذه التوطئة في إيضاح اللوث وأول ما نرى البداية به أنه إذا ظهر عند الحاكم لوثٌ مع جماعة محصورين وكان المدعي يدعي القتل على واحد منهم فالقاضي يبدأ بالمدعي ويحلّفه ولا يشترط أن يظهر عند القاضي عين المدعى عليه بالقتل بل يكتفى أن يكون العين من جملة اللوث والسبب فيه أن اللوث الذي أطلقناه آيل إلى علامة ظاهرة في تصديق المدعي ولا يشترط أن يبلغ مبلغ التحقيق فإن القاضي لا يتحقق عنده أمرٌ إلا ببيّنة أو إقرار فلو قامت بينة لثبت القتل بها وكذلك الإقرار من القاتل

Maka apabila telah dipahami pengertian **al-lauts** secara umum, setelah pengantar ini kami masuk untuk menjelaskan **al-lauts**. Dan hal pertama yang kami pandang perlu dimulai dengannya ialah bahwa jika di sisi hakim tampak **louts** bersama sekelompok orang yang terbatas, sedangkan penggugat mengaku pembunuhan atas salah seorang dari mereka, maka qadhi memulai dengan penggugat dan memintanya bersumpah, dan tidak disyaratkan bahwa di hadapan qadhi tampak secara pasti orang yang dituduh melakukan pembunuhan; bahkan cukup bahwa orang itu termasuk di antara kelompok **al-lauts**. Sebabnya ialah bahwa **al-lauts** yang kami sebutkan itu pada akhirnya kembali kepada suatu tanda yang tampak dalam membenarkan penggugat, dan tidak disyaratkan sampai mencapai tingkat kepastian, karena qadhi tidak memastikan suatu perkara di sisinya kecuali dengan bukti atau pengakuan. Maka jika ada bukti, pembunuhan ثابت dengannya; demikian pula pengakuan dari si pembunuh.

وإذا كاِن كذلك وقد شملت العلامة المسماة باللوث جماعة ففي حق كل واحد قسط من اللوث وذلك كافٍ والتعيين تخصيص والأيمان مشروعة لإثباته

Dan jika demikian halnya, sedangkan tanda yang dinamakan al-lawts telah mencakup suatu الجماعة, maka pada hak setiap orang terdapat bagian dari al-lawts, dan hal itu sudah mencukupi; adapun penentuan adalah تخصيص, dan sumpah-sumpah disyariatkan untuk menetapkannya.

والذي يحقق ذلك أن اللوث لو تعلق بواحد فلا يقين والبداية بالمدعي فكذلك إن اشتمل اللوث جماعة

Dan yang mewujudkan hal itu ialah bahwa jika al-lawts berkaitan dengan satu orang maka tidak ada keyakinan, dan permulaan ditetapkan pada pihak penggugat; maka demikian pula jika al-lawts mencakup sekelompok orang.

ووراء ذلك سر مصلحي وهو أن تعيين واحدٍ من جمع مما يعسر إظهار اللوث فيه على التخصيص وإذا ثبت أصل اللوث والتغليظ على المدعي بتعدد اليمين كفى وأقنع وهذا ذكرناه نقلاً من كلام صاحب التقريب وصرح به القاضي ودل عليه فحوى كلام الأئمة والتعليل ظاهر فيه ممّا أوضحناه والقتلُ الذي جرى في خِطة اليهود لوث تعلق بجمع والرسول صلى الله عليه وسلم أثبت التحليف بدايةً بالمدعين ولو آل الأمر إلى الحلف وإقامة الخصومة لعينوا هذا ما يقتضيه ترتيب الخصام وكان اللوث معلوماً مع جمع اليهود القاطنين لتلك الحِلّة

Dan di balik itu ada rahasia kemaslahatan, yaitu bahwa penentuan satu orang dari sekelompok orang, padahal sulit menampakkan adanya lauts padanya secara khusus, jika أصل lauts dan penegasan berat terhadap pihak penggugat dengan berbilangnya sumpah telah ثابت, maka itu sudah cukup dan memadai. Ini kami sebutkan sebagai nukilan dari كلام صاحب التقريب, dan al-Qadi telah menegaskannya, serta maknanya ditunjukkan oleh isi tersirat dari كلام para imam, dan illatnya jelas di dalamnya sebagaimana telah kami jelaskan. Dan pembunuhan yang terjadi di lingkungan orang-orang Yahudi itu adalah lauts yang terkait dengan sekelompok orang, sedangkan Rasulullah صلى الله عليه وسلم menetapkan pengambilan sumpah pada awalnya kepada para penggugat; andaikata urusannya berujung pada sumpah dan penegakan gugatan, niscaya mereka akan menentukan orang ini, karena itulah yang dituntut oleh susunan persengketaan, dan lauts itu diketahui pada sekelompok orang Yahudi yang tinggal di perkampungan itu.

فإذا تمهد ما ذكرناه فلو علم القاضي اللوثَ بنفسه بأن عاين بعضَ ما نصصنا عليه في تصورات اللوث بنى عليه ولا يخرّج هذا على اختلاف القول في أن القاضي هل يقضي بعلمه فإن هذا ليس قضاء منفذاً وإنما هو إقامة حجة معتضدة بظاهرٍ مغلِّب على الظن

Maka apabila apa yang telah kami sebutkan itu telah menjadi jelas, jika qadhi mengetahui adanya qasham secara langsung dengan dirinya sendiri, yakni dengan menyaksikan sebagian dari apa yang telah kami sebutkan dalam gambaran-gambaran qasham, maka ia menetapkan berdasar hal itu. Dan ini tidak dikeluarkan atas perbedaan pendapat tentang apakah qadhi memutuskan dengan ilmunya, karena ini bukanlah putusan yang dilaksanakan, melainkan penegakan hujah yang didukung oleh sesuatu yang tampak dan lebih dominan secara zhan.

ثم قال الأئمة لو شهد جمع من النسوان والعبيد عند القاضي بوقوع القتل على حسب ما يدعيه المدعي فهذا لوث وإن كانت شهاداتهم لا تقبل وهذا الذي ذكره الأصحاب فيمن يعتمد قولهم من النسوة والعبيد

Kemudian para imam berkata: jika sejumlah perempuan dan budak bersaksi di hadapan hakim tentang terjadinya pembunuhan sebagaimana yang diklaim oleh penggugat, maka itu merupakan lauts, meskipun kesaksian mereka tidak diterima. Hal inilah yang disebutkan oleh para sahabat kami mengenai orang-orang yang perkataannya dapat diandalkan dari kalangan perempuan dan budak.

ولو أنهى القتلَ إلى القاضي جمعٌ من الصبيان وظهر من كثرتهم وإتيانهم من كل صوب أنهم ليسوا محمولين على مقالهم ففي المسألة وجهان أحدهما أن هذا إظهار اللوث والثاني أنه لا عبرة بأقوالهم فإنا لو كنا نكتفي بالغلبة على الظن من غير ضبطٍ في المسلك المغلِّب للزم أن يقال العدل الرضا المرموق بالأمانة الذي لم نجرب عليه خيانة على طول الزمن إذا ادعى وعيناه منهملتان فقد يغلب على الظن صدق مثله ومن أحاط بما ذكرناه في قرائن الأحوال من كتاب الأخبار لم يخف عليه ما رمزنا إليه ولكن لا تعويل على هذا

Dan sekalipun pembunuhan itu disampaikan kepada hakim oleh sekelompok anak-anak kecil, dan tampak dari banyaknya mereka serta kedatangan mereka dari segala penjuru bahwa mereka tidak dipikul pada ucapan mereka, maka dalam masalah ini ada dua وجه: salah satunya, bahwa ini merupakan penampakan loṭs; dan yang kedua, bahwa tidak dianggap ucapan mereka. Sebab, seandainya kita cukup hanya dengan kuatnya dugaan tanpa pembatasan dalam jalan yang menguatkan, niscaya harus dikatakan bahwa orang adil yang diridhai, yang dipandang dengan amanah dan kita tidak pernah menguji padanya pengkhianatan sepanjang masa, apabila ia mengaku sedangkan kedua matanya terpejam, maka bisa jadi kuat dugaan benarnya orang seperti itu. Dan siapa yang telah menguasai apa yang kami sebutkan tentang indikator-indikator keadaan dalam Kitab al-Akhbār, niscaya tidak samar baginya apa yang kami isyaratkan kepadanya. Akan tetapi, tidak ada sandaran pada hal ini.

ولا ينتهي الأمر إلى الاكتفاء بكل ظن

Dan perkara itu tidak berakhir pada sekadar mencukupkan dengan setiap dugaan.

وتردد الأئمة في جمع من الفسقة لا يفرض منهم التواطؤ على الكذب فقال بعضهم إذا أخبروا القاضي بوقوع القتل ثبت اللوث وجهاً واحد فإن أقوالهم على الجملة معتبرة وعباراتهم صالحة للعقود والحلول والصبي مسلوب العبارة لا حكم للفظه ولا أثر لقوله

Para imam berselisih pendapat mengenai sekelompok orang fasik yang tidak disyaratkan adanya kesepakatan mereka atas kebohongan. Sebagian mereka berkata: jika mereka memberitahukan kepada hakim bahwa pembunuhan telah terjadi, maka tetaplah ada al-lauṯ secara mutlak; karena perkataan mereka secara umum معتبر, dan ungkapan mereka sah untuk akad-akad dan pelepasan-pelapasan, sedangkan anak kecil tercabut dari اعتبار ucapannya; lafaznya tidak memiliki hukum, dan perkataannya tidak berpengaruh.

ومن أصحابنا من ذكر في إخبار الفسقة وجهين

Dan di antara para sahabat kami ada yang menyebutkan, dalam pemberitahuan orang-orang fasik, dua pendapat.

وإذا جمعنا الفسقة إلى الصبيان انتظم فيهم ثلاثة أوجه الأول القبول والثاني الرد والثالث الفصل بين الفسقة وبين الصبيان

Dan apabila kita menggabungkan orang-orang fasik dengan anak-anak kecil, maka di antara mereka tersusun tiga pendapat: pertama, diterima; kedua, ditolak; ketiga, dipisahkan antara orang-orang fasik dan anak-anak kecil.

وهذا الفصل عندي يحتاج إلى مزيدٍ في الكشف فأقول إن أخبر القاضي عدلٌ واحد تقبل شهادته بوقوع القتل على صيغة الإخبار فهذا يُثبت اللوث فإنا لا نشترط في ثبوته مراسم الخصومات ورعايةَ ترتيبها وكنت أود لو قيل كل من تقبل روايته يَثْبت اللوث بقوله ويخرج منه الاكتفاء بقول امرأة ثقة وعبدٍ موثوق به فإن لم يظهر الثقة ولا نقيضها فنُحْوَج إلى تظاهر الأخبار على وجه يغلِّب انتفاءَ التواطؤ هذا إذا ما أطلق أصحابنا في النسوة والعبيد العددَ والبعدَ عن إمكان التواطؤ ولم يأتوا بالتفصيل الذي ذكرته

Dan bab ini menurutku memerlukan penjelasan lebih lanjut, maka aku katakan: jika seorang saksi yang adil memberi tahu hakim dengan صيغة الإخبار bahwa pembunuhan telah terjadi, maka ini menetapkan al-lauṯ; sebab kami tidak mensyaratkan dalam penetapannya tata cara persengketaan dan menjaga urutannya. Aku berharap jika dikatakan: setiap orang yang riwayatnya diterima, maka al-lauṯ tetap berdasarkan ucapannya; dan darinya dikecualikan cukupnya ucapan seorang perempuan yang terpercaya dan seorang hamba yang dapat dipercaya. Jika tidak tampak adanya kepercayaan maupun lawannya, maka kita membutuhkan saling mendukungnya berita-berita dengan cara yang lebih menguatkan tidak adanya saling bersekongkol. Ini bila para sahabat kami secara mutlak menyebut dalam hal para perempuan dan budak ukuran jumlah dan jauhnya kemungkinan bersekongkol, sedangkan mereka tidak datang dengan rincian yang aku sebutkan.

وليس فيما ذكروه أيضاً الاكتفاء بإخبار عدلٍ فإنهم ذكروا شهادة شاهد والشهادة تختص بصفة وترتيب محل مخصوص في المنازعة وإذا كان التسامع بصدور القتل من شخصٍ عند وجود القتيل بالقرب منه لوثاً كافياً فإخبار عدل واحدٍ عن وقوع القتل في عينه ليس ينحط عنه ولو روى خبراً أجرى فيه حكما قُبل واعتمد في تأسيس الشرع

Dan juga, dalam apa yang mereka sebutkan, tidak ada cukup dengan pemberitahuan seorang yang adil; sebab mereka menyebutkan kesaksian seorang saksi, sedangkan kesaksian itu khusus dengan suatu sifat dan susunan pada محل (tempat/kasus) tertentu dalam sengketa. Apabila saling dengar bahwa pembunuhan terjadi dari seseorang, ketika mayat ditemukan dekat dengannya, merupakan qarinah (indikasi) yang cukup, maka pemberitahuan seorang yang adil saja tentang terjadinya pembunuhan pada dirinya tidaklah lebih rendah darinya. Dan seandainya ia meriwayatkan suatu berita yang padanya diberlakukan suatu hukum, maka berita itu diterima dan dijadikan sandaran dalam penetapan syariat.

وينتظم من مجموع ما ذكرناه مسلكٌ أحببتُه واخترتُه ومسلك الأصحاب شهادة ولو من واحدٍ أو ما يقرب من حد التواتر من جمع ليسوا من أهل الشهادة والله أعلم بالصواب

Dan dari keseluruhan apa yang telah kami sebutkan, tersusunlah suatu metode yang kusukai dan kupilih, yaitu metode para sahabat: kesaksian, sekalipun dari satu orang, atau yang mendekati batas mutawatir dari sekelompok orang yang bukan termasuk أهل الشهادة. Dan Allah lebih mengetahui kebenaran.

ثم قسم الأصحاب اللوث قسمين فقالوا قسم يظهر اللوث في معين وهذا بمثابة أن يرى القاضي شخصاً متضمخاً بالدم قائماً على قتيل وبيده سلاح فالذي ثبت مختص بمعين كما قدمنا تصويره وبنينا عليه أن القاضي يكتفي به ولا يُحوِج المدعي إلى إثبات ظهور اللوث مختصاً بمن يدعي عليه

Kemudian para sahabat membagi lauts ke dalam dua bagian, lalu mereka berkata: ada bagian yang tampak lauts pada orang yang tertentu. Ini seumpama qاضي melihat seseorang berlumuran darah sedang berdiri di dekat seorang korban terbunuh dan di tangannya ada senjata. Maka yang ثابت itu khusus pada orang yang tertentu, sebagaimana telah kami jelaskan gambarnya sebelumnya dan kami bangun di atasnya bahwa hakim cukup dengannya dan tidak memerlukan penggugat untuk membuktikan tampaknya lauts yang khusus pada orang yang ia gugat.

ولو شهد شاهدان على أن فلاناً قتل أحد هذين المقتولين لم يكن ذلك لوثاً يسوِّغ اليمين للمدعي ولو شهدا أنه قتل القتيلَ أحدُ هذين الرجلين فقد قال القاضي هذا لوث يسوّغ للمدعي القسامة فيه إذا عين أحدهما

Dan seandainya dua orang saksi bersaksi bahwa si fulan telah membunuh salah satu dari dua orang yang terbunuh ini, maka hal itu bukanlah suatu lauts yang membolehkan sumpah bagi penggugat. Dan jika keduanya bersaksi bahwa si terbunuh dibunuh oleh salah satu dari dua orang lelaki ini, maka qadhi berkata: ini adalah lauts yang membolehkan bagi penggugat qasamah atasnya apabila ia menentukan salah satunya.

وهذا فيه نظر وفي الطرق ما يخالف هذا من جهة أنهما لم يثبتا للرجلين سبباً حاملاً على القتل بخلاف ما لو ثبتت عداوةٌ منهما ثم استبهم القتل بينهما فإنهما شهد الشاهدان على قتل منهما من أحدهما وهذا لا يظهر لوثاً ثابتاً حيالهما والمسألة محتملة

Dan ini masih perlu ditinjau. Dalam riwayat-riwayat terdapat sesuatu yang مخالف terhadap ini, dari sisi bahwa keduanya tidak menetapkan sebab bagi kedua lelaki itu yang mendorong kepada pembunuhan; berbeda halnya jika terbukti ada permusuhan dari keduanya, lalu pembunuhan itu samar antara keduanya, maka kedua saksi bersaksi atas pembunuhan yang dilakukan oleh salah satu dari keduanya. Dan ini tidak tampak sebagai suatu qarinah yang kuat yang tetap berhadapan dengan keduanya. Masalah ini masih mengandung kemungkinan.

وذكر العراقيون وجهين فيه إذا ثبت أصل اللوث في القتل ولم يثبت لوث في وقوعه عمداً وذلك بأن نرى مزدَحماً ثم يفرض تفرقهم عن هلاك ولم يتحقق منهم عداوة وجوزنا أن يكون القتل عن ضغط وزحمة من غير عمد أحد الوجهين أن له أن يحلف على أصل القتل والثاني ليس له ذلك فإن القتل يتردد بين أن يغرم الدية فيه كما يتردد هو في نفسه بين أن يكون عمداً أو خطأ فعلى هذا يعسر منه إثبات القتل المطلق فإن الضرب على العاقلة مشروط بنقيض العمد كما أن الضرب على القاتل مشروط بالعمد المحض و يردُّ الوجهَ الثاني أن أصل القتل يثبت لتحقق اللوث

Orang-orang Irak menyebutkan dua pendapat di dalamnya jika asal adanya lauts dalam pembunuhan telah tetap, sedangkan lauts pada terjadinya secara sengaja tidak tetap; yaitu ketika kita melihat kerumunan orang, lalu diasumsikan mereka berpencar karena ada yang binasa, sementara tidak terwujud permusuhan dari mereka, dan kita membolehkan bahwa pembunuhan itu terjadi karena desakan dan himpitan tanpa kesengajaan dari siapa pun. Salah satu dari dua pendapat itu: ia boleh bersumpah atas أصل pembunuhan; dan yang kedua: ia tidak boleh melakukan ذلك. Karena pembunuhan itu berputar antara wajib dibayarkan diyat padanya, sebagaimana ia sendiri berputar antara kemungkinan sengaja atau tidak sengaja. Atas dasar ini sulit baginya menetapkan pembunuhan secara mutlak; sebab penanggungan pada ‘aqilah disyaratkan dengan lawan dari kesengajaan, sebagaimana penjatuhan hukuman pada pembunuh disyaratkan dengan kesengajaan murni. Dan pendapat kedua dibantah bahwa أصل pembunuhan ditetapkan karena terwujudnya lauts.

ولا خلاف أنه لو أراد أن يحلف على العمد ولم يظهر في العمد لوث لم يمكن من ذلك

Dan tidak ada perselisihan bahwa seandainya ia ingin bersumpah atas unsur kesengajaan, sedangkan dalam unsur kesengajaan tidak tampak adanya lauts, maka ia tidak dapat diberikan kesempatan untuk itu.

وفي هذا الفصل بقية سنشرحها عند ذكرنا صفات الدعوى

Dan pada فصل ini masih ada sisanya yang akan kami jelaskan ketika kami menyebutkan sifat-sifat دعوى.

ثم إن ادعى المدعي القتل خطأ وحلف فالدية على العاقلة وإن ادعى العمدَ المحض فالدية مغلظة في مال المدعى عليه إذا حلف

Kemudian, jika penggugat mengaku pembunuhan karena kesalahan dan bersumpah, maka diyat atas ‘aqilah. Dan jika ia mengaku pembunuhan sengaja murni, maka diyat menjadi berat dan berada dalam harta pihak tergugat jika ia bersumpah.

وهل يُسلَّط على الدم بأيمان القسامة إذا حلف المقسِم على العمد المحض فعلى قولين المنصوص عليه في القديم أن القود يثبت بأيمان القسامة إذا حلف المقسِم لأنها حجة من المدعي في إثبات القتل فأشبهت البيّنة وهذا قد يعتضد

Dan apakah boleh dijatuhkan qishash atas darah dengan sumpah-sumpah qasamah apabila pihak yang bersumpah menyatakan bahwa pembunuhan itu murni disengaja? Maka terdapat dua pendapat. Pendapat yang dinash dalam kitab القديم adalah bahwa qishash tetap ثابت dengan sumpah-sumpah qasamah apabila pihak yang bersumpah menyatakan demikian, karena itu merupakan hujah dari pihak penggugat dalam menetapkan pembunuhan, sehingga serupa dengan bayyinah. Dan ini dapat diperkuat

بأن الغرض من إثبات حق البداية عصمةُ الدماء عن اغتيال المغتالين وإنما تتحقق العصمة بإيجاب القصاص وإذا كنا نوجب الرجم على المرأة بلعان الزوج لم يبعد أن يناط القصاص بأيمان القسامة

Bahwa tujuan dari penetapan hak permulaan adalah terjaganya darah-darah dari pembunuhan oleh para pembunuh gelap; dan sesungguhnya penjagaan itu hanya terwujud dengan mewajibkan qishash. Dan apabila kami mewajibkan rajam atas perempuan karena li’an suaminya, maka tidaklah jauh jika qishash digantungkan pada sumpah-sumpah qasamah.

والمنصوص عليه في الجديد أن القود لا يثبت ولا ينبغي أن ننتهي في الاحتياط للدم إلى سفكٍ من غير ثَبَتٍ وليس ما نحن فيه كاللعان فإنها بامتناعها عن اللعان حققت من نفسها الزنا مع ما تحقق من لعان الزوج ولو ثبت القصاص بأيمان القسامة لم يجد المدَّعى عليه ما يدرؤه

Dan yang dinaskan dalam pendapat jadid ialah bahwa qiṣāṣ tidak ثابت, dan semestinya kita tidak sampai dalam sikap hati-hati terhadap darah kepada penumpahan tanpa bukti yang pasti; dan keadaan yang sedang kita bahas ini tidak seperti li‘ān, karena dengan enggan melakukan li‘ān ia telah memantapkan dari dirinya sendiri perzinaan, disertai dengan apa yang telah dipastikan dari li‘ān suaminya. Seandainya qiṣāṣ tetap ditetapkan dengan sumpah-sumpah qasāmah, niscaya pihak yang dituduh tidak akan menemukan sesuatu untuk menolaknya.

وقد ينتهي الكلام في قواعد اللوث إلى القضاء على الخصم بقول المدعي من غير أن نُثبت للمدعى عليه ما يدرؤه

Dan pembahasan tentang kaidah-kaidah al-lauṡ terkadang berakhir pada memutus perkara terhadap lawan dengan ucapan penggugat tanpa kita menetapkan bagi tergugat apa yang dapat menolaknya.

وقد انتهى الكلام في قواعد اللوث وموضع البداية

Dan pembahasan tentang kaidah-kaidah al-lauts serta tempat permulaannya telah berakhir.

فإن لم يظهر لوث عند القاضي جرينا على قياس الخصومات وحلّفنا المدعى عليه ثم اختلف قول الشافعي في أنا نحلّفه خمسين يميناً أو نكتفي بيمين واحدة قياساً على سائر الخصومات التي تجري الأيمان فيها

Maka jika tidak tampak adanya lauts di hadapan hakim, kami mengikuti qiyas sengketa-sengketa, lalu kami menyuruh tergugat bersumpah; kemudian pendapat asy-Syafi‘i berbeda dalam hal apakah kami menyuruhnya bersumpah lima puluh kali sumpah atau cukup dengan satu sumpah saja, berdasarkan qiyas kepada sengketa-sengketa lainnya yang di dalamnya diberlakukan sumpah-sumpah.

أحد القولين أنا كما نجري على القياس في البداية بالمدعى عليه وجب أن نجري على القياس في الاكتفاء باليمين الواحدة وليس هذا كما إذا بدأنا بالمدعي فإن اليمين حادت عن ترتيبها وصورتُها تصْديقُ المدعي بقول المدعي فاحتيج فيه إلى تغليظ وتأكيد

Salah satu dari dua pendapat: sebagaimana kami berjalan berdasarkan qiyās pada permulaan dengan orang yang didakwakan atasnya, maka wajib pula kami berjalan berdasarkan qiyās dalam mencukupkan dengan satu sumpah. Ini tidaklah sama seperti jika kami memulai dengan penggugat, karena sumpah telah menyimpang dari susunan dan bentuknya; dan bentuknya adalah membenarkan penggugat melalui perkataan penggugat, maka dalam hal itu diperlukan penegasan dan penguatan.

والقول الثاني أنا وإن بدأنا بالمدعى عليه فإنا نحلّفه خمسين يميناً ونطرد هذا العدد في الخصومات المتعلقة بالدماء سواء يجري التكليف على ترتيب سائر الدعاوى أو وقعت البداية بالمدعي

Dan pendapat kedua: bahwa meskipun kami memulai dengan tergugat, sesungguhnya kami memintanya bersumpah lima puluh kali, dan kami menetapkan jumlah ini dalam persengketaan yang berkaitan dengan darah, baik pembebanan itu berjalan menurut urutan perkara-perkara gugatan lainnya maupun permulaannya dilakukan dengan penggugat.

وإذا حلّفنا المدعى عليه فنكل عن اليمين فاليمين مردودة على المدعي واختلف القول في أنا هل نكتفي بيمين واحدة إذا هي رُدت على المدعي أم نقول لا بدّ وأن يحلف خمسين يميناً على نحو ما تقدم والضابط أن اليمين متعددة على المدعي إذا وقعت البداية به فإن البداية مخالفةً في وضعها ترتيبَ الخصومات وفي تعددها والاكتفاء بواحدة منها قولان وهذا يجري في اليمين الموجهة على المدعى عليه وفي اليمين المردودة على المدعي بعد نكول المدعى عليه

Apabila kami meminta sumpah kepada tergugat, lalu ia enggan bersumpah, maka sumpah itu dikembalikan kepada penggugat. Para ulama berbeda pendapat apakah kami cukup dengan satu sumpah apabila ia dikembalikan kepada penggugat, atau kami mengatakan bahwa ia harus bersumpah lima puluh kali, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Patokannya ialah bahwa sumpah yang ditujukan kepada penggugat itu berbilang apabila permulaannya terjadi padanya, karena permulaan—secara susunannya—berbeda dengan tata urutan perkara-perkara gugatan, dan dalam kebilangannya serta mencukupkan dengan satu di antaranya terdapat dua pendapat. Hal ini berlaku pada sumpah yang diarahkan kepada tergugat dan pada sumpah yang dikembalikan kepada penggugat setelah tergugat enggan bersumpah.

ولو كان القتل المدعَى خطأ فأقام المدعي شاهداً عدلاً فأراد أن يحلف معه لإثبات الدية فإن المال يثبت بالشاهد واليمين فإذا كان القتل خطأ فالمقصود منه المال وإذا أراد أن يحلف مع الشاهد فيحلف يميناً واحدة أم خمسين يميناً فعلى القولين المقدّمين

Dan seandainya pembunuhan yang didakwakan itu adalah pembunuhan karena tersalah, lalu penggugat menghadirkan seorang saksi yang adil, kemudian ia ingin bersumpah bersama saksi itu untuk menetapkan diyat, maka harta menjadi ثابت dengan saksi dan sumpah; maka apabila pembunuhan itu karena tersalah, tujuan darinya adalah harta. Dan jika ia ingin bersumpah bersama saksi, maka apakah ia bersumpah satu kali sumpah atau lima puluh kali sumpah, maka hal itu menurut dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وذكر الأصحاب على الاتصال بهذا أمراً في ظاهره اختلاط ونحن نورده على وجهه ثم نبين طريق التحقيق فيه قالوا إن أقام المدعي شاهداً واحداً وأراد أن يحسبه ويقدرَه لوثاً وما كان ثبت اللوث عند القاضي بجهةٍ أخرى فإنه يحلف بعد ظهور اللوث بالشاهد الواحد خمسين يميناً وإن أراد ألا يُقيمه لوثاً ويحلف معه على قياس اليمين مع الشاهد فله ذلك

Dan para sahabat menyebutkan, sehubungan dengan ini, suatu perkara yang pada lahiriahnya tampak bercampur-aduk. Kami akan mengemukakannya sebagaimana adanya, lalu menjelaskan jalan penelitiannya di dalamnya. Mereka berkata: apabila si penggugat menghadirkan seorang saksi saja dan ia ingin menjadikannya serta menilainya sebagai *lawts*, padahal *lawts* belum tetap di sisi hakim melalui jalan lain, maka setelah tampaknya *lawts* dengan adanya seorang saksi itu, ia bersumpah lima puluh kali. Dan jika ia ingin tidak menjadikannya sebagai *lawts* dan bersumpah bersamanya berdasarkan qiyas sumpah bersama saksi, maka itu baginya.

فهذا فيه اضطراب فأما إن قلنا إنه يحلف مع الشاهد الواحد خمسين يميناً فلا فائدة في هذا التقسيم ولا معنى لإرادته إثباتَ اللوث أو إقامة اليمين مع الشاهد فإذا كانت الألقاب تتم ولا تقبل مزيداً فلا حاصل لها ولا معنى لنفيها وإثباتها فإن قلنا إنه يحلف مع الشاهد يميناً واحدة والقتل خطأ فلا معنى لتقسيم إرادته ويكفيه يمين واحدة فإذا رغب في مزيد لم يحلِّفه القاضي فإن الحجج إذا قامت ثبت نتائجها ولم يختلف الأمر بمقصود المدعين إذا كانوا مصرّين على الدعوى نعم إن كان المدعَى قتلاً عمداً وقلنا القصاص يناط بأيمان القسامة فيثبت اللوث بالشاهد الواحد فإن أراد القصاص حلف خمسين يميناً وإن اقتصر على يمين واحدة لم يثبت القصاص

Ini terdapat kekacauan. Adapun jika kita mengatakan bahwa ia bersumpah bersama satu saksi dengan lima puluh sumpah, maka tidak ada faedah dalam pembagian ini dan tidak ada makna bagi kehendaknya untuk menetapkan lauts atau menegakkan sumpah bersama saksi, karena bila gelar-gelar itu telah sempurna dan tidak menerima tambahan, maka tidak ada hasil baginya dan tidak ada makna untuk menafikannya dan menetapkannya. Jika kita mengatakan bahwa ia bersumpah bersama saksi satu sumpah saja dan pembunuhan itu tersalah, maka tidak ada makna membagi kehendaknya, dan satu sumpah saja sudah mencukupinya; maka jika ia menginginkan tambahan, hakim tidak akan memintakannya bersumpah. Sebab apabila hujah-hujah telah tegak, konsekuensi-konsekuensinya pun tetap, dan urusan tidak berbeda oleh maksud para penggugat jika mereka bersikeras atas gugatan. Ya, jika gugatan itu adalah pembunuhan sengaja dan kita mengatakan bahwa qisas digantungkan pada sumpah-sumpah qasāmah, maka lauts ditetapkan dengan satu saksi. Jika ia menghendaki qisas, ia bersumpah lima puluh sumpah; dan jika ia hanya mencukupkan satu sumpah, maka qisas tidak ditetapkan.

ثم من ادعى قتلاً عمداً وأقام شاهداً وامرأتين أو أقام شاهداً وحلف يميناً واحدة تفريعاً على أن اليمين الواحدة كافية مع الشاهد فالقصاص لا يثبت وفي ثبوت المال تردد سيأتي في باب الشهادة على الجناية

Kemudian, siapa yang mengaku pembunuhan sengaja dan menghadirkan seorang saksi serta dua orang perempuan, atau menghadirkan seorang saksi lalu bersumpah satu kali sumpah, berdasarkan cabang pendapat bahwa satu sumpah saja cukup bersama saksi, maka qishash tidak ثابت, dan dalam penetapan harta ada keraguan; hal itu akan datang dalam bab persaksian atas kejahatan.

فهذا مما يجب تحصيله في ذلك ووضوحه مغنٍ عن الإطناب فيه

Maka ini termasuk hal yang wajib diperoleh dalam perkara itu, dan kejelasannya cukup untuk tidak perlu dipanjangkan pembahasannya.

ثم ذكر الأصحاب على الاتصال بنجاز القول في اللوث ومعناه أصلاً ونحن نذكره موضّحاً فنقول إذا أقام اللوثَ ونكل المدعي عن أيمان القسامة لما عُرضت عليه فيحلف المدّعى عليه وفي تعديد اليمين عليه قولان فإن حلف انقطعت الخصومة إلا أن يقيم المدعي بيّنة فنقدم البينة العادلة على اليمين الفاجرة

Kemudian para sahabat menyebutkan secara bersambung dengan ketegasan pembahasan tentang al-lawts dan maknanya secara asal, dan kami akan menyebutkannya dengan jelas. Maka kami katakan: apabila al-lawts telah tegak dan pihak penggugat enggan bersumpah qasamah ketika sumpah itu ditawarkan kepadanya, maka pihak tergugat bersumpah. Tentang pengulangan sumpah atasnya ada dua pendapat. Jika ia bersumpah, persengketaan terputus, kecuali jika penggugat menghadirkan bukti. Maka kami dahulukan bukti yang adil atas sumpah yang dusta.

وإن نكل المدعى عليه في اليمين فهل ترد اليمين على المدعي فعلى قولين أطلق الأصحاب حكايتهما أحدهما أنا لا نرد عليه فإنه قد نكل عن اليمين في هذه الخصومة ولو رددنا عليه لكانت صيغة يمين الرد كصيغة أيمان القسامة والخصومة متحدة والمقصود واحد

Dan jika tergugat enggan bersumpah, apakah sumpah itu dikembalikan kepada penggugat? Maka dalam hal ini ada dua pendapat. Para sahabat kami melepaskan penyebutan keduanya secara mutlak. Salah satunya: kami tidak mengembalikannya kepadanya, karena ia telah enggan bersumpah dalam sengketa ini; seandainya kami mengembalikannya kepadanya, maka صيغة sumpah pengembalian itu akan seperti صيغة sumpah-sumpah qasamah, padahal sengketa itu satu dan tujuan pun satu.

والقول الثاني أنا نرد عليه اليمين فإنه نكل عن اليمين عن تكلف وهذا مقام آخر فصار تعدد المقام كتعدد الخصومة وتعدد المقصود

Dan pendapat kedua: kami mengembalikan sumpah kepadanya, karena ia enggan bersumpah setelah diminta, dan ini adalah keadaan yang lain. Maka berbilangnya مقام (kedudukan) menjadi seperti berbilangnya perselisihan dan berbilangnya tujuan.

وكان شيخنا يقول هذان القولان مبنيان على أن يمين الرد هل تتعدد أم لا فإن قلنا إنها لا تتعدد فاليمين مردودة عليه فإن نكوله عن أيمان القسامة محمول على رغبته عن كثرة الأيمان وطلبِه الاقتصارَ على يمين واحدة

Dan guru kami berkata: dua pendapat ini dibangun atas dasar apakah sumpah penolakan itu berbilang atau tidak. Jika kami katakan bahwa ia tidak berbilang, maka sumpah itu dikembalikan kepadanya. Karena enggannya untuk bersumpah dalam sumpah qasamah dipahami sebagai keinginannya untuk menghindari banyak sumpah dan keinginannya agar cukup dengan satu sumpah saja.

وإن قلنا إن يمين الرد تتعدد كما تتعدد أيمان القسامة فلا ترد اليمين عليه لما ذكرناه من اتحاد المطلوبِ والخصومةِ واستواءِ كيفيات الأيمان

Dan jika kami mengatakan bahwa yamin al-radd berbilang sebagaimana berbilangnya yamin-qasamah, maka sumpah itu tidak dikembalikan kepadanya karena apa yang telah kami sebutkan tentang kesatuan tuntutan dan sengketa serta kesetaraan cara-cara sumpah.

وقال قائلون إن قلنا يمين الردّ يتعدد فالقولان جاريان

Dan sebagian orang berkata: jika kami mengatakan bahwa sumpah penolakan itu berulang, maka dua pendapat itu tetap berlaku.

ثم هؤلاء سلكوا مسلكين أحدهما أن المقام يتعدد كما ذكرناه في توجيه القولين والثاني أن المدعي معتمده في أيمانه اللوث فربما يبغي استظهاراً بنكول المدعى عليه فإن نكوله من العلامات الواضحة على صَدَرِ القتل منه

Kemudian, mereka ini menempuh dua jalan: salah satunya bahwa kedudukan itu تعدد (menjadi beberapa), sebagaimana telah kami sebutkan dalam penjelasan terhadap dua pendapat; dan yang kedua bahwa penggugat, yang menjadi sandarannya dalam sumpah-sumpahnya, adalah al-lawts (indikasi dugaan), maka barangkali ia mencari penguatan dengan enggannya tergugat mengucapkan sumpah. Sebab, keengganannya itu termasuk tanda-tanda yang jelas atas terjadinya pembunuhan darinya.

فانتظم مما ذكرناه مسلكان أحدهما تطبيق القولين في الرد على القولين في أن يمين الرد هل تتعدد

Maka dari apa yang telah kami sebutkan, tersusunlah dua jalan; salah satunya ialah mengaitkan dua pendapat tentang penolakan dengan dua pendapat tentang apakah يمين الرد itu تعدد.

والمسلك الثاني أنا إن قلنا يمين الرد تتّحد فَتُردُّ وإن قلنا تتعدّد فعلى قولين

Dan jalan kedua: kami, jika kami mengatakan bahwa يمين الرد itu menyatu, maka ia dikembalikan; dan jika kami mengatakan bahwa ia تعدد, maka ada dua pendapat.

وقال قائلون إن قلنا يمين الرد تتعدد فلا رد قولاً واحداً وإن قلنا تتحد ففي الرد قولان أحدهما أنها تُرد لغرض الاتحاد والثاني أنها لا ترد فإن تكرير الأيمان على الصدق لا يضر وإن فرض ردٌّ فاليمين الواحدة في معنى الأيمان

Dan sebagian orang berkata: jika kami mengatakan bahwa sumpah jawab itu تعدد (menjadi متعدد), maka tidak ada penolakan, secara satu pendapat; dan jika kami mengatakan bahwa ia bersatu, maka dalam penolakan ada dua pendapat: salah satunya bahwa ia dikembalikan demi tujuan persatuan, dan yang kedua bahwa ia tidak dikembalikan. Sebab pengulangan sumpah-sumpah atas kebenaran tidak membahayakan; dan jika diasumsikan ada penolakan, maka satu sumpah itu dalam makna beberapa sumpah.

والذي أراه في هذا وفيه تحقيق واضح يستدعي تقديم مقدمة وهو أن المدعى عليه في سائر الخصومات إذا ظهر نكوله عن اليمين فاليمين مردودة على المدعي ولو أظهر النكول ثم رغب في اليمين قبل اتفاق الرد لم نبال برغبته وسيأتي معنى ظهور النكول في موضعه إن شاء الله فإن رددنا اليمين وأظهر المدعي النكولَ عن يمين الرد ثم رغب فيها فهل نحلّفه فيه اختلاف بين الأئمة

Adapun yang aku pandang dalam hal ini, dan di dalamnya terdapat تحقيق yang jelas, yang menuntut dikemukakannya sebuah muqaddimah, ialah bahwa pihak tergugat dalam semua sengketa, apabila tampak darinya nūkūlnya dari sumpah, maka sumpah itu dikembalikan kepada penggugat; dan apabila ia telah menampakkan nūkūl lalu berkeinginan untuk bersumpah sebelum terjadi kesepakatan atas pengembalian itu, maka kami tidak mempedulikan keinginannya. Adapun makna tampaknya nūkūl akan disebutkan pada tempatnya, insya Allah. Maka jika kami mengembalikan sumpah, lalu penggugat menampakkan nūkūlnya dari sumpah pengembalian itu, kemudian ia berkeinginan terhadapnya, apakah kami tetap memintanya bersumpah? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan para imam.

والضابط الذي تمس الحاجة إلى ذكره أن كل نكول يتعلق به حق حلف حالف بعد النكول فذلك النكول إذا ظهر فلا عوْد من الناكل وكل يمين لا يمين بعدها في مراتب الخصومات فالنكول عنها هل يُبطل حقَّ الناكل فيه خلاف

Kaidah yang perlu disebutkan adalah bahwa setiap penolakan sumpah (nukūl) yang terkait dengannya suatu hak, lalu setelah nukūl itu ada orang yang bersumpah, maka apabila nukūl itu telah tampak, tidak ada kembali bagi orang yang menolak. Dan setiap sumpah yang setelahnya tidak ada sumpah lagi dalam tingkatan-tingkatan persengketaan, maka tentang apakah nukūl darinya membatalkan hak orang yang menolak, dalam hal ini terdapat khilaf.

عدنا إلى غرضنا من المسألة فنقول تُعدّ أيمان القسامة يمين المدّعي فإذا نكل عنها رُدت إلى المدعى عليه فينفذ حكمُ النكول عن أيمان القسامة بتحليف المدعى عليه وإذا نكل المدعى عليه فترتيب الخصومة يقتضي أن يكون بعد نكوله ردٌّ فهل نعود للمدعي وقد جرى منه النكول أولاً والردُّ آخراً إلى من ترد عليه اليمين فينكل ثم يحلف والسر فيه أن الشرع لما حلَّف المدعي فكأنه ردّ اليمين عليه ولكنه يحمل نكوله لحق حلف المدعى عليه فإذا أسقط المدعى عليه حقَّه فهل يعود إلى حقه فيه الخلاف الذي قدمته ولولا هذا لما استقام إلى اليمين بعد النكول عنها

Kita kembali kepada tujuan kita dalam masalah ini, maka kami katakan: sumpah-sumpah qasamah dianggap sebagai sumpah pihak penggugat; jika ia enggan melakukannya, sumpah itu dikembalikan kepada pihak tergugat. Dengan demikian, berlakulah hukum enggan dari sumpah-sumpah qasamah dengan cara pihak tergugat diminta bersumpah. Apabila pihak tergugat enggan, maka susunan sengketa menuntut bahwa setelah keengganannya harus ada pengembalian. Lalu apakah kita kembali kepada penggugat, padahal darinya telah terjadi keengganan terlebih dahulu dan pengembalian terakhir? Kepada siapa sumpah itu dikembalikan, lalu ia enggan kemudian bersumpah? Rahasianya ialah bahwa syariat ketika meminta sumpah dari penggugat seakan-akan telah mengembalikan sumpah kepadanya, tetapi keengganannya itu dipikul demi hak bersumpahnya pihak tergugat. Maka apabila pihak tergugat menggugurkan haknya, apakah ia kembali kepada haknya di dalamnya? Tentang inilah terdapat perbedaan pendapat yang telah aku sebutkan sebelumnya. Seandainya bukan karena hal ini, niscaya tidak akan berlaku pengembalian kepada sumpah setelah enggan darinya.

ولو ادعى القتلَ حيث لا لوث ونكل المدعى عليه عن اليمين وعرضنا اليمين على المدعي فنكل عن يمين الرد ثم ظهر اللوث فهل له أن يحلف يمين الابتداء ذكر الأصحاب في ذلك قولين ووجهوهما على ما تقدم

Dan apabila ia menuduhkan pembunuhan padahal tidak ada lauts, lalu tergugat enggan bersumpah, dan kami menawarkan sumpah kepada penggugat, lalu ia enggan bersumpah sebagai sumpah penolakan, kemudian tampak lauts, apakah ia berhak bersumpah dengan sumpah permulaan? Para ashhab menyebutkan dalam hal itu dua pendapat, dan mereka menafsirkannya sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

ولو أقام شاهداً واحداً في دعوى مال فلم يحلف معه وحلّفنا المدعى عليه فهل ترد اليمين على المدعي وقد امتنع عن اليمين مع الشاهد فعلى قولين

Dan jika ia menghadirkan seorang saksi saja dalam gugatan harta, lalu ia tidak bersumpah bersama saksi itu, dan kami telah meminta tergugat bersumpah, maka apakah sumpah itu dikembalikan kepada penggugat, padahal ia enggan bersumpah bersama saksi? Dalam hal ini ada dua pendapat.

وكذلك إذا لم يكن في دعوى المال شاهدان رددنا اليمين على المدعي بعد نكول المدعى عليه فنكل عن يمين الرد ثم أقام شاهداً وأراد أن يحلف مع شاهده فهل له ذلك فعلى ما تقدم من القولين

Demikian pula, apabila dalam دعوى المال tidak ada dua orang saksi, maka kami mengembalikan sumpah kepada penggugat setelah tergugat enggan bersumpah; lalu ia pun enggan terhadap sumpah pengembalian itu, kemudian ia menghadirkan seorang saksi dan ingin bersumpah bersama saksinya, apakah ia boleh melakukan itu? Maka menurut dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

قال الأصحاب الأصل في هذه المسائل أن من نكل عن يمينٍ في خصومة لا يحلف تلك اليمين بعينها في ذلك المقام من تلك الخصومة وهل يحلف في مقامٍ آخر من تلك الخصومة مع اتحاد المقصود فعلى الخلاف المقدم

Para sahabat kami berkata: asal dalam masalah-masalah ini ialah bahwa orang yang enggan bersumpah dalam suatu sengketa tidak bersumpah dengan sumpah itu sendiri pada majelis itu dalam sengketa tersebut. Adapun apakah ia bersumpah pada majelis lain dalam sengketa tersebut dengan kesamaan tujuan, maka hal itu mengikuti khilaf yang telah dikemukakan.

هذا ما ذكروه ولا يحيط الناظر بحقيقة القولين في هذه المسائل ما لم يُحط علماً بما قدمته وسيأتي ما رمزت إليه موضّحاً في الدعاوى والبينات إن شاء الله عز وجل

Ini adalah apa yang mereka sebutkan, dan orang yang menelaah tidak akan dapat mengetahui hakikat dua pendapat dalam masalah-masalah ini selama ia belum menguasai secara ilmiah apa yang telah saya kemukakan, dan akan datang penjelasan terhadap apa yang saya isyaratkan itu secara terang dalam bab gugatan-gugatan dan bukti-bukti, insya Allah `Azza wa Jalla.

فصل قال وللولي أن يقسم على الواحد وَالجماعة إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan bagi wali berhak membagi atas satu orang dan jamaah, dan seterusnya.”

إذا عين المدعى عليه في دعوى القتل استمرت الخصومة على نحو ما تقدم واستمر الأمر إلى ظهور اللوث وثبوته ووضعُ الباب على أن تعيين المدعى عليه لا بد منه وقال أبو حنيفة لا يشترط تعيين المدعى عليه في صحة القسامة ويُحضر خمسين من صلحاء المَحِلة في خبطٍ لسنا نذكره

Jika tergugat dalam gugatan pembunuhan telah ditentukan, maka sengketa tetap berlanjut sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, dan perkara terus berlangsung hingga tampaknya al-lauṡ dan terbuktinya; sedangkan pembahasan bab ini didasarkan pada bahwa penentuan tergugat itu harus ada. Abu Hanifah berkata: penentuan tergugat bukanlah syarat bagi sahnya qasamah, dan didatangkan lima puluh orang dari orang-orang saleh di lingkungan setempat dalam kekacauan yang tidak akan kami sebutkan.

فإن ادعى على جماعة وزعم أنهم اشتركوا في القتل عيّنهم إذ نيطت الدعوى بهم

Jika ia menuduh sekelompok orang dan mengklaim bahwa mereka bersama-sama melakukan pembunuhan, maka ia harus menyebutkan mereka secara tertentu, karena gugatan itu dikaitkan kepada mereka.

ولو ادعى القتل على جمع لا يتصور اجتماعهم على القتل فالدعوى باطلة لأنه ادعى ما يحيله الحس

Dan jika ia menuduhkan pembunuhan kepada sekelompok orang yang tidak mungkin mereka berkumpul untuk melakukan pembunuhan, maka gugatan itu batal, karena ia menuduhkan sesuatu yang dinilai mustahil oleh indera.

ولو ادعى وقد أشار إلى جمع محصورين أعلم أن قاتل أبي منكم ولا أدري أيكم فأحلفكم واحداً فواحداً فهل له ذلك فعلى وجهين مشهورين أحدهما ليس له ذلك فإن اليمين تترتب على الدعوى وإذا لم تتعلق الدعوى الجازمة بالمحلَّف لم ينتظم تحليفه والثاني له أن يحلفهم كذلك لأنه يتطرق به إلى إظهار غرضه ومن كان صادقاً منهم فلا عليه لو حلف

Dan seandainya ia mengajukan klaim, sementara ia menunjuk kepada sekelompok orang yang terbatas: “Aku mengetahui bahwa pembunuh ayahku ada di antara kalian, dan aku tidak tahu siapa di antara kalian,” lalu ia berkata: “Aku akan bersumpah atas kalian satu per satu,” apakah hal itu boleh baginya? Ada dua وجه yang masyhur. Salah satunya, hal itu tidak boleh baginya, karena sumpah disusun berdasarkan gugatan; dan apabila gugatan yang tegas itu tidak berkaitan dengan orang yang dimintai sumpah, maka tidak teratur pemintaan sumpah kepadanya. Pendapat kedua, boleh baginya untuk menyumpah mereka demikian, karena dengan itu ia dapat mengarah kepada penampakan tujuannya, dan siapa pun di antara mereka yang benar, maka tidak ada apa-apa atas dirinya jika ia bersumpah.

وقال بعض المصنفين إن قال قاتل أبي واحد منهم فليس له أن يحلّف أحداً منهم فإن قال قتل أبي هؤلاء أو واحد منكم ففي المسألة وجهان حينئذ وهذا لا أصل له ولم يصر إلى هذا التفصيل أحد من الأصحاب بل اتخذ الوجهين فيه إذا قال قاتل أبي واحد منهم والذي يُبطل التفصيل الذي حكيناه أنه إذا لم يعلق دعواه جزماً بل رددها بين الجمع والواحد فلا فائدة في ربط الدعوى بالجمع إذا كان على الترديد

Dan sebagian pengarang berkata: jika ia berkata, “Pembunuh ayahku adalah salah seorang dari mereka,” maka ia tidak berhak menyumpahi seorang pun dari mereka. Tetapi jika ia berkata, “Ayahku dibunuh oleh orang-orang ini” atau “oleh salah seorang dari kalian,” maka dalam masalah ini ada dua وجه pada saat itu. Ini tidak memiliki dasar, dan tidak seorang pun dari para sahabat yang beralih kepada rincian ini; bahkan dua وجه itu dijadikan dalam masalah tersebut bila ia berkata, “Pembunuh ayahku adalah salah seorang dari mereka.” Adapun yang membatalkan rincian yang kami sebutkan ialah bahwa apabila ia tidak menggantungkan gugatannya secara tegas, melainkan ia ragu antara kelompok dan seorang, maka tidak ada manfaat dalam mengaitkan gugatan dengan kelompok jika ia berada dalam keadaan ragu-ragu.

ثم طرد الأصحاب هذا الخلاف في غير الدم على تفصيل سنذكره الآن فإذا قال استلف مني واحد من هؤلاء ديناراً أو ثوباً وَصَفَه وأعلم أنه فيهم ولست أعرفه بعينه فهل له أن يحلِّفهم فيه الخلاف الذي ذكرناه

Kemudian para sahabat mengalirkan perbedaan pendapat ini pada selain darah, dengan perincian yang akan kami sebutkan sekarang. Maka apabila ia berkata: “Salah seorang dari orang-orang ini meminjam dariku satu dinar atau sehelai pakaian,” lalu ia menyebut sifatnya dan memberitahu bahwa ia ada di antara mereka, sedangkan aku tidak mengenalnya secara pasti, maka apakah boleh baginya untuk meminta mereka bersumpah mengenai hal itu? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

وكذلك إذا أضلَّ متاعاً بين جماعة فاختزله واحد منهم فأراد أن يدعي على الإبهام فهو على الخلاف

Demikian pula, apabila seseorang kehilangan barang di antara sekelompok orang, lalu salah seorang dari mereka menyembunyikannya, kemudian ia ingin mengajukan gugatan secara samar, maka hal itu diperselisihkan.

فأما إذا أقرض ماله إنساناً ثم سها عنه فقال المستقرض منِّي في هؤلاء وقد نسيت عينه فليس له أن يخصّ واحداً منهم فإن القتل والإتلاف والغصبَ والاختزال مما لا يتعلق باختياره ولا يبعد ألا يحيط بعي من فعل فأما الإقراض فصدوره عن اختياره وكذلك المبايعة وما في معناهما فإذا نسي وهو المقصر فليس له أن يحلّف من غير تعيين

Adapun jika ia meminjamkan hartanya kepada seseorang, lalu ia lupa kepadanya, kemudian orang yang meminjam berkata: “Salah seorang dari orang-orang ini adalah dari saya,” padahal ia telah lupa akan orangnya secara tertentu, maka tidak boleh baginya mengkhususkan salah satu dari mereka. Sebab pembunuhan, pemusnahan, perampasan, dan pengambilan secara sembunyi-sembunyi termasuk perkara yang tidak berkaitan dengan pilihannya, dan tidak mustahil ia tidak dapat mengetahui orang yang melakukan itu. Adapun peminjaman, maka terjadinya itu berasal dari pilihannya; demikian pula jual beli dan yang semakna dengannya. Maka jika ia lupa sedangkan ia yang lalai, maka tidak boleh baginya untuk meminta sumpah tanpa penentuan tertentu.

هذه هي الطريقة المرضية

Inilah cara yang diridai.

وذكر الأئمة طريقين أُخريين إحداهما أن ما ذكره من التحليف والدعوى لهم مختص بالدم لأن للشرع اعتناء بصيانة الأنفس لتعرضها للاغتيال وعِظم قتلها واشتداد العناية بحفظها ولهذا بدأنا بالمدعي عند ظهور اللوث ولا نبدأ بالمدعي في مالٍ عند ظهور اللوث وتصوير اللوث في الأموال ممكن

Dan para imam menyebut dua jalan lain; salah satunya ialah bahwa apa yang ia sebutkan berupa saling bersumpah dan gugatan itu khusus pada darah, karena syariat memberi perhatian dalam menjaga jiwa-jiwa sebab rentannya jiwa terhadap pembunuhan secara diam-diam dan besarnya dosa membunuhnya serta kuatnya perhatian untuk memeliharanya. Karena itu kami memulai dengan pihak penggugat ketika tampak adanya al-lawts, sedangkan kami tidak memulai dengan penggugat dalam harta ketika tampak al-lawts, dan penggambaran al-lawts dalam harta itu mungkin.

ومن أصحابنا من أجرى الخلاف في الخصومات المتعلّقة بالأموال كما أجراه في الدم وطرد هذا الخلاف فيه إذا قال استقرض واحد منهم وأنسيت عينَه فإن النسيان ليس بدعاً

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang memberlakukan khilaf dalam sengketa-sengketa yang berkaitan dengan harta sebagaimana ia memberlakukannya dalam darah, dan ia memberlakukan khilaf ini padanya apabila ia berkata: “Salah seorang dari mereka meminjam sesuatu, sedangkan aku telah lupa zat/bendanya,” karena lupa itu bukanlah sesuatu yang aneh.

فانتظم مما ذكره الأصحاب طرقٌ إحداها طردُ الخلاف في الخصومات الأخرى والثانية إجراء الخلاف في الدم فحسب والأخرى إجراء الخلاف في الدم وغيره إلا في الإقراض وما يتعلق بالاختيار من المعاملات وما حكيناه عن بعض التصانيف مزيف غير معتد به

Maka tersusunlah dari apa yang disebutkan oleh para sahabat beberapa pendapat: salah satunya adalah memberlakukan khilaf dalam sengketa-sengketa lainnya, yang kedua adalah memberlakukan khilaf hanya dalam darah, dan yang lainnya adalah memberlakukan khilaf dalam darah dan selainnya, kecuali dalam pemberian utang dan hal-hal yang berkaitan dengan pilihan dalam muamalah. Adapun apa yang kami kutip dari sebagian karya tulis, maka itu batil dan tidak dianggap.

ونعود إلى تفريع الخلاف في الدم فنقول إذا أبطلنا الدعوى فلا كلام وإن جوزنا تحليفهم واحداً واحداً فإن حلف الكل انتهت الخصومة من هذه الجهة وإن حلف الكل إلا واحداً منهم فقد أطلق الأصحاب القول بأن للولي إظهار اللوث ولو أراد المدعي أن يقسم على الناكل أقسم عليه وليس هذا ردّاً لليمين حتى يجيء القولان في تعديد يمين الرد لأن يمين الرد إنما تفرض في الدعوى الجازمة إذا توجهت على المدعى عليه وهذا المعنى مفقود في هذه الصورة

Dan kita kembali kepada perincian perbedaan dalam masalah darah, maka kami katakan: jika kami membatalkan gugatan, maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun jika kami membolehkan mereka disumpah satu per satu, maka apabila semuanya bersumpah, pertikaian berakhir dari sisi ini. Dan apabila semuanya bersumpah kecuali satu orang dari mereka, maka para ulama mutaakhkhirîn secara mutlak menyatakan bahwa bagi wali ada hak untuk menampakkan al-luts. Dan jika pihak penggugat ingin memutuskan sumpah atas orang yang enggan bersumpah, maka ia disumpah atasnya. Dan ini bukanlah penolakan sumpah sehingga muncul dua pendapat dalam menghitung sumpah penolakan, karena sumpah penolakan itu pada hakikatnya hanya dianggap dalam gugatan yang pasti ketika gugatan itu tertuju kepada tergugat, sedangkan makna ini tidak terdapat dalam صورت ini.

ولو نكلوا من عند آخرهم فلا يتبين اللوث في حق المدعي فإنه ذكر أن القاتل واحد منهم وقد استوَوْا في النكول فإن ظهر عنده على الاختصاص لوثٌ في حق واحد وعجز عن إظهاره في مجلس الحكم فله أن يقسم بأن النكول الصادر منهم لوث في حق الجميع وإذا ظهر لوث في حق جمع فلا نشترط ظهورَه في حق من يعينه المدعي وهذا فيه احتمال لأنه في الابتداء أبهم الدعوى ولم يظهر ما يوجب تعيّن واحد منهم للاختصاص بلوث ولا يبعد أن يقال ليس له أن يقسم على واحد منهم ما لم يُظهر عند القاضي لوثاً مختصاً به وليس كما لو عين المدعى عليه ابتداء وكان اللوث شاملاً للجميع وهذا الذي ذكرناه فيه إذا تعيّن عنده لوث في حق واحد وقد نكلوا فماذا يفعل هذا المدعي

Dan jika mereka semua menolak secara keseluruhan, maka tidak tampak adanya qarinah tuduhan di sisi penggugat; sebab ia telah menyebut bahwa pembunuhnya adalah salah seorang dari mereka, sedangkan mereka semua sama dalam penolakan. Maka jika pada dirinya tampak secara khusus qarinah tuduhan terhadap satu orang dan ia عاجز عن menampakkannya di majelis hukum, maka baginya boleh bersumpah bahwa penolakan yang keluar dari mereka adalah qarinah tuduhan terhadap semuanya. Dan jika tampak qarinah tuduhan terhadap sekelompok orang, maka kami tidak mensyaratkan tampaknya qarinah itu terhadap orang yang ditentukan oleh penggugat. Dalam hal ini ada kemungkinan, karena pada awalnya ia mengemukakan gugatan secara samar dan tidak tampak sesuatu yang mewajibkan penentuan salah seorang dari mereka secara khusus dengan qarinah tuduhan. Dan tidak jauh untuk dikatakan bahwa ia tidak boleh bersumpah atas salah seorang dari mereka selama ia belum menampakkan di hadapan hakim qarinah yang khusus baginya; dan hal itu tidak seperti apabila ia sejak awal menentukan tergugat, sedangkan qarinah tuduhan mencakup semuanya. Dan yang telah kami sebutkan ini adalah apabila pada dirinya telah ditentukan qarinah tuduhan terhadap satu orang, lalu mereka semua menolak; maka apa yang harus dilakukan oleh penggugat ini?

فإن قلنا لا يقسم المدعي فلا فائدة في عرض الأيمان عليهم فإنهم لا يعجزون عن النكول إذ ليس في مذهب الأيْمان الإجبار على اليمين والقضاءُ بالنكول لا وجه له وقد عسر الرد فلا يبقى لفرض اليمين فائدة وإن كان الأمر كذلك فنتبيّن من هذا المنتهى في التفريع بطلانَ أصل المذهب في عرض اليمين ولاح وجوب القطع بأن المدعي إذا لم يعيّن المدعى عليه بطلت دعواه فيما إذا قال قائل إذا نكلوا فللمدعي أن يقسم على من شاء منهم فهو ناكل

Jika kami mengatakan bahwa yang didakwa tidak dibagi, maka tidak ada faedah dalam menawarkan sumpah kepada mereka, karena mereka tidak lemah untuk melakukan nakal (menolak bersumpah), sebab dalam mazhab sumpah tidak ada pemaksaan atas sumpah dan memutuskan perkara dengan karena nakal tidaklah beralasan; sedangkan pengembalian telah menjadi sulit, maka tidak tersisa bagi فرض sumpah suatu faedah. Jika keadaan demikian, maka dari ujung perincian ini menjadi jelas batalnya أصل mazhab dalam menawarkan sumpah, dan tampak kewajiban untuk memastikan bahwa apabila penggugat tidak menentukan pihak tergugat, maka gugurlah gugatannya, yakni dalam hal ketika ada orang berkata: jika mereka nakal, maka bagi penggugat boleh bersumpah atas siapa saja yang ia kehendaki dari mereka, maka ia adalah orang yang nakal.

وإن قال كنت أظن أن القاتل منهم واحد فإذا نكلوا كان نكولهم لوثاً عندي في أنهم مشتركون في القتل فهذا يخالف قولَه الأول ويجوز أن يقال دعواه جرت على الترديد وأشعرت بإشكال الأمر عليه ولا يمتنع أن نقول يُثبت الآن نكولُهم أنهم مشتركون وهذا بعيد جداً ولكن لا يستقيم التفريع على الوجه الضعيف في قبول الدعوى على الإبهام إلا على الالتزام هذا منتهى التفريع

Dan jika ia berkata, “Aku menyangka bahwa pembunuh di antara mereka hanya satu orang; maka ketika mereka enggan bersumpah, keengganan mereka itu, menurutku, menjadi indikasi bahwa mereka bersama-sama terlibat dalam pembunuhan,” maka ini menyelisihi perkataannya yang pertama. Dan boleh dikatakan bahwa klaimnya itu berlangsung dengan bentuk keraguan, dan memberi kesan bahwa perkara itu menjadi samar baginya. Dan tidak mustahil kita mengatakan bahwa sekarang keengganan mereka menetapkan bahwa mereka bersama-sama terlibat. Ini sangat jauh. Akan tetapi, pembuatan furū‘ tidaklah lurus di atas wajah yang lemah dalam menerima gugatan yang bersifat samar kecuali atas dasar الالتزام. Inilah batas pembuatan furū‘.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه وسواء كان به جرح أو لم يكن إلى آخره

Kemudian asy-Syafi‘i رضي الله عنه berkata: “Sama saja, apakah padanya ada luka atau tidak, hingga akhir perkataannya.”

لا يشترط وجود الجراحة في ثبوت القسامة فإذا صوروا هالكاً لا جرح به ثبت للولي أن يقسم عليه إذا ظهر اللوث وأبو حنيفة يشترط وجود الجراحة ليحلف رجال المحِلة وإياه قصد الشافعي بالرد

Tidak disyaratkan adanya luka dalam penetapan qasamah; maka apabila mereka menggambarkan seseorang yang terbunuh tanpa ada luka padanya, tetap bagi wali untuk bersumpah terhadapnya jika tampak adanya lauts. Abu Hanifah mensyaratkan adanya luka agar para laki-laki dari kabilah setempat bersumpah, dan itulah yang dituju oleh asy-Syafi‘i dengan penolakan.

ومعتمد المذهب أن القتل ممكنٌ من غير جرح ولو كان يقول إن لم يكن عليه أثر من جرح أو ضغطٍ في مجرى النفس أو تورّم في الخصيتين فالهلاك محمول على الموت حتف الأنف لكان ذلك مذهباً يجب البحث عنه فأما مذهبه إنه لو بدا أثر التعلّق والتخنيق في رقبته فلا حكم لذلك ما لم نجد جرحاً

Dan yang menjadi pegangan mazhab adalah bahwa pembunuhan itu mungkin terjadi tanpa luka; sekalipun ia mengatakan bahwa jika pada tubuhnya tidak ada bekas luka atau tekanan pada saluran napas atau pembengkakan pada kedua buah zakar, maka kebinasaan itu dibawa kepada kematian biasa tanpa sebab yang tampak, niscaya itu adalah suatu mazhab yang perlu diteliti. Adapun pendapatnya, bahwa jika tampak bekas digantung atau dicekik pada lehernya, maka tidak ada ketentuan hukum atas hal itu selama kita tidak menemukan luka.

فإن قيل ما قولكم فيه إذا صودف ميتاً ولا أثر أصلاً وقد قيل الأخذ على الفم والأنف إلى انخناق النفس يسوّد وجه الميت ويثور الدم صُعُداً فإذا لم نفرض أثراً أصلاً فالحمل على الموت الوفاقي ممكن قلنا هذا فيه بعض النظر ولم أر انتهاء تفصيل الأصحاب إليه والموت فجأة ليس أمراً بدعاً فيخرّج على هذا الاحتمال أن اللوث في القتل شرطُه ظهورُ أثرٍ والمعنى المتلقى من فحوى كلام الأصحاب حملُ الأمر على القتل ولئن كان الدم قد ينعكس إلى مقرّه بعد أن فاضت الروح فالأمر محتمل والعلم عند الله

Jika dikatakan: bagaimana pendapat kalian tentang hal itu apabila ditemukan dalam keadaan mati padahal sama sekali tidak ada bekas, sedangkan telah dikatakan bahwa menutup mulut dan hidung hingga napas tersedak menjadikan wajah mayat menghitam dan darah memancar ke atas? Maka apabila kita tidak mengasumsikan adanya bekas sama sekali, pembawaannya kepada kematian yang wajar menjadi mungkin. Kami katakan: dalam hal ini ada sedikit pertimbangan, dan aku belum melihat uraian rinci para sahabat kami berakhir padanya. Kematian mendadak bukanlah perkara yang aneh, maka atas kemungkinan ini ditakhrij bahwa al-luts dalam pembunuhan syaratnya adalah tampaknya suatu bekas, sedangkan makna yang dipahami dari kandungan ucapan para sahabat kami ialah membawa perkara itu pada pembunuhan. Dan seandainya darah itu dapat kembali ke tempat asalnya setelah ruh telah melayang, maka masalah ini tetap mungkin, dan Allah-lah Yang Maha Mengetahui.

فصل قال وإن أنكر المدعى عليه أن يكون فيهم إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Dan jika pihak tergugat mengingkari bahwa ia termasuk di antara mereka sampai akhir perkataan.”

مقصود الفصل أنه إذا ثبت اللوث على الحدّ الذي ذكرناه فقال المدعَى عليه كنت غائباً في الوقت الذي عينتَه للقتل فقد قال الشافعي والأصحاب رضي الله عنهم لا يقسم المدعي ما لم يَثْبُت حضور المدعى عليه فإن أقام بينة على حضوره ساعة قد ظهر اللوث أقسم حينئذ والسبب فيه أن اللوث وإن كان ظاهراً فالغَيْبة ممكنة ومن نيط به لوث لا يقتضي ذلك اللوثُ استمرارَه على الإقامة والحضور

Maksud dari fasal ini ialah bahwa apabila telah ثابت al-lauṡ menurut batas yang telah kami sebutkan, lalu orang yang didakwa berkata: “Aku sedang tidak ada di tempat pada waktu yang engkau tentukan untuk pembunuhan,” maka al-Syafi‘i dan para sahabat, semoga Allah meridai mereka, berkata: pihak penggugat tidak bersumpah selama belum terbukti kehadiran pihak tergugat. Jika ia mengajukan bukti atas kehadirannya pada saat al-lauṡ telah tampak, maka ketika itu ia bersumpah. Sebabnya ialah bahwa al-lauṡ, meskipun tampak, kemungkinan ketidakhadiran tetap ada; dan orang yang disandarkan kepadanya al-lauṡ tidaklah mengharuskan al-lauṡ itu terus-menerus menetap pada keadaan mukim dan hadir.

وفي هذا سؤال فإن قائلاً لو قال إذا كان بحيث يبعد تقدير القتل إلا من جهة المدعى عليه لاختصاصه بمعاداته فينبغي أن يكون ذلك لوثاً في غيابه أيضاً هذا المقيسُ فأدنى ما يلزم عليه أن يقال إذا وجدنا في مَدْرجةٍ أو شارعٍ ميتاً فنحيل قتله على من عهد معادياً له

Dalam hal ini ada pertanyaan; sebab seseorang boleh jadi berkata: jika keadaan sedemikian rupa sehingga penaksiran pembunuhan mustahil kecuali dari sisi pihak tergugat karena kekhususan permusuhannya, maka semestinya hal itu juga menjadi **luts** pada saat ia gaib; ini adalah yang dikiaskan. Maka paling sedikit yang konsekuen atasnya ialah dikatakan: jika kita mendapati seseorang tewas di suatu lorong atau jalan, maka kita mengalihkan pembunuhannya kepada orang yang diketahui pernah memusuhinya.

وليس الأمر كذلك وفاقاً فإن الحكم بأن هذا لا يقتله إلا من يُعرف معادياً له لا معنى له إذ قد يتفق القتل من سكران أو ممن يتهمه على أمر وقد يحاول إنسانٌ سلبَ ثوبه فيمتنع فيأتي عليه بسلاح ووجوه القتل شتى وإنما تخصيصه بأهل المعاداة في محلّهم الخصّيصة بهم لاقتضاء اللوث هذا المعنى والغيبةُ والحضور أمران يجريان على التناوب من الناس

Dan bukanlah demikian menurut kesepakatan, karena penetapan bahwa orang ini tidak dibunuh kecuali oleh orang yang dikenal memusuhinya tidaklah bermakna; sebab pembunuhan bisa saja terjadi dari seorang yang mabuk, atau dari orang yang menuduhnya atas suatu perkara, dan bisa pula seseorang berusaha merampas bajunya lalu ia menolak, kemudian orang itu mendatanginya dengan senjata; sedangkan cara-cara pembunuhan itu bermacam-macam. Karena itu, pengkhususan hal itu pada أهل المعاداة dalam keadaan yang khusus bagi mereka hanya karena sifat khusus itu dituntut oleh اللوث; dan غيبة serta حضور adalah dua keadaan yang berlangsung silih berganti pada manusia.

وخرج من مجموع ذلك أن القاضي لا يتركه يقسم وإن ظهر اللوث حتى يظهر عنده حضور المدعى عليه فإن صرّح بدعوى الغَيْبة أُحوج المدعي إلى إثبات الحضور وإن لم يكن مع المدعي بينة على حضوره فالقول قول المدّعى عليه في الغيبة مع يمينه فإن حلف فلا قسامة ولكن دعوى الدم قائمة واليمين معروضة على المدعى عليه

Dan dari keseluruhan itu dapat disimpulkan bahwa hakim tidak membiarkannya melakukan qasamah, walaupun tampak adanya lauts, sampai tampak baginya kehadiran pihak tergugat. Maka jika ia menegaskan gugatan tentang ketidakhadiran, penggugat diwajibkan untuk membuktikan kehadiran. Jika penggugat tidak memiliki bukti atas kehadirannya, maka perkataan yang diterima adalah perkataan pihak tergugat mengenai ketidakhadiran itu disertai sumpahnya. Jika ia bersumpah, maka tidak ada qasamah, tetapi gugatan darah tetap ada, dan sumpah itu diajukan kepada pihak tergugat.

ولو ادعى رجل على رجل قتلاً في غير مقام اللوث فقال المدعى عليه أَثْبت حضوري ثم حلّفني ليس له ذلك فإن الدعوى المرسلة يجب الجواب عَنها والجواب عنها إذا لم يكن إقراراً كان إنكاراً مضاداً للدعوى فليحلف نعم لا بد من إثبات الحضور في القسامة ليثبت اللوث

Dan jika seseorang mengaku menuntut terhadap orang lain pembunuhan dalam keadaan selain مقام al-lawts, lalu pihak yang digugat berkata, “Tegakkanlah terlebih dahulu kehadiranku, kemudian baru engkau sumpahkan aku,” maka ia tidak berhak atas itu; sebab gugatan yang dilepas harus dijawab, dan jawab atasnya apabila bukan berupa pengakuan, maka ia adalah penyangkalan yang berlawanan dengan gugatan, maka hendaklah ia bersumpah. Ya, tidaklah dapat tidak dari pembuktian kehadiran dalam qasamah agar al-lawts terbukti.

ولو أقام المدعي في مقام اللوث بينة على الحضور فأقام المدعى عليه بينة على الغيبة فقد قال الأصحاب بينة الغيبة مقدمة واعتلّوا بأن بينة الغيبة معها مزيد علم وبينة الحضور يحمل قولها على دوام الحضور

Dan seandainya penggugat mendirikan bukti pada مقام اللوث atas kehadiran, lalu tergugat mendirikan bukti atas ketidakhadiran, maka para ashab berkata: bukti ketidakhadiran didahulukan. Mereka memberikan alasan bahwa pada bukti ketidakhadiran terdapat tambahan pengetahuan, sedangkan bukti kehadiran dibawa kepada makna bahwa pernyataannya menunjukkan دوام الحضور, yakni terus-menerus hadir.

وهذا ليس بشيء فإن الغيبة معناها كونٌ في مكان آخر والحضور معناه كونٌ في هذا المكان ومن ضرورة لكون في مكان تعيّن انتفاء لكون في غيره فإذاً كل بينة تشتمل على إثباب من ضرورته نفيٌ فلا يجوز ترجيح بيّنة الغيبة لذلك

Dan ini bukanlah sesuatu apa pun, karena al-ghaibah maknanya keberadaan di tempat lain, sedangkan al-hudhūr maknanya keberadaan di tempat ini; dan dari keharusan adanya keberadaan di suatu tempat tertentu, niscaya meniadakan keberadaan di selainnya. Maka setiap bukti yang mengandung penetapan, yang dari keharusannya terdapat penafian, karena itu tidak يجوز ترجیح bayyinah al-ghaibah atas dasar itu.

نعم يجوز أن يقال لو تداعيا حضوراً وغيبة فالقول قول من يدعي الغَيبة مع يمينه

Ya, boleh dikatakan: apabila keduanya saling mengklaim secara hadir dan gaib, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang mengklaim kegaiban, disertai sumpahnya.

ومهما أقام متداعيان بيّنتين ولو لم تكن البينة لصَدَق أحدُهما فبينة من يُحلَّف ويصدَّق تقدم كبينة الخارج والداخل ثم سنذكر اختلاف الأصحاب في بينتي الخارج والداخل فمنهم من يرجح بينة الداخل لقوة جانبه ومنهم من يحكم بتساقط البينتين ومرد الأمر إلى تحليف المدعى عليه وهذان الوجهان جاريان في الغيبة والحضور من مسألتنا وترتب على جريانهما أن المدعى عليه هل يحلَّف على الغيبة مع قيام البينتين فعلى وجهين كما ذكرناه في الداخل والخارج

Dan tidaklah dua orang yang saling bersengketa mengajukan dua alat bukti kecuali bila alat bukti itu, andaikata tidak ada, niscaya salah seorang dari keduanya pasti dibenarkan; maka alat bukti milik orang yang dimintai sumpah dan dibenarkan didahulukan, seperti alat bukti pihak luar dan pihak dalam. Kemudian kami akan menyebutkan perbedaan pendapat para sahabat mengenai dua alat bukti pihak luar dan pihak dalam; di antara mereka ada yang mengunggulkan alat bukti pihak dalam karena kuat kedudukannya, dan di antara mereka ada yang memutuskan gugurnya kedua alat bukti itu, dan urusan dikembalikan kepada pemintaan sumpah kepada pihak yang digugat. Kedua وجه ini berlaku pada keadaan tidak hadir dan hadir dalam masalah kita. Dan konsekuensi berlakunya keduanya ialah: apakah pihak yang digugat dimintai sumpah atas keadaan tidak hadir ketika kedua alat bukti ada? Maka dalam hal ini ada dua وجه, sebagaimana telah kami sebutkan pada pihak dalam dan pihak luar.

ومما يتصل بهذا أن المدعى عليه لو كان محبوساً أو مريضاً لا حراك به سيما في مثل القتل إذا أظهر المدعي اللوثَ وكان المدعى عليه في ذلك الوقت على ما وصفناه ففي هذا طريقان من أصحابنا من قال إن اقترن هذا والعلمُ به بأيمان القسامة فلا قسامة فإن اللوث يضعف بها جداً

Dan yang berkaitan dengan hal ini ialah bahwa apabila pihak tergugat sedang dipenjara atau sakit tidak dapat bergerak, terutama dalam perkara seperti pembunuhan, lalu penggugat menampakkan adanya lauts, sementara pihak tergugat pada saat itu berada dalam keadaan sebagaimana kami sebutkan, maka dalam hal ini ada dua pendapat di kalangan para sahabat kami: di antara mereka ada yang mengatakan bahwa jika hal ini disertai dan diketahui dengan sumpah-sumpah qasamah, maka tidak ada qasamah, karena lauts menjadi sangat lemah karenanya.

وإن فرضت القسامة ثم تبين بعد جريان الأيمان أن المدعى عليه كان محبوساً فهل نحكم ببطلان القسامة تبيُّناً ذكر الأصحاب في ذلك وجهين أصحهما أنا نتبين بطلان القسامة ومن أصحابنا من أجرى الوجهين وإن اقترن العلم بكونه محبوساً بإنشاء الأيمان

Dan apabila qasāmah telah ditetapkan, kemudian setelah sumpah-sumpah dijalankan ternyata bahwa pihak tergugat ternyata sedang dipenjara, maka apakah kita memutuskan batalnya qasāmah secara nyata? Para ash-hab menyebutkan dalam hal itu dua وجه; yang paling sahih ialah bahwa kita menilai batalnya qasāmah secara nyata. Dan di antara أصحابنا ada yang menjalankan dua وجه tersebut, meskipun pengetahuan bahwa ia sedang dipenjara itu beriringan dengan pengucapan sumpah-sumpah.

ولسنا نعني بهذا العلم تحققَ بقائه في الحبس فإن ذلك لو كان كذلك لانتفى القتلُ قطعاً ولكن المعنيّ به أن يكون حبسه ظاهراً في تلك اللحظة كما نطلق أن فلاناً محبوس ويجوز أن يكون معلناً بالحبس في وقت إطلاقنا لذلك فليفهم ذلك على هذا الوجه

Dan yang kami maksud dengan pengetahuan ini bukanlah terwujudnya keberadaannya dalam penahanan, karena jika memang demikian, niscaya pembunuhan itu pasti gugur sama sekali. Akan tetapi, yang dimaksud dengannya ialah bahwa penahanannya tampak pada saat itu, sebagaimana kami mengatakan bahwa si Fulan itu ditahan, padahal boleh jadi pada waktu kami mengucapkan itu, ia sedang dinyatakan dalam penahanan. Maka hendaklah dipahami demikian.

فإن لم يكن من إجراء الخلاف بدٌّ فلا معنى للفرق والوجه طرده في الصورتين فإن ما يمنع من الإقدام على الأيمان يوجب بطلانَها إذا تبين من بعدُ

Maka jika tidak ada keharusan untuk memberlakukan perbedaan pendapat, tidak ada arti bagi pembedaan itu, dan yang benar adalah memberlakukannya pada kedua keadaan; sebab apa yang mencegah dari berani bersumpah mewajibkan batalnya sumpah itu apabila kemudian jelas dari belakang.

هذا والوجه القطع بسقوط اللوث بهذا فإن ما يظهر من لوث فالبقاء في الحبس أظهر منه وإذا ظهر ذلك يسقط اللوث بمعارضة ما يضاده

Hal ini, dan yang jelas adalah putusnya adanya qasamah karena gugurnya lauth dengan hal ini. Sebab apa yang tampak sebagai lauth, maka keberadaan tetap dalam penahanan lebih jelas daripada itu. Dan apabila hal itu tampak, maka lauth gugur karena berlawanan dengan apa yang menentangnya.

ومن أسرار الفصل أنه إذا ادعى واللوث ظاهر القتلَ على الشخص فلم يتعرض المدعى عليه للحضور والغيبة بالنفي والإثبات ولم يتعرض المدعي للتصريح بذكره فكيف الوجه في ذلك أولاً إذا ادعى أنه قتله فقد ادعى حضوره وإنما النظر في سكوت المدعى عليه عن دعوى الغيبة وهل يُظهر حضورَه فلو كان غائباً لذكر ذلك وفي المسألة احتمال على حال

Dan di antara rahasia pasal ini ialah bahwa apabila seseorang mengajukan tuduhan, sedangkan qarinah kuat pada pembunuhan terhadap orang tertentu, lalu pihak yang dituduh tidak menyinggung hadir dan tidak hadirnya dengan penafian maupun penetapan, dan pihak penuduh pun tidak menyinggungnya dengan penyebutan yang tegas, maka bagaimana arah pemahamannya dalam hal itu? Pertama, apabila ia mendakwa bahwa dialah yang membunuhnya, berarti ia telah mendakwa kehadirannya; sesungguhnya yang menjadi perhatian hanyalah diamnya pihak yang dituduh dari dakwaan tentang ketidakhadiran. Apakah hal itu menunjukkan kehadirannya? Sebab seandainya ia memang غائب, niscaya ia akan menyebutkan hal itu. Dan dalam masalah ini ada kemungkinan dalam keadaan apa pun.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه ولا أنظر إلى دعوى الميت إلى آخره

Kemudian al-Syafi‘i رضي الله عنه berkata: “Dan aku tidak melihat klaim orang yang telah meninggal sampai akhir.”

أراد بذلك الرد على مالك فإنه قال لو وجدنا جريحاً متشحِّطاً في الدم مشرفاً على الهلاك فقال خذوا فلاناً بدمي فإنه قاتلي قال يقبل قوله ويؤخذ ذلك الشخص بقوله ونحكم عليه بالدم فإنه لا يكذب في هذه الحالة

Dengan itu ia bermaksud membantah Malik, karena ia berkata: jika kita mendapati seseorang yang terluka, bergelimang darah, hampir binasa, lalu ia berkata, “Ambillah si fulan sebagai pengganti darahku, sebab dialah pembunuhku,” maka ia berkata: ucapannya diterima, dan orang tersebut dituntut berdasarkan perkataannya, dan kami memutuskan atasnya dengan hukuman darah, karena dalam keadaan seperti ini ia tidak berdusta.

وهذا كلام عري عن الإحاطة بقواعد الشرع فإن الكذب ممكن والحكم على الغير بالدعوى المجردة محال ولو كان يقول هذا لوث فيقسم الولي لكان أمثل على أنه لو قُتل به فهو باطل فإن اللوث لا يثبت بالدعوى

Dan ini adalah perkataan yang kosong dari penguasaan kaidah-kaidah syariat, karena dusta itu mungkin terjadi, dan menghukumi orang lain berdasarkan dakwaan semata adalah mustahil. Seandainya ia mengatakan, “Ini adalah qasāmah yang memberi indikasi, maka wali bersumpah,” niscaya itu lebih baik; padahal sekalipun ia dibunuh karenanya, maka itu batil, sebab lauth tidak ثابت dengan dakwaan.

ثم قال ولورثة القتيل أن يقسموا وإن كانوا غُيّباً إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Dan para ahli waris orang yang terbunuh boleh bersumpah, meskipun mereka sedang غُيّب, hingga akhir pernyataannya.”

إذا كان الولي المقسم غائباً ثم حضر وأراد أن يقسم عند ظهور اللوث فله ذلك لأن معتمده اللوث ولا يشترط أن يكون فرعاً من القتيل وإذا كان كذلك فقد يثبت عنده بقول الأثبات والثقات ما يقسم عليه أو باعتراف القاتل وغيرِ ذلك من الوجوه وفي كلام الأصحاب ما يدل على أن المقسم لا يكتفي باللوث الذي يكتفي القاضي به بل ينبغي أن يعتمد أمراً أقوى من اللوث

Jika wali yang bersumpah pembagi itu sedang tidak ada lalu hadir dan ingin bersumpah pembagian ketika tampak adanya lauts, maka hal itu boleh baginya, karena sandarannya adalah lauts, dan tidak disyaratkan bahwa ia harus merupakan cabang dari si terbunuh. Dan jika demikian, terkadang pada dirinya dapat tetap terbukti melalui perkataan orang-orang yang adil dan orang-orang yang tsiqah tentang apa yang menjadi dasar ia bersumpah, atau melalui pengakuan si pembunuh, dan selain itu dari berbagai segi. Dalam كلام para ashab terdapat apa yang menunjukkan bahwa orang yang bersumpah pembagian tidak cukup hanya dengan lauts yang dengannya hakim merasa cukup, bahkan semestinya ia bersandar pada sesuatu yang lebih kuat daripada lauts.

ثم الذي يمكن ضبط هذا الكلام به أن يثبت عنده ما لو كان قاضياً لقضى بالقتل به وهذا إقرارٌ أو قولُ عدلين ولا يشترط مقامُ الشهادة فإن الشهادة لا تقوم إلا في مجلس القاضي ولا يشترط لفظُ الشهادة أيضاً وإن كنا قد نشترط لفظ الشهادة في الإشهاد على الشهادة فليتأمل الناظر هذه المضايق

Kemudian, yang dengannya dapat dipastikan ucapan ini adalah bahwa pada dirinya terbukti sesuatu yang, seandainya ia menjadi qāḍī, niscaya ia akan memutuskan hukuman mati karenanya; dan ini adalah pengakuan, atau perkataan dua orang adil. Tidak disyaratkan adanya kedudukan kesaksian, karena kesaksian tidak tegak kecuali di majelis qāḍī. Demikian pula tidak disyaratkan lafaz kesaksian, sekalipun kami memang mensyaratkan lafaz kesaksian dalam penyaksian atas kesaksian. Maka hendaklah orang yang menelaah memperhatikan seluk-beluk yang rumit ini.

فإن قيل هلا قلتم يقع الاكتفاء باللوث الذي تبنى عليه البداية قلنا البداية نقلُ حجة من جانب إلى جانب والأمر فيه قريب والإقدام على الإقسام تعرّضٌ لإثبات القتل

Jika dikatakan, mengapa kalian tidak mengatakan bahwa cukup dengan al-lawts yang menjadi dasar permulaan, kami katakan: permulaan itu adalah pemindahan hujah dari satu pihak ke pihak lain, dan urusan di dalamnya dekat; sedangkan berani mengucapkan sumpah adalah menghadapkan diri kepada penetapan pembunuhan.

هذا ما لاح لي في كلام الأصحاب

Ini adalah apa yang tampak bagiku dalam كلام para sahabat.

وفي كلام بعضهم ما يشير إلى الاكتفاء باللوث وهو ساقط غيرُ معتد به

Dan dalam perkataan sebagian mereka terdapat sesuatu yang menunjukkan cukup dengan adanya lauts, padahal itu gugur dan tidak dianggap.

ثم ألحق الأئمة بهذا الوليَّ لو كان جنيناً وجرى القتلُ أو كان نطفةً قارّةً في الرحم لم تتخلق ثم انفصل وأراد الإقسام فله ذلك ثم البناء فيه على ما قدمناه

Kemudian para imam memasukkan dalam hal ini walinya, jika ia masih berupa janin dan pembunuhan terjadi, atau jika ia masih berupa nuthfah yang menetap di dalam rahim, belum terbentuk, lalu terpisah, dan ia hendak bersumpah, maka baginya hal itu; kemudian penerapannya dalam masalah ini mengikuti apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ثم قال رضي الله عنه وينبغي للحاكم أن يقول اتق الله إلى آخره

Kemudian beliau r.a. berkata, “Dan seyogianya bagi hakim untuk mengatakan: Bertakwalah kepada Allah,” hingga akhir ucapan tersebut.

إذا أردنا البداية بالمدعي ينبغي أن يحذِّره القاضي ويقول اتق الله ولا عليه لو استقرأ قارئاً قولَه تعالى إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا الآية ونؤثر في اللعان تحذير المتلاعنين وذكرنا من قبل تخصيصَ كلمة اللعن والغضب بالأخذ على فم من يريد الجريان بها

Jika kita ingin memulai dengan penggugat, maka hakim harus memperingatkannya dan berkata: “Bertakwalah kepada Allah.” Dan tidak apa-apa jika seorang pembaca membacakan firman-Nya Ta‘ala: “Sesungguhnya orang-orang yang menukar perjanjian Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga yang sedikit,” sampai akhir ayat. Dan dalam masalah li‘ān, kami mengutamakan peringatan kepada kedua pihak yang saling melaknat. Dan telah kami sebutkan sebelumnya pengkhususan kata la‘nat dan murka dengan menahan mulut orang yang hendak mengucapkannya.

فأما ما عدا هاتين الخصومتين فهل نؤثر للقاضي أن يحذر الخصم من الإقدام على اليمين الفاجرة ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنا نؤثر ذلك في كل يمين معروضة والثاني أنا نؤثر للقاضي ذلك في الدماء والفروج والأمور الخطيرة والضابط أن تكون الأيمان مغلّظة على ما سيأتي كيفية التغليظ في موضعه من الدعاوى إن شاء الله وما قل قدره من الأموال بحيث لا يسوغ التغليظ فيه فلا خلاف أنا نؤثر للقاضي التحذير من اليمين وهذا على ظهوره فيه جريان التحذير من اليمين في الأمر الحقير مما قد يراه الناظر أهمّ ولكن التحذير ركن التغليظ وهو في معنى التفخيم والتعظيم وإلا فلا منع للإنسان من حجته التي أثبتها الشارع له بحيث لا يسوغ إلا شرع التحذير من اليمين

Adapun selain dari dua persengketaan ini, maka apakah kita memandang baik bagi hakim untuk memperingatkan pihak lawan agar tidak berani mengucapkan sumpah dusta? Ulama Irak menyebutkan dua وجه: yang pertama, bahwa kita memandang baik hal itu pada setiap sumpah yang diajukan; dan yang kedua, bahwa kita memandang baik bagi hakim hal itu dalam perkara-perkara darah, kehormatan, dan urusan-urusan yang berat. Patokannya ialah bahwa sumpah-sumpah itu harus diperberat, sebagaimana akan datang tata cara pemberatan pada tempatnya dalam bab الدعوى, insya Allah. Adapun harta yang nilainya kecil, sehingga pemberatan di dalamnya tidak layak, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa kita memandang baik bagi hakim untuk memperingatkan dari sumpah. Ini, meskipun tampak jelas, di dalamnya terdapat berlakunya peringatan dari sumpah dalam perkara kecil, sesuatu yang mungkin dipandang oleh orang yang menelaah sebagai lebih penting; akan tetapi peringatan itu adalah unsur dari pemberatan, dan ia bermakna pengagungan serta pembesaran. Kalau tidak, maka tidak ada larangan bagi seseorang atas hujahnya yang telah ditetapkan oleh syariat baginya, sehingga tidak layak kecuali dengan adanya syariat peringatan dari sumpah.

فصل

Bab

إذا ادعى على رجل أنه قتل موروثه مع عدد لم يذكر مبلغهم فإن كان القتلُ قَتْلَ مالٍ فلا خلاف أن دعواه مردودة فإنه لم يبيّن ما يخص المدعى عليه من المال وإن كان القتل قتل عمد بحيث يوجب القود لو ثبت بالإقرار أو البينة فإن قلنا لا يُستحق الدم بأيمان القسامة فلا تسمع الدعوى فإنه لا غرض والحالة هذه إلا إثبات المال والقدر المدعى مجهول

Jika ia mengajukan klaim terhadap seseorang bahwa orang itu telah membunuh pewarisnya bersama sejumlah orang yang tidak disebutkan jumlahnya, maka apabila pembunuhan itu adalah pembunuhan yang mewajibkan harta, tidak ada perbedaan pendapat bahwa gugatannya tertolak, karena ia tidak menjelaskan bagian harta yang khusus bagi pihak tergugat. Dan apabila pembunuhan itu adalah pembunuhan sengaja, sehingga mewajibkan qisas jika terbukti dengan pengakuan atau bukti, maka jika kita berpendapat bahwa darah tidak dapat dituntut dengan sumpah qasamah, maka gugatan tidak didengar, karena tidak ada tujuan dalam keadaan ini selain menetapkan harta, sedangkan kadar yang digugat itu tidak diketahui.

وإن قلنا يثبت القود فهل تُقبل الدعوى والحالة هذه فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما أن الدعوى مسموعة فإن القصاص يثبت على هذا للمدعي كثر الشركاء أو قلّوا عُرف عددهم أو جُهل والوجه الثاني أن الدعوى لا تسمع فإن الأمر قد يؤول إلى المال

Dan jika kami mengatakan bahwa qishash itu tetap berlaku, maka apakah gugatan dalam keadaan seperti ini diterima? Maka ada dua وجه yang disebutkan oleh orang-orang Irak. Salah satunya, bahwa gugatan itu didengar, karena qishash dalam hal ini tetap berlaku untuk penggugat, baik para sekutu banyak maupun sedikit, baik jumlah mereka diketahui maupun tidak diketahui. Dan وجه kedua, bahwa gugatan itu tidak didengar, karena urusan itu bisa berujung pada harta.

والوجه عندي في هذا أن ينبني الخلاف على أن موجب العمد القود المحض أو القود أو الدية أحدهما لا بعينه فإن قلنا موجبه القود المحض فالوجه القطع بقبول الدعوى فإن الموجب هو القود لا غير فإن ثبت المال فعن تصرّفٍ في القود وإن قلنا موجب العمد أحدهما لا بعينه فيحتمل الوجهان حينئذ

Dan menurut saya, وجه dalam hal ini ialah bahwa perbedaan itu dibangun di atas apakah konsekuensi dari pembunuhan sengaja adalah qiṣāṣ murni, ataukah qiṣāṣ atau diyat, salah satunya tanpa ditentukan secara khusus. Jika kita mengatakan bahwa konsekuensinya adalah qiṣāṣ murni, maka yang tampak ialah diputuskan diterimanya gugatan, sebab yang mewajibkan hanyalah qiṣāṣ, tidak selainnya. Jika harta ditetapkan, maka itu adalah karena adanya pengalihan dari qiṣāṣ. Dan jika kita mengatakan bahwa konsekuensi pembunuhan sengaja adalah salah satunya tanpa ditentukan secara khusus, maka pada saat itu kedua وجه tersebut mungkin berlaku.

فصل

Pasal

إذا قال المدعي جرح فلانٌ موروثي فلاناً ومات من جرحه فاعترف المدعى عليه بالجرح وزعم أنه مات بسبب آخر فإن سلّم قصر الزمان فعليه أن يثبت سبباً وإن لم يُثبت قضي عليه بالقتل

Jika penggugat berkata, “Fulan telah melukai pewarisku si fulan, lalu ia meninggal akibat lukanya,” sedangkan tergugat mengakui adanya pelukaan itu dan mengklaim bahwa ia meninggal karena sebab lain, maka apabila ia mengakui pendeknya jarak waktu, ia wajib membuktikan suatu sebab; dan jika ia tidak dapat membuktikannya, maka diputuskan atasnya bahwa ia melakukan pembunuhan.

وإن ادعى طولَ زمان لا يكون فيه الجرح سبباً فلا يخلو إما أن يكون الجرح في محل اللوث وإما ألا يكون فإن لم يكن الجرح في محل اللوث ففي المسألة وجهان أحدهما أن القول قول المدعي فإن الجرح سبب الموت على الجملة فمن ادعى تعليقه به ظهر صدقه مع يمينه والوجه الثاني أن القول قول المدعى عليه فإن الأصل عدم الموت وبراءة الذمة

Dan jika ia mengaku bahwa telah berlalu masa yang panjang yang pada masa itu luka tidak menjadi sebab, maka keadaan itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi luka itu berada pada محل al-lauṡ, dan bisa jadi tidak. Jika luka itu tidak berada pada محل al-lauṡ, maka dalam masalah ini ada dua وجه. Salah satunya adalah bahwa ucapan yang diterima adalah ucapan pihak penggugat, karena luka pada umumnya adalah sebab kematian; maka siapa yang mengaku bahwa kematian itu bergantung padanya, tampak benarnya bersama sumpahnya. Dan وجه yang kedua adalah bahwa ucapan yang diterima adalah ucapan pihak tergugat, karena الأصل adalah tidak adanya kematian dan bebasnya tanggungan.

وإن كان اللوث ظاهراً فقد قطع العراقيون بأن المدعي مصدَّق وهذا عندي هَوَسٌ

Dan jika al-lawn itu tampak jelas, maka para ulama Irak telah memutuskan bahwa penggugat dibenarkan; dan ini menurutku adalah suatu kekeliruan.

فإن الجرح متفق عليه وليس المدعي يدعي غيرَه ويدعي إفضاء الجرح إلى الموت وقصر الزمان وطوله لا يختلف بقيام اللوث فلو قال عدل واحد مات على قرب من الزمان ثبت اللوث في موضعه ولا يثبت قرب الزمان إذا قلنا القول قول من يدعي التراخي فلا وجه لهذا التفصيل كيف فرض والوجه إجراء الخلاف من غير تفصيل

Sesungguhnya luka itu telah disepakati, dan bukanlah pihak yang mengklaim mengaku selainnya, melainkan mengaku bahwa luka itu berujung pada kematian; dan dekatnya waktu maupun lamanya tidaklah berbeda dengan adanya qasamah. Maka jika seorang adil berkata, “Ia wafat dalam waktu yang dekat,” niscaya qasamah tetap terbukti pada tempatnya. Adapun dekatnya waktu tidak ditetapkan apabila kita berpendapat bahwa ucapan yang diterima adalah ucapan orang yang mengaku penundaan. Maka tidak ada وجه bagi perincian ini, bagaimanapun فرض-nya; yang benar ialah memberlakukan ikhtilaf tanpa perincian.

وهذا الذي ذكروه طرفٌ من اختلاف الجاني والمجني عليه في هذه الأنواع وقد مضت هذه الفصول مستقصاة في موضعها على أبلغ وجه في البيان فلا حاجة إلى الإعادة

Dan apa yang mereka sebutkan ini hanyalah sebagian dari perbedaan antara pelaku kejahatan dan korban dalam jenis-jenis ini, dan pasal-pasal ini telah lalu dibahas secara tuntas pada tempatnya dengan cara yang paling jelas dalam penjelasan, sehingga tidak perlu diulangi.

فصل

Bab

إذا ادعى رجل على رجل أنه انفرد بقتل أبي في الوقت الفلاني فأقام المدعى عليه بينة أنه كان غائباً في ذلك الوقت اندفعت الدعوى عنه فلو أقر أحدٌ بأني كنت شريكه في القتل أو قال أنا كنت المنفرد بقتله دون من ادعى عليه فلو أن المدعي صدق هذا المقِرّ وأراد مؤاخذته بإقراره وزعم أنه غلط في دعواه الأولى فهذا ينبغي أن يدرج في تمهيد قاعدةٍ فنقول إن ادعى عليه أنه منفرد بالقتل ثم ادعى مشاركةً أو انفراداً على خلاف دعواه الأولى فالدعوة الثانية مردودة

Jika seseorang menuduh orang lain bahwa dialah yang seorang diri membunuh ayahku pada waktu yang telah ditentukan, lalu pihak yang dituduh mengemukakan bukti bahwa ia sedang tidak ada di tempat pada waktu itu, maka gugurlah gugatan atasnya. Maka jika salah seorang mengaku, “Aku adalah sekutunya dalam pembunuhan,” atau ia berkata, “Akulah yang seorang diri membunuhnya, bukan orang yang dituduhkan kepadanya,” lalu si penggugat membenarkan pengaku ini dan hendak menuntutnya berdasarkan pengakuannya serta menganggap bahwa ia keliru dalam gugatannya yang pertama, maka hal ini selayaknya dimasukkan dalam penetapan kaidah, yaitu kita katakan: jika ia menuduhnya bahwa dia seorang diri melakukan pembunuhan, kemudian ia mengajukan gugatan tentang adanya perserikatan atau seorang diri yang bertentangan dengan gugatannya yang pertama, maka gugatan yang kedua ditolak.

ولو أقر شخص بما يخالف الدعوى الأولى فصدَّقه المدعي ونسب نفسه إلى الزلل أو تعمد الكذب فالمذهب أن له مؤاخذة المقر فإنهما اجتمعا على التصادق وكذبه ليس أمراً بدعاً

Dan apabila seseorang mengakui sesuatu yang bertentangan dengan gugatan pertama, lalu penggugat membenarkannya dan menisbatkan dirinya kepada kekeliruan atau sengaja berdusta, maka menurut mazhab, ia berhak menuntut pertanggungjawaban orang yang mengaku itu; karena keduanya telah sepakat atas saling membenarkan, dan pendustaannya bukanlah sesuatu yang baru.

ومن أصحابنا من قال ليس له مطالبة المقر لأن دعواه إقرار منه ببراءة هذا المقر فنؤاخذه بموجب قوله الأول وسيأتي استقصاء ذلك في الدعاوى والبينات إن شاء الله عز وجل

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: ia tidak berhak menuntut orang yang mengaku itu, karena dakwaannya merupakan pengakuan darinya atas bebasnya orang yang mengaku ini; maka kami pegang ia dengan konsekuensi ucapannya yang pertama. Pembahasan lengkap tentang hal itu akan datang dalam bab دعاوى dan البيّنات, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال ولسيد العبد القسامة من عبده إلى آخره

Pasal: ia berkata, dan bagi tuan budak berlaku qasamah dari budaknya sampai akhir.

اختلف قول الشافعي رضي الله عنه في أن العبد إذا قُتل فهل للسيد أن يقسم عليه إذا كان القتلُ قَتْلَ لوث فقال في أحد القولين لا يقسم عليه لأن مطلوبه المال وقال في القول الثاني يقسم عليه فإن القسامة أثبتت تغليظاً لأمر الدم واحتياطاً فيه ودم العبد مضمون بما يصان به دم الحر فإنه يتعلق القصاص به ويُثبت خاصية النفس وهي الكفارة

Pendapat asy-Syafi‘i رضي الله عنه berbeda mengenai apakah jika seorang hamba sahaya dibunuh, apakah tuannya berhak melakukan qasamah atasnya apabila pembunuhan itu merupakan pembunuhan yang disertai lauts. Dalam salah satu dari dua pendapat, beliau berkata: tidak dilakukan qasamah atasnya, karena yang dituntut darinya adalah harta. Dan dalam pendapat kedua, beliau berkata: dilakukan qasamah atasnya, karena qasamah ditetapkan sebagai bentuk penegasan demi perkara darah dan sebagai kehati-hatian padanya. Darah hamba sahaya dijamin dengan apa yang dengannya darah orang merdeka dilindungi, sebab qisas berkaitan dengannya, dan ia menetapkan kekhususan jiwa, yaitu kafarat.

والقائل الأول قد يعارض ما ذكرناه بالأطراف فإن القسامة لا تجري فيها وإن كانت مصونة عن الجناة بالقصاص وسبيل الجواب عن الأطراف ما ذكرناه من تعلق الكفارة بقتل العبيد

Pendapat pertama dapat membantah apa yang telah kami sebutkan dengan kasus anggota tubuh, karena qasamah tidak berlaku padanya, padahal ia dijaga dari para pelaku kejahatan dengan qisas; dan jalan jawaban mengenai anggota tubuh adalah apa yang telah kami sebutkan, yaitu keterkaitan kafarat dengan pembunuhan budak-budak.

وهذان القولان يقربان من القولين في أن قيمة العبد المقتول خطأ هل تضرب على عاقلة القاتل وقد مضى ذكر ذلك

Dan kedua pendapat ini mendekati dua pendapat tentang apakah nilai budak yang terbunuh karena tersalah itu dibebankan kepada ‘aqilah si pembunuh; dan pembahasan tentang hal itu telah lalu.

ويجوز أن يقال ليس هذا مأخوذاً من الضرب على العاقلة فإن العواقل يتحملون أروش الأطراف وإن كانت القسامة لا تجري فيها

Dan boleh dikatakan bahwa hal ini tidak diambil dari penetapan beban diyat atas ‘āqilah, karena ‘āqilah menanggung arsy anggota tubuh, meskipun qasāmah tidak berlaku padanya.

وذهب بعض أصحابنا إلى القطع بإجراء القسامة في قتل العبيد نظراً إلى تعلق الكفارة بقتلهم

Sebagian ulama kami berpendapat pasti diterapkannya qasamah dalam pembunuhan terhadap budak, dengan mempertimbangkan bahwa kafarat terkait dengan pembunuhan mereka.

ثم القول في الإقسام على بدل المدبّر وأم الولد إذا قتلا كالقول في العبد القنّ والمكاتبُ إذا قُتل فإنه يموت رقيقاً والكتابة تنفسخ

Kemudian, ucapan tentang sumpah pada بدل mudabbir dan أم الولد apabila keduanya dibunuh adalah seperti ucapan tentang budak qin dan budak mukatab apabila dibunuh; sesungguhnya ia mati dalam keadaan sebagai budak, dan akad mukatabah pun batal.

ثم قال الشافعي ويُقْسم المكاتب في عبده إلى آخره

Kemudian al-Syafi‘i berkata: “Dan mudabbar itu dibagi pada budaknya hingga akhir pembahasan.”

إذا فرعنا على الأصح وهو أن القسامة تجري في قتل العبد فالمكاتَب إذا قُتل عبدُه قَتْل لوثٍ كان له أن يقسم فإن أقسم ثم عجز ورَقَّ اكتفى سيده بأيمانه وأخذ القيمة وإن نكل المكاتب عن اليمين ثم عجز لم يكن له أن يُقسم ولو لم يتفق منه إقدام على الإقسام ولا نكول فقد قال الأصحاب للسيد أن يقسم وشبهوا ما ذكرناه من الأحوال بنظائرها في الوارث والموروث فقالوا إذا قُتل عبد لإنسان فأقسم عليه فقد ثبتت قيمته فإذا مات المقسِم قام ورثته مقامه في استيفاء ما استحقه وإن نكل السيد عن أيمان القسامة ومات وأراد

Jika kita cabangkan atas pendapat yang paling sahih, yaitu bahwa qasamah berlaku dalam pembunuhan budak, maka mukatab jika budaknya terbunuh dengan pembunuhan yang mengandung lauts, ia berhak bersumpah. Jika ia bersumpah lalu ia menjadi عاجز dan kembali menjadi budak, maka tuannya cukup dengan sumpah-sumpahnya dan mengambil nilai harganya. Dan jika mukatab enggan bersumpah kemudian menjadi عاجز, maka ia tidak berhak bersumpah. Dan sekiranya darinya tidak terjadi tindakan maju untuk melakukan sumpah dan juga tidak pula penolakan, para ashhab telah mengatakan bahwa bagi tuannya berhak untuk bersumpah. Mereka menyerupakan keadaan-keadaan yang kami sebutkan itu dengan yang semisalnya dalam hal ahli waris dan yang diwarisi, lalu mereka berkata: jika seorang budak milik seseorang dibunuh lalu ia bersumpah karenanya, maka nilainya telah tetap; apabila orang yang bersumpah itu meninggal, maka ahli warisnya menempati kedudukannya dalam mengambil apa yang menjadi haknya. Dan jika tuan itu enggan dari sumpah-sumpah qasamah lalu ia meninggal dan ia menghendaki.

ورثته أن يقسموا لم يكن لهم ذلك ولو لم يتعرض السيد حتى مات فللورثة أن يبتدروا القسامة

Ahli warisnya untuk membagi, itu tidak boleh bagi mereka; dan sekiranya tuannya tidak menyinggungnya hingga mati, maka bagi para ahli waris untuk segera melakukan qasamah.

وعلى الناظر في ذلك أدنى توقف فإن القسامة مقصودها إثبات القتل ولقد جرى القتل ولا حق للورثة يُنزلهم منزلة الموروث لو بقي وعلى هذا الأصل أثبتت عُهد العقد فإن وارث المشتري يرد المشترَى بالعيب وإن لم يكن هو المشتري وإنما استفاد الملك بالإرث وملكُ الإرث لا مرد له ولكن الحقوق تورث كالأملاك على تفاصيلَ يعرفها أهلها والمشتري كما يورّثهم الملكَ ورثهم حقوق العقد كذلك كانت القسامة حقاً للموروث فإذا مات قبل الإقدام عليها ورث الورثةُ حق القسامة وإذا كان هذا في المواريث فالسيد في عبد مكاتَبه أقربُ إلى خلافة الموروث فإن المكاتب رقيق السيد قنّاً فإذا عجز قام السيد مقامه وليس كذلك إذا نكل فإن الحق بطل بنكوله حيث كان الحق له

Dan bagi orang yang meneliti hal itu ada sedikit keraguan; sebab qasamah tujuannya adalah menetapkan pembunuhan, sedangkan pembunuhan itu telah terjadi, dan para ahli waris tidak mempunyai hak yang menempatkan mereka pada posisi orang yang diwarisi seandainya ia masih hidup. Atas dasar ini ditetapkan tanggungan-tanggungan akad; sebab ahli waris pembeli boleh mengembalikan barang yang dibeli karena cacatnya, meskipun ia sendiri bukanlah pembeli, melainkan ia memperoleh kepemilikan melalui warisan. Dan kepemilikan karena warisan tidak dapat dibatalkan; akan tetapi hak-hak diwariskan sebagaimana kepemilikan, dengan rincian yang dikenal oleh ahlinya. Sebagaimana pembeli mewariskan kepada mereka kepemilikan, ia juga mewariskan kepada mereka hak-hak akad. Demikian pula qasamah merupakan hak bagi orang yang diwarisi; maka apabila ia meninggal sebelum melakukan qasamah, para ahli waris mewarisi hak qasamah. Jika hal ini berlaku dalam perkara warisan, maka tuan terhadap budaknya yang mukatab lebih dekat kepada kedudukan menggantikan orang yang diwarisi; sebab budak mukatab tetap menjadi budak milik tuannya, seorang hamba yang murni. Maka apabila ia tidak mampu, tuannya menggantikan posisinya. Namun tidak demikian jika ia menolak, karena hak itu gugur disebabkan penolakannya, ketika hak itu memang miliknya.

ومما يجب التعرض له ضبط ما يساوي العبد فيه الحر وما يختلف فيه فيما يتعلق بالقتل والغرض التساوي في القواعد لا التكافؤ في الأشخاص فنقول قتل العبد كقتل الحر في القصاص والكفارة والعبد كالحر في أن إقراره مقبول فيما يوجب القصاص عليه وأطرافه في القصاص كأطراف الحر واختلف القول في ضرب قيمته على العاقلة وكذلك اختلف القول في جريان القسامة وظاهر النص أن أطراف العبد من قيمته كأطراف الحر من ديته وفيه قول خرجه ابن سريج أن الواجب في أطرافه نقصان القيمة وبدله غير مقدّر شرعاً بخلاف بدل الحر فهذا ما أردنا أن نذكره في ذلك

Dan di antara hal yang harus disinggung ialah penetapan apa yang sama antara budak dan orang merdeka padanya dan apa yang berbeda di antara keduanya dalam hal yang berkaitan dengan pembunuhan. Tujuannya adalah kesetaraan dalam kaidah-kaidah, bukan kesetaraan dalam pribadi-pribadi. Maka kami katakan: pembunuhan terhadap budak adalah seperti pembunuhan terhadap orang merdeka dalam qisas dan kafarat, dan budak seperti orang merdeka dalam hal bahwa pengakuannya diterima dalam apa yang mewajibkan qisas atas dirinya, dan anggota-anggota badannya dalam qisas adalah seperti anggota-anggota badan orang merdeka. Dan berbeda pendapat tentang penanggungan nilai dirinya oleh ‘aqilah, demikian pula berbeda pendapat tentang berlakunya qasamah. Zahir nash menunjukkan bahwa anggota-anggota badan budak dari nilai dirinya seperti anggota-anggota badan orang merdeka dari diyatnya. Dan dalam hal itu ada satu pendapat yang dikeluarkan oleh Ibn Surayj, yaitu bahwa yang wajib pada anggota-anggota badannya adalah berkurangnya nilai, dan gantinya tidak ditentukan secara syar‘i, berbeda dengan ganti pada orang merdeka. Demikianlah yang hendak kami sebutkan dalam hal itu.

فصل قال ولو قُتل عبد لأم ولدٍ إلى آخر الفصل

Pasal: ia berkata, “Seandainya seorang budak milik umm walad dibunuh,” hingga akhir pasal.

نُقَدِّم على الغرض تجديدَ العهد بأن العبد هل يملك بالتمليك وفيه قولان ذكرناهما توجيهاً وتفريعاً في كتاب البيع ونحن نفرع على القولين في غرضنا ثم نخوض في مقصود الفصل فنقول إذا ملّك السيد عبده عبداً فقُتل العبد الثاني قتلَ لوثٍ فإن قلنا لا يملك العبدُ فإذا ملّك السيد عبدَه عبداً يُقسم على القول الأصح فمن قُتل عبدٌ من عبيده

Kami memulai tujuan ini dengan memperbarui perjanjian, yaitu apakah seorang hamba memiliki kepemilikan melalui pemberian kepemilikan; dalam hal ini terdapat dua pendapat, yang telah kami sebutkan dari segi pengarahan dan cabang-cabangnya dalam Kitab al-Bay‘. Kami akan merinci kedua pendapat itu dalam tujuan kami, kemudian masuk ke maksud fasal. Kami katakan: jika tuan menjadikan milik hamba miliknya seorang hamba, lalu hamba yang kedua itu dibunuh dengan pembunuhan yang mengandung qasamah karena adanya tanda-tanda kuat, maka jika kita mengatakan bahwa hamba tidak memiliki, maka apabila tuannya menjadikan milik hambanya seorang hamba, ia dibagi menurut pendapat yang paling sahih; maka siapa yang dibunuh seorang hamba dari hamba-hambanya…

وإن قلنا العبد يملك بالتملّك فأول ما نذكره أن من ملّك عبده عبداً أو عَرْضاً من العروض فأُتلف ذلك الذي يملكه العبد والتُزِمت القيمة بالإتلاف فهل نقول يزول ملك العبد المملّك وتكون القيمة ملكاً للسيد فعلى وجهين أحدهما وهو الأفقه أن القيمةَ ملكُ السيد فإنه لم يملك عبده إلا العينَ وقد فاتت العين والقيمةُ مملوك آخر تَخْلُفُ العينَ المتلَفة وملك العبد عُرضةُ الاسترداد فلو لَحِق العبدَ تغيّر بعتقٍ أو بزوال الملك إلى متملك آخر فما كان ملّكه مولاه يتخلّف عنه وينقلب إلى ملك المولى فقياس هذا أن التغير في العين بالإتلاف والرجوع إلى القيمة يوجب انقطاع ملك العبد

Dan jika kita mengatakan bahwa hamba memiliki dengan cara memiliki, maka pertama-tama yang akan kami sebutkan ialah bahwa apabila seseorang memberikan milik kepada hambanya berupa seorang budak atau suatu benda dari benda-benda yang lain, lalu benda yang dimiliki oleh hamba itu musnah dan nilai gantinya wajib ditanggung karena pemusnahan, maka apakah kita mengatakan bahwa kepemilikan hamba yang diberi milik itu hilang dan nilai ganti itu menjadi milik tuannya? Ada dua وجه. Salah satunya, dan inilah yang lebih paham, ialah bahwa nilai ganti itu adalah milik tuannya, karena ia tidak memberi milik kepada hambanya kecuali عين itu, sedangkan عين itu telah lenyap, dan nilai ganti adalah milik lain yang menggantikan عين yang telah musnah. Kepemilikan hamba itu rentan untuk ditarik kembali. Maka jika menimpa hamba itu perubahan karena dimerdekakan atau karena hilangnya kepemilikan kepada pemilik lain, maka apa yang telah dimiliki oleh tuannya menjadi tertinggal darinya dan berbalik menjadi milik tuannya. Maka qiyas dari ini ialah bahwa perubahan pada عين karena pemusnahan dan kembali kepada nilai ganti mewajibkan terputusnya kepemilikan hamba.

ومن أصحابنا من قال لا ينقطع ملك العبد وحقه قائم في قيمة العين المتلفة إلا أن يرجع السيد فيها

Dan di antara para sahabat kami ada yang berpendapat bahwa kepemilikan hamba tidak terputus, dan haknya tetap ada pada nilai barang yang dibinasakan, kecuali jika tuannya menarik kembali haknya atas hal itu.

فإن قلنا لا ملك للعبد في قيمة العبد المقتول فيثبت للمولى حقُّ القسامة فإن القيمة تثبت له وانقطع ملك العبد عنه

Jika kami mengatakan bahwa budak tidak memiliki kepemilikan atas nilai budak yang terbunuh, maka tetaplah bagi tuannya hak qasamah, karena nilai itu tetap menjadi miliknya dan kepemilikan budak atasnya terputus.

وإن قلنا القيمة ملكُ المالك فهل له أن يقسم فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما أنه يقسم لبقاء ملكه في القيمة والثاني أنه لا يقسم لضعف ملكه والقسامة تستدعي ملكاً قوياً وسلطنة واستيلاءً وليس القِنّ في هذا بمثابة المكاتب فإن المكاتب له حق الاستقلال في تصرفاته وإنما يمتنع عليه التبرعات على تفاصيلَ مشهورة

Dan jika kita mengatakan bahwa nilai itu milik pemilik, maka apakah ia boleh membaginya? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh kalangan Irak: yang pertama, bahwa ia boleh membaginya karena kepemilikannya atas nilai itu tetap ada; dan yang kedua, bahwa ia tidak boleh membaginya karena kepemilikannya lemah, sedangkan sumpah qasamah memerlukan kepemilikan yang kuat, kekuasaan, dan penguasaan. Budak qin tidak dalam hal ini setara dengan mukatab, karena mukatab memiliki hak untuk mandiri dalam tindakannya, hanya saja ia dilarang melakukan tabarru‘ (pemberian sukarela) dengan rincian yang masyhur.

ثم فرع العراقيون على الوجهين وقالوا إذا قلنا لا يقسم فالسيد لا يقسم أيضاً فإن حصل القتل كما ذكرناه فاسترجع المولى القيمة فإنها تنقلب إلى ملكه فإذا عادت القيمة إلى ملكه فقد قالوا لا يقسم السيد فإن العبد لما قتل لم يكن ملكاً للسيد فلم تنقلب القيمة إليه ولما رجعت فهذا حق جديد يثبت له فلا يقسم

Kemudian para ulama Irak men-takhrij atas dua wajah dan berkata: jika kami mengatakan bahwa tidak dibagi, maka tuan juga tidak membagi. Jika pembunuhan terjadi sebagaimana telah kami sebutkan, lalu tuan mengambil kembali nilai harganya, maka sesungguhnya nilai itu berbalik menjadi miliknya. Maka ketika nilai itu kembali ke dalam miliknya, mereka berkata: tuan tidak membagi; karena ketika budak dibunuh, ia bukanlah milik tuan, sehingga nilai itu tidak berbalik kepadanya. Dan ketika ia kembali, maka itu adalah hak baru yang ditetapkan baginya, maka tidak dibagi.

وفي المسألة أدنى احتمال فيجوز أن يجعل السيد كالخَلَف عن العبد كما ذكرناه في الوارث والموروث وهذا فيه نظر يجوز أن يقال إن جوزنا للعبد أن يقسم فإذا استرد السيد القيمة فله أن يقسم على مذهب الخلافة وإن قلنا ليس للعبد أن يقسم فليس للسيد أن يقسم أيضاً فإن هذا الحق لم يثبت للعبد فكيف يخلفه السيد فيه بخلاف الوارث والموروث وليس من الفقه أن نصور موروثاً ليس من أهل القسامة يورث فإن حق القسامة ثابت له ولكنه عاجز عن استيفائه فيخلفه الوارث ويستوفيه إذا كان أهلاً للاستيفاء فإذا ثبتت هذه المقدمة عدنا إلى

Dalam masalah ini ada kemungkinan paling rendah, maka boleh dijadikan tuan sebagai pengganti dari hamba, sebagaimana yang telah kami sebutkan pada ahli waris dan yang diwarisi. Akan tetapi, hal ini perlu ditinjau. Dapat dikatakan: jika kami membolehkan hamba untuk melakukan qasamah, lalu ketika tuan mengambil kembali nilai itu, maka baginya boleh melakukan qasamah menurut pendapat khilafah. Namun jika kami mengatakan bahwa hamba tidak berhak melakukan qasamah, maka tuan pun tidak berhak melakukan qasamah juga. Sebab hak ini tidak ثابت bagi hamba, lalu bagaimana mungkin tuan menggantikannya dalam hal itu, berbeda dengan ahli waris dan yang diwarisi? Dan bukanlah suatu fikih jika kita membayangkan seseorang yang diwarisi, padahal ia bukan termasuk أهل القسامة, lalu ia diwarisi; karena hak qasamah itu memang ثابت baginya, tetapi ia عاجز untuk menunaikannya, maka ahli waris menggantikannya dan menunaikannya jika ahli waris itu أهل untuk menunaikan. Jika مقدمة ini telah tetap, maka kita kembali kepada

مسألة الكتاب

Masalah kitab

لو قتل عبدٌ لأم الولد ولم نُرد عبداً تملكه أمُّ الولد فإنه على الجديد نُفرّع ومذهبه أن أم الولد لا تملك وإن ملّكها المولى فالمعنيُّ بقوله لو قتل عبدٌ لأم الولد أن يقتل عبدٌ هو برسم أم الولد يُدعى بها ويعزى إليها فإذا قتل مثل هذا العبد والتفريع على الجديد فإنها لا تقسم ويقسم المولى فإن العبد مملوكُه وإن قتل عبد من عبيد المولى ولا أثر لكونه برسم أم الولد إذا قلنا إنها لا تملك فلو أوصى السيد بقيمة ذلك العبد لأم الولد والثلث وافٍ فالوصية صحيحة لأنها تستحقها بوفاة المولى وهي تَعتِق بالوفاة فلو أقسم المولى ثم مات صرفت القيمة إليها

Jika seorang budak dibunuh milik umm al-walad, dan kami tidak menghendaki seorang budak yang dimiliki oleh umm al-walad, maka menurut pendapat baru kami berpegang, dan mazhabnya adalah bahwa umm al-walad tidak memiliki, walaupun tuannya menjadikannya memiliki. Maka yang dimaksud dengan ucapannya: “Jika seorang budak dibunuh milik umm al-walad” ialah bahwa seorang budak dibunuh, yaitu yang diperuntukkan bagi umm al-walad, dipanggil dengan namanya dan disandarkan kepadanya. Maka apabila budak seperti ini dibunuh, dan pendasaran hukum kepada pendapat baru, maka budak itu tidak dibagi, melainkan tuannya yang dibagi; karena budak itu adalah miliknya. Dan jika yang dibunuh adalah seorang budak dari budak-budak tuan, dan tidak ada pengaruh pada keberadaannya sebagai yang diperuntukkan bagi umm al-walad jika kami mengatakan bahwa ia tidak memiliki, maka jika tuan mewasiatkan nilai budak itu kepada umm al-walad, dan sepertiga harta mencukupi, wasiat itu sah, karena ia berhak atasnya dengan wafatnya tuan, dan ia merdeka dengan wafat itu. Maka jika tuan itu dibagi, kemudian ia mati, nilai itu dialihkan kepadanya.

وإن لم يقسم حتى مات ولم يفرض منه نكول قال الشافعي والأصحاب معه للورثة أن يقسموا وإذا أقسموا صرفت القيمة إليها

Dan jika belum dibagi hingga ia meninggal dan tidak ditetapkan darinya suatu penolakan, maka asy-Syafi‘i dan para sahabatnya berpendapat bahwa para ahli waris berhak membaginya; dan apabila mereka telah membaginya, maka nilainya dialihkan kepadanya.

فإن قيل كيف يقسم الورثة وأم الولد إذا قبلت الوصية ملكت القيمة والورثة إذا أقسموا بالوراثة كانوا مقسمين على قيمة هي ملك غيرهم فكيف ينتظم هذا

Jika dikatakan: bagaimana para ahli waris dibagi, sedangkan ummu walad jika menerima wasiat maka ia memiliki nilai harganya, dan para ahli waris jika mereka membagi berdasarkan hak waris, berarti mereka membagi atas suatu nilai yang merupakan milik selain mereka; maka bagaimana hal ini dapat tersusun?

وهذا السؤال ليس مما يستهان به وسبيل الجواب عنه أن الورثة خلفوا الميت ولا تختص خلافتهم عنه بما يملكون إرثاً فإنه لو مات ولم يخلف تركة وكان عليه دَيْنٌ فإذا قضاه الوارث فعلى مستحق الدين أن يقبله بخلاف ما لو تبرع أجنبيّ بقضاء دين الميت فإنه لا يجب على مستحق الدين قبوله

Dan pertanyaan ini bukanlah sesuatu yang dianggap remeh. Jalan untuk menjawabnya ialah bahwa para ahli waris menggantikan si mayit, dan penggantian mereka darinya tidak terbatas pada apa yang mereka miliki sebagai warisan. Sebab, apabila ia meninggal dan tidak meninggalkan harta warisan, sedangkan ia memiliki utang, lalu ahli waris melunasinya, maka pihak yang berhak atas utang itu wajib menerimanya. Berbeda halnya jika seorang asing secara sukarela melunasi utang si mayit, maka pihak yang berhak atas utang itu tidak wajib menerimanya.

وغالب ظني أني رأيت لبعض الأصحاب خلافاً في الوارث أيضا إذا لم يخلِّف مَنْ عليه الدين شيئاً وينزله منزلة الأجنبي المتبرع بقضاء الدين

Dan dugaan kuat saya ialah bahwa saya pernah melihat sebagian para sahabat juga berbeda pendapat dalam masalah ahli waris, jika orang yang menanggung utang tidak meninggalkan sesuatu apa pun, lalu mereka menempatkannya pada kedudukan orang asing yang bersedekah untuk melunasi utang.

فيرجع تحصيل القول في تعليل إقسام الورثة إلى أن الموروث إذا أوصى فيظهر في غرض الوارث التشهِّي في تحقيق مراده وتنفيذ وصيته فثبت لهم لظهور هذا الغرض بحق خلافة الوراثة الإقسامُ والدليل عليه أنهم يقسمون إذا لم تكن وصية مع القطع بأنهم لم يكونوا ملاك العبد لما قتل في حياة الموروث ويقسمون ويستحقون وما كان ثبت شيء من استحقاقهم بالقتل وإذا ثبت القتل تضمّن ثبوتُه استنادَ ثبوت حق الموروث إلى حالة القتل وكأنهم تم ترتيب إرثهم على ثبوت حقه وهذا لا يحال إلا على حق الخلافة هذا هو الممكن في تعليل إقسام الورثة

Maka kembalilah inti pembahasan dalam memberi alasan bagi hak para ahli waris untuk mengadakan sumpah bersama itu kepada bahwa apabila orang yang diwarisi berwasiat, tampaklah pada tujuan ahli waris keinginan untuk mewujudkan maksudnya dan melaksanakan wasiatnya; maka tetaplah bagi mereka, karena tampaknya tujuan ini dengan hak kekhalifahan waris, untuk mengadakan sumpah bersama. Dalilnya ialah bahwa mereka bersumpah apabila tidak ada wasiat, dengan keyakinan bahwa mereka bukanlah pemilik budak itu ketika ia dibunuh pada masa hidup orang yang diwarisi, dan mereka bersumpah serta berhak, padahal tidak pernah ditetapkan sedikit pun dari hak mereka dengan sebab pembunuhan. Dan apabila pembunuhan itu telah tetap, maka ketetapannya mengharuskan bersandarnya ketetapan hak orang yang diwarisi kepada keadaan pembunuhan; seakan-akan hak waris mereka itu disusun atas dasar tetapnya hak orang itu. Dan ini tidak dapat dialihkan kecuali kepada hak kekhalifahan. Inilah yang mungkin dalam memberi alasan bagi hak para ahli waris untuk mengadakan sumpah bersama.

وأمُّ الولد وإن كانت قد قبلت الوصية وملكت القيمة لا تقسم ابتداء لأنه ليس تستحق القيمة بخِلافةٍ وإنما تستحقها بوصية وقتُ نفوذها الموتُ ولسنا ننكر أن الوصية يترتب نفوذها على ثبوت ملك الموصي ولكن انتفت الخلافة فلو حلفت حلفت على أمرٍ ناجزٍ لا استناد له

Adapun ummul-walad, meskipun ia telah menerima wasiat dan memiliki nilai harganya, ia tidak dibagi sejak awal, karena ia tidak berhak atas nilai itu dengan jalan sebagai pengganti, melainkan ia berhak atasnya dengan wasiat yang waktu berlakunya adalah kematian. Kami tidak mengingkari bahwa berlakunya wasiat bergantung pada tetapnya kepemilikan pemberi wasiat, tetapi sifat penggantian itu tidak ada. Maka, seandainya ia bersumpah, ia akan bersumpah atas perkara yang telah nyata, yang tidak memiliki sandaran.

ومن ظن أن إقسام الورثة يؤخذ من ثبوت الملك لهم في الموصى به أولاً فقد أبعد فإنّ الشافعي قطع القول بإقسام الورثة واتفق الأصحاب على ذلك وأقوالهم مختلفة في ملك الموصى به قبل قبول الوصية ثم يلتزم هذا القائل أن يقسموا قبل القبول ولا يقسموا بعده وهذا لا صائر إليه ولا قائل به

Dan barang siapa menyangka bahwa pembagian di antara para ahli waris diambil dari ketetapan kepemilikan bagi mereka atas benda yang diwasiatkan itu pada awalnya, maka sungguh ia telah jauh dari kebenaran. Karena sesungguhnya asy-Syafi‘i telah memutuskan القول bahwa pembagian di antara para ahli waris itu ada, dan para sahabat mazhab telah sepakat atas hal tersebut, sedangkan pendapat mereka berbeda-beda tentang kepemilikan atas benda yang diwasiatkan sebelum penerimaan wasiat. Kemudian orang yang berpendapat demikian itu harus konsekuen bahwa mereka dibagi sebelum penerimaan dan tidak dibagi sesudahnya. Ini tidak ada yang menuju kepadanya dan tidak ada yang mengatakannya.

ثم لو فرعنا على أن الملك للورثة قبل القبول فهو أضعف الأملاك حتى قيل إنه تقدير ملك وليس يتحقق وسبب التقدير أنا لا نجد بداً من إسناد الملك إلى مالك قبل القبول والإقسام على تقدير الملك بعيد ولم نذكر هذا ليكون مذهباً ولكن كشفنا إمكاناً وأبطلناه وانتظم اتفاق الأصحاب على أن الورثة يقسمون قبل القبول وبعده

Kemudian, jika kita berandai-andai berdasarkan bahwa kepemilikan itu bagi para ahli waris sebelum penerimaan, maka itu adalah kepemilikan yang paling lemah, sampai ada yang mengatakan bahwa itu hanyalah takdir kepemilikan, bukan kepemilikan yang benar-benar terwujud. Sebab penakdiran itu ialah bahwa kita tidak menemukan jalan lain kecuali menisbatkan kepemilikan kepada pemilik sebelum penerimaan, sedangkan pembagian atas dasar penakdiran kepemilikan adalah jauh. Kami tidak menyebutkan ini agar menjadi suatu mazhab, tetapi kami menyingkap sebuah kemungkinan lalu membatalkannya. Dengan demikian, tersusunlah kesepakatan para sahabat bahwa para ahli waris membagi sebelum penerimaan dan sesudahnya.

فإن قيل لو أوصى رجل لرجل بعين من أعيان ماله ثم مات الموصي وادعى مدَّعٍ استحقاقاً في العين الموصى بها فهل يحلف الوارث لتنفيذ الوصية أم كيف السبيل فيه قلنا هذا فيه تردد وفضل نظر يجوز أن يقال الوارث يحلف حتى إذا انتهت الخصومة استُحقّت الوصية

Jika dikatakan: seandainya seseorang berwasiat kepada seorang lain dengan suatu benda tertentu dari harta miliknya, kemudian si pemberi wasiat meninggal dunia, lalu ada seorang penuntut mengklaim hak atas benda yang diwasiatkan itu, maka apakah ahli waris bersumpah untuk melaksanakan wasiat itu, atau bagaimana jalannya dalam hal ini? Kami katakan: dalam hal ini terdapat keraguan, dan ada ruang untuk pertimbangan lebih lanjut; boleh dikatakan bahwa ahli waris bersumpah, sehingga apabila sengketa telah berakhir, wasiat itu menjadi berhak ditetapkan.

ويتجه أن يقال إذا قبل الموصى له الوصية ثم ظهرت الدعوى فالخصومة تتعلق بالموصى له فإنه مَلَك العين واستبدَّ بها في ظاهر الحال فيتعلق النزاع به وتتوجه الدعوى عليه وليس كصورة القسامة فإنها من خواص القتل وحقها أن تستند إلى القتل ولا ترتبط دعوى الاستحقاق إلى ما تقدم فيحمل الأمر على الحال وهذا فقيهٌ حسن

Dan cenderung untuk dikatakan: apabila orang yang diwasiati untuk menerima wasiat itu menerima wasiat tersebut, kemudian gugatan itu muncul, maka persengketaan berkaitan dengan orang yang menerima wasiat, karena ia telah memiliki benda itu dan menguasainya sendiri secara lahiriah, sehingga sengketa berkaitan dengannya dan gugatan diarahkan kepadanya. Hal itu tidak seperti bentuk qasamah, karena qasamah termasuk kekhususan pembunuhan, dan yang semestinya ialah bahwa qasamah disandarkan kepada pembunuhan, sedangkan gugatan hak kepemilikan tidak terkait dengan apa yang telah سبق sebelumnya; maka perkara itu dibawa kepada keadaan yang ada sekarang. Ini adalah pemahaman fikih yang baik.

وإذا قلنا تتعلق الخصومة بالموصى له بعد القبول فيتردد الرأي في تعلق الخصومة بالورثة قبل القبول وهذا الآن يُحوج إلى مزيد نظر وستأتي الدعاوى في الوصايا وغيرها في موضعها إن شاء الله عز وجل وإنما نجّزتُ هذا القدرَ لتميز مسالة القسامة عما عداها

Dan apabila kami mengatakan bahwa sengketa itu berkaitan dengan penerima wasiat setelah penerimaan, maka pendapat menjadi berbolak-balik mengenai keterkaitan sengketa dengan para ahli waris sebelum penerimaan. Hal ini sekarang memerlukan kajian lebih lanjut, dan perkara-perkara gugatan dalam wasiat dan selainnya akan datang pada tempatnya masing-masing, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Adapun aku hanya menuntaskan bagian ini agar masalah qasamah menjadi jelas terpisah dari selainnya.

ويعود الآن بنا الكلامُ إلى القول في القسامة فإن أقسم الورثة صرفت القيمة إلى أم الولد ولو نكل الورثة عن أيمان القسامة فهل لأم الولد أن تُقسم وتأخذ القيمة فعلى قولين أحدهما ليس لها ذلك لأنها تأخذ ما يثبت ملكاً للموصي وليس إليها إثبات ملك الموصي والثاني لها أن تحلف لأن مآل الاستحقاق إليها

Sekarang pembicaraan kembali kepada pembahasan tentang qasāmah; jika para ahli waris bersumpah, maka nilai harta itu diserahkan kepada ibu dari anak itu. Adapun jika para ahli waris enggan bersumpah dalam sumpah qasāmah, maka apakah ibu dari anak itu boleh bersumpah lalu mengambil nilai harta tersebut? Dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya, tidak ada hak baginya demikian, karena ia mengambil sesuatu yang penetapan kepemilikannya adalah bagi al-mūṣī, sedangkan bukan wewenangnya menetapkan kepemilikan al-mūṣī; dan pendapat yang kedua, ia boleh bersumpah, karena kesudahan hak itu kembali kepadanya.

وهذان القولان يجريان فيما لو أقام الوارث شاهداً واحداً على إنسانٍ بدين لأبيه وكان الأب مديناً فإذا لم يحلف الوارث فهل يحلف الغرماء فعلى قولين أحدهما لا يحلفون لأن إثبات الملك ليس إليهم والثاني أنهم يحلفون لأن مصير الملك إليهم فإن ما يثبت تركةً للمديون فهو مصروف إلى ديونه فإن قيل هلا رتبتم تحليف أم الولد على تحليف الغرماء وجعلتم أم الولد أولى بالحلف من جهة أن استحقاقها تعلق بعين القيمة فهي تقسم على ما ملكته وهذا لا يتحقق في التركة وحقوق الغرماء فإن الغرماء لا يملكون التركة بل للورثة أن يؤدوا ديونهم من أموال أنفسهم ويستخلصوا التركة

Dua pendapat ini berlaku pada kasus apabila ahli waris mengajukan seorang saksi terhadap seseorang atas suatu utang bagi ayahnya, sedangkan ayah itu memang berutang. Maka apabila ahli waris tidak bersumpah, apakah para kreditor bersumpah? Ada dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa mereka tidak bersumpah, karena penetapan kepemilikan bukan menjadi urusan mereka; dan yang kedua menyatakan bahwa mereka bersumpah, karena nasib kepemilikan itu kembali kepada mereka, sebab sesuatu yang ditetapkan sebagai harta peninggalan bagi orang yang berutang, maka itu dialihkan untuk melunasi utang-utangnya. Jika dikatakan: Mengapa kalian tidak mengurutkan penetapan sumpah ummu walad atas penetapan sumpah para kreditor, dan menjadikan ummu walad lebih berhak bersumpah, dengan alasan bahwa haknya terkait pada pokok nilai, lalu nilai itu dibagi sesuai dengan apa yang dimilikinya, sedangkan hal ini tidak terwujud dalam harta peninggalan dan hak-hak para kreditor; karena para kreditor tidak memiliki harta peninggalan, melainkan para ahli warislah yang dapat melunasi utang-utang mereka dari harta mereka sendiri dan mengambil harta peninggalan itu kembali.

قلنا هذا على حالٍ وجهٌ في الفرق ولكن لا فقه فيه فإن حصول الملك في القيمة لا يوجب حق الإقسام ولو كان على هذا معول لأقيمت أم الولد ابتداء دون الورثة ولكن القسامة تُثبت القتل إذ هي من خصائصه ولا حق للمستولدة حال أثبتنا للورثة القسامة فليس يتحتم عليهم أن يحلفوا وإن كانوا على بصيرة وعلم ولا تجب الأيمان قط

Kami mengatakan, ini dalam satu keadaan adalah suatu وجه dalam pembedaan, tetapi tidak ada fikih di dalamnya; sebab terjadinya kepemilikan pada nilai tidak mewajibkan hak pembagian. Seandainya ini yang dijadikan sandaran, niscaya umm al-walad akan ditegakkan lebih dahulu tanpa para ahli waris. Akan tetapi qasāmah menetapkan pembunuhan, karena itu termasuk kekhususannya, dan tidak ada hak bagi al-mustauladah. Selama kami menetapkan qasāmah bagi para ahli waris, maka tidaklah wajib atas mereka untuk bersumpah, sekalipun mereka berada di atas keyakinan dan pengetahuan, dan sumpah-sumpah itu sama sekali tidak wajib.

ولو ظن ظان أن في إقسامهم تنفيذَ وصية وعليهم القيام بتنفيذها كان ذلك كلاماً مضطرباً فإن الذي على الورثة ألا يمنعوا ولا يمتنعوا فأما أن يسعَوْا ويبذلوا من عند أنفسهم أمراً بالتنفيذ فهذا غير محتومٍ عليهم

Seandainya ada orang yang menduga bahwa di dalam sumpah mereka itu terdapat pelaksanaan wasiat, dan bahwa atas mereka kewajiban untuk melaksanakannya, maka itu adalah perkataan yang kacau; karena yang menjadi kewajiban para ahli waris hanyalah agar mereka tidak menghalangi dan tidak menolak. Adapun bahwa mereka berusaha dan mengeluarkan dari diri mereka sendiri suatu tindakan untuk pelaksanaan, maka itu bukanlah sesuatu yang diwajibkan atas mereka.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه ولو لم يقسم الورثة لم يكن لهم ولا لها شيء إلا أيمان المدعى عليهم هذا لفظ الشافعي مست الحاجة إلى إيراده لتعلق الأصحاب به لاستتمام الكلام في المسألة فإذا لم يقسم الورثة وقلنا لا تقسم أم الولد أو قلنا إنها تقسم فمن الذي يوجه اليمين على المدعى عليه ويثبت له حق الانتصاب في مقام الدعوى والطلب فإن القسامة وإن لم تجر فالخصومة لا تتعطل ظاهر النص أن لأم الولد الطلبُ وللورثة الطلب ونصُّ الشافعي في صدر الفصل يدل على أن أم الولد لا تقسم وإن نكل الورثة عن القسامة فليفهم الطالب هذين من كلام الشافعي

Kemudian asy-Syafi’i, raḥimahullāh, berkata: “Seandainya para ahli waris belum dibagikan, maka tidak ada bagi mereka dan tidak pula baginya sesuatu apa pun, kecuali sumpah-sumpah dari para tergugat.” Ini adalah lafaz asy-Syafi’i, yang sangat diperlukan untuk disebutkan karena keterkaitan para sahabat kepadanya guna menyempurnakan pembicaraan dalam masalah ini. Maka apabila para ahli waris belum dibagikan, dan kita mengatakan bahwa Ummu al-Walad tidak dibagikan, atau kita mengatakan bahwa ia dibagikan, lalu siapakah yang mengarahkan sumpah kepada tergugat dan menetapkan baginya hak untuk berdiri dalam مقام الدعوى والطلب? Karena sekalipun qasamah tidak dijalankan, persengketaan tidak menjadi terhenti. ظاهر النص menunjukkan bahwa Ummu al-Walad memiliki hak menuntut dan para ahli waris memiliki hak menuntut. Dan nash asy-Syafi’i di awal الفصل menunjukkan bahwa Ummu al-Walad tidak dibagikan. Jika para ahli waris enggan dari qasamah, maka hendaklah penuntut memahami dua hal ini dari كلام asy-Syafi’i.

وإذا ثبت هذا عدنا إلى تصرف الأصحاب في الدعوى وتوجيه الطلب قال طوائف من المحققين الدعوى وتوجيه اليمين على المدعى عليه مأخوذ من القسامة وقد قلنا للورثة أن يقسموا فلهم أن يطلبوا اليمين من المدعى عليه فإنهم إذا تسلطوا على أيمان القسامة للعلّة التي ذكرناها فلهم حق الدعوى وطلب اليمين لتلك العلة هذا قولنا في الورثة

Dan apabila hal ini telah ثابت, maka kita kembali kepada tindakan para ash-hab dalam gugatan dan pengarahan tuntutan. Sejumlah kelompok dari para muhaqqiqin mengatakan bahwa gugatan dan pengarahan sumpah kepada tergugat diambil dari qasāmah. Kami telah mengatakan kepada para ahli waris bahwa mereka boleh bersumpah; maka mereka berhak meminta sumpah dari pihak yang digugat. Sebab, apabila mereka diberi kekuasaan atas sumpah-sumpah qasāmah karena alasan yang telah kami sebutkan, maka mereka berhak atas gugatan dan permintaan sumpah karena علّة tersebut. Inilah pendapat kami tentang para ahli waris.

فأما أم الولد فإن قلنا إنها تقسم لو نكل الورثة فيثبت لها حق الدعوى والطلب وإن قلنا إنها لا تقسم فليس لها حق طلب اليمين فإن طلب اليمين إنما يثبت لمن نحلِّفه يمينَ الرد لو فرض نكول المطالَب فإن قلنا أم الولد لا تحلف لم يكن لطلبها اليمين معنىً فإنها لو طلبت لنكل الخصم ثم لا يُقضى بالنكول ولا ترد اليمين

Adapun umm al-walad, maka jika kami mengatakan bahwa ia dibagi, apabila para ahli waris enggan bersumpah, maka tetap baginya hak untuk mengajukan gugatan dan tuntutan. Namun jika kami mengatakan bahwa ia tidak dibagi, maka tidak ada baginya hak untuk menuntut sumpah. Sebab, penuntutan sumpah itu hanya tetap bagi orang yang kami sumpahkan dengan sumpah al-radd seandainya pihak yang dituntut itu enggan. Maka jika kami mengatakan bahwa umm al-walad tidak bersumpah, tidak ada makna bagi penuntutannya terhadap sumpah, karena seandainya ia memintanya, lawan akan enggan, lalu tidak diputuskan berdasarkan keengganan, dan sumpah itu pun tidak dikembalikan.

وإن قلنا اليمين مردودة عليها فينبغي أن تكون من أهل أيمان القسامة أيضاً

Dan jika kami berpendapat bahwa sumpah itu dikembalikan kepadanya, maka seharusnya ia juga termasuk أهل أيمان القسامة.

هذا مسلك الأصحاب

Ini adalah pendapat para sahabat.

والمسلك الحق عندنا أنه يثبت حق الطلب لأم الولد وهذا نصّ الشافعي فإنه قال ليس لها ولا لهم إلا أيمان المدعى عليهم وقد ذكرنا أن النص دال على أن أم الولد لا تقسم فاقتضى مجموع ذلك أنها وإن كانت لا تقسم فلها طلب اليمين من المدعى عليه وتعليل ذلك من جهة المعنى أن القسامة مقصودها إثبات القتل وهي من خواص القتل لا يثبت بها غيره وأما إذا استقر الملك في القيمة فادعته أم الولد بعد قبول الوصية فإنما تدعي ملكاً لها محققاً ولا حاجة في تجويز الدعوى إلى إثبات جهة الاستحقاق ثم الوجه إذا جوزنا لها أن تحلّف المدعى عليه أن تردّ اليمين عليها إذا نكل المدعى عليه وليس تحليفها يمين الرد بمثابة أيمان القسامة لما أشرنا إليه من أن القسامة لا تُثبت إلا القتل ويمين الرد يثبت الملك الناجز من غير حاجة إلى الالتفات على سابق

Jalan yang benar menurut kami adalah bahwa hak untuk menuntut itu tetap ada bagi ibu dari anak yang dilahirkan darinya, dan ini adalah nash dari asy-Syafi‘i, karena beliau berkata: “Tidak ada hak baginya dan bagi mereka kecuali sumpah para tergugat.” Kami telah menyebutkan bahwa nash menunjukkan bahwa ibu dari anak yang dilahirkan darinya tidak dibagi, maka keseluruhan hal itu mengharuskan bahwa meskipun ia tidak dibagi, ia berhak menuntut sumpah dari pihak tergugat. Adapun alasan hal itu dari sisi makna adalah bahwa qasāmah tujuan utamanya ialah menetapkan pembunuhan, dan ia termasuk kekhususan pembunuhan; dengannya tidak ditetapkan selain pembunuhan. Adapun apabila kepemilikan atas nilai itu telah tetap lalu ibu dari anak yang dilahirkan darinya mengklaimnya setelah wasiat diterima, maka sesungguhnya ia hanya mengklaim suatu kepemilikan yang tetap baginya. Dan tidak ada kebutuhan dalam membolehkan gugatan untuk menetapkan sebab hak. Kemudian menurut pendapat yang tepat, apabila kami membolehkan baginya untuk meminta sumpah kepada pihak tergugat, hendaklah sumpah itu dikembalikan kepadanya bila pihak tergugat enggan bersumpah; dan sumpah yang dimintakan olehnya sebagai sumpah pengembalian tidak sama dengan sumpah-sumpah qasāmah, sebagaimana telah kami isyaratkan, karena qasāmah tidak menetapkan kecuali pembunuhan, sedangkan sumpah pengembalian menetapkan kepemilikan yang sudah pasti tanpa perlu menoleh kepada yang telah lalu.

والذي يكشف الحق فيه أن الدعوى في الملك تُسمع مطلقة ودعوى الدم لا تسمع مع أيمان القسامة مطلقة بل يجب التعرض في أيمان القسامة للتفصيل وإذاً الصحيحُ عندنا أن أم الولد تطلب يمين المدعى عليه وإذا نكل ردت اليمين عليها ولا تعلق لهذا بالقسامة فإن أيمان القسامة من خصائص القتل وطلب يمين المدعى عليه والإقدام على يمين الرد بعد نكوله من أحكام الخصومات المتعلقة بالملك الناجز وهي المالك للقيمة

Yang menyingkap kebenaran dalam hal ini ialah bahwa gugatan dalam perkara kepemilikan didengar secara mutlak, sedangkan gugatan darah tidak didengar secara mutlak bersama sumpah-sumpah qasamah, melainkan wajib disebutkan rincian dalam sumpah-sumpah qasamah. Maka, yang benar menurut kami ialah bahwa umm al-walad meminta sumpah tergugat, dan jika ia enggan, maka sumpah itu dikembalikan kepadanya. Hal ini tidak ada kaitannya dengan qasamah, karena sumpah-sumpah qasamah merupakan kekhususan pembunuhan, sedangkan meminta sumpah tergugat dan berani mengajukan sumpah pengembalian setelah ia enggan adalah termasuk hukum-hukum perselisihan yang berkaitan dengan kepemilikan yang telah berlaku, yaitu yang memiliki nilai barang itu.

ثم من تمام الكلام في هذا أن من بنى حق طلبها على أنها تقسم لزمه أن يقول إنما تدعي المستولدة وتطلب اليمين إذا لم يطلب الورثة حتى يترتب طلبها على تركهم كما أنها لا تحلف أيمان القسامة ابتداء وإنما تحلف إذا نكل الورثة هذا لابد منه

Kemudian, penyempurnaan pembahasan dalam hal ini ialah bahwa orang yang membangun hak menuntutnya atas dasar bahwa ia dibagi, niscaya harus mengatakan bahwa yang hanya mengklaim adalah al-mustauladah dan ia menuntut sumpah jika para ahli waris tidak menuntut, sehingga tuntutannya itu tertata atas sikap mereka yang meninggalkan tuntutan; sebagaimana ia juga tidak bersumpah dalam sumpah-sumpah qasamah secara permulaan, melainkan ia bersumpah jika para ahli waris enggan. Ini tidak dapat tidak.

وإذا قلنا لها حق الطلب وإن كانت لا تقسم وهي الطريقة المرضية فتبتدىء الطلب والدعوى من غير حاجة إلى انتظار إعراض الورثة عن الطلب

Dan apabila kami mengatakan bahwa baginya حق الطَّلَب, walaupun ia tidak dibagi, dan itulah jalan yang diridai, maka ia memulai tuntutan dan gugatan tanpa perlu menunggu berpalingnya para ahli waris dari tuntutan.

والذي يغمض في هذه الطريقة طلب الورثة ودعواهم وليس الملك لهم وقد ذكرنا أن هذه الخصومة متعلقها الملك الناجز ولا ملك لهم وإنما الملك للمستولدة ولكن الشافعي رضي الله عنه نص على أن لهم أن يدّعوا ويطلبوا واتفق الأصحاب على ذلك وأنا أذكر وجهه بتوفيق الله

Adapun yang menjadi titik kaburnya dalam metode ini adalah tuntutan para ahli waris dan klaim mereka, padahal kepemilikan itu bukan milik mereka. Dan telah kami sebutkan bahwa sengketa ini bertumpu pada kepemilikan yang telah terwujud, sedangkan mereka tidak memiliki kepemilikan apa pun; sesungguhnya kepemilikan itu hanyalah milik perempuan yang menjadi umm walad. Namun, Imam al-Syafi‘i, radhiyallahu ‘anhu, telah menegaskan bahwa mereka boleh mengajukan klaim dan menuntut, dan para sahabat sependapat atas hal itu. Aku akan menyebutkan وجه-nya dengan taufik Allah.

فأقول دعواهم تصدر منهم على وجه لو أرادوا الإقسام لأقسموا فإذا نكلوا بطلت اليمين لتتميم خصومة القسامة فلهم أن يقسموا للخصومة حتى لو كان القتل بحيث لا تثبت القسامةُ فيه فيبعد حينئذ أن يثبت لهم ابتداء الدعوى إلا على تأويل السعي في تنفيذ الوصية وتحصيل غرض الموروث وهذا الطرف في نهاية الاحتمال فإن الورثة إذا لم يقسموا في محل القسامة وقلنا أم الولد لا تقسم فقد قال الشافعي بعد ذلك لهم ولها أن يحلِّفوا المدعى عليه وإذا فرض النكول عن أيمان القسامة التحقت الخصومة بصورة لا قسامة فيها هذا وجه ويحتمل غيره وقد نبهنا على جميع المسالك

Maka saya katakan: gugatan mereka muncul dari mereka dalam bentuk seandainya mereka hendak bersumpah, niscaya mereka akan bersumpah. Jika mereka enggan, maka sumpah itu batal untuk menyempurnakan persengketaan qasamah; karena itu mereka berhak bersumpah untuk persengketaan, sehingga sekalipun pembunuhan itu sedemikian rupa sehingga qasamah tidak tetap padanya, maka pada حينئذ jauh kemungkinan ditetapkan bagi mereka permulaan gugatan, kecuali dengan penafsiran upaya melaksanakan wasiat dan mewujudkan tujuan pewaris. Dan sisi ini berada pada puncak kemungkinan. Sebab para ahli waris, jika mereka tidak bersumpah pada tempat qasamah, dan kita mengatakan bahwa ummul-walad tidak bersumpah, maka asy-Syafi’i telah berkata setelah itu bahwa bagi mereka dan baginya untuk meminta terdakwa bersumpah. Dan jika dianggap ada penolakan dari sumpah-sumpah qasamah, maka persengketaan akan bergabung ke dalam bentuk yang di dalamnya tidak ada qasamah. Ini satu وجه, dan ada kemungkinan selainnya. Dan kami telah menunjukkan seluruh jalurnya.

فصل قال ولو جرح رجل فمات مرتداً إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Seandainya seseorang melukai seorang laki-laki lalu ia mati dalam keadaan murtad, dan seterusnya.”

إذا جرح مسلم مسلماً فارتد المجروح ومات أو قتل مرتداً بطلت القسامة هكذا نقل المزني وهو صحيح ولكنه اعتل بعلة فاسدة فقال بطلت القسامة لأن ماله فيء وهذا التعليل غير سديد والقسامة لا تبطل به والمعنى المعتمد في إبطال القسامة أنه إذا مات مرتداً فقد مات وروحه مهدرة غير محترمة وإنما يجب الضمان بالجرح والقسامة لا تجري في أروش الجراحات فهذا تعليل بطلان القسامة

Jika seorang Muslim melukai seorang Muslim lalu orang yang terluka itu murtad dan mati, atau dibunuh dalam keadaan murtad, maka qasamah menjadi batal. Demikianlah yang dinukil oleh al-Muzani, dan itu benar. Akan tetapi ia menilainya dengan suatu alasan yang rusak, lalu berkata: qasamah batal karena hartanya menjadi fai’. Dan penalaran ini tidak tepat, dan qasamah tidak batal karenanya. Adapun makna yang diandalkan dalam pembatalan qasamah adalah bahwa jika ia mati dalam keadaan murtad, berarti ia mati dalam keadaan ruhnya terbuang dan tidak محترم. Sesungguhnya ganti rugi hanya wajib karena luka, sedangkan qasamah tidak berlaku pada diyat-diyat luka. Maka inilah penjelasan tentang batalnya qasamah.

ولو جرح مسلماً فارتد ثم عاد إلى الإسلام ومات مسلماً من سراية الجراحة فالقول في وجوب القصاص ثم في وجوب الدية تقدم مستقصىً في أول الجراح

Dan jika seseorang melukai seorang Muslim, lalu ia murtad kemudian kembali masuk Islam dan meninggal dalam keadaan Muslim karena berlanjutnya pengaruh luka itu, maka pembahasan tentang wajibnya qishash, kemudian tentang wajibnya diyat, telah didahulukan secara lengkap pada bagian awal pembahasan luka-luka.

والقدر الذي تمس الحاجة إلى إعادته أنا إن أوجبنا القصاص في النفس فلا شك في وجوب تمام الدية ثم لا ريب في جريان القسامة وإن لم نوجب القصاص ففي كمال الدية خلاف وإن لم نوجب الدية الكاملة ففي مقدار ما نوجب خلاف

Dan kadar yang perlu diulang ialah bahwa, jika kami mewajibkan qishash pada jiwa, maka tidak ada keraguan tentang wajibnya diyat secara sempurna; kemudian tidak ada keraguan pula tentang berjalannya qasamah. Adapun jika kami tidak mewajibkan qishash, maka dalam sempurnanya diyat ada perbedaan pendapat; dan jika kami tidak mewajibkan diyat yang sempurna, maka dalam kadar yang kami wajibkan pun ada perbedaan pendapat.

فإن أكملنا الدية جرت القسامة في محلها على شرطها وإن أوجبنا بعضاً من الدية ففيما نقله بعض الأثبات عن القاضي أن القسامة لا تجري وهذا صحيح عندنا والوجه إجراء القسامة لأن الواجب ضمان الروح فإن أهدرنا البعض بسبب اقتضى الإهدار فالذي أوجبناه هو في مقابلة الروح

Maka jika kami menyempurnakan diyat, qasamah berlaku pada tempatnya dengan syarat-syaratnya. Dan jika kami mewajibkan sebagian dari diyat, maka menurut apa yang dinukil oleh sebagian orang yang tsiqah dari al-qadhi, qasamah tidak berlaku. Ini benar menurut kami. Namun yang lebih kuat adalah diberlakukannya qasamah, karena yang wajib adalah jaminan terhadap nyawa; maka jika kami menghapus sebagian karena sebab yang menuntut penghapusan, maka apa yang kami wajibkan itu adalah sebagai imbalan atas nyawa.

وإن طلب طالب لما حكيناه عن القاضي وجهاً فالممكن فيه أن القسامة تثبت مائلة عن سَنَنِ القياس وإنما صح النقل فيها إذا كانت الروح محترمة مضمونة بكمالها وإذا تطرق الإهدار وكان البعض من الروح هدر والبعض مضمون وهذا غضٌّ ظاهر من حرمة النفس فيلتحق هذا الضمان بالأطراف

Dan jika seseorang meminta alasan atas apa yang kami nukil dari al-Qاضي, maka yang mungkin dalam hal itu adalah bahwa qasāmah ditetapkan dengan menyimpang dari jalur qiyas. Adapun riwayat yang sah mengenainya hanyalah ketika nyawa itu terhormat dan dijamin secara sempurna. Jika terjadi kebolehan pengabaian, sedangkan sebagian dari nyawa itu sia-sia dan sebagian lagi terjamin, dan ini merupakan pengurangan yang nyata dari حرمة النفس, maka jaminan ini digabungkan dengan anggota-anggota tubuh.

فإن قيل ماذا ترون في الكفارة في هذه الصورة قلنا الظاهر وجوب الكفارة فإنا نقول إذا اشترك جماعة في قتل إنسان فيجب على كل واحد منهم كفارة تامة وإن لم ينتسب إلى تمام القتل فيجب أن يكون الأمر كذلك هاهنا وقد يَفْصِل الفاصل بأن جملة الروح محترمة في مسألة الشركاء وتبعيضها عسر وهاهنا جملة الروح ليست محترمة وإيجاب الكفارة والحرمة غير تامة بمثابة تقدير الكفارة في الأطراف وهذا بعيد

Jika dikatakan: apa pendapat kalian tentang kafarah dalam kasus ini? Kami menjawab: yang tampak adalah wajibnya kafarah. Karena kami berpendapat, jika suatu جماعتا (kelompok) ikut serta dalam membunuh seorang manusia, maka atas setiap orang dari mereka wajib kafarah yang sempurna, walaupun ia tidak dinisbatkan kepada pembunuhan secara utuh. Maka semestinya keadaan di sini juga demikian. Dan ada yang membedakan dengan mengatakan bahwa keseluruhan nyawa itu terhormat dalam masalah para sekutu, sedangkan memecah-mecahnya sulit; adapun di sini keseluruhan nyawa tidak terhormat, dan penetapan wajib kafarah serta kehormatan itu tidak sempurna, laksana pengukuran kafarah pada anggota-anggota badan. Ini jauh.

والوجه إيجاب الكفارة نعم سنذكر قولاً بعيداً في أن الشركاء تلزمهم كفارة واحدة مفضوضة عليهم فعلى هذا إذا تبعضت الدية إهداراً وإيجاباً أمكن أن نقول على القول البعيد يجب بعض الكفارة على قدر الواجب من الدية وكل ذلك بيان الطرق والأصل ما قدمناه

Dan وجه pendapat yang mewajibkan kafarat. Ya, kami akan menyebutkan satu pendapat yang jauh, yaitu bahwa para sekutu hanya dibebani satu kafarat yang dibagikan kepada mereka. Berdasarkan ini, apabila diyat terbagi antara yang dihilangkan dan yang diwajibkan, maka mungkin dikatakan, menurut pendapat yang jauh itu, bahwa wajib sebagian kafarat sesuai kadar diyat yang wajib. Semua itu adalah penjelasan tentang jalan-jalan pendapat, sedangkan pokoknya adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ولو جرح رجل مرتداً ثم أسلم فجَرحَه بعد الإسلام جراحة أخرى ومات من الجرحين فالدية تتبعض وفي القسامة من الكلام ما تقدّم والكفارة تساوق القسامة في موجب هذه القاعدة فلو قال قائل إذا مات مسلماً فهو محترم حالة ثبوت الموت قلنا ومع ذلك يجب قسط من الدية ولو لم يُجدّ جرحاً بعد الإسلام ومات من الجرح الذي جرى في الردة فهو هدر وإن مات مسلماً فهذا منتهى القول في ذلك

Seandainya seseorang melukai seorang murtad, lalu ia masuk Islam, kemudian orang itu melukainya lagi setelah Islam dengan luka yang lain, lalu ia mati karena dua luka tersebut, maka diyatnya terbagi-bagi. Tentang qasamah, berlaku pembahasan yang telah lalu. Kafarat mengikuti qasamah dalam konsekuensi kaidah ini. Maka jika ada orang berkata: “Apabila ia mati dalam keadaan مسلم (muslim), maka ia terhormat pada saat terbuktinya kematian,” kami menjawab: “Namun demikian, tetap wajib bagian dari diyat.” Dan jika ia tidak mengalami luka baru setelah Islam, lalu mati karena luka yang terjadi ketika murtad, maka itu sia-sia (dihukumi tidak ada tanggungan). Dan jika ia mati dalam keadaan muslim, maka itulah batas akhir pembahasan mengenai hal itu.

فصل قال فإن جرح وهو عبد ثم أعتق ثم مات حراً إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Jika ia terluka dalam keadaan masih budak, kemudian dimerdekakan, lalu mati dalam keadaan merdeka,” dan seterusnya.

هذه المسألة تستند إلى أصولٍ منها إن القسامة هل تجري في العبيد وقد قدمنا في ذلك قولين ومنها إن الأيمان هل توزع على المدّعين أم يحلف كل واحد منهم خمسين يميناً وهذا سيأتي مستقصىً في بابٍ إن شاء الله ومنها إن العبد إذا جرح فعَتَق ثم مات فكم يستحق السيد من ديته وقد مضى هذا مستقصًى في كتاب الجراح

Masalah ini bertumpu pada beberapa pokok, di antaranya: apakah qasāmah berlaku pada para budak; dan telah kami kemukakan dalam hal itu dua pendapat. Di antaranya pula: apakah sumpah-sumpah dibagikan kepada para penggugat, ataukah setiap orang dari mereka bersumpah lima puluh kali; dan ini akan datang secara terperinci dalam sebuah bab, insya Allah. Di antaranya pula: jika seorang budak terluka lalu dimerdekakan kemudian mati, maka berapa bagian yang berhak diterima tuannya dari diyatnya; dan ini telah lewat secara terperinci dalam Kitab al-Jirāḥ.

فنعود ونقول عبدٌ قطعت يدُه ثم عَتَق ومات فعلى الجاني ديةُ النفس نظراً إلى المآل ثم إذا كانت الدية مثلَ نصف القيمة أو أقل فالكل للسيد ولا حق للورثة

Maka kita kembali dan berkata: seorang hamba yang tangannya dipotong lalu dimerdekakan dan mati, maka atas pelaku pembunuhan diyat jiwa, dengan mempertimbangkan akibat akhirnya. Kemudian, apabila diyat itu seperti setengah nilai atau kurang, maka semuanya menjadi milik tuan, dan tidak ada hak bagi para ahli waris.

فإن جرت الجناية مع اللوث ومست الحاجة إلى إثباتها بأيمان القسامة فالمذهب الظاهر أن السيد يقسم ويستحق

Maka jika tindak pidana itu terjadi disertai adanya luṡ dan sangat dibutuhkan penetapannya dengan sumpah qasamah, maka menurut mazhab yang zahir, tuan itu bersumpah dan berhak memperoleh

والأَوْلى في الترتيب أن نقول إن أثبتنا للسيد حقَّ القسامة على عبده المقتول على رقه فلا شك أنه يُقسم فيما نحن فيه وإن قلنا لا يقسم السيد على عبده الرقيق فهل يقسم إذا جرت الجناية في الرق وأفضت إلى الهلاك في العتق فعلى وجهين أحدهما أنه لا يقسم لأنه إنما يستحق بجهة الرق فلا نظر إلى حصول العتق في المآل ولو كان بالعتق معتبر لقطعنا استحقاقه فإن السيد يبعد أن يستحق من دية حرٍّ بحق الرق السابق وإن أثبتنا الاستحقاق كان ذلك استدامةً لحكم الرق فتكون القسامة على هذا الشخص بمثابة القسامة على العبد القِنّ

Dan yang lebih utama dalam penertiban adalah kita katakan: jika kita menetapkan bagi tuan hak qasamah atas budaknya yang terbunuh berdasarkan status perbudakannya, maka tidak diragukan lagi bahwa ia bersumpah dalam kasus yang kita bicarakan ini. Akan tetapi, jika kita mengatakan tuan tidak bersumpah atas budaknya yang masih berstatus budak, lalu apakah ia bersumpah apabila tindak pidana itu terjadi dalam keadaan perbudakan dan berujung pada kematian setelah merdeka? Maka ada dua pendapat. Salah satunya: ia tidak bersumpah, karena ia hanya berhak dari sisi perbudakan, sehingga tidak perlu diperhatikan terjadinya kemerdekaan pada akhirnya. Dan seandainya kemerdekaan itu dianggap, niscaya kami akan memutuskan terputusnya haknya, sebab mustahil seorang tuan berhak atas diyat orang merdeka karena hak perbudakan yang telah lalu. Namun jika kami menetapkan adanya hak itu, maka hal tersebut merupakan keberlangsungan حكم perbudakan; sehingga qasamah pada orang ini serupa dengan qasamah atas budak qinn.

ومن أصحابنا من قال يقسم فإن القتيل حر ثم لا نظر إلى السبب الذي به يستحق المولى ديته وإنما الاعتبار بالحال التي مات عليها

Dan di antara أصحابنا ada yang mengatakan: dibagikan; maka jika si terbunuh itu merdeka, maka tidak diperhatikan sebab yang dengannya majikan berhak atas diyatnya; sesungguhnya yang menjadi pertimbangan hanyalah keadaan yang ia alami ketika meninggal.

وهذا التردد للأصحاب يشير إلى غامضة في المذهب قد تناهينا في بيانها وهي أن الواجب دية والدية بدل حر والرق قد زال بالعتق وأخْذ أرش جزء من الرقيق من دية حر مشكلٌ والقدر الذي يتعلق بهذا الكتاب ما أتينا به والباقي مذكور في موضعه من كتاب الجراح

Dan keraguan para ashab ini menunjukkan adanya sisi yang samar dalam mazhab yang telah kami uraikan secara tuntas, yaitu bahwa yang wajib adalah diyat, sedangkan diyat adalah pengganti orang merdeka; dan perbudakan telah hilang dengan pembebasan, sedangkan mengambil arsy bagian dari budak dari diyat orang merdeka adalah perkara yang bermasalah. Adapun kadar yang berkaitan dengan kitab ini ialah apa yang telah kami kemukakan, sedangkan sisanya disebutkan pada tempatnya dalam Kitab al-Jirāḥ.

هذا إذا كانت الدية مثل أرش الجناية على الرقيق أو أقل منها والتفريع على أصح القولين فيما للسيد فلا معنى للتطويل بذكر القول الآخر

Ini jika diyat itu sebanding dengan arsy jarimah atas budak atau kurang darinya, dan peniadaan cabang ini didasarkan pada pendapat yang paling sahih di antara dua pendapat mengenai apa yang menjadi hak tuan; maka tidak ada faedah untuk memperpanjang dengan menyebutkan pendapat yang lain.

ولو كانت الدية أكثرَ من حق السيد فالفاضل من حق السيد مصروف إلى ورثة هذا العتيق والتفريع على أن السيد يقسم والورثة لا شك يقسمون وينشأ من هذا الموضع اختلاف القول في أن كل واحد منهم كم يحلف وفيه قولان سيأتي ذكرهما في بابٍ مفرد أحدهما أن كل واحد يقسم خمسين يميناً قلّت حصته أو كثرت والقول الثاني أنهم بجملتهم يقسمون خمسين يميناً وسيأتي كيفية الفضّ وما يقتضيه من بيان

Dan sekiranya diyat lebih besar daripada hak tuan, maka kelebihan dari hak tuan itu disalurkan kepada ahli waris budak yang dimerdekakan ini. Rincian ini didasarkan pada bahwa tuan bersumpah, dan para ahli waris tidak diragukan lagi juga bersumpah. Dari tempat ini timbul perbedaan pendapat mengenai masing-masing dari mereka harus bersumpah berapa kali. Dalam hal ini ada dua pendapat, yang akan disebutkan pada bab tersendiri: salah satunya, setiap orang bersumpah lima puluh kali, sedikit maupun banyak bagiannya; dan pendapat kedua, mereka semuanya bersama-sama bersumpah lima puluh kali. Akan disebutkan tata cara pembagian sumpah itu dan penjelasan yang dituntut olehnya.

ولو نكل بعض من أثبتنا له حقَّ القسامة عن اليمين فإن كان التفريع على أن كل واحد يحلف خمسين يميناً فلا إشكال ويحلف من يريد خمسين يميناً ويستحق حصته وإن قلنا نفُضُّ خمسين يميناً عليهم فإذا نكل بعضهم فأراد الباقون أن يقتصروا على ما كان بحصتهم من أعداد الأيمان لو توافقوا على الإقسام لم يكن لهم ذلك بل إن أرادوا إثبات حصصهم فليُخرجوا الناكلَ من الاعتبار ولْيحلفوا فيما بينهم خمسين يميناً حتى لو نكل الورثة وأراد الولي أن يقسم فليقسم خمسين يميناً فإنه لا سبيل إلى إثبات استحقاق شيء من بدل الدم بدون الخمسين وكل

Dan apabila sebagian dari orang-orang yang kami tetapkan baginya hak qasamah enggan bersumpah, maka jika pendasarannya adalah bahwa setiap orang bersumpah lima puluh kali sumpah, maka tidak ada اشكال; dan orang yang menghendaki bersumpah lima puluh kali sumpah berhak atas bagiannya. Namun jika kami berpendapat bahwa lima puluh sumpah itu dibagi di antara mereka, maka apabila sebagian dari mereka enggan, lalu yang بقي تريد أن يقتصر على ما كان بحصتهم من أعداد الأيمان لو توافقوا على الإقسام لم يكن لهم ذلك, tetapi jika mereka menghendaki menetapkan bagian-bagian mereka, maka hendaklah mereka mengeluarkan orang yang enggan itu dari pertimbangan dan hendaklah mereka bersumpah di antara mereka sebanyak lima puluh kali sumpah, sehingga andaikata para ahli waris enggan dan wali menghendaki untuk bersumpah qasamah, maka hendaklah ia bersumpah lima puluh kali sumpah, karena tidak ada jalan untuk menetapkan hak atas sesuatu dari pengganti darah tanpa lima puluh, dan setiap…

ذلك يأتي مشروحاً من بعدُ إن شاء الله عز وجل

Itu akan datang dengan penjelasan setelah itu, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل

Pasal

قال ولو لم يقسم الولي حتى ارتد إلى آخره

Ia berkata: “Seandainya wali tidak membagikan hingga ia murtad, sampai akhir pembahasan.”

الولي إذا ورث دية القتيل ثم ارتد فأراد أن يقسم وهو مرتد فهذا ينبني على أقوال ملك المرتد فإن قلنا ملك المرتد لا يزول بالردة وإنما يزول إذا قتل أو مات مرتداً فيُقسم في ارتداده وتثبت الدية

Wali, apabila ia mewarisi diyat orang yang terbunuh lalu ia murtad, kemudian ingin membaginya sementara ia masih murtad, maka hal ini dibangun di atas pendapat-pendapat mengenai kepemilikan orang murtad. Jika kami mengatakan bahwa kepemilikan orang murtad tidak hilang karena kemurtadan, melainkan hilang apabila ia dibunuh atau mati dalam keadaan murtad, maka dibagikan pada saat kemurtadannya dan diyat itu tetap ثابت.

وإن قلنا ملكه زائل فإذا عاد إلى الإسلام تجدد ملكه بعد الزوال فلا يتصور منه أن يقسم في ردّته

Dan jika kami mengatakan bahwa kepemilikannya hilang, maka apabila ia kembali kepada Islam, kepemilikannya diperbarui setelah hilangnya itu; maka tidak mungkin darinya untuk membagi ketika ia murtad.

وإن فرعنا على أن ملكه موقوف والشافعي في معظم مسائله يفرع على قول الوقف وظاهر النص أنه يحلف ثم إن عاد فالملك له في الدية فإن أصر حتى مات أو قتل على ردته تبينا أن ماله فيء وصرفنا الدية مع جميع أمواله إلى أهل الفيء

Dan jika kami merinci berdasarkan pendapat bahwa kepemilikannya ditangguhkan, sedangkan asy-Syafi‘i dalam kebanyakan persoalannya merinci berdasarkan قول الوقف, dan ظاهر nash bahwa ia dimintai sumpah; kemudian jika ia kembali, maka harta itu menjadi miliknya dalam diyat. Adapun jika ia tetap bersikeras sampai mati atau terbunuh karena riddahnya, maka kami mengetahui bahwa hartanya adalah fai’, dan kami alihkan diyat beserta seluruh hartanya kepada pihak yang berhak atas fai’.

وهذا فيه إشكالان نبدأ بأوقعهما ظاهر النص يدل على أن الدية تثبت لأهل الفيء بأيمان المرتد وهذا إن كان تفريعاً على قول الوقف فهو مشكل جداً فإنه إذا مات مرتداً تبيّنا أن ملكه زال بنفس الردة والأيمان التي أجراها في الردة وقعت بعد زوال ملكه فيبعد كل البعد أن تثبت الدية لأهل الفيء بأيمانه وظاهر النص يدل على التفريع على قول الوقف فإنه إذا ارتد وأقسم وُقفت الدية ثم ذكر مصرف الدية في العاقبتين

Dan dalam hal ini terdapat dua kemusykilan; kita mulai dengan yang paling jelas di antaranya. ظاهر النص يدل bahwa diyat ditetapkan untuk ahl al-fay’ dengan sumpah orang murtad ini, dan jika ini merupakan cabang dari pendapat al-waqf, maka hal itu sangat musykil. Sebab, apabila ia mati dalam keadaan murtad, maka jelas bahwa kepemilikannya hilang dengan murtad itu sendiri, sedangkan sumpah-sumpah yang ia lakukan dalam keadaan murtad terjadi setelah hilangnya kepemilikannya; maka sangat jauh untuk dikatakan bahwa diyat ditetapkan untuk ahl al-fay’ dengan sumpahnya. Dan ظاهر النص menunjukkan pembuangan cabang berdasarkan pendapat al-waqf, karena sesungguhnya apabila ia murtad dan bersumpah, diyat ditangguhkan, lalu disebutkan مصرف diyat dalam dua keadaan akhir.

فمن أصحابنا من قال هذا تفريع من الشافعي على أن الملك لا يزول بالردة وقوله وُقفت الدية محمول على حجر السلطان على المرتد وإن قلنا لا يزول ملكه والعلماء يطلقون الوقف ويريدون به ضرب الحَجْر فتستمر المسألة وتخرج على سَنَن القياس في العاقبتين عاد إلى الإسلام أو مات على الردة

Maka di antara para sahabat kami ada yang mengatakan bahwa ini adalah cabang furū‘ dari asy-Syāfi‘ī atas pendapat bahwa kepemilikan tidak hilang بسبب riddah, dan ucapannya, “diyat itu ditangguhkan,” dibawa kepada pemaknaan bahwa itu adalah penahanan oleh السلطان terhadap orang murtad, meskipun kami mengatakan bahwa kepemilikannya tidak hilang. Dan para ulama menggunakan istilah “diwaqafkan” untuk maksud tindakan penahanan, sehingga masalah ini tetap berlanjut dan dikeluarkan sesuai jalur qiyās dalam kedua keadaan: apakah ia kembali kepada Islam atau mati dalam keadaan riddah.

ومن أصحابنا من أجرى هذا على قول الوقف ثم حاول الانفصال عن الإشكال فقال الولي وإن ارتد فهو الوارث أولاً والقسامة تستند إلى حالة القتل وليست خصومة ناجزة ويشهد لهذا قولنا للورثة أن يقسموا على قيمة العبد المقتول وإن كانت موصى بها لأم الولد

Dan di antara para sahabat kami ada yang memberlakukan hal ini atas pendapat al-waqf, kemudian berusaha melepaskan diri dari kemusykilan, lalu ia berkata: walinya, meskipun ia murtad, maka ia adalah ahli waris terlebih dahulu, dan qasamah bersandar pada keadaan pembunuhan serta bukan sengketa yang langsung terjadi. Dan yang menjadi saksi bagi hal ini adalah perkataan kami kepada para ahli waris bahwa mereka boleh bersumpah atas nilai budak yang terbunuh, meskipun budak itu diwasiatkan untuk umm al-walad.

وهذا على حالٍ مشكل فإن ما قدمناه في ورثة السيد محمول على سعيهم في تنفيذ وصيته ويبعُد حملُ الأيمان للمرتد على تثبيت شيء لأهل الفيء هذا أحد الإشكالين

Dan ini, dalam keadaan apa pun, masih bermasalah; sebab apa yang telah kami kemukakan tentang para ahli waris tuan itu dibawa pada upaya mereka dalam melaksanakan wasiatnya, dan jauh kemungkinan sumpah-sumpah bagi orang murtad dipahami sebagai penetapan sesuatu bagi أهل الفيء. Inilah salah satu dari dua kemusykilan itu.

الثاني أنه لو أقسم والتفريع على قول الوقف ثم عاد إلى الإسلام فقد يعترض في هذه الحالة أنا إذا كنا نفرع على قول الوقف فكيف يجوز للمرتد أن يقدم على القسامة وهو على التردد في أنه مالكٌ للدية أم لا وهذا أهون

Yang kedua, bahwa seandainya ia bersumpah—dan pembuatan cabang ini didasarkan atas pendapat waqf—kemudian ia kembali kepada Islam, maka dalam keadaan ini dapat diajukan keberatan: jika kita memang merinci atas pendapat waqf, maka bagaimana boleh orang murtad berani melakukan qasamah, padahal ia masih ragu apakah ia pemilik diyat atau tidak? Dan ini lebih ringan.

والأصحاب مجمعون فيما أظن على أنه يقسم في حالة الردة ولا بُعد في جريان الأيمان على التردد في الاستحقاق وسيأتي لهذا نظائر في إقسام الورثة وفيهم خنثى أو بعضهم غُيّب فإنا قد نحلّف الشخص خمسين وهو على تردد في استحقاق بعض ما أقسم عليه والأمر على الجملة محمول على استدامة ملكه وعدّ الردة الطارئة عارضاً مُزالاً بالسيف فإن المرتد لا يترك على إصراره

Para sahabat, menurut dugaan saya, telah sepakat bahwa harta itu dibagikan dalam keadaan murtad, dan tidaklah jauh kemungkinan berjalannya sumpah-sumpah atas dasar keraguan dalam hak kepemilikan. Akan datang untuk hal ini padanan-padanan dalam sumpah para ahli waris bila di antara mereka ada yang khuntsa atau sebagian mereka غائب (tidak hadir). Sebab kami terkadang mengharuskan seseorang bersumpah lima puluh kali, padahal ia berada dalam keraguan tentang sebagian dari apa yang di atasnya ia bersumpah. Dan perkara ini secara umum dibawa pada berlanjutnya kepemilikan dirinya, serta dianggapnya kemurtadan yang baru terjadi sebagai sesuatu yang عارض (datang sewaktu-waktu) yang dihilangkan dengan pedang, karena orang murtad tidak dibiarkan terus dalam sikap membangkangnya.

وسيكون لنا إلى هذا عودة إن عدنا لما استشهدنا به من أحكام الورثة

Dan kami akan kembali kepada hal ini apabila kami kembali pada apa yang telah kami jadikan sebagai dalil dari hukum-hukum para ahli waris.

فصل قال والأيمان في الدماء مخالفة لها في الحقوق إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Sumpah-sumpah dalam perkara darah berbeda dengannya dalam hak-hak,” hingga akhir perkataannya.

قد ذكرنا اختلاف القول في أن القتل إذا لم يكن مقترناً بلوثٍ ظاهر واقتضى الحال البداية بالمدعى عليه فإنا نحلّفه يميناً واحدة أو خمسين يميناً فأحد القولين أنا نحلّفه خمسين يميناً تغليظاً لأمر الدماءِ وتفخيماً لشأنها على أي وجه فرضت البداية فإنا إن كنا نرى التغليظ على المدعي إذا وقعت البداية به احتياطاً حتى لا يقدم على الأيمان مجازفاً فيجب أن نحتاط للدماء في تحليف المدعى عليه حتى لا يُقدم على اليمين الواحدة مستهيناً بها وقد نص الشافعي على هذا القول هاهنا

Kami telah menyebutkan perbedaan pendapat mengenai bahwa apabila pembunuhan itu tidak disertai dengan tanda bukti yang nyata dan keadaan menuntut dimulainya dari pihak tergugat, maka apakah kami menyumpahnya satu kali sumpah atau lima puluh kali sumpah. Salah satu dari dua pendapat itu adalah bahwa kami menyumpahnya lima puluh kali sumpah, sebagai bentuk penegasan demi mengagungkan urusan darah-darah dan membesarkan keutamaannya, dengan cara apa pun permulaan itu ditetapkan. Sebab, jika kami berpendapat perlu memberatkan sumpah atas pihak penggugat apabila permulaan perkara jatuh padanya, sebagai tindakan kehati-hatian agar ia tidak nekat maju ke sumpah dengan sembrono, maka wajib pula kami berhati-hati demi darah-darah dalam menyumpah pihak tergugat agar ia tidak berani mengucapkan satu sumpah dengan meremehkannya. Dan Imam Syafi‘i telah menegaskan pendapat ini di sini.

والقول الثاني أن اليمين الواحدة كافية والعدد في أيمان القسامة في مقابلة إمالتنا للأيمان عن منصبها وجانبها الثابت في الحكومات فإذا جرت الأيمان على قياس الخصومات فلا معنى لتعديدها فإن عدد اليمين قريب من عدد الإقرار وقد ذكرنا أن الأقارير لا يشترط تعددها وقد يتوجه هذا أيضاً بأن العدد في أيمان القسامة مأخوذ من النصّ معدول عن القياس ولا يتعدى بها موضعها

Dan pendapat kedua, bahwa satu sumpah saja sudah mencukupi; dan jumlah pada sumpah-sumpah qasamah itu berbanding dengan penyimpangan kita terhadap sumpah-sumpah dari kedudukan dan sisi ketetapannya dalam perkara-perkara hukum. Maka apabila sumpah-sumpah itu dijalankan menurut qiyas atas sengketa-sengketa, tidak ada makna dalam penggandaan jumlahnya, karena bilangan sumpah itu dekat dengan bilangan pengakuan, sedangkan kami telah menyebutkan bahwa pengakuan-pengakuan tidak disyaratkan untuk digandakan. Ini juga dapat diarahkan dengan bahwa bilangan dalam sumpah-sumpah qasamah diambil dari nash, menyimpang dari qiyas, dan tidak boleh melampaui tempatnya.

ومما ذكره الأئمة أن المدعى عليه لو اعترف بالقتل وأنكر كونه عمداً وأقر بصَدَر القتل منه خطأ أو على صورة شبه العمد فإذا أراد المدعي تحليف المدعى عليه على نفي العمد فهل تتعدد الأيمان قالوا إن قلنا لا تتعدد اليمين على أصل القتل فلا تتعدد على صفة القتل وإن قلنا اليمين تتعدد على أصل القتل لو أنكره ففي تعدد اليمين في صفة القتل وجهان فإن الموصوف آكد وأحرى بالتعظيم من الصفة

Di antara yang disebutkan para imam ialah bahwa jika pihak tergugat mengakui pembunuhan dan mengingkari bahwa itu dilakukan secara sengaja, serta mengakui bahwa pembunuhan itu berasal darinya secara tidak sengaja atau dalam bentuk شبه العمد, maka apabila pihak penggugat ingin meminta pihak tergugat disumpah untuk menafikan kesengajaan, apakah sumpah-sumpah itu menjadi متعدد? Mereka berkata: jika kami berpendapat bahwa sumpah atas asal pembunuhan tidak menjadi متعدد, maka ia juga tidak menjadi متعدد atas sifat pembunuhan; dan jika kami berpendapat bahwa sumpah menjadi متعدد atas asal pembunuhan apabila ia mengingkarinya, maka dalam تعدد sumpah atas sifat pembunuhan ada dua pendapat. Sebab yang disifati lebih kuat dan lebih layak untuk diagungkan daripada sifatnya.

وهذا فن من الكلام لا أرغب فيه ولا أقيم لمثله وزناً فإن الصفة إذا كانت تُثبت القصاص لو ثبتت فقدرها عظيم وأصل القتل لو ثبت خطأ فماَله الدية والكفارة ولو اعترف المدعى عليه بالقتل وقلنا القود يناط بأيمان القسامة وقد جرى اللوث مقترناً بالقتل فلا خلاف أن المدعي يقسم خمسين يميناً على إثبات كون القتل عمداً فإن قيل كيف يقوم اللوث على العمد قلنا وهل يقوم اللوث إلا على العمد

Ini adalah satu cabang pembicaraan yang aku tidak menyukainya dan untuk semisalnya aku tidak memberikan bobot. Sebab apabila sifat itu menetapkan qisash bila ia tetap terbukti, maka nilainya sangat besar. Dan pokok pembunuhan, bila terbukti sebagai kesalahan, maka atasnya ada diyat dan kafarat. Dan seandainya tergugat mengakui pembunuhan dan kami berkata bahwa qishash digantungkan pada sumpah-sumpah qasamah, sedangkan lauth telah terjadi beriringan dengan pembunuhan, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa penggugat bersumpah lima puluh kali sumpah untuk menetapkan bahwa pembunuhan itu dilakukan dengan sengaja. Jika dikatakan, bagaimana lauth dapat berlaku atas pembunuhan sengaja? Kami katakan: dan apakah lauth itu berlaku kecuali atas pembunuhan sengaja?

ثم إذا كان يقسم على أصل القتل وكونه عمداً فإقرار المدعى عليه بالقتل وادعاء الخطأ لا يمنعه من الإقسام وهذا بيّن لا خفاء به

Kemudian, apabila ia bersumpah mengenai أصل pembunuhan dan bahwa pembunuhan itu dilakukan secara sengaja, maka pengakuan tergugat atas pembunuhan dan pengakuannya bahwa itu tidak sengaja tidak menghalanginya untuk bersumpah; dan ini jelas, tidak ada kesamaran padanya.

فإن لم يكن لوثٌ وقد اعترف المدعى عليه بالقتل خطأ فإن اعترفت العاقلة أيضاً فالدية مضروبة عليهم وإن أنكروا فالدية مضروبة على المدعى عليه في ماله فلو أنكر الدعوى ولم يقر وعرضنا عليه اليمين فنكل ورددنا اليمين على المدعي فحلف يمين الرد فالدية تثبت والمسألة مفروضة فيه إذا كان المدعَى خطأً

Maka jika tidak ada lauts, sedangkan tergugat mengakui pembunuhan karena keliru, lalu ‘āqilah juga mengakui, maka diyat dibebankan kepada mereka. Dan jika mereka mengingkari, maka diyat dibebankan kepada tergugat dari hartanya. Maka apabila ia mengingkari gugatan dan tidak mengakui, lalu kami menawarkan sumpah kepadanya, tetapi ia menolak, kemudian kami kembalikan sumpah kepada penggugat, lalu ia bersumpah dengan yamin ar-radd, maka diyat tetap ditetapkan. Dan persoalan ini diasumsikan padanya apabila yang digugat adalah pembunuhan karena keliru.

ثم الدية تضرب في مال المدعى عليه أو على عاقلته اختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من قال في المسألة قولان مبنيان على أن يمين الرد تنزل منزلة البينة أو تنزل منزلة إقرار المدعى عليه فإن قلنا إنها كالبينة فالدية مضروبة على العاقلة كما لو شهدت بينة عادلة على وقوع القتل خطأ وإن قلنا يمين الرد بمثابة إقرار المدعى عليه فالدية مضروبة على المدعى عليه إذا أنكرت عاقلته كما لو أقرّ

Kemudian diyat dibebankan pada harta tergugat atau pada ‘āqilah-nya. Para sahabat kami berbeda pendapat dalam dua cara: di antara mereka ada yang mengatakan bahwa dalam masalah ini ada dua pendapat, yang dibangun di atas apakah sumpah penolakan menempati kedudukan bukti atau menempati kedudukan pengakuan tergugat. Jika kami katakan bahwa ia seperti bukti, maka diyat dibebankan kepada ‘āqilah, sebagaimana seandainya ada bukti yang adil yang bersaksi atas terjadinya pembunuhan karena kesalahan. Dan jika kami katakan bahwa sumpah penolakan setara dengan pengakuan tergugat, maka diyat dibebankan kepada tergugat apabila ‘āqilah-nya mengingkari, sebagaimana seandainya ia telah mengaku.

هذه طريقة أيضاً مشهورة

Ini juga merupakan cara yang masyhur.

والذي ذهب إليه المحققون أن الدية لا تضرب على العاقلة وإن قلنا يمين الرد تنزل منزلة البينة والسبب فيه أن يمين الرد لا يجوز أن تقدّر مشبهة بالبينة في حق غير المستحلَف وسر ذلك أن الخصومة لا تعلق لها بالعاقلة فيبعد تنزيل غير البينة منزلة البينة في حقوقهم ولا يمتنع أن يكون المدعى عليه عالماً بأنه لو أقر لضربت الدية على ماله فينكر ثم ينكل ليحلف المدعي يمين الرد فيكون ذلك تذرعاً منه إلى ضرب العقل على العاقلة من غير بينة حقيقية مع إصرارها على الإنكار

Dan pendapat yang dipegang oleh para muhaqqiqin ialah bahwa diyat tidak dibebankan kepada ‘aqilah, sekalipun kita mengatakan bahwa yamin al-radd menempati kedudukan bayyinah. Sebabnya adalah bahwa yamin al-radd tidak boleh diperkirakan menyerupai bayyinah dalam hak selain orang yang dimintai sumpah. Rahasianya ialah bahwa sengketa tidak ada kaitannya dengan ‘aqilah, maka jauhlah untuk menempatkan selain bayyinah pada kedudukan bayyinah dalam hak-hak mereka. Dan tidak mustahil bahwa orang yang digugat mengetahui bahwa seandainya ia mengakui, tentu diyat akan dibebankan pada hartanya; lalu ia mengingkari, kemudian ia menolak bersumpah agar si penggugat bersumpah dengan yamin al-radd, sehingga hal itu menjadi jalan baginya untuk membebankan ‘aql kepada ‘aqilah tanpa adanya bayyinah yang hakiki, padahal mereka tetap bersikeras dalam pengingkaran.

فإن قيل إذا كنتم ترون أن يمين الرد لا يكون كالبينة في حق العاقلة فهل لتنزيلها منزلة البينة حكم وهل ينتج ذلك فائدة قلنا نعم سنبين ذلك في الفصل المتصل بهذا فإذ ذاك نجمع بين ما أنكرناه الآن وبين ذكر الفائدة

Jika dikatakan: apabila kalian memandang bahwa yamin al-radd tidak menjadi seperti bukti (bayyinah) dalam حق العāqilah, maka apakah penempatannya pada kedudukan bukti itu memiliki hukum? Dan apakah hal itu menghasilkan faedah? Kami menjawab: ya, kami akan menjelaskan hal itu dalam الفصل yang bersambung dengan ini; pada saat itu kami akan menggabungkan antara apa yang sekarang kami ingkari dan penyebutan faedah.

ثم قال الشافعي وسواء في النكول المحجور عليه وغير المحجور عليه إلى آخره

Kemudian al-Syafi‘i berkata: “Dan sama saja dalam penolakan sumpah itu orang yang di-hajr dan orang yang tidak di-hajr, dan seterusnya.”

أراد الشافعي بالمحجور عليه السفيه الذي اطرد الحجر عليه فنقول إقراره بموجبات العقوبات من القصاص والحدود مقبول كإقرار المطلَق الرشيد

Imam asy-Syafi‘i yang dimaksud dengan al-mahjûr ‘alaih adalah orang safih yang telah tetap diberlakukan pembatasan atasnya. Maka kami katakan: pengakuannya terhadap hal-hal yang mewajibkan hukuman, seperti qishash dan hudud, diterima sebagaimana pengakuan orang yang mutlak dan berakal sempurna.

ولا يقبل إقراره بالأموال في المعاملات وفي قبول إقراره بإتلاف الأموال قولان وقد ذكرنا ذلك معقوداً مجملاً ثم مبيّناً مفصلاً في كتاب الحجر وإنما أعدنا هذا الطرف لغرض سنوضحه إن شاء الله

Dan tidak diterima pengakuannya tentang harta dalam muamalah. Adapun tentang diterimanya pengakuannya dalam merusak harta, ada dua pendapat. Kami telah menyebutkan hal itu secara ringkas dalam bentuk ikatan pembahasan, kemudian secara terperinci dan jelas dalam Kitab al-Hajr. Kami hanya mengulangi sisi ini untuk suatu tujuan yang akan kami jelaskan, insya Allah.

وقال العراقيون إقراره بديون المعاملات مردودة في الحال وبعد انطلاق الحجر عنه فلا يؤاخذ به إلا أن يجدد بعد الرشد إقراراً

Dan para ulama Irak berpendapat bahwa pengakuannya terhadap utang-utang muamalah ditolak saat itu juga dan setelah pencabutan pengampuan darinya; maka ia tidak dituntut karenanya, kecuali jika ia memperbarui pengakuan setelah mencapai kedewasaan (rusyd).

وإقراره بالإتلاف على قولين فإن لم نقبله في الحال فإذا انطلق الحجر عنه فهل يؤاخذ به فعلى قولين

Dan pengakuannya atas perusakan itu ada dua pendapat. Jika kami tidak menerimanya pada saat itu, maka apabila halangan telah lepas darinya, apakah ia dimintai pertanggungjawaban karenanya? Maka ada dua pendapat.

وهذا كلام ركيك فإنه لو كان يؤاخذ إذا رشد لكان مؤاخذاً به في سفهه فإن المطلوب حقه في السفه والرشد

Dan ini adalah ungkapan yang lemah, sebab seandainya ia dikenai tanggung jawab ketika telah dewasa dan matang, niscaya ia juga telah dikenai tanggung jawab karenanya ketika ia masih bodoh; karena yang dituntut darinya adalah haknya, baik dalam keadaan bodoh maupun matang.

فلو ادعى ماع على السفيه قتلَ خطأٍ فأنكر فعرضنا اليمين عليه فنكل وحلف المدعي يمين الرد فإن قلنا إن إقراره بالقتل خطأً مقبولاً فلا شك أنه يثبت عليه والدية مأخوذة من ماله إذا لم تعترف العاقلة

Maka jika Ma‘ mendakwa terhadap orang safih bahwa ia melakukan pembunuhan karena kesalahan, lalu ia mengingkari, kemudian kami mengajukan sumpah kepadanya tetapi ia enggan, sedangkan penggugat bersumpah dengan sumpah pengembalian, maka jika kami mengatakan bahwa pengakuannya atas pembunuhan karena kesalahan dapat diterima, tidak diragukan lagi bahwa itu ثابت atas dirinya, dan diyat diambil dari hartanya jika ‘āqilah tidak mengakui.

وإن قلنا لا يقبل إقراره في القتل الواقع خطأ فهل يثبت القتل بيمين الرد أم لا قال الأصحاب هذا يخرج على أن يمين الرد بمثابة الإقرار أو بمثابة البينة فإن أحللناها محل الإقرار لم نثبت القتل بها فإن التفريع على أن القتل لا يثبت بإقراره إذا كان خطأ فإنه في معنى إتلاف المال

Dan jika kami mengatakan bahwa pengakuannya dalam pembunuhan yang terjadi karena kesalahan tidak diterima, maka apakah pembunuhan itu tetap terbukti dengan sumpah penolakan atau tidak? Para ulama أصحاب berkata: ini ditakhrijkan berdasarkan apakah sumpah penolakan itu kedudukannya seperti pengakuan atau seperti bukti. Jika kami menempatkannya pada posisi pengakuan, maka kami tidak menetapkan pembunuhan dengan sumpah itu; sebab cabangnya adalah bahwa pembunuhan tidak ثابت dengan pengakuannya apabila itu terjadi karena kesalahan, karena ia dalam makna memusnahkan harta.

وإن قلنا يمين الرد ينزل منزلة البينة فالقتل خطأ يثبت على المحجور

Dan jika kami mengatakan bahwa sumpah penolakan menempati kedudukan bukti, maka pembunuhan karena kesalahan ditetapkan atas orang yang di-hajr.

وهذا أوان الوفاء بما وعدنا من تحقيق هذين القولين وإبانة فائدتهما فنقول القولان جاريان في حق المحجور فإن يمين الرد يجوز أن تكون حجة في حق المدعى عليه فإن الخصومة متعلقةٌ به وفي هذه الصورة بعينها يبعد أن تضرب الدية على العاقلة مصيراً إلى أن يمين الرد كالبينة وقد صار صائرون إلى تخريج الضرب على العاقلة على القولين وهذا هو الذي زيّفه المحققون فقد لاح الغرض في هذه الصورة لاشتمالها على مدعى عليه يحلف ولا يقبل إقراره على العواقل الذين لا تتعلق الخصومة والطلب بهم فجرى القولان في حق المحجور عليه واضطرب الأصحاب في حق العاقلة

Dan inilah saatnya menunaikan apa yang telah kami janjikan berupa penelitian terhadap dua pendapat ini dan penjelasan faedah keduanya. Maka kami katakan: kedua pendapat itu berlaku pada hak orang yang berada di bawah perwalian. Karena sumpah penolakan dapat menjadi hujah terhadap pihak tergugat, sebab sengketa terkait dengannya. Dalam kasus inilah secara khusus, diyakini jauh bahwa diyat dibebankan kepada ‘aqilah, dengan berpegang pada bahwa sumpah penolakan itu seperti bukti. Sebagian orang telah berpendapat melakukan takhrij pembebanan kepada ‘aqilah atas dua pendapat itu, dan inilah yang dilemahkan oleh para muhaqqiq. Maka tampaklah tujuan dalam kasus ini karena ia mencakup seorang tergugat yang bersumpah, sedangkan pengakuannya tidak diterima atas para ‘aqilah, yang tidak terkait dengan sengketa dan tuntutan. Karena itu, kedua pendapat itu berlaku pada hak orang yang berada di bawah perwalian, dan para ulama mazhab menjadi bingung dalam hak ‘aqilah.

فإن قيل إذا كنا لا نقبل إقرار المحجور عليه فلم نحلّفه قلنا إقراره غير مقبول بالاتفاق والتحليف تحقيق الإنكار وقد يستفيد بحلفه انقطاعَ الخصومة عنه

Jika dikatakan: apabila kami tidak menerima pengakuan orang yang terhalang, lalu mengapa kami memintanya bersumpah? Kami jawab: pengakuannya tidak diterima menurut kesepakatan, sedangkan pemutusan sumpah adalah penegasan terhadap penyangkalan, dan kadang-kadang ia memperoleh manfaat dengan sumpahnya, yaitu terputusnya persengketaan darinya.

ثم إذا اقتضت هذه المقدمات عرضَ اليمين عليه فللعرض عاقبتان إحداهما الحلف والأخرى النكول فيبعد أن تثبت إحداهما دون الأخرى والوكيل بالخصومة كان من أهل الإنكار وقد يكون إنكاره سبباً لثبوت الحق إذا كان القاضي لا يقبل الشهادة إلا مترتباً على إنكارٍ مقبول ولكن لا نظر إلى هذا فإن قاعدة الخصومة الإنكار ثم ينشأ من نكول المحجور عليه التردد في أن يمين الرد هل تكون كالبينة أم لا

Kemudian, apabila pendahuluan-pendahuluan ini mengharuskan penawaran sumpah kepadanya, maka bagi penawaran itu ada dua akibat: salah satunya ialah bersumpah dan yang lainnya ialah enggan. Maka jauh kemungkinan salah satunya tetap tanpa yang lain. Dan wakil dalam perkara sengketa termasuk أهل الإنكار, dan boleh jadi penyangkalannya menjadi sebab tetapnya hak apabila qadhi tidak menerima kesaksian kecuali setelah adanya penyangkalan yang dapat diterima. Namun, hal ini tidak diperhatikan, karena kaidah dalam sengketa adalah penyangkalan. Kemudian timbul dari enggannya orang yang dicegah itu keraguan apakah sumpah penolakan itu apakah kedudukannya seperti bayyinah atau tidak.

هذا منتهى القول في ذلك وهو طرف لم نجد بداً من ذكره وأصلُه وقاعدتُه تأتي على الاستقصاء في الدعاوى والبينات إن شاء الله عز وجل نعم إن قلنا يمين الرد بمثابة الإقرار فتعرض اليمين على المحجور عليه عساه يحلف وإن نكل لم ترد اليمين على المدعي لأنه لا فائدة في الرد إذ لو حلف يمينَ الرد لم يستفد بها شيئاً ثم إذا قلنا لا ترد اليمين فهل يحلف المحجور عليه ما ذهب إليه أهل التحقيق أنه لا يحلّف إذ لا يستفيد المدعي بتحليفه فائدة فلا معنى في تحليفه من أصحابنا من قال الحق للمدعي فإن قنع بيمينه فلا معترض وإن لم يُرد تحليفَه فلا حرج عليه والظاهر أنه إنما يحلف إذا قلنا إنه يقبل إقراره أو قلنا يمين الرد كالبينة فأما إذا لم يقبل إقراره ولم نجعل يمين الرد بمثابة البينة فالتحليف ملغى لا فائدة فيه ولا أصل له

Ini adalah batas pembicaraan dalam hal itu, dan ia merupakan satu bagian yang kami tidak mendapati jalan untuk tidak menyebutkannya. Pokok dan kaidahnya akan datang secara tuntas dalam pembahasan gugatan-gugatan dan alat-alat bukti, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Ya, jika kita mengatakan bahwa sumpah penolakan itu kedudukannya seperti pengakuan, maka sumpah ditawarkan kepada orang yang berada di bawah perwalian, barangkali ia mau bersumpah. Jika ia enggan, maka sumpah itu tidak dikembalikan kepada penggugat, karena tidak ada faedah dalam pengembalian itu; sebab seandainya ia bersumpah dengan sumpah penolakan, ia tidak akan mendapatkan manfaat apa pun darinya. Kemudian, jika kita mengatakan bahwa sumpah itu tidak dikembalikan, apakah orang yang berada di bawah perwalian itu disumpahkan? Pendapat yang ditempuh oleh أهل التحقيق adalah bahwa ia tidak disumpahkan, karena penggugat tidak memperoleh manfaat dari penyumpahannya, maka tidak ada makna dalam menyumpahkannya. Di antara rekan-rekan kami ada yang mengatakan: hak itu milik penggugat; jika ia rela dengan sumpahnya maka tidak ada yang menentang, dan jika ia tidak ingin menyumpahkannya maka tidak ada keberatan atasnya. Dan yang tampak ialah bahwa ia hanya disumpahkan jika kita mengatakan bahwa pengakuannya diterima, atau kita mengatakan bahwa sumpah penolakan itu seperti alat bukti. Adapun jika pengakuannya tidak diterima dan kita tidak menjadikan sumpah penolakan sebagai kedudukan alat bukti, maka penyumpahan itu gugur, tidak ada faedahnya, dan tidak ada dasarnya.

ثم ذكر المزني طرفاً من المحاجّة بين الشافعي وأصحاب أبي حنيفة في قاعدة القسامة ولسنا له

Kemudian al-Muzani menyebutkan sepenggal perdebatan antara asy-Syafi‘i dan para pengikut Abu Hanifah tentang kaidah qasamah, dan kami tidaklah untuknya.

باب ما ينبغي للحاكم أن يفعله

Bab tentang apa yang semestinya dilakukan oleh hakim

قال الشافعي رضي الله عنه وينبغي أن يقول من قتل صاحبك إلى آخره

Asy-Syafi‘i رضي الله عنه berkata: “Dan hendaklah dikatakan: siapa yang membunuh sahabatmu, dan seterusnya.”

مقصود هذا الباب فنٌّ واحد من الكلام وهو أن المدعي للقتل إذا أتى بالدعوى تامة متعلقة بمتعيّن مشتملة على كمال الوصف المرعي في الدعوى فالدعوى مسموعة ومن الأوصاف المرعية بعد تعيين المدعى عليه أن يذكر كون القتل عمداً أو خطأً وإن وصفه بكونه عمداً يذكر صفة العمد ويذكر انفراد المدعى عليه بالقتل إن كان يدعي ذلك فإذا صحت الدعوى قبلها القاضي وبنى عليها ما يقتضيه ترتيب الخصومة

Maksud bab ini adalah satu cabang pembahasan dalam ilmu الكلام, yaitu bahwa orang yang mengaku melakukan pembunuhan, apabila ia mengajukan gugatan yang lengkap, terkait dengan orang yang tertentu, serta mencakup kesempurnaan sifat yang diperhatikan dalam gugatan, maka gugatan itu didengar. Di antara sifat-sifat yang diperhatikan setelah penentuan tergugat adalah menyebutkan apakah pembunuhan itu disengaja atau tidak sengaja. Jika ia menyifatinya sebagai disengaja, maka ia menyebutkan sifat kesengajaan, dan ia menyebutkan bahwa tergugat sendirilah yang melakukan pembunuhan jika ia memang mengaku demikian. Maka apabila gugatan itu sah, hakim menerimanya dan membangun di atasnya apa yang dituntut oleh susunan persengketaan.

وإن لم يأت الخصم بدعوى تامة ففي كلام الشافعي ما يدل على أن القاضي يستوصفه حتى إذا قال قُتل أبي يقول له من قتله فإذا عين القاتلَ قال له أقتل عمداً أو خطأ فإن ادعى العمدَ استوصفه فإن أحسن وصف العمد قال له انفرد بالقتل أم يشاركه غيره فلا يزال يستفصل حتى يُفضي إلى دعوى صحيحة

Dan jika pihak lawan tidak datang dengan gugatan yang lengkap, maka dalam perkataan asy-Syafi‘i terdapat apa yang menunjukkan bahwa hakim memintanya menjelaskan secara rinci, sehingga apabila ia berkata, “Ayahku dibunuh,” hakim berkata kepadanya, “Siapa yang membunuhnya?” Lalu jika ia menunjuk si pembunuh, hakim berkata kepadanya, “Apakah pembunuhannya dengan sengaja atau karena tersalah?” Maka jika ia mengaku bahwa itu sengaja, hakim memintanya menjelaskan secara rinci; jika ia menjelaskan sifat pembunuhan sengaja dengan baik, hakim berkata kepadanya, “Apakah ia sendirian dalam pembunuhan itu atau ada orang lain yang turut serta bersamanya?” Maka ia terus dimintai penjelasan sampai berujung kepada gugatan yang sah.

وهذا في ظاهره تلقينُ الدعوى وفي هذا إشكال فإن العقوبات على الدرء والمدافعةُ أليق بدرئها من الاستنطاق بالدعوى الشديدة التي قد تفضي بما بعدها إلى ثبوت الدم

Dan ini pada ظاهر-nya merupakan تلقين الدعوى, dan dalam hal ini terdapat kemusykilan; sebab hukuman-hukuman itu dengan penolakan dan pembelaan lebih layak untuk digugurkan daripada dengan memancing pengakuan lewat dakwaan yang keras, yang setelahnya mungkin berujung pada tetapnya darah.

وقد اضطرب الأصحاب في هذا فصار صائرون إلى الجريان على النص وقالوا ما يذكره القاضي استفصال وليس تلقيناً وإنما التلقين أن يقول قل كذا وكذا والذي يوضح ذلك أنه إذا استفصل فقد يُفسد المدعي دعواه بتفصيله إذا لم يبيّن له وجه الصحة والفساد ولو لم يستفصل وأطلق المدعي الدعوى فرَدُّ دعواه مع إمكان صحتها بعيدٌ

Dan para sahabat [ulama pengikut mazhab] telah berbeda pendapat dalam hal ini; maka ada yang berpendapat berjalan menurut nash. Mereka berkata: apa yang disebutkan oleh al-Qadhi itu adalah istifshal, bukan talqin. Adapun talqin ialah apabila ia berkata: “Katakanlah begini dan begini.” Yang menjelaskan hal itu ialah bahwa jika ia melakukan istifshal, bisa jadi ia merusak gugatan si penggugat dengan perinciannya, apabila ia tidak menjelaskan kepadanya sisi sah dan fasadnya. Seandainya ia tidak melakukan istifshal lalu si penggugat melancarkan gugatan secara mutlak, maka menolak gugatannya padahal kemungkinan sahnya ada adalah jauh.

هذا مسلك

Ini adalah suatu jalan/pandangan.

وقال قائلون إن لم يكن المدعي غبيّاً فلا يتعرض القاضي له حتى يتم الدعوى وإن كان غبيّاً فله أن يستفصل فإن غباوته لو ترك لانتصبت سبباً في إبطال حقه فإنه لا يدري ما تصح به الدعوى فإذا ردت دعواه مطلقاً نبا عن حقه وأفضى رد الدعوى إلى نِفاره وإشكال الأمر عليه من حيث لا يدري محيصاً

Dan sebagian orang berkata: jika penggugat tidak bodoh, maka hakim tidak boleh menyinggungnya sampai gugatan itu sempurna. Namun jika ia bodoh, maka hakim boleh meminta penjelasan lebih lanjut; sebab kebodohannya, apabila dibiarkan, akan berdiri sebagai sebab untuk membatalkan haknya, karena ia tidak mengetahui dengan apa gugatan itu menjadi sah. Maka jika gugatannya ditolak secara mutlak, hal itu akan menjauhkan dirinya dari haknya, dan penolakan gugatan akan mengakibatkan ia menjadi enggan serta perkara menjadi rumit baginya dari arah yang tidak ia ketahui jalan keluarnya.

وقال قائلون من أصحابنا ليس للقاضي أن يستفصل أصلاً وهذا يخالف النص فلا يعتد به

Dan sebagian orang dari kalangan sahabat kami berkata: hakim tidak boleh meminta penjelasan secara mutlak, dan ini menyelisihi nash, maka tidak dianggap.

وقال قائلون إن أشار المدعي إلى جمع فقال قاتل أبي منهم فقال له القاضي من قتله منهم وإن لم يكن كذلك لم يستفصل

Dan sebagian orang berkata: jika penggugat menunjuk kepada sekelompok orang, lalu berkata, “Pembunuh ayahku adalah salah seorang dari mereka,” maka hakim berkata kepadanya, “Siapa di antara mereka yang membunuhnya?” Namun jika bukan demikian, maka ia tidak meminta perincian.

وكل ذلك خبطٌ والوجه الجريان على النص والدليل عليه أن صاحب الواقعة لو جاء مستفتياً وسأل عما تصح به الدعوى فلا نغادر المعنى بياناً وإن كان ذلك تلقيناً للدعوى أو تعليماً لتصحيحها فهذا ما يجب الجريان عليه

Semua itu adalah kekeliruan, dan yang benar adalah berjalan sesuai dengan nash; dalil atas hal itu ialah bahwa seandainya orang yang bersengketa datang meminta fatwa dan menanyakan apa yang dengan itu gugatan menjadi sah, maka kita tidak boleh meninggalkan makna itu dalam penjelasan, sekalipun hal tersebut merupakan penuntunan dalam mengajukan gugatan atau pengajaran untuk menyahkannya; maka inilah yang wajib diikuti.

ولكن لا يليق بأدب القضاء أن يعلَّم المدعي كيفية الدعوى بأن يقول قل كذا وكذا ولا يليق بمصلحة الحال أن يسكت حتى يتخبط بل يستفصل ليعلَمَ لا ليعلِّم

Akan tetapi, tidak pantas menurut adab peradilan untuk mengajarkan penggugat cara mengajukan gugatan dengan mengatakan: “Katakanlah begini dan begitu,” dan tidak pula pantas menurut kemaslahatan keadaan jika ia diam sampai orang itu terombang-ambing dalam kebingungan; melainkan ia harus meminta penjelasan agar mengetahui, bukan untuk mengajar.

ولو ذكر المدعي أن القتل عمد فلما استوصفه القاضي العمدَ ذكر ما لا يكون عمداً بطل دعواه في العمد وهل تبطل دعواه في أصل القتل اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال بطلت دعواه لتناقض القول فيها ومنهم من قال دعواه في أصل القتل مسموعة فإن التناقض جرى في صفة القتل لا في أصله

Dan jika penggugat menyebutkan bahwa pembunuhan itu adalah sengaja, lalu ketika qadhi memintanya menjelaskan bentuk kesengajaan, ia menyebutkan sesuatu yang tidak termasuk pembunuhan sengaja, maka gugurlah dakwaannya tentang pembunuhan sengaja. Adapun apakah dakwaannya tentang أصل pembunuhan juga gugur, para sahabat kami berselisih dalam masalah ini. Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa dakwaannya gugur karena adanya pertentangan dalam pernyataannya. Dan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa dakwaannya tentang أصل pembunuhan tetap didengar, karena pertentangan itu terjadi pada sifat pembunuhan, bukan pada hakikat asalnya.

ومما يجب التعرض له في الدعوى اتحاد المدعى عليه أو وقوع القتل على اشتراك فإن ذكر أنه قتل أباه وحده صحت الدعوى وإن ذكر أنه يُشارك جماعةً ولم يحصرهم فإن كان المقصود المال لم تقبل الدعوى وقد تقدّم ذكرُ هذا وإن كان المقصود القصاص فالدعوى مسموعة إذا ذكر أن المشتركين عامدون على الحد المعتبر في العمد الموجب للقود

Di antara hal yang wajib disinggung dalam gugatan adalah kesatuan pihak tergugat atau terjadinya pembunuhan secara bersama-sama. Maka, jika disebutkan bahwa ia membunuh ayahnya sendirian, gugatan itu sah. Dan jika disebutkan bahwa ia bersekutu dengan suatu jamaah, tetapi tidak menyebutkan mereka satu per satu, maka jika yang dimaksud adalah harta, gugatan tidak diterima; dan penjelasan tentang hal ini telah terdahulu. Adapun jika yang dimaksud adalah qisash, maka gugatan didengar apabila disebutkan bahwa para peserta itu sengaja, pada batas yang dianggap dalam kesengajaan yang mewajibkan qisas.

هذا هو المذهب الصحيح

Ini adalah mazhab yang benar.

ومن أصحابنا من لم يسمع الدعوى وإن كان المقصود القصاص فإن الأمر قد يؤول إلى المال وهذا الوجه ضعيف وقد أوضحته من قبلُ وإذا جرى التحليف قبل صحة الدعوى لسهوٍ من الحاكم فاليمين مردودة وإن أتى في اليمين بما تصح الدعوى به لأن صحة اليمين مشروطة بتقدم الدعوى الصحيحة وهذا بيّن

Dan di antara para sahabat kami ada yang tidak mendengar gugatan, sekalipun yang dimaksud adalah qishash, karena urusannya bisa berujung kepada harta, dan wajah ini lemah. Aku telah menjelaskannya sebelumnya. Dan jika sumpah dijalankan sebelum gugatan sah karena kelalaian dari hakim, maka sumpah itu tertolak, meskipun dalam sumpah itu ia mendatangkan sesuatu yang dengan itu gugatan menjadi sah, karena sahnya sumpah disyaratkan didahului oleh gugatan yang sah. Hal ini jelas.

باب عدد الأيمان

Bab Jumlah Sumpah

قال الشافعي رضي الله عنه ويحلف الورثة على قدر مواريثهم إلى آخره

Asy-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu berkata: “Dan para ahli waris bersumpah sesuai kadar bagian warisan mereka,” dan seterusnya.

إذا وقعت البداية بالمدعي في أيمان القسامة فإن اتحد المدعي حلف خمسين يميناً وإن تعدد المدعون ففي المسألة قولان أحدهما أنه يحلف كل واحد منهم خمسين يميناً قلّت حصته أو كثرت والقول الثاني أنا نوزّع عليهم خمسين يميناً وعلى أقدار حصصهم في الدية لو ثبتت وهذا هو الذي نص عليه الشافعي وفرّع مسائل الباب عليه

Jika permulaan pada penggugat dalam sumpah qasamah, maka apabila penggugatnya satu, ia bersumpah lima puluh kali sumpah; dan apabila para penggugat متعدد, maka dalam masalah ini ada dua pendapat: salah satunya, bahwa setiap seorang dari mereka bersumpah lima puluh kali sumpah, sedikit atau banyak bagiannya; dan pendapat kedua, bahwa kami membagi di antara mereka lima puluh sumpah, sesuai dengan kadar bagian-bagian mereka dalam diyat, seandainya hal itu ثابت. Inilah yang dinaskan oleh Syafi’i, dan beliau merinci masalah-masalah bab ini di atasnya.

توجيه القولين من قال يحلف كل واحد خمسين يميناً احتج بأن قال لا يثبت الدم إلا بخمسين يميناً فلو حلف كل واحد بعضَ الأيمان لاستحق حصته بأيمان نفسه وأيمان صاحبه وهذا بعيد في قواعد الخصومة فإن الإنسان لا يستحق بيمين غيره شيئاً والذي يحقق هذا أنه لو نكل أصحابه لاحتاج إلى أن يحلف خمسين يميناً ولا يكفيه في إثبات حصة نفسه أعداد من الأيمان دون الخمسين فإذا كان كذلك فأيمان الورثة أثبتت له إذاً مع أيمانه حصته وهذا خروج بالكلية عن القياس المرعي

Pengarahan dua pendapat: orang yang berpendapat bahwa setiap orang bersumpah lima puluh kali berdalil dengan mengatakan: darah tidak dapat ditetapkan kecuali dengan lima puluh sumpah. Maka jika setiap orang bersumpah sebagian dari sumpah-sumpah itu, niscaya ia berhak atas bagiannya dengan sumpahnya sendiri dan sumpah temannya. Ini jauh dalam kaidah-kaidah persengketaan, karena seseorang tidak berhak atas sesuatu pun dengan sumpah orang lain. Yang menegaskan hal ini ialah bahwa jika para temannya enggan bersumpah, ia perlu bersumpah lima puluh kali, dan tidak cukup baginya dalam menetapkan bagian dirinya sejumlah sumpah yang kurang dari lima puluh. Maka apabila demikian, sumpah-sumpah para ahli waris pada saat itu telah menetapkan baginya bersama sumpahnya bagian miliknya. Ini sama sekali keluar dari qiyas yang dipertimbangkan.

ومن قال نفُض الأيمان عليهم احتج بأن المدعي لو كان واحداً لكفت خمسين يميناً فإذا تعددوا فإضافة الاستحقاق إليهم كإضافته إلى واحد

Dan orang yang berkata, “Kami membagi-bagikan sumpah kepada mereka,” berargumentasi bahwa seandainya para penggugat itu hanya satu orang, niscaya lima puluh sumpah sudah cukup; maka jika mereka متعدد, maka penetapan hak kepada mereka seperti penetapannya kepada satu orang.

وهذا لا حاصل له والذي أعتقده على مبلغ إحاطتي بتصرف الشافعي أنه عوّل في هذا على الحديث فإنه عليه السلام قال تبرئكم اليهود بخمسين يميناً وهذا يشعر بتعددهم مع اعتبار عدد الخمسين في جانبهم وقد نص الشافعي على تعدد الأيمان في جانب المدعى عليه ولا تعلق بقوله تحلفون خمسين يميناً فإن الوارث فيهم كان واحداً وإنما خاطبهم على الاعتياد وعلى حالٍ في الحديث تعلُّقٌ ومن يزلّ عنه لم يجد مضطرباً في المعنى

Dan itu tidak ada hasilnya. Adapun yang aku yakini, menurut kadar pemahamanku terhadap penalaran asy-Syafi‘i, bahwa beliau mendasarkan hal ini pada hadis; sebab beliau, alaihissalām, bersabda: “Orang-orang Yahudi membebaskan kalian dengan lima puluh sumpah.” Ini memberi isyarat adanya banyak orang di antara mereka dengan mempertimbangkan jumlah lima puluh di sisi mereka. Dan asy-Syafi‘i telah menegaskan adanya banyak sumpah di sisi tergugat. Tidak ada kaitan dengan ucapannya: “Kalian bersumpah lima puluh sumpah,” karena ahli waris di antara mereka hanyalah satu orang, sedangkan beliau mengajak bicara mereka sesuai kebiasaan. Bagaimanapun, dalam hadis itu terdapat kaitan; dan siapa yang tergelincir darinya tidak akan menemukan keguncangan dalam maknanya.

فإن قلنا يحلف كل واحد خمسين يميناً فلا إشكال ولا تفريع

Jika kita mengatakan bahwa masing-masing bersumpah lima puluh kali sumpah, maka tidak ada kemusykilan dan tidak ada cabang pembahasan.

وإنما تتفرع مسائل الباب على القول الثاني فلا عود إلى القول الأول

Dan sesungguhnya masalah-masalah dalam bab ini bercabang atas pendapat kedua; maka tidak ada kembali kepada pendapat pertama.

فأول ما نذكره أن القتيل إذا خلّف ابنين مثلاً والتفريع على توزيع الأيْمان فيحلف كل واحد منهم خمساً وعشرين يميناً فإن نكل أحدهما وأراد الثاني أن يحلف فليحلف خمسين يميناً ثم لا يثبت إلا حصته فإن أراد صاحبه أن يكتفى بأيمانه ويطلب حصته لم يكن له ذلك وهذا يُضعف هذا القولَ كما نبهنا عليه

Maka hal pertama yang kami sebutkan ialah bahwa apabila orang yang terbunuh meninggalkan dua anak laki-laki, misalnya, dan pembahasannya adalah tentang pembagian sumpah, maka masing-masing dari keduanya bersumpah dua puluh lima kali. Jika salah seorang dari keduanya enggan bersumpah dan yang kedua ingin bersumpah, maka hendaklah ia bersumpah lima puluh kali, kemudian yang tetap hanya bagiannya saja. Jika temannya ingin mencukupkan dengan sumpah-sumpahnya dan menuntut bagiannya, maka hal itu tidak boleh baginya. Ini melemahkan pendapat ini, sebagaimana telah kami isyaratkan.

ولو أراد قسمةَ اليمين فجرّت القسمة كسراً مثل أن يخلّف القتيل ابناً وبنتاً فالابن يحلف ثلثي الخمسين وثلثا الخمسين على تعديل الجزئية ثلاثة وثلاثون وثلث ولكن اليمين لا تتبعض فلا بد من جبر الكسر ولا سبيل إلى إسقاطه فيحلف الابن أربعة وثلاثين يميناً والبنت يخصها من جهة التجزئة ستة عشرَ يميناً وثلثاً فتحلف سبعةَ عشرَ هذا لا بد منه

Dan jika ia menghendaki pembagian sumpah, lalu pembagian itu menghasilkan pecahan, seperti bila orang yang terbunuh meninggalkan seorang anak laki-laki dan seorang anak perempuan, maka anak laki-laki bersumpah sebanyak dua pertiga dari lima puluh, dan dua pertiga dari lima puluh dalam penyesuaian bagian menjadi tiga puluh tiga dan sepertiga. Akan tetapi, sumpah tidak dapat dibagi-bagi, maka harus ada pembulatan pecahan dan tidak ada jalan untuk menggugurkannya. Karena itu, anak laki-laki bersumpah empat puluh empat sumpah, dan anak perempuan memperoleh dari sisi pembagian enam belas sumpah dan sepertiga, sehingga ia bersumpah tujuh belas sumpah; ini tidak dapat dihindari.

ولو كثر عدد الورثة فبلغوا مائة فلا بد من تحليف كل واحد منهم يميناً إذا استوت حصصهم

Dan sekiranya jumlah para ahli waris banyak hingga mencapai seratus, maka tetap harus dilakukan sumpah terhadap setiap seorang dari mereka, jika bagian-bagian mereka sama.

ولو كان القتيل امرأة وقد خلفَها ابنٌ وزوجٌ فالزوج يخصه اثنا عشر يميناً ونصف فيحلف ثلاثة عشرَ يميناً والابن يخصه سبعة وثلاثون ونصف فيحلف ثمانية وثلاثين وعلى هذا البابُ وقياسُه

Dan seandainya korban yang terbunuh itu seorang perempuan, lalu ia meninggalkan seorang anak laki-laki dan seorang suami, maka suami mendapat dua belas sumpah dan setengah, sehingga ia bersumpah tiga belas sumpah; sedangkan anak laki-laki mendapat tiga puluh tujuh dan setengah, sehingga ia bersumpah tiga puluh delapan. Dan atas dasar ini pula bab ini serta qiyās-nya.

والغرض الإحاطة بوجوب جبر الكسر الواقع في أعداد الأيمان إذا قسمت

Tujuannya adalah meliputi kewajiban menutup kekurangan yang terjadi pada bilangan sumpah apabila dibagi.

ولو كان الورثة جدّاً وأخاً لأبٍ وأمٍ وأختا لأبٍ وأم فالمال بينهم من خمسة للجد سهمان وللأخ سهمان وللأخت سهم فيحلف الجد خُمْسَي الأيمان وكذلك الأخ وتحلف الأخت خُمسَها

Seandainya para ahli waris itu terdiri dari seorang kakek, seorang saudara laki-laki seayah dan seibu, serta dua saudara perempuan seayah dan seibu, maka harta itu di antara mereka dibagi dari lima bagian: untuk kakek dua bagian, untuk saudara laki-laki dua bagian, dan untuk saudara perempuan satu bagian. Maka kakek bersumpah dua perlima dari sumpah, demikian pula saudara laki-laki, dan saudara perempuan bersumpah satu perlima darinya.

ولو كان في المسألة جد وأخت لأبٍ وأمٍّ وأخ لأب فهذا من صور المعاداة والأخ يفوز فيه بالعشر هكذا يقع تقدير القسمة بالمعاداة وتكميل النصف للأخت بعد تقدير القسمة للذكر مثل حظ الأنثيين فتقع القسمة من عشرة للجد خمسان أربعة وللأخت النصف خمسة وللأخ سهم فيحلف الجد خُمْسي الأيمان والأخ نصفَها والأخ عشرها فإن الأيمان توزع على نسبة القسمة التي تستقر بها الحصص ولا تقع الأيمان على تقدير القسمة أولاً

Dan jika dalam masalah itu terdapat seorang kakek, seorang saudara perempuan sekandung, dan seorang saudara laki-laki seayah, maka ini termasuk salah satu bentuk mu‘ādāh, dan saudara laki-laki memperoleh sepersepuluh darinya. Demikianlah penetapan pembagian terjadi dengan mu‘ādāh, dan penyempurnaan setengah untuk saudara perempuan setelah penetapan pembagian, berdasarkan ketentuan bagi laki-laki seperti bagian dua perempuan. Maka pembagian menjadi sepuluh: untuk kakek dua perlima yaitu empat, untuk saudara perempuan setengah yaitu lima, dan untuk saudara laki-laki satu bagian. Maka kakek bersumpah dua perlima dari sumpah-sumpah, saudara laki-laki setengahnya, dan saudara laki-laki itu sepersepuluhnya. Karena sumpah-sumpah dibagikan menurut perbandingan pembagian yang dengannya bagian-bagian itu menjadi tetap, dan sumpah-sumpah tidak jatuh atas penetapan pembagian pada awalnya.

فلو كان في الورثة خنثى فيحلف كل واحد من الورثة على أكثر ما يتوهّم أنه يستحقة من الدية ويعطى أقل ما يتوهم أنه يستحق منها أخذاً بالاحتياط في البابين

Maka jika di antara para ahli waris terdapat seorang khuntsa, setiap ahli waris bersumpah atas bagian terbanyak yang ia sangka sebagai haknya dari diyat, dan diberikan kepadanya bagian tersedikit yang ia sangka menjadi haknya darinya, dengan mengambil sikap hati-hati dalam kedua sisi.

وبيان هذا بالأمثلة أنه لو خلّف القتيل ولداً خنثى وأخاً من أب فيحلف الخنثى خمسين يميناً لاحتمال أن يبين ذكراً ويعطى نصف الدية لاحتمال أن يكون أنثى والأخ لا توجه عليه اليمين ولكن الخيار إليه فإن حلف خمسة وعشرين يميناً في الحال وقفنا نصف الدية فإن بان الخنثى ذكراً أخذه بالأيمان السابقة والأخ ساقط وإن بان الخنثى أنثى أخذ الأخ النصف الموقوف بالأيمان التي سبقت ولا يحتاج إلى إعادة يمين هذا إن أراد الأخ أن يحلف فإن لم يرد أن يحلف لم ينزع نصف الدية من مال المدعى عليه فإذاً الوقف ثابت في نصف الدية ولكن إن حلف الأخ خمسة وعشرين يميناً أخذ ذلك النصف ووُقف وإن لم يحلف لم يؤخذ ذلك النصف

Penjelasan hal ini dengan contoh-contoh adalah bahwa seandainya orang yang terbunuh itu meninggalkan seorang anak khuntsā dan seorang saudara seayah, maka khuntsā itu bersumpah lima puluh kali sumpah karena ada kemungkinan nanti jelas bahwa ia laki-laki, dan diberikan setengah diyat karena ada kemungkinan ia perempuan. Adapun saudara itu tidak dikenai sumpah, tetapi pilihan berada padanya. Jika ia bersumpah dua puluh lima kali sumpah pada saat itu, maka kami menghentikan setengah diyat; lalu jika khuntsā itu terbukti laki-laki, ia mengambilnya berdasarkan sumpah-sumpah sebelumnya dan saudara itu gugur. Dan jika khuntsā itu terbukti perempuan, maka saudara mengambil setengah yang ditangguhkan itu dengan sumpah-sumpah yang telah lalu dan tidak perlu mengulang sumpah. Ini jika saudara itu ingin bersumpah. Jika ia tidak ingin bersumpah, maka setengah diyat tidak diambil dari harta orang yang dituduh. Maka dengan demikian, penangguhan itu tetap berlaku pada setengah diyat. Akan tetapi, jika saudara bersumpah dua puluh lima kali sumpah, maka setengah itu diambil dan ditangguhkan; dan jika ia tidak bersumpah, maka setengah itu tidak diambil.

فإن قيل هلا قلتم يؤخذ النصف بأيمان الولد الخنثى فإنه حلف خمسين يميناً قلنا يجوز أن يكون أنثى وإنما حلف خمسة وعشرين يميناً بحق والباقي فضلةٌ منه غير معتد بها وانتزاع المال من يده لا يثبت إلا بحجة وإنما يعلم قيام الخمسين يميناً حجة في الواقعة إذا حلف الأخ خمسة وعشرين فإن قيل فلو حلف الخنثى خمسة وعشرين وحلف الأخ خمسة وعشرين فاكتفوا بهذا قلنا قد يكون الخنثى ذكراً فتقع أيمان الأخ لاغية ووضوح ذلك يغني عن بسطه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengatakan bahwa separuhnya diambil dengan sumpah-sumpah anak khuntsa, karena ia telah bersumpah lima puluh kali sumpah,” kami jawab: boleh jadi ia perempuan; sesungguhnya ia hanya bersumpah dua puluh lima kali sumpah secara hak, sedangkan sisanya adalah kelebihan darinya yang tidak dianggap. Dan pengambilan harta dari tangannya tidak tetap kecuali dengan hujah. Dan tidak diketahui bahwa tegaknya lima puluh kali sumpah sebagai hujah dalam peristiwa itu terjadi kecuali jika saudara laki-laki itu bersumpah dua puluh lima kali. Jika dikatakan, “Kalau begitu, seandainya khuntsa itu bersumpah dua puluh lima kali dan saudara laki-laki itu bersumpah dua puluh lima kali, lalu cukuplah kalian dengan ini,” kami jawab: boleh jadi khuntsa itu laki-laki sehingga sumpah-sumpah saudara laki-laki itu menjadi sia-sia, dan kejelasan hal ini cukup tanpa perlu diuraikan.

ولو كان الوارث ابناً وولداً خنثى حلف الابن ثلثي الأيمان لاحتمال كون الخنثى أنثى وأخذ نصف الدية لاحتمال أن يكون الخنثى ذكراً وحلف الخنثى نصف الأيمان لاحتمال كونه ذكراً وأخذ ثلث الدية ويوقف السدس الباقي وإذا حلف الابن الثلثين والخنثى النصف فينتزع السدس في هذه الصورة من يد المدعى عليه ونقفه لأن الأيمان تمت على المدّعَى وهذا السدس موقوف بين لابن وبين الخنثى

Dan seandainya ahli waris itu seorang anak laki-laki dan seorang anak khunsa, maka anak laki-laki bersumpah dua pertiga dari jumlah sumpah, karena kemungkinan khunsa itu perempuan, lalu ia mengambil setengah diyat karena kemungkinan khunsa itu laki-laki; dan khunsa bersumpah setengah dari jumlah sumpah, karena kemungkinan dirinya laki-laki, lalu ia mengambil sepertiga dari diyat, sedangkan seperenam sisanya dihentikan. Apabila anak laki-laki telah bersumpah dua pertiga dan khunsa setengah, maka seperenam dalam keadaan seperti ini diambil dari tangan pihak tergugat dan dihentikan, karena sumpah-sumpah telah sempurna atas orang yang didakwa. Dan seperenam ini ditahan antara anak laki-laki dan khunsa.

فإن كان في المسألة خنثيان وأخ من أب حلف كل واحد منهما ثلثي الأيمان لاحتمال أن يكون ذكراً وصاحبه أنثى ويعطيان ثلثي الدية لاحتمال أن يكونا أنثيين والعصبة بالخيار بين أن يحلف ثلث الأيمان في الحال وبين أن يؤخر إلى أن يبين أمرهما فإن حلف في الحال انتزعنا الثلث الباقي من يد المدعى عليه ووقفناه بين الخنثيين والعصبة فإن بانا أنثيين دُفع إلى الأخ وإن بانا ذكرين دفع إليهما وإن بان أحدهما ذكراً والآخر أنثى دفع إلى الذكر منهما

Maka jika dalam masalah itu terdapat dua khuntsa dan seorang saudara dari pihak ayah, masing-masing dari keduanya bersumpah dua pertiga dari sumpah-sumpah, karena ada kemungkinan yang satu laki-laki dan yang lainnya perempuan, dan keduanya diberi dua pertiga diyat, karena ada kemungkinan keduanya perempuan. Adapun ashabah diberi pilihan antara bersumpah sepertiga sumpah pada saat itu juga atau menangguhkan hingga jelas keadaan keduanya. Jika ia bersumpah pada saat itu juga, maka kami mencabut sepertiga yang tersisa dari tangan pihak yang digugat dan kami menahannya di antara dua khuntsa dan ashabah. Jika keduanya ternyata perempuan, maka diberikan kepada saudara itu; jika keduanya ternyata laki-laki, maka diberikan kepada keduanya; dan jika yang satu ternyata laki-laki dan yang lainnya perempuan, maka diberikan kepada yang laki-laki di antara keduanya.

وإن لم يحلف الأخ في الحال وأخر لم يؤخذ الثلث من المدعى عليه لاحتمال أن يكون المستحق هو الأخ ولم يحلف فلا نزيل يدَ المدعى عليه عن طائفة من ماله من غير يمين مستحقة

Dan jika saudara itu tidak bersumpah seketika dan menundanya, maka sepertiga tidak diambil dari pihak tergugat, karena ada kemungkinan bahwa yang berhak adalah saudara itu, sedangkan ia tidak bersumpah; maka kami tidak menyingkirkan kekuasaan tangan pihak tergugat dari sebagian hartanya tanpa sumpah yang semestinya.

ولو كان في المسألة ولد خنثى وبنت حلف الخنثى ثلثي الأيمان وأخذ ثلث الدية وحلفت البنت نصف الأيمان وأخذت ثلث الدية ووقف الثلث الباقي وإنما يحلف الخنثى الثلثين أخذاً بتقدير الذكورة وتحلف البنت النصف لجواز أن يكون الخنثى أنثى ولو كان كذلك فالثلثان لهما والباقي لبيت المال ثم إذا أرادتا أن تقسما حلفتا خمسين يميناً فإن القسامة في حصة بيت المال محال فلو قتل رجل قَتْلَ لوث وليس له وارث خاص فلا وجه إلا تحليف المدعى عليه وإقامة الخصومة على ترتيب سائر الخصومات وإذا كان كذلك فنقدّر الخنثى أنثى

Dan apabila dalam masalah itu ada seorang anak khuntsa dan seorang anak perempuan, maka khuntsa bersumpah dua pertiga dari sumpah-sumpah itu dan mengambil sepertiga diyat, sedangkan anak perempuan bersumpah setengah dari sumpah-sumpah itu dan mengambil sepertiga diyat, dan sisanya sepertiga ditangguhkan. Adapun khuntsa bersumpah dua pertiga dengan mengambil atas dasar takdir bahwa ia laki-laki, dan anak perempuan bersumpah setengah karena boleh jadi khuntsa itu perempuan; jika demikian, maka dua pertiga itu untuk keduanya dan sisanya untuk baitul mal. Kemudian jika keduanya ingin membaginya, maka keduanya bersumpah lima puluh kali sumpah, karena qasamah pada bagian baitul mal adalah mustahil. Maka jika seorang laki-laki dibunuh dengan pembunuhan yang mengandung loots, dan ia tidak memiliki ahli waris khusus, tidak ada jalan kecuali dengan mengucapkan sumpah kepada pihak tergugat dan menegakkan persengketaan atas ترتيب sengketa-sengketa lainnya; dan jika demikian, maka kita menganggap khuntsa itu perempuan.

وتحلف البنت على هذا التقدير نصفَ الأيمان ثم تستحق الثلث

Dan anak perempuan bersumpah, menurut ketentuan ini, نصفَ الأيمان lalu ia berhak atas sepertiga.

فإن قيل كيف تحلف النصف وتستحق الثلث قلنا لو نكل الخنثى لحلّفنا البنت خمسين يميناً ولا تستحق من حصتها شيئاً والحالة هكذا ما لم تحلف خمسين يميناً فكذلك تحلف خمسة وعشرين تكميلاً للأيمان المعتبرة ويحلف الخنثى ثلثي الأيمان وأما الثلث الباقي فلا ينتزع من يد المدعى عليه فإن ذلك الثلث لم يتحقق استحقاقه من الولدين وبيت المال لا يتصور أن ينوب عنه حالف

Jika dikatakan, bagaimana engkau bersumpah atas setengah lalu berhak atas sepertiga? Kami menjawab: seandainya khuntsa itu enggan bersumpah, niscaya kami akan menyuruh putri itu bersumpah lima puluh kali sumpah, sedangkan ia tidak berhak atas sesuatu pun dari bagiannya; dan keadaannya demikian selama ia belum bersumpah lima puluh kali sumpah. Maka demikian pula ia bersumpah dua puluh lima kali untuk menyempurnakan sumpah-sumpah yang معتبر (diakui), dan khuntsa itu bersumpah dua pertiga dari sumpah-sumpah itu. Adapun sepertiga sisanya, maka tidak diambil dari tangan pihak yang digugat, karena sepertiga itu belum pasti haknya dari kedua anak itu, sedangkan baitulmal tidak mungkin diwakili oleh seseorang yang bersumpah.

ولو قُتل رجل وله ثلاثة من البنين بالغ حاضر وصغير حاضر وبالغ غائب فالبالغ الحاضر إن أراد حلف في الحال خمسين يميناً ويعطى ثلث الدية ولا يُنتظر في إثبات حقه بلوغُ الصغير ورجوعُ الغائب فإن تأخير اليمين منهما ينزل منزلةَ نكول بعض الورثة ولو نكل بعض الورثة فللبعض أن يثبت حصة نفسه وسبيل إثباته حصة نفسه أن يحلف خمسين يميناً كذلك إذا كان التأخّر بالصغر في أخ وبالغيبة في أخٍ

Dan jika seorang laki-laki dibunuh, sedangkan ia mempunyai tiga orang anak laki-laki: seorang yang balig dan hadir, seorang yang kecil dan حاضر, serta seorang yang balig namun غائب, maka anak laki-laki yang balig dan hadir itu, jika ia menghendaki, bersumpah pada saat itu juga sebanyak lima puluh sumpah dan diberi sepertiga diyat. Dan tidak ditunggu dalam penetapan haknya sampai si anak kecil balig dan si غائب kembali. Karena penundaan sumpah dari keduanya menempati kedudukan enggannya sebagian para ahli waris, dan apabila sebagian ahli waris enggan, maka sebagian yang lain boleh menetapkan bagian dirinya sendiri. Dan cara menetapkan bagian dirinya sendiri ialah dengan bersumpah lima puluh sumpah. Demikian pula jika keterlambatan itu karena masih kecil pada seorang saudara laki-laki dan karena غيبة pada saudara laki-laki yang lain.

ثم إذا رجع الغائب فإذا كان يحلف حلف نصف الأيمان واستحق ثلث الدية وجعل كما لو كان حاضراً مع أخيه ولو كان كذلك لحلف كل واحد منهما خمسة وعشرين يميناً والأيمان في الأخ الأول اشترطنا فيها كمالاً لتكمل حالة الحلف ولما حضر الثاني وأيمانه مسبوقة بأيمان أخيه فيبتني الأمرُ على رغبتهما في اليمين ونكول الصغير

Kemudian, apabila orang yang gaib itu kembali, maka jika ia bersumpah, ia bersumpah separuh sumpah dan berhak atas sepertiga diyat, dan ia diperlakukan seolah-olah ia hadir bersama saudaranya. Seandainya demikian, niscaya masing-masing dari keduanya akan bersumpah dua puluh lima kali sumpah, sedangkan sumpah-sumpah pada saudara yang pertama kami mensyaratkan padanya kesempurnaan agar keadaan bersumpah menjadi sempurna. Dan ketika yang kedua hadir dan sumpah-sumpahnya didahului oleh sumpah-sumpah saudaranya, maka urusan itu dibangun atas kerelaan keduanya terhadap sumpah dan sikap enggan dari yang kecil.

فإذا بلغ الصبي حلف ثلث الأيمان واستحق ثلث الدية ولو صبر الأول حتى يرجع الغائب ويبلغ الصبي فيحلفون خمسين يميناً أثلاثاً مع جبر الكسر والجبر يقتضي مزيداً على العدد ولهذا نظير في الشفعة فإذا ثبت في الشقص المشفوع حق الشفعة لثلاثة فحضر واحدٌ منهم أخذ الجميع باليمين ثم لا يخفى تفصيل المذهب لو حضر الباقيان

Maka apabila anak kecil itu telah balig, ia bersumpah sepertiga dari sumpah-sumpah dan berhak atas sepertiga diyat. Dan seandainya yang pertama bersabar hingga orang yang gaib kembali dan anak kecil itu balig, lalu mereka bersumpah lima puluh sumpah secara sepertiga-sepertiga dengan penggenapan pecahan, sedangkan penggenapan mengharuskan adanya tambahan atas jumlah. Dan untuk ini ada padanannya dalam syuf‘ah; karena apabila hak syuf‘ah telah ثابت pada bagian yang disyuf‘ahi bagi tiga orang, lalu salah seorang dari mereka hadir, maka ia mengambil seluruhnya dengan sumpah. Kemudian tidak tersembunyi perincian mazhab apabila dua orang sisanya hadir.

وإنما غرضنا أبداً التناظر

Dan sesungguhnya tujuan kami selamanya adalah saling berdebat.

ولو كان في المسألة جد وأخت لأبٍ وأم وخنثى هو أخ من أب أو أخت من أب فنقول لو كانت الخنثى أنثى لم يخلص إليها من التركة شيء ولو كان ذكراً لاستحق عُشر المال والأخت من الأب والأم في التقديرات كلها تستحق نصف المال لمكان المعادة والجد استحق النصف لو كان الخنثى أنثى ويستحق أربعة من عشرة لو كان ذكراً فإذا أثبتت هذه التقديرات فالتحليف يجرى على الأخذ بالأكثر ثم لا يسلّم من المال إلا الأقلُّ المستيقن

Seandainya dalam masalah itu terdapat seorang kakek, seorang saudari sekandung, dan seorang khuntsa yang ia adalah saudara laki-laki seayah atau saudari seayah, maka kami katakan: seandainya khuntsa itu perempuan, niscaya tidak ada bagian dari harta warisan yang sampai kepadanya; dan seandainya ia laki-laki, niscaya ia berhak atas sepersepuluh harta. Adapun saudari seayah dan sekandung, dalam semua perkiraan ia berhak atas setengah harta karena adanya mu‘ādah, dan kakek berhak atas setengah jika khuntsa itu perempuan, dan berhak atas empat persepuluh jika ia laki-laki. Maka ketika perkiraan-perkiraan ini telah ditetapkan, sumpah diarahkan pada mengambil yang lebih banyak, kemudian tidak diserahkan dari harta kecuali yang paling sedikit yang telah pasti.

ثم الخنثى في هذه المسألة لا يخلو إما أن يحلف أو لا يختار الحلف فإن اختار الحلف حلف عُشرَ الأيمان وحلفت الأخت نصفَ الأيمان وحلف الجد نصف الأيمان وهذا خارج على الأصول التي مهدناها فإن أقصى ما نفرض على الجد خمسة وعشرين يميناً ولا مزيد في حق الخنثى على العُشر بتقدير الذكورة والأخت لا يتصور في حقها تقدير يقتضي أكثر من نصف الأيمان مع حلف هذا الخنثى

Kemudian khuntsa dalam مسئalah ini tidak lepas dari dua keadaan: либо ia bersumpah atau ia tidak memilih untuk bersumpah. Jika ia memilih untuk bersumpah, maka ia bersumpah dengan sepersepuluh dari sumpah-sumpah, dan saudari perempuan bersumpah dengan setengah dari sumpah-sumpah, dan kakek bersumpah dengan setengah dari sumpah-sumpah. Ini keluar di atas kaidah-kaidah yang telah kami letakkan; sebab maksimal yang kita perkirakan atas kakek adalah dua puluh lima sumpah, dan tidak ada tambahan pada hak khuntsa melebihi sepersepuluh dengan تقدیر ذكورة, sedangkan pada hak saudari perempuan tidak terbayangkan suatu تقدير yang menuntut lebih dari setengah sumpah bersama sumpah khuntsa ini.

وفي هذا احتياج إلى فضل بيان وسنذكره الآن فإن لم يحلف الخنثى فنقول الجد يحلف خمسة وعشرين يميناً كما ذكرناه ويأخذ أربعة أعشار الدية وإنما حلفناه أكثر مما يأخذ لجواز أن يكون هو مستحق النصف والأيمان تبنى على الأكثر وأما الأخت فينبغي أن تحلف عند نكول الخنثى خمسة أتساع الأيمان فإنا لو قدرنا أخاً من أب على التحقيق وجدّاً وأختاً من أب وأم ثم فرضنا نكول الأخ عن اليمين لكان الجد في هذه الحالة مع البيان يحلف أربعة أتساع الأيمان فإن الأمر بيّن وكانت الأخت تحلف خمسة أتساع الأيمان وإن زادت أيمانها على ما تأخذ فلا مبالاة بذلك مع ما قدرناه من الأخذ بالأكثر في باب الأيمان

Dalam hal ini terdapat kebutuhan kepada penjelasan yang lebih lanjut, dan kami akan menyebutkannya sekarang. Apabila khuntsa tidak bersumpah, maka kami katakan: kakek bersumpah dua puluh lima kali sumpah sebagaimana telah kami sebutkan, dan ia mengambil empat persepuluh diyat. Kami mewajibkan sumpah atasnya lebih banyak daripada yang ia ambil karena boleh jadi dialah yang berhak atas setengahnya, sedangkan sumpah dibangun atas yang lebih banyak. Adapun saudari perempuan, maka semestinya ia bersumpah ketika khuntsa enggan bersumpah sebanyak lima per sembilan sumpah. Sebab, seandainya kita takdirkan seorang saudara seayah secara pasti, seorang kakek, dan seorang saudari seayah-seibu, kemudian kita andaikan saudara laki-laki itu enggan bersumpah, maka kakek dalam keadaan ini, dengan adanya penjelasan, bersumpah empat per sembilan sumpah. Karena persoalannya jelas, saudari perempuan itu bersumpah lima per sembilan sumpah, dan jika sumpahnya bertambah melebihi apa yang ia ambil, maka tidak menjadi masalah dengan hal itu, bersama apa yang telah kita takdirkan berupa mengambil yang lebih banyak dalam bab sumpah.

فإذا كان هذا التصوير يقتضي أن تحلف الأخت خمسة أتساع اليمين فإذا نكل الخنثى فنأخذ بالأكثر في الأيمان وذلك بأن نقدره وأخاً ناكلاً ولو كان كذلك لكان الحساب يقتضي أن يكون حَِلْف الأخت والجد على نسبة ما يأخذان والنسبة بالأتساع والأخذ بالأكثر في الأيمان يوجب أن نحلفها خمسة أتساع الأيمان ثم لا تأخذ إلا نصف المال

Maka jika gambaran ini menuntut bahwa saudari itu bersumpah lima per sembilan sumpah, lalu jika khuntsā enggan bersumpah maka kami mengambil yang lebih banyak dalam sumpah; yaitu dengan menganggapnya sebagai saudara yang enggan bersumpah. Seandainya demikian, niscaya perhitungan menuntut agar sumpah saudari dan kakek itu berada pada perbandingan sesuai dengan apa yang mereka ambil, sedangkan perbandingannya adalah dengan per sembilan, dan mengambil yang lebih banyak dalam sumpah mengharuskan kami menyuruhnya bersumpah lima per sembilan sumpah, kemudian ia tidak mengambil إلا setengah harta.

فانتظم من هذا أن الخنثى إذا لم يحلف حلفت الأخت خمسة أتساع خمسين يميناً مع جبر الكسر ويحلف الجد نصف الأيمان

Maka dari ini tersusun bahwa khuntsa, jika tidak bersumpah, maka saudari bersumpah lima per sembilan dari lima puluh sumpah dengan pembulatan pecahan, dan kakek bersumpah نصف dari sumpah-sumpah itu.

فإن قيل لم اكتفيتم إذا حلف الخنثى بنصف الأيمان من الأخت قلنا لأن الخنثى إذا حلف لم يخل إما أن يكون أنثى أو ذكراً وعلى التقديرين لا يخص الأخت من قسمة الأيمان أكثر من النصف وكذا ينشأ حساب الأتساع عند تقدير نكول الأخ عن الأيمان هذا بيان هذه المسألة

Jika dikatakan: mengapa kalian mencukupkan, apabila khuntsa bersumpah, dengan setengah bagian sumpah untuk saudara perempuan? Kami jawab: karena khuntsa apabila bersumpah, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: entah ia perempuan atau laki-laki, dan dalam kedua تقدير itu saudara perempuan tidak memperoleh dari pembagian sumpah lebih dari setengah. Demikian pula perhitungan ats-tsuluts timbul ketika diperkirakan saudara laki-laki enggan bersumpah. Inilah penjelasan masalah ini.

ورأيت في الطرق خبطاً هو محمول على الزلل الذي يأتي من قلة الفكر ومثل ذلك لا يعتد به غلطاً أيضاً مع الاتفاق على أصلين أحدهما رعاية الأكثر في الأيمان والآخر رعاية الأقل في الأنصباء

Dan aku melihat di dalam jalan-jalan ada kekacauan yang dipandang sebagai akibat kekeliruan yang muncul karena kurangnya pemikiran, dan yang semacam itu juga tidak dianggap sebagai kesalahan, dengan adanya kesepakatan atas dua kaidah: yang pertama, mempertimbangkan yang lebih banyak dalam sumpah, dan yang kedua, mempertimbangkan yang lebih sedikit dalam bagian-bagian.

وذكر الشيخ أبو علي في المسألة الأخيرة المشتملة على ذكرِ الخنثى أن الخنثى لا يحلف في هذه المسألة ولو حلف لم يقع الاعتداد بأيمانه واعتلّ بأنّا نجوّز أن يكون محروماً غير مستحق والأيمان الصادرة منه على هذا التقدير مردودة

Dan Syekh Abu Ali menyebutkan dalam masalah terakhir yang memuat penyebutan khuntsa bahwa khuntsa tidak bersumpah dalam masalah ini; sekalipun ia bersumpah, sumpahnya tidak diperhitungkan. Ia beralasan bahwa kami membolehkan kemungkinan bahwa ia terhalang dari hak padahal tidak berhak, dan sumpah yang keluar darinya menurut perkiraan ini tertolak.

وهذا الوجه متجه ولكنه يكرّ على معظم ما ذكرناه بالهدم وبيان وجهه أن الأيمان من غير دعوى مردودة والدعوى مع الإشكال محال فهذا وجهٌ ظاهر وكان يجب على موجبه أن نقول لو كان في المسألة ولد خنثى وعصبة فالعصبة لا تحلف لأنا لم نعلم له استحقاقاً فلا تصح دعواه ولا بد من تخريج هذا الوجه في العصبة وهو إذاً وجهٌ منقاس مطرد في كل من لا نعلم له استحقاقاً

Dan arah ini dapat diterima, tetapi ia meruntuhkan sebagian besar apa yang telah kami sebutkan dengan pembatalan. Penjelasan arahnya ialah bahwa sumpah tanpa adanya gugatan ditolak, dan gugatan bersama adanya kemusykilan adalah mustahil. Maka ini adalah arah yang jelas. Konsekuensinya seharusnya kami mengatakan: jika dalam masalah itu terdapat anak khunsa dan seorang ‘asabah, maka ‘asabah tidak bersumpah, karena kami tidak mengetahui adanya hak yang berhak ia peroleh; maka gugatannya tidak sah. Dan tidak dapat tidak, arah ini harus diterapkan pada ‘asabah; maka ia menjadi suatu arah yang terukur dan berlaku tetap pada setiap orang yang kami tidak mengetahui adanya hak baginya.

ويرد سؤال آخر وفي الجواب عنه تمام الغرض وهو أن قائلاً لو قال حلّفتم الجد في هذه المسألة خمسةً وعشرين يميناً ثم لم تسلموا إليه إلا أربعة أعشار المال فدعواه إلى تمام النصف مردودة ثم لو بان الخنثى أخاً أخذ الباقي واحتسب بتلك الأيمانِ التي تقابل تكميلَ النصف فهذه الأيمان إلى تتمة النصف غيرُ مرتبة على دعوى

Dan muncul pertanyaan lain, dan dalam jawaban atasnya terdapat tercapainya seluruh tujuan, yaitu bahwa apabila seseorang berkata: “Kalian telah menyumpah kakek dalam masalah ini dua puluh lima kali sumpah, kemudian kalian tidak menyerahkan kepadanya kecuali empat persepuluh harta, maka gugatannya untuk mencapai setengah yang sempurna tertolak.” Kemudian, jika ternyata khunsa itu adalah saudara laki-laki, ia mengambil sisanya dan diperhitungkan dengan sumpah-sumpah tersebut yang berhadapan dengan penyempurnaan setengah, maka sumpah-sumpah ini untuk melengkapi setengah itu tidak tersusun atas suatu دعوى.

قلنا نعم هذا مقام يجب الاعتناء بدركه وفهمه وقد تقرّر أنا نزيد الأيمان لإثبات المستحق في بعض الصور وقد يحلف الإنسان خمسين يميناً ويستحق عُشراً فهذه الأيمان صحت لإثبات القدر المستيقن فإذا بان مزيد في الاستحقاق كفت تلك الأيمان الصحيحة

Kami mengatakan: ya, ini adalah pembahasan yang wajib diperhatikan untuk dicapai dan dipahami. Telah ditetapkan bahwa kami menambahkan sumpah-sumpah untuk menetapkan pihak yang berhak dalam sebagian keadaan; dan terkadang seseorang bersumpah lima puluh kali sumpah, sedangkan yang berhak ia hanya sepuluh. Maka sumpah-sumpah ini sah untuk menetapkan kadar yang diyakini; apabila kemudian tampak adanya tambahan dalam hak yang berhak diterima, maka sumpah-sumpah yang sah itu mencukupi.

ومن لطيف القول في هذا أن تلك الأيمان الزائدة لا تفتقر إلى دعوى على قدرها من المال الذي ثبت في المآل

Dan di antara ungkapan yang halus dalam hal ini ialah bahwa sumpah-sumpah tambahan itu tidak memerlukan gugatan yang sepadan dengan kadar harta yang telah tetap pada akhirnya.

ونحن نبيّن صورة أخرى لبيان هذا الذي انتهينا إليه فنقول خلف القتيل ولداً خنثى فالجواب أنه يحلف خمسين يميناً ويستحق نصف المال فلو بان ذكراً أخذ النصف الباقي بلا مزيد

Dan kami jelaskan bentuk lain untuk menerangkan hal yang telah kami simpulkan ini, maka kami katakan: jika di belakang orang yang terbunuh itu ada seorang anak waria, maka jawabannya ialah bahwa ia bersumpah lima puluh kali sumpah dan berhak atas separuh harta. Maka jika kemudian ternyata ia laki-laki, ia mengambil separuh yang باقي tanpa tambahan apa pun.

ولو قيل هذه المسألة عديمة النظير في الدعاوى لم يكن هذا القولُ مجازفةً فإن الأيمان صحت لغرضٍ آخر ثم تبين الاستحقاق فيكفي ما تقدم والسبب فيه أن القتل ثبت بالخمسين وأتبعنا بعض الأيمان البعضَ ولهذا لا يتصور ثبوت القتل إلا بالخمسين فهذا نهاية البيان في هذه الأصول

Jika dikatakan bahwa masalah ini tidak memiliki tandingan dalam gugatan-gugatan, maka ucapan ini bukanlah sesuatu yang berlebihan; karena sumpah-sumpah itu telah sah untuk tujuan lain, kemudian tampaklah hak untuk berhaknya, maka cukuplah apa yang telah didahulukan. Sebabnya ialah bahwa pembunuhan telah ditetapkan dengan lima puluh sumpah, lalu kami mengikutkan sebagian sumpah kepada sebagian yang lain; karena itu, tidak terbayangkan penetapan pembunuhan kecuali dengan lima puluh sumpah. Maka inilah akhir penjelasan dalam pokok-pokok ini.

وعندي أن بعض هذا الاضطراب إنما أتى من التفريع على قولٍ لا أصل له في القياس والتفاريع إنما تنتظم في سلك المقاييس فإذا لم يستقم الأصل على القياس اختبط التفريع

Dan menurutku, sebagian kekacauan ini hanyalah datang dari pembuatan cabang atas suatu pendapat yang tidak mempunyai dasar dalam qiyas; sedangkan cabang-cabang itu hanya tersusun dalam rangkaian qiyas-qiyas. Maka jika asalnya tidak lurus menurut qiyas, niscaya pembuatan cabangnya menjadi kacau.

ثم قال ومن مات من الورثة قبل أن يُقسم قام ورثته مقامه إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Dan siapa saja dari ahli waris yang meninggal sebelum dibagikan, maka para ahli warisnya menggantikan posisinya,” dan seterusnya.

إذا قتل رجل وله ابنان والتفريع على قول التوزيع فيحلف كل واحد منهما خمساً وعشرين يميناً فلو مات أحد الابنين عن ابنين قبل جريان الإقسام قام ابناه مقامه ووزعنا عليهما خمسة وعشرين من العدد فيحلف كل واخد منهما مع جبر الكسر ثلاثةَ عشرَ يميناً ولو مات أحد الحافدين قبل الحلف عن ابنين قاما مقامه في ثلاثة عشر مع جبر الكسر فيحلف كل واحد منهما سبعة وهذا قياسٌ واضح لا غموض فيه

Jika seseorang dibunuh dan ia mempunyai dua anak laki-laki, dan perincian masalahnya dibangun di atas pendapat pembagian, maka masing-masing dari keduanya bersumpah dua puluh lima kali sumpah. Maka seandainya salah seorang dari dua anak laki-laki itu meninggal, meninggalkan dua anak laki-laki, sebelum pelaksanaan pembagian sumpah, kedua anaknya menempati kedudukannya, dan kami membagikan kepada keduanya dua puluh lima dari jumlah itu; maka masing-masing dari keduanya bersumpah, dengan pembulatan ke atas terhadap pecahan, tiga belas kali sumpah. Dan seandainya salah seorang dari dua cucu itu meninggal sebelum bersumpah, meninggalkan dua anak laki-laki, keduanya menempati kedudukannya dalam tiga belas dengan pembulatan ke atas terhadap pecahan; maka masing-masing dari keduanya bersumpah tujuh kali. Ini adalah qiyas yang jelas, tidak ada kerancuan padanya.

ومما يليق بتمام البيان أن القتيل إذا خلف وارثاً واحداً مستغرقاً فأقسم خمسين يميناً ثم مات فالدية لورثته ولو نكل هو عن أيمان القسامة بعد التعرض لها ثم مات لم يكن لورثته أن يقسموا فإن حق القسامة بطل بنكوله وورثتُه ليسوا أصلاء وإنما لهم الخلافة فإذا بطل الأصل فقد انقطعت الخلافة وتقديرها

Dan di antara hal yang layak bagi penyempurnaan penjelasan ialah bahwa jika orang yang terbunuh meninggalkan seorang ahli waris tunggal yang mewarisi seluruhnya, lalu ia bersumpah lima puluh kali, kemudian ia meninggal, maka diyah menjadi hak ahli warisnya. Adapun jika ia enggan melakukan sumpah-sumpah qasamah setelah ia diajukan kepadanya, lalu ia meninggal, maka ahli warisnya tidak berhak bersumpah; sebab hak qasamah menjadi batal karena keengganannya, sedangkan ahli warisnya bukan pihak asal, melainkan mereka hanya memiliki kedudukan khilafah; maka apabila pihak asal telah batal, terputuslah khilafah itu dan ketetapannya.

ولو حلف وارث القتيل بعضَ الأيمان ومات في خلالها قبل أن يستكملها فالذي قطع به أئمة المذهب أنه ليس للورثة أن يبنوا على أيمانه بل يستأنفون خمسين يميناً لأن الأيمان الخمسين في حكم اليمين الواحدة فإذا انقطعت بموت الأول بطل حكمها

Dan seandainya ahli waris orang yang terbunuh telah bersumpah sebagian dari sumpah-sumpah itu lalu ia mati di tengah-tengahnya sebelum menyempurnakannya, maka yang diputuskan oleh para imam mazhab ialah bahwa para ahli waris tidak boleh melanjutkan atas sumpah-sumpahnya, melainkan mereka memulai lagi lima puluh sumpah, karena lima puluh sumpah itu hukumnya seperti satu sumpah; maka apabila terputus karena matinya orang pertama, gugurlah hukumnya.

وذكر الشيخ أبو علي أنه رأى في مكتوب عن الشيخ الخِضْري أن الورثة يبنون على تلك الأيمان وهذا وإن كان بعيداً في الحكاية فله وجهٌ مأخوذ من الخلافة وهو منطبق على التوزيع ويمكن تخريجه على بناء حَوْل الوارث على حَوْل الموروث وفيه قولٌ بعيد

Dan Syekh Abu Ali menyebutkan bahwa ia melihat dalam sebuah catatan dari Syekh al-Khidhri bahwa para ahli waris membangun atas sumpah-sumpah itu. Hal ini, sekalipun dalam riwayatnya jauh, memiliki وجه yang diambil dari khilafah, dan itu selaras dengan pembagian; dan dapat ditakhrijkan atas dasar dibangunnya haul ahli waris atas haul orang yang diwarisi, dan dalam hal ini ada pendapat yang jauh.

ولو حلف المقسِم بعضَ الأيمان وغُلب على عقله وجُنّ في خلال الأيمان ثم أفاق فقد قال الأصحاب له البناء لأنه إنما يبني على أيمان نفسه

Dan sekiranya orang yang bersumpah itu telah mengucapkan sebagian dari sumpah-sumpahnya, lalu akalnya dikuasai dan ia menjadi gila di tengah-tengah sumpah-sumpah itu, kemudian ia sadar kembali, maka para sahabat (ulama) telah berkata: baginya boleh melanjutkan, karena ia hanyalah melanjutkan atas sumpah-sumpahnya sendiri.

وفي هذا تدبر ينبني على تمهيد أصلٍ وهو أن المقسم لو أتى بالأيمان في مجالس أو مجلسين فقد ذكر القاضي في ذلك وجهين وأجرى مثلهما في تفريق كَلِم اللعان ووجْهُ التجويز بيّن ووجه المنع أن الغرض من تعديد الأيمان التشديدُ والتغليظُ والزجرُ عن الإقدام عليها لا على وجه الصدق ويعظم وقعها إذا توالت وإذا تفرقت في المجالس لم تكن على حدّها في إفادة الرجوع والزجر وكذلك القول في اللعان ولعل تواصل الزمان مع اتّحاد المجلس يدخل في هذا التردد بل هو أولى بالاعتبار فإنه لو كان يحلف أيماناً ويخرج ويعود على الفور وقُرْب العهد فأثر الردع لا يسقط ولو تطاول الزمن وتخللت الفصول ظهر سقوط الأثر

Dalam hal ini terdapat pertimbangan yang dibangun atas penetapan suatu pokok, yaitu bahwa apabila orang yang bersumpah mengucapkan sumpah-sumpahnya dalam beberapa majelis atau dalam dua majelis, maka al-Qadhi menyebutkan dalam hal itu dua وجه, dan beliau memberlakukan yang semisal dengannya pada pemisahan kalimat-kalimat li‘an. Adapun وجه kebolehan adalah jelas, sedangkan وجه larangan ialah bahwa tujuan dari pengulangan sumpah adalah penegasan, pengberatan, dan pencegahan dari berani melakukannya secara tidak benar; dan pengaruhnya menjadi besar apabila diucapkan berturut-turut. Adapun jika dipisahkan dalam majelis-majelis, maka ia tidak berada pada tingkatnya dalam memberikan makna rujukan kembali dan pencegahan. Demikian pula pendapat tentang li‘an. Barangkali keterkaitan waktu dengan kesatuan majelis termasuk dalam keraguan ini; bahkan hal itu lebih layak untuk dipertimbangkan, sebab jika ia bersumpah beberapa kali lalu keluar dan kembali seketika serta dalam jarak waktu yang dekat, maka pengaruh penangkalan itu tidak gugur. Tetapi jika waktu berlalu lama dan sela-sela terpisah, tampaklah gugurnya pengaruh itu.

وإذا فهم الناظر المقصود لم يخف عليه التفريع

Dan apabila orang yang menelaah telah memahami maksudnya, maka tidak akan samar baginya cabang-cabang pembahasannya.

ونعود إلى طريان الجنون فنقول إذا طرى الجنون وزال خرج هذا على التفرق الذي ذكرناه من التردد

Dan kami kembali kepada timbulnya kegilaan, lalu kami katakan: jika kegilaan itu timbul dan kemudian hilang, maka hal ini dibawa kepada perpecahan yang telah kami sebutkan karena adanya keraguan.

ولو حلف المقسم بعض الأيمان فعُزل ذلك القاضي الذي ارتفعت الخصومة إلى مجلسه وولي آخر فعليه أن يستأنف الخمسين في مجلس هذا الصارف ولا يبني على الأيمان التي جرت في مجلس المصروف فإن هذا المولّى لا يحكم إلا بما جرى في زمن ولايته ورأيت الأصحاب متفقين على هذا ووجهه بيّن

Dan apabila orang yang bersumpah itu telah mengucapkan sebagian dari sumpah-sumpah itu, lalu qadhi yang perkara perselisihannya diajukan ke majelisnya itu diberhentikan dan diganti oleh qadhi lain, maka ia harus memulai kembali lima puluh sumpah di majelis qadhi pengganti ini, dan tidak boleh membangun atas sumpah-sumpah yang telah berlangsung di majelis qadhi yang diberhentikan. Sebab qadhi yang diangkat ini tidak menetapkan الحكم kecuali berdasarkan apa yang terjadi pada masa jabatannya, dan aku melihat para sahabat sependapat tentang hal ini, dan وجهnya jelas.

باب ما يسقط القسامة

Bab tentang hal-hal yang menggugurkan qasāmah.

قال الشافعي رضي الله عنه ولو ادعى أحد الابنين على رجل من أهل هذه المَحِلة إلى آخره

Imam asy-Syafi‘i ra. berkata: “Seandainya salah seorang dari dua anak laki-laki itu mengajukan gugatan terhadap seorang laki-laki dari أهل هذه المَحِلة hingga akhir ucapan, …”

مضمون الباب ليس يفي بترجمته فإن ما يُسقط القسامةَ كثير وقد تقدم فيما نفينا وأثبتنا معظمُ ما يؤثر في القسامة ومقصود الباب أصل واحد وهو بيان الحكم في تكاذب الوليين أو الأولياء في ظهور اللوث بالجهات التي ذكرناها وأنه هل يؤثر في إبطال القسامة عذا غرض الباب

Isi bab ini tidak cukup dipenuhi oleh penerjemahannya, karena hal-hal yang menggugurkan qasāmah itu banyak. Dan telah lewat dalam apa yang kami nafikan dan kami tetapkan kebanyakan perkara yang berpengaruh dalam qasāmah. Maksud bab ini adalah satu pokok, yaitu بيان الحكم في تكاذب الوليين أو الأولياء في ظهور اللوث بالجهات التي ذكرناها وأنه هل يؤثر في إبطال القسامة عذا غرض الباب

ثم تمام بيانه يقتضي تفريعَ مسائل الصورة الأولى التي ذكرناها إن القتيل إذا خلّف ابنين أو أخوين فقال أحدهما إن فلاناً قتل موروثي وحده وقال الآخر ما قتله فلانٌ هذا هذا تكاذبهما وقد قيد الشافعي كلامه بلفظٍ فقال وقال الآخر وهو عدل ما قتله

Kemudian penyempurnaan penjelasannya meniscayakan perincian masalah-masalah pada bentuk pertama yang telah kami sebutkan: bahwa jika si terbunuh meninggalkan dua orang anak laki-laki atau dua orang saudara laki-laki, lalu salah seorang dari keduanya berkata, “Sesungguhnya si Fulan telah membunuh pewarisku sendirian,” sedangkan yang lain berkata, “Si Fulan ini tidak membunuhnya,” maka ini adalah saling mendustakan di antara keduanya. Asy-Syafi‘i membatasi ucapannya dengan suatu lafaz, lalu berkata: “Dan yang lain, sedangkan ia adil, tidak membunuhnya.”

وما يناط بالتكاذب لا يختلف بكون المكذب عدلاً أو خارجاً عن العدالة ولكن قال الأصحاب أراد بالعدل أن يكون المكذِّب من أهل القول فلا يكون صغيراً ولا مجنوناً

Dan apa yang digantungkan pada saling mendustakan tidak berbeda, baik pendusta itu seorang yang adil maupun keluar dari keadilan. Akan tetapi, para sahabat berkata bahwa yang dimaksud dengan adil ialah agar yang mendustakan itu termasuk أهل القول, maka ia bukan anak kecil dan bukan orang gila.

وهذا التأويل سخيف عندي ولكن غالب الظن أنه لم يجر شرطاً وإنما ذكره فرضاً للكلام في أظهر الصور فإن غرضه أن يبيّن أن التكذيب يوهي أثر اللوث ويثير خلافَ المظنون المتلقَّى من اللوث المطلق ومن أراد تقرير مذهبٍ قد يفرض الكلام في أظهر الصور فالصورة إذاً كما ذكرنا رجل قُتل وله ابنان ادعى أحدهما على واحد أنه قتله وكذبه أخوه وقال ما قتله أو كان هو غائباً عن المَحِلّة يوم قُتل أبونا أو قال بل قتله فلان وحده وذكر رجلاً آخر فهذا هو التكاذب والتجاحد

Penakwilan ini menurut saya lemah, tetapi yang paling kuat sangkaannya adalah bahwa itu bukanlah syarat yang ditetapkan, melainkan ia menyebutkannya secara فرضًا, sekadar untuk berbicara tentang bentuk yang paling jelas; sebab tujuannya ialah menjelaskan bahwa pendustaan melemahkan pengaruh al-lūth dan menimbulkan sesuatu yang bertentangan dengan dugaan yang diterima dari al-lūth mutlak. Dan barang siapa hendak menetapkan suatu mazhab, terkadang ia mengajukan pembicaraan pada bentuk yang paling jelas. Maka gambaran itu, sebagaimana kami sebutkan, adalah seorang laki-laki yang dibunuh dan ia memiliki dua orang putra; salah satunya menuduh seorang tertentu bahwa dialah yang membunuhnya, lalu saudaranya mendustakannya dan berkata, “Ia tidak membunuhnya,” atau ia memang tidak hadir di kampung itu pada hari ayah kami dibunuh, atau ia berkata, “Bahkan si Fulanlah yang membunuhnya sendirian,” lalu ia menyebut orang lain. Maka inilah saling mendustakan dan saling mengingkari.

وقد اختلف قول الشافعي رضي الله عنه في ذلك فقال في أحد القولين تبطل القسامة بالتكاذب لأن مستندها الغلبة على الظن عند وجود اللوث وقد وَهَى الظن بتكاذب الوليين إذ لو كان من يدعي أن فلاناً قتَل صادقاً لأوشك ألا يكذبه أخوه وقال في القول الثاني لا تبطل القسامة بهذا فإن اللوث قائم وللأولياء في التكاذب أغراض واليمين مع الشاهد إنما تسمع للتقوِّي بالشاهد ثم لو ادعى أحد الابنين دَيْناً للموروث وأقام عليه شاهداً فكذبه أخوه فللمدعي أن يحلف مع الشاهد واللوث في اقتضاء البداية بيمين المدعي كالشاهد الواحد فيما

Dan telah berbeda pendapat Imam asy-Syafi‘i رضي الله عنه dalam hal itu. Maka beliau berkata dalam salah satu dari dua pendapat: qasāmah batal karena saling mendustakan, sebab landasannya adalah kuat dugaan ketika terdapat lauts, sedangkan dugaan itu telah melemah dengan saling mendustakannya dua wali; karena seandainya orang yang mengaku bahwa si Fulan telah membunuh itu jujur, niscaya hampir-hampir saudaranya tidak akan mendustakannya. Dan dalam pendapat yang kedua beliau berkata: qasāmah tidak batal karena hal ini, karena lauts tetap ada, dan bagi para wali dalam saling mendustakan itu ada tujuan-tujuan tertentu; sedangkan sumpah bersama saksi hanyalah didengar untuk menguatkan dengan saksi. Kemudian, jika salah satu dari dua anak lelaki mengaku adanya utang bagi pewaris dan ia menghadirkan seorang saksi atasnya lalu saudaranya mendustakannya, maka bagi penggugat boleh bersumpah bersama saksi, dan lauts dalam menghendaki didahulukannya sumpah penggugat seperti seorang saksi tunggal dalam hal yang…

يثبت بالشاهد واليمين وهذا اختيار المزني

Tetap dapat dibuktikan dengan satu saksi dan sumpah, dan ini adalah pilihan al-Muzani.

فإن قلنا تبطل القسامة فلا يُقسم المدعي كما لا يقسم المكذب وإن قلنا التكاذب لا يمنع القسامة فإذا ادعى أحدهما أن فلاناً قتل أباه وقال الثاني ما قتله فللمدعي أن يقسم خمسين يميناً ويستحق على المدعى عليه نصفَ الدية إذا آل الأمر إلى المال ولو كان القتل المدّعى قتلَ قودٍ فليس للمدعي طلبُ القصاص فإن القصاص إذا ثبت مشتركاً لم يكن لبعض الشركاء الانفرادُ بطلبه واستيفائه بل إذا عفا بعضهم سقط حقُّ الباقين وكذلك إذا أنكر وجوبَ القصاص

Jika kami mengatakan bahwa qasamah menjadi batal, maka penggugat tidak bersumpah, sebagaimana pendusta juga tidak bersumpah. Dan jika kami mengatakan bahwa saling mendustakan tidak menghalangi qasamah, maka apabila salah seorang dari keduanya mengklaim bahwa si Fulan telah membunuh ayahnya, dan yang kedua berkata: “Dia tidak membunuhnya,” maka bagi penggugat boleh bersumpah lima puluh kali sumpah dan ia berhak atas setengah diyat dari tergugat jika perkara itu berujung pada harta. Dan seandainya pembunuhan yang diklaim itu adalah pembunuhan qisas, maka tidaklah bagi penggugat menuntut qisas; sebab apabila qisas telah ثابت secara bersama, maka tidaklah sebagian para sekutu berhak menyendiri dalam menuntut dan melaksanakannya. Bahkan apabila sebagian mereka memaafkan, gugurlah hak yang lainnya. Demikian pula jika ia mengingkari kewajiban qisas.

ولو ادعى أحدهما على رجل اسمه زيد وقال قتل هذا أبانا ورجل آخر معه لا أعرفه فقال الآخر قتل أبانا عمرو ورجل آخر لا أعرفه فلا تكاذب في هذه الصورة بينهما لجواز أن يكون ما جهله كل واحد منهما هو الذي عرفه صاحبه ونحن لا نشترط على هذا القول وهو بطلان القسامة بالتكاذبالتوافق بينهما على التحقيق بل نكتفي بأن لا يتجاحدا

Jika salah seorang dari keduanya mendakwa seorang laki-laki bernama Zaid seraya berkata, “Orang ini telah membunuh ayah kami,” dan ada seorang laki-laki lain bersamanya yang tidak aku kenal, lalu yang lain berkata, “Ia telah membunuh ayah kami, ‘Amr, dan seorang laki-laki lain yang tidak aku kenal,” maka tidak ada saling mendustakan dalam bentuk ini di antara keduanya, karena boleh jadi apa yang tidak diketahui oleh masing-masing dari keduanya itulah yang diketahui oleh temannya. Dan kami tidak mensyaratkan menurut pendapat ini—yaitu batalnya qasāmah karena saling mendustakan—adanya kesesuaian di antara keduanya secara hakiki; bahkan kami cukupkan bahwa keduanya tidak saling mengingkari.

والسبب فيه أن التصريح بالتكاذب يوهي اللوث فأما الجهل بمن يشارك في القتل لا يضعف اللوث فإذا ثبت أن القسامة تجري في الصورة التي ذكرناها فيحلف كل واحد منهما على من عيّنه خمسين يميناً ويستحق عليه ربعَ الدية لأنه مقرٌّ بأن صاحبه شريك في المستحَق على هذا المعين وقد ذكر أنه لم يكن منفرداً بالقتل فعلى المعيَّن بزعمه نصف الدية وحصته من النصف الربعُ

Sebabnya ialah bahwa pernyataan secara terang-terangan saling mendustakan melemahkan **al-lauts**; adapun ketidaktahuan tentang siapa yang ikut serta dalam pembunuhan tidak melemahkan **al-lauts**. Maka apabila telah ثابت bahwa **al-qasāmah** berlaku dalam bentuk yang kami sebutkan, setiap dari keduanya bersumpah terhadap orang yang ditentukan olehnya sebanyak lima puluh kali sumpah, dan ia berhak atas seperempat diyat darinya, karena ia mengakui bahwa temannya adalah sekutu dalam sesuatu yang menjadi hak atas orang yang ditentukan ini. Dan telah disebutkan bahwa ia tidak sendirian dalam pembunuhan; maka atas orang yang ditentukan menurut pengakuannya wajib setengah diyat, dan bagiannya dari setengah itu adalah seperempat.

ولو قال أحدهما قتل أبانا زيدٌ هذا ورجل آخر معه لا أعرفه ولكني أعرف أنه ليس عمراً وقال الآخر قتل أبانا عمرو ورجل آخر لا أعرفه وأعلم أنه ليس زيداً فهذا تكاذب في الحقيقة ولا يخفى التفريع

Dan jika salah seorang dari keduanya berkata, “Zaid ini dan seorang laki-laki lain yang bersamanya telah membunuh ayah kami, dan aku tidak mengenalnya, tetapi aku mengetahui bahwa dia bukanlah ‘Amr,” sedangkan yang lain berkata, “‘Amr dan seorang laki-laki lain yang tidak aku kenal telah membunuh ayah kami, dan aku mengetahui bahwa dia bukanlah Zaid,” maka ini pada hakikatnya adalah saling mendustakan, dan cabang hukumnya tidak tersembunyi.

ولو كانت المسألة بحالها فقال أحدهما زيد هذا قتل أبي ورجل آخر لا أعرفه وأعلم أنه ليس عمراً وقال الآخر قتل أبانا عمرو ورجل آخر لا أعرفه ولا أُبعد أن يكون زيداً فالذي عين زيداً مكذبٌ للذي عيّن عمراً فإنه قال أعلم أن شريك زيد لم يكن عمراً والذي عيّن عمراً لم يكذب أخاه في زيد فقد اشتمل قولاهما على التكاذب في عمرو وليس في أقوالهم ما يوجب تكاذباً في زيد فنقول أما زيد فلا تكاذب فيه فيحلف المدَّعي عليه خمسين يميناً ويستحق ربع الدية وأما عمرو فقد حصل التكاذب فيه

Seandainya persoalannya dalam keadaan seperti itu, lalu salah seorang dari keduanya berkata: “Zaid ini telah membunuh ayahku, dan ada seorang laki-laki lain yang aku tidak mengenalnya, dan aku mengetahui bahwa dia bukan ‘Amr,” sedangkan yang lain berkata: “Ayah kami dibunuh oleh ‘Amr, dan ada seorang laki-laki lain yang aku tidak mengenalnya, dan aku tidak menutup kemungkinan bahwa dia adalah Zaid,” maka orang yang menetapkan Zaid telah mendustakan orang yang menetapkan ‘Amr, karena ia berkata: “Aku mengetahui bahwa orang yang menyertai Zaid bukanlah ‘Amr,” sedangkan orang yang menetapkan ‘Amr tidak mendustakan saudaranya dalam hal Zaid. Maka ucapan keduanya itu mencakup saling mendustakan dalam hal ‘Amr, sedangkan dalam ucapan-ucapan mereka tidak ada yang mewajibkan saling mendustakan dalam hal Zaid. Maka kami katakan: adapun Zaid, maka tidak ada saling mendustakan padanya, sehingga pihak yang didakwa terhadapnya bersumpah lima puluh kali sumpah dan berhak atas seperempat diyat. Adapun ‘Amr, maka telah terjadi saling mendustakan padanya.

فإن قلنا القسامةُ تبطل بالتكاذب فللّذي ادّعى على عمرو أن يحلِّف عمراً وقد بطلت البداية بالمدعي فإن حلف المدعى عليه برىء من الخصومة وإن نكل عن اليمين ردت اليمين على المدَّعي فإذا حلف يمين الرد استحق عليه ربعَ الدية أيضاً والتكاذب لا يسد باب التحليف والرد وإنما يؤثر في إبطال القسامة فحسب

Apabila kami mengatakan bahwa qasāmah batal karena saling mendustakan, maka bagi orang yang mengaku atas nama ‘Amr adalah untuk meminta ‘Amr disumpah, padahal awal perkara telah batal karena pihak penggugat; maka jika tergugat bersumpah, ia bebas dari sengketa. Dan jika ia enggan bersumpah, maka sumpah itu dikembalikan kepada penggugat; lalu jika ia bersumpah dengan sumpah pengembalian, maka atasnya tetap menjadi hak seperempat diyat juga. Adapun saling mendustakan tidak menutup pintu penjurusumpahan dan pengembalian sumpah, melainkan hanya berpengaruh dalam membatalkan qasāmah saja.

ولو ادعى أحدهما على زيد وعمرو وقال هما قتلا أبانا لم يشاركهما غيرهما وقال الآخر بل قتل أبانا بكر وخالد فهما متكاذبان والمسألة مفرعة على القولين إن قلنا تبطل القسامة بالتكاذب ارتدت الأيمان إلى المدعى عليهم وحَلَّف كلُّ واحد من الابنين اللذَيْن ادعى عليهما ولم يخف الحكم

Dan jika salah seorang dari keduanya mengajukan klaim terhadap Zaid dan عمرو seraya berkata, “Keduanya telah membunuh ayah kami,” dan ia tidak menyertakan selain keduanya; sedangkan yang lain berkata, “Bahkan yang membunuh ayah kami adalah Bakr dan Khalid,” maka keduanya saling mendustakan. Persoalan ini bercabang pada dua pendapat: jika kami berpendapat bahwa qasāmah batal karena saling mendustakan, maka sumpah-sumpah itu dikembalikan kepada pihak-pihak yang didakwa, dan masing-masing dari dua orang anak yang didakwakan terhadapnya bersumpah, dan putusan tidak menjadi samar.

وإن قلنا لا تبطل القسامة بالتكاذب حلف كل واحد من الابنين على اللذين عينهما خمسين يميناً واستحق عليهما نصفَ الدية

Dan jika kami mengatakan bahwa qasāmah tidak batal karena saling mendustakan, maka masing-masing dari kedua anak itu bersumpah atas dua orang yang ditentukannya sebanyak lima puluh sumpah, lalu ia berhak atas separuh diyat dari keduanya.

ولو قال أحدهما قتل أبي زيد وانفرد بقتله لم يشاركه غيره وقال الآخر شارك زيداً في قتل أبينا عبدُ الله فقد اتفقا على توجيه الدعوى بنصف الدية على زيد واختلفا في النصف الآخر فإن حكمنا ببطلان القسامة بالتكاذب حلفا على زيد خمسين يميناً واستحقا عليه نصف الدية ثم القول قول زيد مع من ادعى انفراده بالقتل أنه لا يلزمه النصف الآخر من الدية فيحلف ولا يخفى جريان الخصومة على نظمهما فأما عبد الله فلا يقسم عليه من ادعى مشاركته تفريعاً على أن التكاذب يُبطل القسامة ولكن القول قول عبد الله مع يمينه ولا يخفى سوْقُ الخصومة

Seandainya salah seorang dari keduanya berkata, “Zaid membunuh ayahku seorang diri dan tidak ada yang turut membunuh bersamanya,” sedangkan yang lain berkata, “Zaid turut serta dalam membunuh ayah kita, عبد الله,” maka keduanya telah sepakat dalam mengarahkan دعوى pada setengah diyat atas Zaid, dan keduanya berselisih pada setengah yang lain. Jika kita memutuskan bahwa القسامة batal karena saling mendustakan, maka keduanya bersumpah atas Zaid lima puluh kali sumpah dan berhak atasnya setengah diyat. Kemudian perkataan Zaid, bersama orang yang mengklaim bahwa ia sendirian dalam pembunuhan, adalah bahwa tidak wajib atasnya setengah diyat yang lain, maka ia pun bersumpah. Tidak tersembunyi jalannya perselisihan menurut susunannya. Adapun عبد الله, maka tidak dilakukan sumpah terhadapnya oleh orang yang mengklaim bahwa ia turut serta, sebagai cabang dari pendapat bahwa saling mendustakan membatalkan القسامة. Akan tetapi, perkataan عبد الله disertai sumpahnya. Dan tidak tersembunyi alur perselisihannya.

وإن قلنا لا تبطل القسامة بالتكاذب حلف الذي ادعى انفراد زيد خمسين يميناً واستَحق عليه نصفُ الدية وحلف أخوه على زيد خمسة وعشرين واستحق ربع الدية ويحلف على عبد الله إن أراد خمسين يميناً ويستحق عليه ربع الدية فيحصل لكل واحد منهما نصف الدية ثلاثة أرباع الدية مأخوذة من زيد وربعها مأخوذ من عبد الله

Dan jika kami mengatakan bahwa qasāmah tidak batal karena saling mendustakan, maka orang yang mengaku bahwa Zaid sendirian disumpah lima puluh kali sumpah, dan ia berhak atas separuh diyat; dan saudaranya bersumpah atas Zaid sebanyak dua puluh lima sumpah dan berhak atas seperempat diyat; dan ia bersumpah atas Abdullah, jika ia menghendaki, lima puluh kali sumpah dan berhak atas seperempat diyat. Maka bagi masing-masing dari keduanya diperoleh separuh diyat; tiga perempat diyat diambil dari Zaid dan seperempatnya diambil dari Abdullah.

وإن أراد الذي ادعى المشاركة التقليل في الأيمان أمكنه أن يقتصر على خمسين يميناً وذلك بأن يجمع بين زيد وعبد الله في خمسة وعشرين يميناً ويفرد عبد الله في خمس وعشرين يميناً

Dan jika orang yang mengaku adanya penyertaan itu menghendaki pengurangan dalam sumpah, maka ia dapat mencukupkan diri dengan lima puluh sumpah, yaitu dengan cara menggabungkan Zaid dan Abdullah dalam dua puluh lima sumpah dan mengkhususkan Abdullah dalam dua puluh lima sumpah.

ولو كانت المسألة بحالها وكان عبد الله غائباً فمن ادعى الاشتراك يحلف على زيد ولا بدّ أن يكون في يمينه قَتَله مع آخر هذا لا بد منه لأن اليمين على حسب الدعوى وهو لم يدّع انفراد زيد بالقتل وإنما يدّعي عليه نصف الدم فليحلف على القدر الذي يدعيه

Dan seandainya masalahnya tetap dalam keadaan demikian, sedangkan Abdullah sedang tidak hadir, maka orang yang mengaku adanya keterlibatan bersama harus bersumpah atas Zaid; dan mesti bahwa dalam sumpahnya disebutkan bahwa Zaid membunuhnya bersama orang lain. Ini tidak dapat tidak, karena sumpah itu sesuai dengan gugatan, sedangkan ia tidak mengaku bahwa Zaid sendirian yang melakukan pembunuhan, tetapi ia menuntut atasnya setengah diyat darah; maka hendaklah ia bersumpah sesuai kadar yang ia gugatkan.

ثم إذا حلف كما ذكرناه وحضر عبد الله فيحتاج إلى أن يحلف عليه خمسين يميناً ولا يقع الاعتداد بما قدمه من الأيمان هكذا حكى من يوثق به عن القاضي وجرى في كلامه ما يدل على أن المدعي لا يقسم على الغائب حتى لو اتحد المدعي والمدعى عليه وكان المدعى عليه غائباً ولا بينة للمدعي فلا تسمع دعواه إذا قال لا بينة لي فإنه لا يحلف

Kemudian, jika ia bersumpah sebagaimana yang telah kami sebutkan dan Abdullah hadir, maka ia perlu disumpahi sebanyak lima puluh kali sumpah, dan tidak dianggap sumpah-sumpah yang telah didahulukannya. Demikianlah dinukil oleh orang yang terpercaya dari al-Qاضي, dan dalam ucapannya terdapat petunjuk bahwa penggugat tidak bersumpah atas orang yang gaib; sehingga seandainya penggugat dan tergugat itu satu orang, sedangkan tergugat berada dalam keadaan gaib dan tidak ada bukti bagi penggugat, maka gugatannya tidak didengar jika ia berkata, “Aku tidak punya bukti,” karena sesungguhnya ia tidak disumpahi.

وهذا فيه نظر ومن مسالك الأقيسة الجلية الحكمُ بأن أيمان المدعي مسموعة على الغائب إذا ثبت حضوره وقت القتل فإن الأيمان من المدعي بمثابة البينة في سائر الخصومات والبينة مسموعة على الغائب والقضاء مرتبط به إن استدعاه المدعي

Dan hal ini masih perlu ditinjau. Di antara jalan-jalan qiyas yang jelas adalah menetapkan bahwa sumpah-sumpah pihak penggugat dapat didengar terhadap orang yang ghaib apabila telah ثابت kehadirannya pada waktu pembunuhan, sebab sumpah dari pihak penggugat kedudukannya seperti bukti dalam seluruh sengketa, dan bukti dapat didengar terhadap orang yang ghaib, dan putusan terikat dengannya jika penggugat menuntutnya.

وما حُكي عن القاضي فليس ينقدح فيه وجه جلي ولكن الممكن فيه أن اليمين إذا تجردت ينبغي أن تكون موقوفة على مستحلِفٍ قياساً على اليمين في جانب المدعى عليه فإذا لم يحضر من يستحلِف والمعتمد اللوث المجرد فتقيُّدُ القضاء على الغائب باعتماد لوث مجرد وأيمان لا مستحلِف فيها بعيد والتعويل على ضعف الحجة وضعف مستندها هذا هو الممكن وكأن اللوث إنما يستقر إذا سلم عن القدح فيه

Adapun apa yang dinukil dari qadhi, maka di dalamnya tidak terlihat وجه yang jelas; akan tetapi yang mungkin padanya ialah bahwa sumpah apabila berdiri sendiri seharusnya digantungkan pada pihak yang meminta sumpah, berdasarkan qiyas atas sumpah pada sisi tergugat. Maka apabila tidak hadir orang yang meminta sumpah, sedangkan yang menjadi sandaran adalah semata-mata lauts, maka membatasi putusan atas orang yang غائب dengan menjadikan sandaran pada lauts semata dan sumpah-sumpah yang tidak ada pihak yang meminta sumpah di dalamnya adalah jauh. Dan sandaran itu ialah pada lemahnya hujah dan lemahnya landasannya; inilah yang mungkin. Seakan-akan lauts itu baru mantap apabila selamat dari celaan terhadapnya.

ومن يجوّز الإقسام على الغائب يقول في الجواب عن الاستحلاف لا حاجة إلى الاستحلاف في أيمان القسامة فإنها تجري والمدعى عليه يأباها بخلاف يمين المدعي

Dan orang yang membolehkan bersumpah atas orang yang tidak hadir mengatakan dalam jawaban tentang istihlaf bahwa tidak perlu istihlaf dalam sumpah-sumpah qasamah, karena sumpah-sumpah itu berlaku sementara pihak tergugat menolaknya, berbeda dengan sumpah penggugat.

ولا ينبغي أن يكون في جواز القضاء بالشاهد واليمين على الغائب خلاف بين الأصحاب فإن مستند اليمين شهادة عدل والقاضي يستفرغ الوسع في البحث عن الشاهد واللوثُ أمر منتشر

Dan tidak sepantasnya ada perbedaan di antara para sahabat dalam kebolehan memutus perkara dengan seorang saksi dan sumpah terhadap orang yang غائب, karena landasan sumpah itu adalah kesaksian orang adil, sedangkan hakim mengerahkan segenap kemampuan dalam mencari saksi, dan al-lauṡ adalah perkara yang tersebar.

والوجه مع ذلك كلِّه القضاءُ على الغائب بأيمان القسامة ثم إن أبدى مطعناً في حضوره فليس القضاء أمراً لا يتبع وكل ذي حجة على حجته وقد قال الشافعي على الاتصال بهذا لو أقسم المدعي على الخصم الحاضر فقامت بينة أن المدعى عليه كان غائباً فالدية مستودة والقضاء منقوض

Wajah pendapat dalam seluruh hal tersebut adalah menjatuhkan putusan atas orang yang tidak hadir dengan sumpah-sumpah qasamah. Kemudian, jika ia mengemukakan keberatan pada saat kehadirannya, maka putusan bukanlah perkara yang tidak dapat ditarik kembali; setiap pemilik hujah berpegang pada hujahnya. Dan al-Syafi‘i berkata, menyambung dengan hal ini: jika penggugat bersumpah terhadap lawan yang hadir, lalu ada bukti bahwa pihak tergugat ternyata غائب (tidak hadir), maka diyat itu dititipkan dan putusan itu dibatalkan.

فصل قال ولو قال المدعي ظلمتُه في هذه الخصومة إلى آخره

Fasal: Ia berkata, “Seandainya pihak penggugat berkata, ‘Aku telah dizalimi dalam perkara sengketa ini,’ dan seterusnya.”

إذا أقسم المدعي على الشرط المعلوم وجرى القضاء له بالدية ثم قال المدعي ظلمتُه فإن سئل عن معنى قوله فإن قال كذبت عليه وكان القاتلُ غيرَه استرددت الدية منه فإن فسر قوله بأن قال صدقت في دعواي ولكن لست أعتقد البداية بالمدعي قلنا له لا تعويل على عقدك وقد جرى الحكم لك واستحقاقُك الديةَ باطناً لا يتوقف على قيام حجة ولو قضى قاضٍ حنفي لشافعي بشفعة الجوار وكان المقضي له مصرّاً على عقده ففي ثبوت الشفعة له ظاهراً وباطناً أو ظاهراً خلاف بين الأصحاب

Apabila penggugat bersumpah atas syarat yang diketahui dan putusan dijatuhkan untuknya dengan diyat, lalu penggugat berkata, “Aku telah menzaliminya,” maka jika ia ditanya tentang makna ucapannya, lalu ia berkata, “Aku telah berdusta atasnya,” sementara pembunuhnya adalah selain dia, maka diyat itu ditarik kembali darinya. Namun jika ia menjelaskan ucapannya dengan berkata, “Aku benar dalam penggugatanku, tetapi aku tidak meyakini dimulainya perkara oleh penggugat,” maka kami berkata kepadanya: “Tidak ada sandaran pada ikatanmu, sedangkan putusan telah berjalan untukmu, dan hakmu atas diyat secara batin tidak bergantung pada tegaknya hujjah.” Dan jika seorang qadhi Hanafiyah memutuskan untuk seorang Syafi‘i dengan hak syuf‘ah karena bertetangga, sedangkan orang yang dimenangkan tetap bersikeras pada akadnya, maka dalam tetapnya syuf‘ah baginya secara lahir dan batin, atau secara lahir saja, terdapat perbedaan pendapat di antara para sahabat mazhab.

ونستجمع في هذه الأصناف ونستاقها في نظام من التقسيم يحوي أطراف الكلام في كتاب الدعاوى إن شاء الله عز وجل

Dan kami mengumpulkan dalam jenis-jenis ini serta menyusunnya dalam suatu sistem pembagian yang mencakup seluruh pembahasan dalam Kitab ad-Da‘wā, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

باب كيف يمين مدعي الدم

Bab tentang bagaimana sumpah orang yang mengklaim darah.

قال الشافعي رضي الله عنه فإذا وجبت لرجل قسامة إلى آخره

Imam Syafi’i رضي الله عنه berkata: “Apabila telah ثابت bagi seorang laki-laki qasamah sampai akhir.”

غرض الباب مقصور على كيفية اليمين وعلى ذكر احتياط في ذكر المحلوف به وعليه

Tujuan bab ini terbatas pada cara bersumpah dan pada penyebutan kehati-hatian dalam menyebutkan yang dijadikan sumpah dan yang dikenai sumpah.

فأما القول في أعداد الأيمان فقد سبق وأما لفظ كل يمين فإن غلّظ القاضي قال قل بالله الذي لا إله إلا هو يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور أو ما يراه من الصيغ المعظِّمة وهذا لا اختصاص له بأيمان القسامة بل كل يمين في أمر مخطرٍ يغلّظ بالمكان والزمان والألفاظ على ما يراه القاضي ثم إن الكلام في أن هذه التغليظات مستحقة أو مستحبّة يأتي في باب مفرد في كتاب الدعاوى وقد قدمنا صدراً منها في كتاب اللعان

Adapun pembicaraan tentang jumlah sumpah-sumpah, maka telah berlalu. Adapun lafaz setiap sumpah, jika hakim memberatkan, maka ia berkata: “Berkatalah: demi Allah, yang tidak ada tuhan selain Dia, yang mengetahui khianatnya mata dan apa yang disembunyikan oleh dada,” atau dengan صيغة-sigat pengagungan lain yang ia pandang patut. Ini tidak khusus untuk sumpah qasamah, melainkan setiap sumpah dalam perkara yang berbahaya diberatkan dengan tempat, waktu, dan lafaz-lafaz, sesuai dengan apa yang dipandang oleh hakim. Kemudian pembahasan apakah pemberatan-pemberatan ini merupakan sesuatu yang wajib atau mustahab akan datang dalam satu bab tersendiri dalam Kitab al-Da‘wā, dan kami telah mendahulukan sebagian darinya dalam Kitab al-Li‘ān.

والغرض من ذلك هاهنا أن تعدد الأيمان لا يُسقط التغليظَ في ألفاظ كل يمين ثم القول في تغليظ كل يمين كالقول في تغليظ سائر الأيمان فلو قال له القاضي قل والله فقال والرحمن لم يكن حالفاً ولو قال القاضي قل بالله العظيم الطالب فقال بالله واقتصر عليه ففي الاعتداد باليمين خلاف مبني على أن التغليظ مستحق أم لا وهذه الأحكام على ظهورها فيها أسرار وغوامض ستأتي في موضعها إن شاء الله

Dan tujuan dari hal itu di sini ialah bahwa banyaknya sumpah tidak menggugurkan penegasan pada lafaz setiap sumpah; kemudian pembicaraan mengenai penegasan setiap sumpah adalah seperti pembicaraan mengenai penegasan sumpah-sumpah lainnya. Maka jika hakim berkata kepadanya, “Katakanlah: demi Allah,” lalu ia menjawab, “Demi ar-Rahman,” maka ia tidak dianggap bersumpah. Dan jika hakim berkata, “Katakanlah: demi Allah Yang Mahabesar, yang menuntut,” lalu ia berkata, “Demi Allah,” dan cukup sampai di situ, maka dalam pengakuan terhadap sumpah itu terdapat perbedaan pendapat, yang dibangun atas dasar apakah penegasan itu memang merupakan hak yang mesti dipenuhi atau tidak. Dan hukum-hukum ini, meskipun tampak jelas, di dalamnya terdapat rahasia-rahasia dan hal-hal yang samar yang akan datang pada tempatnya, insya Allah.

وإذا لم يكن هذا مختصاً بالباب فلا معنى للإطناب فيه

Dan jika hal ini tidak khusus pada bab tersebut, maka tidak ada makna untuk berpanjang lebar dalam membahasnya.

ثم يحلفه القاضي ويحتاط في التصريح بالمدَّعى وقد وصفنا الدعوى فليقع اليمين بحسبها

Kemudian hakim memerintahkannya bersumpah dan berhati-hati dalam penegasan terhadap sesuatu yang digugat. Kami telah menjelaskan gugatan; maka sumpah hendaknya dilakukan sesuai dengannya.

ومما أجراه الشافعي أنه إذا حلف أن فلاناً انفرد بقتل أبي وأتى بالدعوى على شرطها فيقول ما شركه في القتل غيره

Dan termasuk yang diberlakukan oleh asy-Syafi‘i ialah bahwa apabila seseorang bersumpah bahwa si Fulan sendirian membunuh ayahku, lalu ia mengajukan gugatan dengan syarat-syaratnya, maka ia mengatakan: tidak ada yang menyertainya dalam pembunuhan itu selain dirinya.

وهذا بالاتفاق احتياط غير مستحَق فإنه إذا حلّفه على انفراده بالقتل فقد نفى الاشتراكَ وإذا كانت اليمين معروضة على المدَّعى عليه فيحلف بالله ما قتله ولا تسبب إلى قتله ويصرح بما ينفي عنه جهات الضمان لأن معظم الناس لا يرون المتسبب في حكم القاتل ولو فرض الاقتصار على نفي القتل ففي هذا فضل نظر فإن ادعى على المدعى عليه القتل فَنَفَى القتلَ جاز الاكتفاء بهذا وإن ادعى عليه سبباً مضمّناً كحفر بئر فلا يكفيه نفي القتل فإن نَفْي القتل صريح في نفي المباشرة

Dan ini, menurut kesepakatan, adalah kehati-hatian yang tidak berhak diminta; sebab apabila ia dimintai sumpah bahwa dialah satu-satunya yang membunuh, maka ia telah menafikan adanya keterlibatan bersama. Dan apabila sumpah itu diajukan kepada pihak tergugat, maka ia bersumpah dengan nama Allah bahwa ia tidak membunuhnya dan tidak menyebabkan terbunuhnya, serta ia menegaskan apa yang menafikan darinya seluruh sisi tanggungan; karena kebanyakan orang tidak memandang pihak yang menjadi sebab sebagai orang yang dihukumi sebagai pembunuh. Sekalipun diasumsikan cukup dengan sekadar menafikan pembunuhan, dalam hal ini masih terdapat pertimbangan. Karena apabila penggugat menuduh pihak tergugat melakukan pembunuhan lalu ia menafikan pembunuhan, maka boleh cukup dengan ini. Tetapi apabila ia menuduhnya dengan suatu sebab yang mewajibkan tanggungan, seperti menggali sumur, maka penafian pembunuhan saja tidak cukup baginya; sebab penafian pembunuhan itu secara jelas menunjukkan penafian perbuatan langsung.

ومعظم هذه الأصناف تأتي في كتاب الدعاوى إن شاء الله عز وجل

Dan sebagian besar dari jenis-jenis ini akan datang dalam Kitab al-Da‘wā, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

باب دعوى الدم في الموضع الذي ليس فيه قسامة

Bab Tuntutan atas darah di tempat yang tidak terdapat qasamah.

مقصود الباب أن القتل إذا لم يكن قتلَ لوث فالبداية بالمدعى عليه وهو المحلَّف وفي تعدد اليمين القولان المشهوران والغرض الآن أنا إذا رأينا تعدد اليمين على المدعى عليه فإن كان واحداً حلفناه الخمسين وإن ادعى على اثنين الاشتراك في القتل فهل توزّع الأيمان عليهما أم يحلف كل واحد منهما خمسين يميناً فعلى القولين المذكورين في جانب المدعي فإنه إذا تعدد المدعي فكل واحد يدعي مقداراً من الدم لنفسه ثم في توزيع الأيمان الخلافُ المقدم

Maksud bab ini adalah bahwa pembunuhan, apabila bukan pembunuhan dengan *lauṡ*, maka permulaan [sumpah] berada pada pihak yang didakwa, yaitu orang yang diminta bersumpah. Dalam hal berbilangnya sumpah, terdapat dua pendapat yang masyhur. Dan tujuan pembahasan sekarang ialah: apabila kita memandang adanya pengulangan sumpah atas pihak yang didakwa, maka jika ia seorang saja, kita memintanya bersumpah lima puluh kali; dan jika ia mendakwa dua orang ikut serta dalam pembunuhan, apakah sumpah-sumpah itu dibagi di antara keduanya, ataukah masing-masing dari keduanya bersumpah lima puluh kali? Maka hal itu mengikuti dua pendapat yang telah disebutkan pada pihak penggugat. Sebab, apabila penggugat berbilang, maka setiap seorang mendakwa bagian darah bagi dirinya sendiri; kemudian dalam pembagian sumpah terdapat khilaf yang telah disebutkan sebelumnya.

فإذا تعدد المدعى عليهم فكل واحد منهم يُدّعى عليه مقدارٌ من الدم فتبعُّض الدم في حق المدعي كتبعّضه في حق المدعى عليه غير أن المدعين قد تتفاوت حصصهم فتتفرع المسائل في تقسيط الأيمان عليهم والمشتركون في القتل لا يتفاوتون في الالتزام فيجري التفريع على قول القسمة والفضِّ على حكم التسوية

Jika para tergugat berjumlah banyak, maka setiap satu di antara mereka dituntut sejumlah darah, sehingga terbaginya darah dalam hak penggugat adalah seperti terbaginya pada hak tergugat; hanya saja para penggugat kadang-kadang berbeda-beda bagian mereka, maka dari itu permasalahan-permasalahan bercabang dalam pembagian sumpah-sumpah di antara mereka. Adapun para peserta dalam pembunuhan tidak berbeda-beda dalam kewajiban, sehingga cabang pembahasan berjalan menurut pendapat pembagian dan penguraian atas hukum penyamaan.

ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه طرفاً من إقرار العبد بالجناية الموجبة للقصاص والموجبة للمال وقد مضى جميع ذلك مستقصىً مفرّعاً على أن موجب العمد ماذا وذكر إقرار العبد وهذا سيأتي في كتاب السرقة إن شاء الله وشرْطُنا في هذا المجموع أن نجتنب الإعادات إذا لم تمس إليها حاجة

Kemudian al-Syafi‘i raḥimahullāh menyebutkan sedikit tentang pengakuan budak atas tindak pidana yang mewajibkan qisas dan yang mewajibkan harta; dan seluruh hal itu telah lalu dibahas secara lengkap, dirinci berdasarkan apa yang menjadi konsekuensi dari pembunuhan sengaja. Ia juga menyebutkan pengakuan budak, dan ini akan datang dalam Kitab al-Sariqah, insya Allah. Syarat kami dalam himpunan ini adalah menghindari pengulangan apabila tidak ada kebutuhan kepadanya.

وذكر الشافعي السكران وأنه لا يحلف حتى يفيق وهذا يخرّج على أن السكران هل له قول فإن لم نجعل له قولاً لم يدّع ولم يحلف وإن جعلناه كالصاحي في عقوده وحلوله فقد قال الشافعي لا يحلفه القاضي حتى يُفيق فإن الغرض من الأيمان الزجر عن التمادي في الكذب والأيمان لا تزجر السكران وهذا لا يختص بأيمان القسامة بل يجري في كل يمين

Dan asy-Syafi‘i menyebut orang mabuk, dan bahwa ia tidak disumpah sampai sadar. Hal ini ditakhrij berdasarkan apakah orang mabuk itu mempunyai ucapan atau tidak. Jika kita tidak menetapkan bahwa ia mempunyai ucapan, maka ia tidak dapat mengaku dan tidak disumpah. Jika kita menetapkannya seperti orang sadar dalam akad-akad dan jatuh tempo-jatuh temponya, maka asy-Syafi‘i telah berkata bahwa hakim tidak menyumpahinya sampai ia sadar. Sebab tujuan dari sumpah adalah mencegah terus-menerus dalam berdusta, sedangkan sumpah tidak mencegah orang mabuk. Ini tidak khusus pada sumpah qasāmah, melainkan berlaku pada setiap sumpah.

ثم اضطرب أئمتنا في أن القاضي لو حلفه هل يقع الاعتداد بحلفه منهم من قال يُعتد به ولكن أساء القاضي وحاد عن المسلك المرتضى لأنه من أهل الأقوال جُمَع ْ ولذلك صحّحنا رجوعه عن الردّة في السكر كما صححنا ردته ومن أئمتنا من قال لا يعتد باليمين فإنه ليس يحصل باستحلافه المقصودُ المنوطُ بالحلف والقائل الأول يقول الزنديق يحلف وإن كان يستهين باليمين ويجوز أن يجاب عنه بأن السكر إلى انقضاء وارتقابُ زواله ليس أمراً بعيداً بخلاف الزندقة والعقود الفاسدة

Kemudian para imam kami berbeda pendapat: apabila hakim menyuruhnya bersumpah, apakah sumpahnya itu dianggap sah? Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa sumpah itu dianggap sah, tetapi hakim telah berbuat buruk dan menyimpang dari jalan yang diridai, karena ia termasuk orang yang banyak ucapan; oleh sebab itu kami menetapkan sahnya kembalinya ia dari murtad dalam keadaan mabuk, sebagaimana kami menetapkan sahnya kemurtadannya. Dan di antara para imam kami ada yang mengatakan bahwa sumpah itu tidak dianggap sah, karena dengan menyuruhnya bersumpah tidak tercapai tujuan yang bergantung pada sumpah itu. Pendapat pertama mengatakan: seorang zindiq tetap disuruh bersumpah walaupun ia meremehkan sumpah. Dan dapat dijawab bahwa keadaan mabuk akan berakhir, dan menanti hilangnya keadaan itu bukanlah sesuatu yang jauh, berbeda dengan zindik dan akad-akad yang rusak.

فصل قال وهكذا الدعوى فيما دون النفس إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Demikian juga gugatan pada selain jiwa, hingga akhir pembahasan.”

قد أجمع الأصحاب على أن القسامة لا تجري في الأطراف والمعنيّ بالقسامة في النفي والإثبات البداية بالمدعي ولا فرق بين أن يفرض قطعها مع اللوث أو منْ غير لوث وهذا مما يغمض فيه مُدرك التعليل فإن الأطراف مصونة بالقصاص صَوْن النفوس وكان لا يبعد من طريق المعنى أن تُتْبَعَ القسامةُ محالَّ القصاص ثم كان لا يفرق بين ما يقع خطأ وبين ما يقع عمداً ولكن الإجماع كما ذكرنا

Para sahabat telah sepakat bahwa qasamah tidak berlaku pada anggota-anggota tubuh. Yang dimaksud dengan qasamah dalam penafian dan penetapan ialah memulai dari pihak penggugat. Tidak ada perbedaan antara فرض terputusnya qasamah itu disertai dengan adanya lauts atau tanpa lauts. Ini termasuk perkara yang samar dasar penalaran pen-tahlilannya, sebab anggota-anggota tubuh dijaga dengan qisas sebagaimana jiwa-jiwa dijaga, dan tidaklah jauh dari segi makna bahwa qasamah diikuti pada tempat-tempat qisas. Kemudian, semestinya tidak dibedakan antara apa yang terjadi karena kesalahan dan apa yang terjadi dengan sengaja. Akan tetapi, itu karena adanya ijma‘, sebagaimana telah kami sebutkan.

فإذا نفينا القسامة لم يبق تحالف وأقصى ما ذكر في الفصل بين الأطراف والنفوس أن الكفارة لا تتعلق بالأطراف وتتعلق بالنفوس وهذا لا يقع الاكتفاء به مع الاستواء في القصاص ومع الاتفاق على أن العاقلة تحمل أروش الأطراف هذا هو الذي عليه التعويل

Maka apabila kita menafikan qasāmah, tidak tersisa saling bersumpah. Dan batas maksimal yang disebutkan dalam pemisahan antara anggota tubuh dan jiwa adalah bahwa kafarat tidak berkaitan dengan anggota tubuh dan berkaitan dengan jiwa. Hal ini tidak cukup dijadikan sandaran ketika sama-sama berlaku pada qisas, dan ketika ada kesepakatan bahwa ‘āqilah menanggung diyat anggota tubuh. Inilah yang menjadi pegangan.

ثم إذا تبين أن البداية في الأطراف بالمدعى عليه فقد اختلف القول في أن الأيمان هل تتعدد ويمكن أن يُرتَّب الطرف على القتل الذي لا لوث فيه فإن الطرف تقاعد عن النفس في وضع الباب في ثبوت القسامة وانتفائها ثم إذا فرعنا على أن اليمين تتعدد في أرش الطرف فإن كان الأرش كالدية فقولان أحدهما الاكتفاء بيمين واحدة والثاني أن المدعى عليه يحلف خمسين يميناً

Kemudian, jika telah jelas bahwa permulaan pada الأطراف adalah dengan pihak tergugat, maka telah berbeda pendapat tentang apakah sumpah-sumpah itu berbilang, dan apakah pihak الطرف dapat disusun atas pembunuhan yang tidak ada lauts padanya; sebab الطرف terbelakang dari النفس dalam penetapan pintu mengenai tetapnya qasamah dan hilangnya qasamah itu. Kemudian, apabila kita membangun cabang atas bahwa sumpah itu berbilang dalam diyat الطرف, maka jika diyat itu seperti diyat النفس, ada dua pendapat: salah satunya mencukupkan dengan satu sumpah, dan yang kedua bahwa pihak tergugat bersumpah lima puluh kali sumpah.

فإن كان الأرش أقلَّ من الدية وقلنا يكفي يمينٌ في مقدار الدية فلا كلام وإن قلنا خمسين يميناً ففيما ينقص عن مقدار الدية قولان أحدهما أنا نوزع الخمسين على مقدار الدية وفي نصف الدية خمس وعشرون وفي ثلثها ثلث الخمسين وهكذا إلى حيث تنتهي المقادير والقول الثاني أنه لا بد من خمسين يميناً وإن قل الأرش وكذلك لو كان حكومة غير متقدرة

Apabila arsy lebih kecil daripada diyat, dan kami mengatakan bahwa satu sumpah sudah cukup dalam kadar diyat, maka tidak ada pembahasan. Namun jika kami mengatakan lima puluh sumpah, maka mengenai apa yang kurang dari kadar diyat terdapat dua pendapat: salah satunya ialah bahwa kami membagi lima puluh sumpah itu sesuai kadar diyat; pada setengah diyat ada dua puluh lima, pada sepertiganya ada sepertiga dari lima puluh, dan demikian seterusnya hingga batas kadar-kadar itu berakhir. Pendapat kedua ialah bahwa harus ada lima puluh sumpah meskipun arsy sedikit, dan demikian pula jika itu berupa hukuman yang tidak ditentukan ukurannya.

ولو بلغت الأروش مقدار ديتين أو أكثر فهل تزيد أقدار الأيمان بزيادة مقدار الأروش فعلى قولين وهذا قريب المأخذ من الخلاف المذكور في أنا هل نزيد على ثلاث سنين في مدة الضرب على العاقلة إذا زادت الأروش

Dan jika diyat-diyat luka itu mencapai مقدار dua diyat atau lebih, apakah kadar-kadar sumpah bertambah dengan bertambahnya مقدار diyat-diyat luka itu? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Ini dekat asal pengambilannya dengan perbedaan pendapat yang telah disebutkan, yaitu apakah kita menambah lebih dari tiga tahun pada masa penyerahan pembayaran oleh ‘aqilah apabila diyat-diyat luka bertambah.

ومما يجب رد النظر إليه أن الأئمة اختلفوا في أن دية المرأة تضرب في ثلاث سنين أو في سنتين ثم تردد الأصحاب في أن الاعتبار بالنفس أو بالمقدار فهل يجري هذا التردد في النفوس الناقصة إذا كان المستحلَف المدعى عليه هذا فيه احتمال والأشبه تعظيم النفوس في باب الأيمان والتسوية بين ما يكمل بدله وبين ما ينقص بدله ولا يبعد إجراء الخلاف

Dan di antara hal yang wajib diperhatikan ialah bahwa para imam berbeda pendapat mengenai apakah diyat perempuan dibayarkan secara bertahap dalam tiga tahun atau dalam dua tahun. Kemudian para ash-hab ragu-ragu tentang apakah ukuran yang menjadi patokan adalah jiwa atau kadar. Maka, apakah keraguan ini juga berlaku pada jiwa-jiwa yang kurang, jika orang yang dimintai sumpah—yakni pihak yang digugat—dalam hal ini terdapat kemungkinan? Yang lebih kuat ialah mengagungkan jiwa-jiwa dalam bab sumpah dan menyamakan antara sesuatu yang penggantinya sempurna dan sesuatu yang penggantinya kurang. Dan tidak jauh kemungkinan diterapkannya perbedaan pendapat itu.

أما إذا فرضنا الإقسام على النفوس والبداية بالمدعي فلا شك أنا لا نفرق بين نفس ونفس فإن حجة المدعى خمسون يميناً ولو كانت القسامة تجرى في الأطراف تقديراً لما اختلفنا في تعدد الأيمان وإن قلّت الأروش

Adapun jika kita mengandaikan sumpah pembagian itu atas jiwa-jiwa dan permulaan dilakukan oleh pihak penggugat, maka tidak ada keraguan bahwa kami tidak membedakan antara satu jiwa dan jiwa lainnya; sebab bukti pihak yang menggugat adalah lima puluh sumpah, dan seandainya qasamah diterapkan pada anggota badan secara taksiran, niscaya kami tidak akan berselisih tentang berbilangnya sumpah, sekalipun diyat-diyat luka itu sedikit.

ثم ذكرت الأئمة فرعاً مقتضباً من أصول جامعة لا غموض فيه ولكنه يذكرها ويهذبها فنقول إذا ادعى على شخصين قطع يد فيخرّج فيه أربعة أقوال أحدها أنهما يحلفان يميناً يميناً وهذا يخرّج على أن الأيمان لا تتعدد في الأطراف والقول الثاني أنه يحلف كل واحد منهما خمسين خمسين وهذا على قول التعدد وعلى نفي التوزيع على الرؤوس وعلى قدر الدية والقول الثالث أنه يحلف كل واحد خمسة وعشرين وهذا على قول التعدد وعلى أن لا توزيع على مقدار الدية وعلى أن الأيمان موزعة على الرؤوس والقول الرابع أنه يحلف كل واحد منهما ثلاثة عشر يميناً وهذا على أصل التعدد وعلى التوزيع على المقدار والتوزيع على الرؤوس فنقدّر لنصف الدية خمساً وعشرين ثم نوزعها على اثنين مع جبر الكسر فيحلف كل واحد منهما ثلاث عشرة يميناً ولا يخفى على من أحاط بالأصول ما ذكرناه وأمثاله إذا ألقاها السائل

Kemudian para imam menyebutkan satu cabang yang ringkas dari pokok-pokok yang menyeluruh, yang tidak samar, tetapi mereka menyebutkannya dan menyusunnya dengan baik. Maka kami katakan: apabila seseorang menuduh dua orang melakukan pemotongan tangan, maka dalam hal itu ada empat pendapat. Pendapat pertama: keduanya bersumpah satu sumpah satu sumpah; ini ditakhrijkan atas dasar bahwa sumpah-sumpah tidak berbilang dalam perkara-perkara anggota tubuh. Pendapat kedua: masing-masing dari keduanya bersumpah lima puluh lima puluh; ini menurut pendapat bahwa berbilang itu ada, dan menafikan pembagian atas kepala-kepala, serta menurut kadar diyat. Pendapat ketiga: masing-masing dari keduanya bersumpah dua puluh lima; ini menurut pendapat bahwa berbilang itu ada, dan bahwa tidak ada pembagian menurut kadar diyat, serta bahwa sumpah-sumpah dibagikan atas kepala-kepala. Pendapat keempat: masing-masing dari keduanya bersumpah tiga belas sumpah; ini atas dasar berbilangnya, dan pembagian atas kadar, serta pembagian atas kepala-kepala. Maka kita perkirakan untuk setengah diyat dua puluh lima, lalu kita bagikan kepada dua dengan menambal pecahan, sehingga masing-masing dari keduanya bersumpah tiga belas sumpah. Dan tidak samar bagi orang yang telah menguasai pokok-pokok apa yang telah kami sebutkan dan semisalnya apabila penanya mengemukakannya.

باب كفارة القتل

Bab kafarat pembunuhan

قال الشافعي رضي الله عنه قال الله تعالى وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ الآية إلى آخرها

Asy-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu berkata: Allah تعالى berfirman, “Dan barang siapa membunuh seorang mukmin karena tersalah, maka hendaklah ia memerdekakan seorang budak mukmin,” hingga akhir ayatnya.

القتل إذا صادف آدمياً محترماً لعينه ولم يكن مباحاً اقتضى الكفارة على من هو من أهل التزامها ثم إن كان القتل مضموناً بالقود والدية فتجب الكفارة به وتمسك الشافعي رضي الله عنه بآية الكفارة وهو قوله تعالى وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً ورأى التقييد بالخطأ دالاً من طريق الفحوى على أن القاتل عمداً بالتزام الكفارة أَوْلى وخلاف أبي حنيفة في ذلك مشهور

Pembunuhan, apabila mengenai seorang manusia yang terhormat pada dirinya sendiri dan tidak mubah, maka menuntut kafarat atas orang yang termasuk أهل الالتزام بها, lalu jika pembunuhan itu mewajibkan diyat qishash dan diyat, maka kafarat pun wajib karenanya. Imam asy-Syafi‘i رضي الله عنه berpegang pada ayat kafarat, yaitu firman Allah تعالى: وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً, dan beliau memandang bahwa pembatasan dengan “khatha’” menunjukkan, melalui jalan mafhum aulawiy, bahwa pembunuh sengaja yang berkomitmen pada kafarat lebih utama. Dan perbedaan pendapat Abu Hanifah dalam hal itu masyhur.

ثم لا فرق بين أن يكون القتل عمداً أو خطأ أو شبه عمد ولا فرق بين أن يكون القاتل مكلَّفاً أو غير مكلف ولا فصل بين أن يحصل القتل بالمباشرة أو بالسبب والذمّي من أهل التزام الكفارة كالمسلم

Kemudian tidak ada perbedaan antara pembunuhan itu terjadi secara sengaja, tersalah, atau شبه عمد, dan tidak ada perbedaan antara pembunuh itu mukallaf atau غير mukallaf, dan tidak ada pemisahan antara pembunuhan terjadi dengan cara مباشرة atau dengan sebab, dan orang dzimmi termasuk أهل التزام الكفارة seperti muslim.

ولم يختلف الأئمة في إيجاب الكفارة في مال الصبي والمجنون إذا قَتَلا أو تَسبَّبا وإن اختلفوا في إيجاب كفارات محظورات الإحرام

Para imam tidak berselisih dalam mewajibkan kafarat pada harta anak kecil dan orang gila apabila keduanya membunuh atau menjadi sebab, meskipun mereka berselisih dalam mewajibkan kafarat atas pelanggaran-pelanggaran ihram.

والسبب فيه أن تيك الكفارات متعلقة بالعبادات ولا يتحقق في حق الصبيان تأكدُ العبادات على مبلغ التأكد في حق المكلف وكان شيخي أبو محمد يقول إذا جامع الصبي الصائم في نهار رمضان لم يلتزم الكفارة وجها واحداً بخلاف كفارات الإحرام فإن كفارات الإحرام إنما تثبت على مذهبٍ لتأكد الإحرام ثم إذا أثبتنا الكفارة في حق الصبي فالإعتاق عنه في صباه سائغ وأما الصوم فهل يصح من الصبي وإذا جاء به هل يقع موقع الإجزاء في الكفارة هذا فيه تردد مأخوذ من قول الأصحاب مبني على أنه إذا أفسد الحجَّ هل يصح منه قضاؤه في الصبا فإن قيل إذا كان متعبداً بصوم رمضان ووظائف الصلوات الخمس فما وجه التردد في صوم الكفارة

Sebabnya ialah bahwa kafarat-kafarat itu berkaitan dengan ibadah-ibadah, sedangkan pada diri anak kecil tidak terwujud penegasan ibadah-ibadah pada tingkat penegasan yang ada pada diri mukallaf. Guruku Abu Muhammad biasa berkata: apabila anak kecil yang berpuasa melakukan jima’ pada siang hari Ramadan, maka tidak wajib atasnya kafarat secara mutlak, berbeda dengan kafarat ihram; karena kafarat ihram itu hanya tetap menurut suatu mazhab disebabkan kuatnya ihram. Kemudian jika kita menetapkan kafarat pada diri anak kecil, maka memerdekakan budak atas namanya ketika masih kecil adalah sah. Adapun puasa, apakah sah dari anak kecil? Dan jika ia melaksanakannya, apakah hal itu berposisi sebagai penggugur kewajiban dalam kafarat? Tentang ini terdapat keraguan, yang diambil dari perkataan para sahabat, dibangun atas dasar bahwa jika ia merusak haji, apakah sah darinya qadha’nya ketika masih kecil? Jika dikatakan: apabila ia telah dibebani dengan puasa Ramadan dan kewajiban-kewajiban salat lima waktu, lalu apa وجه keraguan dalam puasa kafarat?

قلنا الوظائف الشرعية لا تقع منه فرضاً والكفارة لا تقع قط إلا فرضاً وإنما تردد الأصحاب في قضاء الحج لأن وجوبه يدوم بعد البلوغ ولو أفسد الصبي الصلوات وصيام أيام رمضان ثم بلغ لم يخاطب بقضائها

Kami mengatakan bahwa kewajiban-kewajiban syar‘i tidaklah berlaku atasnya sebagai fardu, dan kafarat tidak pernah berlaku kecuali sebagai fardu. Adapun para sahabat masih berselisih dalam qadha haji, karena kewajibannya terus berlangsung setelah baligh. Seandainya seorang anak kecil merusak shalat-shalat dan puasa hari-hari Ramadan, lalu ia baligh, maka ia tidak dibebani untuk mengqadhanya.

وما ذكرناه كله في القتل المضمون بالقصاص أو الدية

Dan seluruh yang kami sebutkan itu adalah dalam pembunuhan yang terjamin dengan qisas atau diyat.

فأما إذا لم يكن القتل مضموناً فهو ينقسم إلى محظور وإلى غير محظور فأما ما لا يوصف بالحظر فلا نوجب الكفارة مثل قتل المرتد والزاني المحصن والقاتل في الحرابة والقتل قصاصاً والقتل الواقع في الدفع

Adapun jika pembunuhan itu tidak termasuk yang dijamin diyatnya, maka ia terbagi menjadi terlarang dan tidak terlarang. Adapun yang tidak disifati dengan larangan, maka kami tidak mewajibkan kafarat padanya, seperti membunuh orang murtad, pezina muhsan, pembunuh dalam perampokan bersenjata (ḥirābah), pembunuhan sebagai qisas, dan pembunuhan yang terjadi dalam pembelaan diri.

وأما القتل المحظور فإنه ينقسم إلى محظور بالإيمان كدم العبد في حق السيد فإذا قتل السيد عبدَ نفسه التزم الكفارة وكأن الدم مضمون للآدمي ولله تعالى وبدل الدم للسيد لو قتل العبدَ فإذا كان هو القاتل امتنع ثبوت القيمة وبقي محل حق الله تعالى مضموناً عليه بالكفارة

Adapun pembunuhan yang terlarang, maka ia terbagi menjadi terlarang karena adanya keimanan, seperti darah seorang hamba dalam hak tuannya; apabila tuannya membunuh hambanya sendiri, ia wajib menunaikan kafarat, seolah-olah darah itu menjadi tanggungan manusia dan Allah تعالى, sedangkan pengganti darah itu menjadi milik tuannya apabila ia membunuh hamba tersebut. Maka jika dia sendiri adalah pembunuhnya, tertolaklah penetapan nilai itu, dan tetaplah tempat hak Allah تعالى sebagai sesuatu yang menjadi tanggungannya dengan kafarat.

وأما نساء الكفار وأطفالهم فإنا نحرم قتلهم كما سيأتي في السِّير ولا كفارة على من قَتَل منهم والسبب فيه أن الكفارة إنما تتعلق بقتل يصادف آدمياً محترماً في عينه والامتناع عن قتل الذراري والنسوان ليس على حرمة ثابتة وإنما هو مأخوذ من استصواب الشرع في استبقائهم خَوَلاً والاشتغال برجال القتال فآل أمر الكفارة إلى ما ذكرناه

Adapun perempuan-perempuan orang kafir dan anak-anak mereka, maka kami mengharamkan membunuh mereka sebagaimana akan datang dalam kitab as-Siyar; dan tidak ada kafarat atas orang yang membunuh salah seorang dari mereka. Sebabnya adalah bahwa kafarat itu hanya berkaitan dengan pembunuhan yang mengenai seorang manusia yang terhormat pada dirinya, sedangkan menahan diri dari membunuh anak-anak dan para wanita bukanlah berdasarkan kehormatan yang tetap, melainkan diambil dari penilaian syariat dalam membiarkan mereka tetap hidup sebagai pelayan, dan menyibukkan diri dengan kaum lelaki pejuang. Maka urusan kafarat kembali kepada apa yang telah kami sebutkan.

وقال بعض المحققين في حدّ القتل الموجب للكفارة إذا صادف القتلُ مَنْ دمه محقون بأمانٍ أو إيمان ولم يكن مباحاً فنقْضُ بِنْيةِ مَنْ هذا وصفُه يوجب الكفارة وفيما ذكرناه احتراز عن الذراري والنسوان من أهل الحرب

Dan sebagian para muhaqqiq berkata tentang batas pembunuhan yang mewajibkan kafarat: apabila pembunuhan itu mengenai orang yang darahnya terlindungi dengan aman atau iman, dan ia tidak termasuk yang dihalalkan, maka pelanggaran terhadap keberadaan orang yang sifatnya demikian mewajibkan kafarat. Dalam apa yang kami sebutkan itu terdapat pengecualian terhadap anak-anak dan kaum wanita dari أهل الحرب.

ولا حاجة إلى هذه التقييدات والتعويل على ما قدمناه من ثبوت الحرمة ويخرّج عليه العبد في حق السيد وعبدُ الذمي في أمان الذمي فهو محترم وإن كان كافراً كالذمّي نفسه

Dan tidak ada keperluan kepada pembatasan-pembatasan ini, dan cukup berpegang pada apa yang telah kami kemukakan tentang tetapnya keharaman; dan atas dasar itu dikeluarkan hukum budak dalam hak tuannya, dan budak milik ahli zimmah yang berada dalam perlindungan ahli zimmah, maka ia dihormati, walaupun ia kafir, sebagaimana ahli zimmah itu sendiri.

ثم تكلم الأصحاب على الآية المشتملة على الكفارة فقالوا قوله تعالى وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً إنما تقيّد للتنبيه على أن الكفارة تجب وإن وقع القتل من غير مأثم والكفارات كاسمها ممحّصات قال الشافعي رضي الله عنه هذا التقييد يدل على أن القاتل عمداً بالتزام الكفارة أولى وتقرير هذا في الخلاف

Kemudian para sahabat membahas ayat yang memuat kafarat itu, lalu mereka berkata: firman Allah تعالى, “Dan barang siapa membunuh seorang mukmin karena tersalah,” hanyalah dibatasi untuk memberi isyarat bahwa kafarat wajib meskipun pembunuhan itu terjadi tanpa dosa. Dan kafarat, sebagaimana namanya, adalah penghapus. Asy-Syafi‘i رضي الله عنه berkata: pembatasan ini menunjukkan bahwa orang yang membunuh dengan sengaja lebih layak untuk dikenai kewajiban kafarat. Penjelasan hal ini terdapat dalam perbedaan pendapat.

ثم قال تعالى وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ والمراد الذمّي أو المعاهد إذا قُتل

Kemudian Allah تعالى berfirman: “Dan jika ia berasal dari suatu kaum yang antara kalian dan antara mereka terdapat perjanjian,” dan yang dimaksud adalah orang dzimmi atau mu‘ahad apabila ia dibunuh.

وقال فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ وفي ذلك مسائل إحداها أن يرمي إلى صف الكفار ويقصد كافراً بعينه ولا يعلم بمكان مسلم في الدار فمال السهم وضاف وأصاب مسلماً جهل الرامي مكانه فلا قود عليه ولا دية وتجب الكفارة وهذا هو الذي سماه الفقهاء قتيل سهم الغَرْب

Dan beliau berkata: “Jika ia termasuk dari suatu kaum yang menjadi musuh bagi kalian, padahal ia seorang mukmin,” dan dalam hal ini ada beberapa masalah, yang pertama ialah bahwa seseorang melempar ke barisan orang-orang kafir dan menargetkan seorang kafir tertentu, sementara ia tidak mengetahui adanya seorang muslim di rumah itu, lalu anak panah itu melenceng dan menyimpang lalu mengenai seorang muslim yang tempatnya tidak diketahui oleh si pelempar; maka tidak ada qishash atasnya dan tidak ada diyat, tetapi wajib kafarat. Inilah yang disebut oleh para fuqaha sebagai قتيل سهم الغَرْب.

وشرط التصوير في هذه المسألة أن يكون المسلم في القطر الذي فيه موقف الكفار وقد يكون أسيراً فيهم أو تاجراً من المسلمين عَسُر عليه الالتحاق بالمسلمين فإن السهم لو مال إلى بعض من في صف المسلمين في ازورار الصفوف والتحام الفئتين وقتله كان مضموناً بالدية

Dan syarat penyerangan dalam masalah ini ialah bahwa seorang muslim berada di negeri yang di dalamnya terdapat posisi orang-orang kafir; dan boleh jadi ia menjadi tawanan di tangan mereka atau seorang pedagang dari kaum muslimin yang sulit baginya untuk bergabung dengan kaum muslimin. Karena sesungguhnya apabila anak panah itu miring kepada sebagian orang yang berada dalam barisan kaum muslimin, ketika barisan-barisan saling membelok dan kedua pasukan saling beradu, lalu membunuhnya, maka ia harus ditanggung dengan diyat.

ولو علم أن في الدار مسلماً فقصد كافراً فأخطأ السهمُ وأصاب المسلم فلا قود وتجب الدية والكفارة ولو لم يعلم مسلماً في الدار وقصد شخصاً قدّره كافراً بأن كان في صفهم أو على زيّهم فبان مسلماً لم يلتزم القود ولزمت الكفارة وفي الدية قولان وكان شيخي يطرد القولين في الدية إذا مال السهم إلى أسير مسلم وكان يعلم أن فيهم مسلماً ونزّل هذا منزلة ما لو قصد شخصاً ظنه كافراً فكان مسلماً وهذا منقاس حسن

Dan jika ia mengetahui bahwa di rumah itu ada seorang muslim, lalu ia menargetkan seorang kafir, tetapi anak panah meleset dan mengenai muslim itu, maka tidak ada qisas, dan wajib diyat serta kafarat. Dan jika ia tidak mengetahui bahwa di rumah itu ada seorang muslim, lalu ia menargetkan seseorang yang ia perkirakan sebagai kafir, karena ia berada di barisan mereka atau mengenakan penampilan mereka, lalu ternyata ia seorang muslim, maka qisas tidak diwajibkan atasnya dan kafarat tetap wajib. Adapun mengenai diyat, ada dua pendapat. Guruku dahulu memberlakukan dua pendapat itu pula dalam diyat apabila anak panah condong mengenai seorang tawanan muslim, sementara ia mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim, dan ia menempatkan kasus ini dalam kedudukan seperti ketika seseorang menargetkan orang yang ia sangka kafir, padahal ternyata muslim; dan ini adalah qiyas yang baik.

وإذا قتل في دار الإسلام شخصاً علمه كافراً من قبلُ مباحَ الدم فتبين أنه كان أسلم والقاتل نجهل ذلك من حاله فالدية تلزم وفي وجوب القود قولان وذلك لأن دار الإسلام دار حقْنٍ فيجب أن يكون القتل فيه على تثبت بخلاف دار الحرب وإذا جرى قتلٌ على الصورة التي قدمناها في دار الحرب فلا ينسب القاتل بترك التعرف إلى تفريط

Dan apabila seseorang membunuh di negeri Islam seorang yang diketahuinya dahulu sebagai kafir yang darahnya mubah, lalu ternyata bahwa orang itu sebenarnya telah masuk Islam, sementara si pembunuh tidak mengetahui keadaan itu, maka diyat wajib dikenakan. Adapun tentang kewajiban qisas terdapat dua pendapat. Hal itu karena negeri Islam adalah negeri perlindungan darah, sehingga pembunuhan di dalamnya wajib dilakukan dengan kehati-hatian; berbeda dengan negeri perang. Dan jika terjadi pembunuhan dengan bentuk yang telah kami kemukakan itu di negeri perang, maka si pembunuh tidak dinisbahkan lalai karena tidak mencari tahu.

هذا مجامع القول فيما يوجب الكفارة وفيمن يلتزمها

Ini adalah rangkuman pembahasan tentang apa saja yang mewajibkan kafarat dan tentang orang yang menanggungnya.

ثم نختتم الباب بأوجه غريبة في مسائل منها ما ذهب إليه أئمة المذهب أن من قتل عمداً واقتُصّ منه فالكفارة تجب في تركته وحكى صاحب التقريب وجهاً غريباً نقله وزيّفه أن القصاص يُسقط الكفارة وتقع النفس في مقابلة النفس والسيفُ محّاء الذنوب وهذا غير معتد به

Kemudian kita menutup bab ini dengan beberapa وجه yang ganjil dalam sejumlah masalah, di antaranya ialah apa yang ditempuh oleh para imam mazhab, bahwa orang yang membunuh dengan sengaja lalu diqishash darinya, maka kafarat wajib atas harta peninggalannya. Dan صاحب التقريب menukil satu وجه yang ganjil; ia meriwayatkannya dan menyalahkannya, yaitu bahwa qishash menggugurkan kafarat, dan jiwa itu berhadapan dengan jiwa, sedangkan pedang adalah penghapus dosa-dosa. Ini tidak dianggap.

ومما ذكر غريباً في الباب أن جماعة من أهل الالتزام إذا اشتركوا في قتل إنسان مضمونٍ بالكفارة فيجب على كل واحد منهم كفارةٌ بكمالها فإن تعطيل الكفارة لا سبيل إليها وهي لا تتبعض وحكى بعض الأئمة قولاً غريباً أن الكفارة الواحدة تُفَضُّ على المشتركين حكاه شيخي والعراقيون وتوجيهه على بعده قياسُه على جزاء الصيد فإن جماعة من المحرمين إذا اشتركوا في قتل صيد لزمهم جزاءٌ واحد وهو غير سديد فإن بعض الجزاء يجب في بعض الصيد فلا يمتنع تبعيض الجزاء بالقسمة بخلاف كفارة القتل

Di antara hal yang disebutkan secara ganjil dalam bab ini adalah bahwa sekelompok orang yang terikat kewajiban, jika mereka bersama-sama membunuh seseorang yang di dalamnya berlaku kewajiban kafarat, maka setiap seorang dari mereka wajib membayar kafarat secara penuh. Sebab pengguguran kafarat tidak ada jalannya, dan kafarat itu tidak dapat dibagi-bagi. Sebagian imam meriwayatkan sebuah pendapat yang ganjil, yaitu bahwa satu kafarat dibagikan kepada para pelaku yang bersama-sama itu; hal ini diriwayatkan oleh guruku dan orang-orang Irak. Namun, penjelasannya—meskipun jauh—adalah dianalogikan dengan denda buruan, karena jika sekelompok orang yang sedang ihram bersama-sama membunuh buruan, maka wajib atas mereka satu denda saja. Akan tetapi, ini tidaklah tepat, karena sebagian denda wajib pada sebagian buruan, sehingga tidak mustahil denda itu dibagi melalui pembagian, berbeda halnya dengan kafarat pembunuhan.

ومما ذُكر غريباً أن كفارة القتل في الأصل مرتّبة ترتب كفارة الظهار أصلها الإعتاق فإن فرض العجز عنه فصوم شهرين متتابعين ثم صيام الشهرين المتتابعين في كفارة الظهار إذا فرض عجزٌ عنه فإطعام ستين مسكيناً بدلاً عن الصيام دل عليه نص القرآن ولم يذكر الله سبحانه وتعالى الإطعامَ في كفارة القتل بدلاً هذا هو المذهب

Dan termasuk hal yang disebutkan secara ganjil bahwa kafarat pembunuhan pada asalnya tersusun seperti tertibnya kafarat zhihār; asalnya adalah memerdekakan budak, lalu jika diasumsikan tidak mampu melakukannya maka berpuasa dua bulan berturut-turut. Kemudian, berpuasa dua bulan berturut-turut dalam kafarat zhihār; jika diasumsikan tidak mampu melakukannya maka memberi makan enam puluh orang miskin sebagai pengganti puasa, yang ditunjukkan oleh nash Al-Qur’an. Adapun Allah Subḥānahu wa Ta‘ālā tidak menyebutkan memberi makan dalam kafarat pembunuhan sebagai pengganti. Inilah mazhabnya.

وحكى بعض الأئمة قولاً غريباً أن الإطعام يَبْدُل الصيام ويخلُفه عند فرض العجز عنه قياساً على كفارة الظهار

Dan sebagian imam meriwayatkan sebuah pendapat yang ganjil, bahwa memberi makan menggantikan puasa dan menjadi penggantinya ketika diwajibkan saat tidak mampu melakukannya, diqiyaskan atas kafarat ẓihār.

وهذا غريب حكاه صاحب التقريب وهو غير معتد به

Dan ini adalah pendapat ganjil yang dinukil oleh penyusun *at-Taqrīb*, dan tidak dianggap معتبر.

ثم مما يجب التثبت فيه أن من لزمه صوم شهرين في كفارة القتل ثم مات فإنا نوجب في تركته ستين مُدّاً وليس هذا كفارة ولكنه بدل كل صومٍ واجب ونحن نثُبتها بدلاً عن صوم شهر رمضان وعن الصوم المنذور كما تقدم شرحه في كتاب الصوم

Kemudian, di antara hal yang wajib dipastikan adalah bahwa orang yang diwajibkan atasnya puasa dua bulan dalam kafarat pembunuhan lalu ia meninggal, maka kami mewajibkan dalam tirkahnya enam puluh mud, dan ini bukan kafarat, melainkan pengganti bagi setiap puasa wajib. Kami menetapkannya sebagai pengganti puasa bulan Ramadan dan puasa nazar, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam Kitab Puasa.

ومن انتهى إلى هَرَمٍ وكان لا يطيق الصوم فقد نقول يفدي الصوم الواجب عليه قضاء أو نذراً بأمداد الطعام ولو أثبتنا الأمداد بدلاً لم يتوقف الانتقال إليها على الانتهاء إلى الهرم وقد ذكرنا الحدّ المعتبر في العجز عن الصيام الذي يجوز لأجله الانتقال إلى الإطعام

Dan barangsiapa telah sampai pada usia pikun, sedangkan ia tidak mampu berpuasa, maka kami katakan: ia menebus puasa wajib yang menjadi kewajibannya, baik puasa qadha maupun nazar, dengan sejumlah mud makanan, meskipun kami menetapkan mud-mud itu sebagai pengganti, perpindahan kepadanya tidak berhenti pada sampainya seseorang ke usia pikun. Dan kami telah menyebutkan batas yang dianggap dalam ketidakmampuan berpuasa yang karenanya diperbolehkan berpindah kepada pemberian makan.

فرع

Cabang

إذا قتل الرجل نفسه ففي وجوب الكفارة في تركته وجهان مشهوران أحدهما أنه يجب وهو الأصح لمصادفة القتل بِنْيةً محترمة في عينها والكفارة لله تعالى فصار كما لو قتل السيد عبد نفسه

Apabila seseorang membunuh dirinya sendiri, maka tentang wajibnya kafarat pada harta peninggalannya terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya, kafarat itu wajib, dan inilah pendapat yang paling sahih, karena pembunuhan itu mengenai niat yang pada dirinya terhormat, sedangkan kafarat adalah untuk Allah Ta‘ala; maka hukumnya menjadi seperti halnya jika seorang tuan membunuh budaknya sendiri.

ومن أصحابنا من قال لا تجب الكفارة أصلاً لأن الكفارة لو وجبت لوجبت بالموت وهو بالموت يخرج عن أن يكون من أهل الالتزام

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang berkata: kafarat sama sekali tidak wajib, karena seandainya kafarat itu wajib, niscaya wajib dengan kematian; sedangkan dengan kematian ia keluar dari keadaan menjadi termasuk orang yang أهل الالتزام.

ونحن الآن نمهد أصلاً فنقول إذا جرى في الحياة سببٌ كحفر بئر أو نصب شبكة ومات المتسبب وحصل القتل بذلك السبب بعد موته فالضمان يجب في تركته إن كان المتردي بهيمة وإن كان آدمياً فالديةُ على عاقلته وفي الكفارة تأمل من جهة أنها عبادة والعبادات يبعد إيجابها بعد الموت وهذا يخرّج على قولٍ حكيناه في أن من لم يوصِ بأن يُكفَّر عنه هل تسقط الكفارة بموته فإذا قلنا إنها تسقط فلا شك أنها لا تجب بعد الموت

Dan sekarang kami hendak meletakkan suatu dasar, maka kami katakan: apabila di dalam kehidupan terjadi suatu sebab, seperti menggali sumur atau memasang jaring, lalu orang yang menyebabkan itu mati, kemudian terjadi pembunuhan dengan sebab tersebut setelah kematiannya, maka tanggungan ganti rugi wajib di dalam peninggalannya jika yang terjerumus itu hewan ternak; dan jika manusia, maka diyatnya atas ‘aqilah-nya. Adapun mengenai kafarah, ada pertimbangan dari sisi bahwa ia adalah ibadah, sedangkan ibadah jauh untuk diwajibkan setelah mati. Ini ditakhrijkan atas suatu قول yang telah kami sebutkan, yaitu tentang orang yang tidak berwasiat agar dibayarkan kafarah untuknya: apakah kafarah gugur dengan kematiannya? Jika kita katakan bahwa ia gugur, maka tidak diragukan lagi bahwa kafarah itu tidak wajib setelah mati.

وأما غرامات الأموال فإنها تتعلق بالتركة وإن حصل الهلاك بعد الموت إذا جرت الأسباب المضمِّنة في الحياة وليس ما ذكرناه بمثابة قتل الإنسانِ نفسَه فالأصح وجوب الكفارة

Adapun denda-denda harta, maka itu berkaitan dengan harta peninggalan, meskipun terjadi kebinasaan setelah kematian, jika sebab-sebab yang mewajibkan tanggungan telah terjadi pada masa hidup, dan apa yang kami sebutkan itu bukan seperti seseorang membunuh dirinya sendiri; maka pendapat yang paling sahih adalah wajibnya kafarat.

ثم إذا اصطدم رجلان وماتا فقد ذكرنا حكم الدية في باب الاصطدام فأما الكفارة فإن أوجبنا الكفارة على من يقتل نفسه فيجب على كل واحد منهما كفارتان لأنه مشارك في قتل نفسه وقتل صاحبه وإن فرعنا على أن الكفارة لا تجب على من قتل نفسه فتجب على كل واحد منهما كفارة لمشاركته في قتل صاحبه وإن قلنا يجب على الشريك بعض الكفارة ولا يجب على من قتل نفسه كفارة فيجب على كل واحد منهما نصف كفارة وهذا يتفرّع على قولٍ بعيد ووجه ضعيف

Kemudian apabila dua orang saling bertabrakan lalu keduanya mati, maka telah kami sebutkan hukum diyat dalam bab tabrakan. Adapun kafarat, maka jika kami mewajibkan kafarat atas orang yang membunuh dirinya sendiri, maka wajib atas masing-masing dari keduanya dua kafarat, karena ia turut serta dalam pembunuhan dirinya sendiri dan pembunuhan temannya. Dan jika kami membangun cabang atas pendapat bahwa kafarat tidak wajib atas orang yang membunuh dirinya sendiri, maka wajib atas masing-masing dari keduanya satu kafarat karena turut sertanya dalam pembunuhan temannya. Dan jika kami mengatakan bahwa wajib atas pihak yang turut serta sebagian kafarat dan tidak wajib atas orang yang membunuh dirinya sendiri kafarat, maka wajib atas masing-masing dari keduanya setengah kafarat. Ini bertakhrij atas suatu pendapat yang jauh dan suatu وجه yang lemah.

وإذا اصطدمت امرأتان حاملتان وأجهضتا جنينيهما وماتتا وفرعنا على الأصح وقلنا على من يقتل نفسه كفارة فيجب على كل واحدة منهما أربع كفارات لسعيها في قتل نفسها وقتل جنينها وقتل صاحبتها وقتل جنينها ولا يخفى التفريع على الوجوه الفاسدة ثم ذكر الشافعي باباً في أن القاتل خطأ لا يرث وقد استقصينا ما يوجب حرمان الميراث في كتاب الفرائض

Dan apabila dua perempuan yang sama-sama hamil saling bertabrakan lalu keduanya keguguran janin mereka dan keduanya mati, dan kita cabangkan menurut pendapat yang paling sahih serta kita katakan bahwa atas orang yang membunuh dirinya ada kafarat, maka wajib atas masing-masing dari keduanya empat kafarat: karena usahanya dalam membunuh dirinya sendiri, membunuh janinnya, membunuh temannya, dan membunuh janin temannya. Tidak samar bahwa penciaban ini didasarkan pada wajah-wajah yang rusak. Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan satu bab bahwa pembunuh karena kesalahan tidak mewarisi. Dan kami telah menguraikan secara tuntas apa yang mewajibkan terhalangnya warisan dalam Kitab al-Fara’idh.

باب الشهادة على الجناية

Bab Kesaksian atas Tindak Pidana Penganiayaan

قال الشافعي ولا يقبل في القتل وجراح العمد إلى آخره

Al-Syafi‘i berkata: “Dan tidak diterima dalam pembunuhan dan luka-luka sengaja sampai akhir dan seterusnya.”

صدر الشافعي رضي الله عنه الباب بطرف من الكلام فيما يقبل فيه شهادة الرجل والمرأتين وفيما لا يقبل فيه إلا شهادة عدلين ولسنا نلتزِم ثَمَّ ضبط ذلك وتحرير كلام جامع فيه فإن هذا يأتي مستقصىً في كتاب الشهادات إن شاء الله عز وجل والقدْر الذي نذكره هاهنا تمهيداً وتفريعاً القول في الجراح والجنايات المتعلقة بالنفوس والأطراف

Imam asy-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu membuka bab ini dengan sedikit pembicaraan mengenai hal-hal yang diterima padanya kesaksian seorang laki-laki dan dua perempuan, dan mengenai hal-hal yang tidak diterima padanya kecuali kesaksian dua orang ‘adil. Kami tidak berkewajiban di sini untuk menyusun dengan rinci hal itu dan merumuskan pembicaraan yang mencakupnya, karena ini akan datang secara lengkap dalam Kitab al-Syahadat, insya Allah ‘azza wa jalla. Adapun kadar yang kami sebutkan di sini sebagai pendahuluan dan penguraian, ialah pembicaraan tentang luka-luka dan tindak pidana yang berkaitan dengan jiwa dan anggota badan.

فنقول القصاص لا يثبت إلا بشهادة عدلين في النفس والطرف والجناية التي موجَبها القصاص لو ثبتت لا تثبت في نفسها إلا بشهادة عدلين وليس ما ذكرناه تكريرأ فإنه قد يظن ظان أن الجناية إذا كانت موجِبةً للقصاص فإذا شهد عليها رجل وامرأتان فالقصاص لا يثبت والمال يثبت وليس كذلك فإنا لا نثبت بالرجل والمرأتين القصاصَ ولا الجنايةَ الموجبةَ للمال وسنعلّل هذا فإنا في نقل المذهب نَعُدّ الجناية التي لا يتعلق بها وجوبُ القصاص إما لوقوعها خطأ أو شبهَ عمد أو لصدورها من صبيّ أو مجنون أو لمصادفتها من لا يكافئ القاتل تثبت بشاهد وامرأتين وهذا يبتني على اتباع المقصود والجناية التي لا يتعلق بها القصاص مقصودها المال وما كان المقصود فيه المال فهو يثبت بالشاهد والمرأتين

Maka kami katakan: qisas tidak tetap kecuali dengan kesaksian dua orang adil dalam kasus jiwa, anggota tubuh, dan tindak pidana yang, bila hukumnya mewajibkan qisas, maka ia sendiri tidak tetap kecuali dengan kesaksian dua orang adil. Dan apa yang kami sebutkan bukanlah pengulangan, sebab bisa saja terlintas dalam benak seseorang bahwa jika tindak pidana itu mewajibkan qisas, lalu atasnya bersaksi seorang laki-laki dan dua perempuan, maka qisas tidak tetap sedangkan harta tetap; padahal tidaklah demikian. Karena kami tidak menetapkan dengan seorang laki-laki dan dua perempuan qisas, juga tindak pidana yang mewajibkan harta. Dan kami akan menjelaskan alasan hal ini. Sebab dalam penukilan mazhab, kami menghitung tindak pidana yang tidak terkait dengan kewajiban qisas, entah karena terjadi karena kesalahan, atau شبه عمد, atau karena dilakukan oleh anak kecil atau orang gila, atau karena menimpa orang yang tidak sepadan dengan pembunuh, ia tetap dengan seorang saksi dan dua perempuan. Ini bertumpu pada mengikuti tujuan; dan tindak pidana yang tidak terkait dengan qisas, tujuan darinya adalah harta, dan segala sesuatu yang tujuan darinya adalah harta maka ia tetap dengan seorang saksi dan dua perempuan.

والجناية التي توجب القصاص مقصودها القصاص وما لا يكون المال مقصوداً فيه وهو مما يطلع عليه الرجال فلا يثبت بشاهد وامرأتين

Dan tindak pidana yang mewajibkan qisas, tujuan darinya adalah qisas; sedangkan perkara yang bukan harta yang dimaksud di dalamnya dan termasuk perkara yang dapat disaksikan oleh laki-laki, maka tidak ثابت dengan seorang saksi dan dua orang perempuan.

وهذا يرد عليه نوعان من السؤال أحدهما أن قائلاً لو قال هلا خرّجتم ذلك على موجب العمد واختلاف القول فيه حتى تقولوا إن قلنا موجَبُ العمد القود فالجناية لا تثبت أصلاً فإن قلنا موجبها القود أو الدية فليس أحدهما أن يكون مقصوداً أوْلى من الثاني فلا يبعد أن يقال تثبت الجناية مقتضية للمال ولا يثبت القصاص

Dan ini dibantah dengan dua jenis pertanyaan. Salah satunya ialah bahwa jika seseorang berkata: “Mengapa kalian tidak mentakhrijkan hal itu berdasarkan konsekuensi al-`amd dan perbedaan pendapat mengenainya, sehingga kalian mengatakan: jika kami berpendapat bahwa konsekuensi al-`amd adalah qiṣāṣ, maka jinayah tidak tetap sama sekali; dan jika kami berpendapat bahwa konsekuensinya adalah qiṣāṣ atau diyat, maka tidaklah salah satunya itu lebih layak menjadi yang dimaksud daripada yang lain. Maka tidak jauh untuk dikatakan bahwa jinayah itu tetap sebagai yang menghendaki harta, tetapi qiṣāṣ tidak tetap.”

قلنا نحن لا نشك أن المقصود الذي هو الأصل في جراح العمد القصاصُ وليس المعنيُّ بقولنا المالُ أحدُ الموجَبين أنه يضاهي القصاص فإنّ غرض الشرع إثبات ما يزجر المعتدين ولا يقع الزجر فيما فهمناه من مقصود الشرع بالغرم المالي والدية حيث يفرض القصاص إنما تثبت حتى لا تتعطل الجناية ولا تقع هدراً وهذان الأمران مفهومان من غرض الشرع فيخرج منه أنا وإن قلنا المال موجب فلسنا ننكر كون القصاص مقصوداً فهذا ما يضبط به أصل الباب

Kami mengatakan: kami tidak ragu bahwa yang dimaksud, yang menjadi asal dalam luka-luka pembunuhan sengaja, adalah qishash. Dan yang dimaksud dengan ucapan kami bahwa harta adalah salah satu dari dua kewajiban itu bukanlah bahwa ia menandingi qishash; karena tujuan syariat adalah menetapkan apa yang mencegah para pelaku aniaya, dan pencegahan itu tidak terwujud dalam apa yang kami pahami dari tujuan syariat melalui denda harta dan diyat, sedangkan qishash ditetapkan agar tindak kejahatan tidak menjadi sia-sia dan tidak terjadi dengan percuma. Kedua hal ini dipahami dari tujuan syariat. Maka darinya dipahami bahwa meskipun kami mengatakan harta adalah wajib, kami tidak mengingkari bahwa qishash itu memang yang dimaksud. Inilah yang menjadi kaidah pokok bab ini.

ويتصل بهذا المنتهى أن المدعي لو عفا عن القصاص أولاً ثم أراد إقامة شاهد وامرأتين فهل يثبت المال والجناية في أصلها موجبةٌ للقصاص فعلى وجهين مذكورين في الطرق أحدهما أن المال يثبت فإن القصاص خرج عن كونه مقصوداً بالعفو وتعيّن المال وإذا صار المال مقصوداً وجب ألا يمتنع ثبوته بالشاهد والمرأتين

Dan terkait dengan kesimpulan ini, bahwa apabila penggugat mula-mula memaafkan qishash, kemudian ingin mengajukan seorang saksi laki-laki dan dua orang perempuan, maka apakah harta itu tetap terbukti, padahal tindak pidana pada asalnya mewajibkan qishash? Dalam masalah ini ada dua وجه yang disebutkan dalam berbagai jalan riwayat: salah satunya, bahwa harta itu tetap terbukti, karena qishash telah keluar dari statusnya sebagai tujuan akibat pemaafan, dan harta menjadi ditetapkan. Dan apabila harta telah menjadi tujuan, maka semestinya tidak terhalang penetapannya dengan seorang saksi laki-laki dan dua orang perempuan.

والوجه الثاني أن الجناية لا تثبت إلا بشهادة عدلين فإن الشاهد يسند شهادته إلى ما كان والعفو جرى بعد مستند الشهادة فكأن أحد القائلَيْن ينظر إلى أصل الشهادة وهذا فيه فقه غائص يعضده أن المال لا يثبت قبل العفو

Dan وجه kedua ialah bahwa jinayah tidak tetap kecuali dengan kesaksian dua orang saksi yang adil, karena saksi menisbatkan kesaksiannya kepada apa yang telah ada, sedangkan pemaafan terjadi setelah dasar sandaran kesaksian; maka seakan-akan salah satu dari dua pendapat itu memandang kepada asal kesaksian. Dalam hal ini terdapat fikih yang mendalam, yang dikuatkan oleh bahwa harta tidak tetap sebelum pemaafan.

وإن قلنا المال مع القصاص متقابلان والبدل أحدهما والقائل الثاني يعتبر حالة قيام الشهادة ولا قصاص إذ ذاك ويعتذر هذا القائل عما قبل العفو بأن المال وإن كان بدلاً غير معيّن فثبوته معيناً والجناية عمد بعيد

Dan jika kami mengatakan bahwa harta dan qishash saling berhadapan, dan salah satunya menjadi pengganti, maka pendapat kedua mempertimbangkan keadaan ketika kesaksian tegak, sedangkan pada saat itu belum ada qishash. Orang yang berpendapat ini beralasan terhadap keadaan sebelum adanya pemaafan bahwa harta, sekalipun merupakan pengganti yang tidak ditentukan, penetapannya sebagai sesuatu yang ditentukan, sedangkan kejahatan yang dilakukan dengan sengaja sangat jauh.

فهذا قاعدة الباب

Maka ini adalah kaidah bab ini.

ومهما قلنا تثبت الجناية بشاهد وامرأتين فإنها تثبت بشاهد ويمين المدعي وهذا مطرد إلا فيما ليس بمالٍ ويعسر اطلاع الرجال عليه فإنه يثبت بالشاهد والمرأتين ولا يثبت بالشاهد واليمين والسبب فيه أن النسوة متأصلات فيما لا يطلع عليه الرجال منهن فامرأتان مع رجل كرجل مع رجل ولهذا تقبل شهادة أربع نسوة منفردات لا رجل معهن فلم يكن قبول شاهدٍ ويمين بمثابة قبول شاهد وامرأتين في الأموال بالإضافة إلى ما ليس بمال ولا يؤول إلى مال وهو مما يطلع عليه الرجال فإنا حططنا رتبة المال وقنعنا فيه ببيّنة منحطة عن شهادة الرجلين العدلين وما يتعلق بأبدان النساء خطير في نفسه وليس شهادة الرجل والمرأتين فيه لانحطاطه

Dan apa pun yang kami katakan bahwa tindak pidana tetap dengan seorang saksi dan dua perempuan, maka ia juga tetap dengan seorang saksi dan sumpah penggugat. Hal ini berlaku umum, kecuali pada sesuatu yang bukan harta dan sulit bagi laki-laki untuk mengetahuinya; maka hal itu ثابت dengan seorang saksi dan dua perempuan, dan tidak ثابت dengan seorang saksi dan sumpah. Sebabnya ialah bahwa para perempuan sangat berpengalaman dalam hal-hal yang tidak dapat diketahui oleh laki-laki dari mereka; maka dua perempuan bersama seorang laki-laki seperti seorang laki-laki bersama seorang laki-laki. Karena itu kesaksian empat perempuan yang berdiri sendiri diterima, tanpa ada seorang laki-laki bersama mereka. Maka penerimaan seorang saksi dan sumpah tidaklah setara dengan penerimaan seorang saksi dan dua perempuan dalam perkara harta, dibandingkan dengan perkara yang bukan harta dan tidak kembali kepada harta, padahal ia termasuk sesuatu yang dapat diketahui oleh laki-laki. Sebab kami telah menurunkan derajat harta dan kami cukupkan di dalamnya dengan bukti yang lebih rendah daripada kesaksian dua laki-laki yang adil. Adapun hal-hal yang يتعلق بأبدان النساء adalah perkara yang berat pada dirinya, dan kesaksian seorang laki-laki dan dua perempuan di dalamnya tidaklah karena kedudukannya yang rendah.

فصل قال وإن كان الجرح هاشمة أو مأمومة إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika lukanya adalah hāsyimah atau mā’mūmah, dan seterusnya.”

قد ذكرنا في كتاب الجراح أن القصاص لا يتعلق من شجاج الرأس إلا بالموضحة فإذا كان المدَّعَى الموضِحةَ الواقعةَ على وجه يقتضي القصاص فلا شك أنها لا تثبت بشاهد وامرأتين ولو فرضت هاشمة لم يتقدّمْها إيضاح وكانت هي المدعاة تثبت بالشاهد والمرأتين وكذلك القول في كل جراحة لا يتعلق بها القصاص كالجائفة وما أشبهها

Telah kami sebutkan dalam Kitab al-Jirāḥ bahwa qiṣāṣ tidak berlaku pada luka-luka kepala kecuali pada al-mūḍiḥah. Maka apabila yang diklaim adalah al-mūḍiḥah yang terjadi dengan cara yang mengharuskan qiṣāṣ, tidak ada keraguan bahwa ia tidak dapat ditetapkan dengan satu orang saksi dan dua orang perempuan. Seandainya yang dimaksud adalah luka hāsyimah yang sebelumnya tidak didahului oleh penyibakan tulang, dan itulah yang diklaim, maka ia dapat ditetapkan dengan satu orang saksi dan dua orang perempuan. Demikian pula hukum pada setiap luka yang tidak berlaku qiṣāṣ atasnya, seperti al-jā’iḥah dan yang semisalnya.

فأما إذا ادعى موضحة متصلة بالهشم فالجناية مشتملة على ما يوجب القصاص وعلى ما لا يوجب فإنها لو ثبتت ببيّنة كاملة أو بإقرار المدعى عليه جرى القصاص في الإيضاح وثبت المال في مقابلة الهشم

Adapun jika ia mengaku luka muḍiḥah yang bersambung dengan patah hancur, maka tindak pidana itu mencakup apa yang mewajibkan qiṣāṣ dan apa yang tidak mewajibkan qiṣāṣ; sebab seandainya hal itu terbukti dengan bukti yang lengkap atau dengan pengakuan tergugat, maka qiṣāṣ berlaku pada bagian yang menampakkan tulang, dan harta diyat ditetapkan sebagai imbalan atas patah hancur itu.

فإذا تصورت المسألة فالمنصوص عليه للشافعي أن هذه الجناية إذا شهد عليها رجل وامرأتان قبل العفو عن القصاص لم يثبت منها شيء لا موجَبُ الموضِحة ولا أرشُ الهاشمة ونص الشافعي على أن من ادعى أن فلاناً اعتمد رجلاً بالرمي وأصابه ونفذ السهم منه إلى أبيه يعني أب المدعي فأصابه خطأ فلا يثبت العمد برجل وامرأتين ويثبت ما وراءه مما وقع خطأ وهو نفوذ السهم إلى أب المدعي وهذه الصورة تناظر الموضحة المؤدية إلى الهاشمة من جهة أن الموضحة جرح قصاص وما وراءها جرح مال كذلك القول في السهم المرسل عمداً النافذ من المقصود المعمود إلى من لم يُقصد

Maka apabila masalah ini telah tergambarkan, maka yang dinaskan oleh al-Syafi‘i ialah bahwa tindak pidana ini, apabila disaksikan oleh seorang laki-laki dan dua perempuan sebelum pemaafan dari qishash, tidak tetap darinya sesuatu pun, tidak wajib muwadhihah dan tidak pula arsy hasyimah. Dan al-Syafi‘i menegaskan bahwa siapa yang mengaku bahwa si Fulan sengaja melempar seorang laki-laki lalu mengenainya dan anak panah itu menembus darinya hingga mengenai ayahnya, yakni ayah si penggugat, maka itu mengenainya secara tidak sengaja, maka kesengajaan tidak dapat ditetapkan dengan satu laki-laki dan dua perempuan, sedangkan yang selainnya dari apa yang terjadi secara tidak sengaja tetap ditetapkan, yaitu menembusnya anak panah sampai kepada ayah si penggugat. Gambaran ini menyerupai luka mudhihah yang mengantarkan kepada hasyimah dari sisi bahwa mudhihah adalah luka qishash, sedangkan yang di belakangnya adalah luka harta; demikian pula pendapat dalam anak panah yang dilemparkan dengan sengaja, yang menembus dari orang yang dituju secara sengaja kepada orang yang tidak dituju.

فاختلف أصحابنا في المسالتين فمنهم من جعل فيهما قولين بالنقل والتخريج أحدهما أن المال يثبت فيما لا قصاص فيه في المسالتين وهو أرش الهاشمة في مسألة الهاشمة ودية من أصابه السهم النافذ خطأ في الأخرى

Maka para sahabat kami berbeda pendapat dalam dua masalah ini; di antara mereka ada yang menjadikannya dua pendapat berdasarkan riwayat dan تخريج: salah satunya ialah bahwa harta ditetapkan pada apa yang tidak ada qishash di dalamnya pada kedua masalah itu, yaitu arsy al-hasyimah dalam masalah al-hasyimah, dan diyat bagi orang yang terkena anak panah yang menembus secara tidak sengaja dalam masalah yang lain.

ووجه ذلك أن الدعوى اشتملت على أمرين أحدهما منفصل عن الثاني فإن رُدت البينة الناقصة في أحدهما فلا معنى لردها في الثاني ولو أفرد الهاشمة ووقوعَ السهم خطأ بالدعوى وأقام على ما يدعيه بينة ناقصة لقبلت فإذا جمع بين دعوتين وقامت البينة عليهما واقتضى الشرع ردَّ البينة في أحدهما فلا معنى لردّها في الثاني

Dan penjelasan hal itu ialah bahwa gugatan tersebut mencakup dua hal; salah satunya terpisah dari yang kedua. Maka jika bukti yang tidak sempurna ditolak dalam salah satunya, tidak ada makna untuk menolaknya dalam yang kedua. Seandainya al-hāsyimah dan jatuhnya anak panah secara keliru dimasukkan terpisah dalam gugatan, lalu ia mengemukakan bukti yang tidak sempurna atas apa yang ia dakwakan, niscaya bukti itu diterima. Maka jika ia menggabungkan dua gugatan, dan bukti telah tegak atas keduanya, lalu syariat menghendaki penolakan bukti dalam salah satunya, tidak ada makna untuk menolaknya dalam yang kedua.

والثاني لا يثبت أرش الهاشمة ولا موجَب الخطأ لأن الفعل واحد وله أثران وموجبان فإذا كانت البينة مردودة في بعض موجَب الفعل ردت في الجميع بدليل أنها مردودة في الدية والجراح العمد وإن قلنا الموجب القود أو الدية أحدهما لا بعينه

Dan yang kedua, tidak ditetapkan arsy al-hasyimah dan tidak pula kewajiban diyat karena kesalahan, karena perbuatannya satu, sedangkan padanya ada dua akibat dan dua kewajiban. Maka apabila bukti ditolak pada sebagian kewajiban perbuatan, ia ditolak pada semuanya; dalilnya ialah bahwa ia ditolak dalam diyat dan luka-luka yang disengaja, sekalipun kami mengatakan bahwa yang mewajibkan adalah qishash atau diyat, salah satunya tanpa ditentukan yang mana.

ومن أصحابنا من أقر النصين قرارهما وفرق بين الموضحة المؤدية إلى الهاشمة وبين الرمي الواقع عمداً لشخص والنافذ منه خطأ إلى غيره وقال الموضحة المؤدية إلى الهاشمة تعدّ جناية واحدة ومحلها متحد وإنما تختلف الآثار والمحلُّ متعدد متميز في الشخصين المذكورين في مسألة الرمي

Dan di antara para sahabat kami ada yang menetapkan kedua nas tersebut pada kedudukan masing-masing, serta membedakan antara luka muḍiḥah yang berujung pada hāsyimah dan pelemparan yang terjadi secara sengaja kepada seseorang lalu tembus darinya secara tidak sengaja kepada orang lain. Ia berkata: luka muḍiḥah yang berujung pada hāsyimah dihitung sebagai satu tindak pidana, dan tempatnya itu satu; hanyalah yang berbeda adalah akibat-akibatnya, sedangkan tempatnya متعدد/berbilang dan tampak berbeda pada dua شخص/orang yang disebutkan dalam masalah pelemparan.

وهذا يحتاج إلى بحث ثم إلى تمهيد أما البحث فقد ذكرنا في مسألة الشخصين والسهم النافذ من أحدهما أن المدعي لو قال سهمه الذي رماه عمداً تخطى مقصودَه ثم نفذ إلى أبي ولم يكن الرجل الأول متعلّق حق المدعي فيجب القطع بأن الخطأ يثبت بالبينة الناقصة وأن ما ذكره من عمده لا يتعلق بدعواه وكأنه نقص قضيته ولا يدعيها ومبتدأ الدعوى بعد نجاز ذكر العمد نعم لو كان الشخص الأول من المدعي بسببٍ بحيث يثبت القصاص له لو ثبت فهذا مراد النص وما ذكرته من كون المعمود منقطعاً عن المدعي فيه احتمال على حال فإن الجناية في نفسها عمد مُفضٍ إلى خطأ والعلم عند الله

Dan ini memerlukan pembahasan lalu pendahuluan. Adapun pembahasan, maka kami telah menyebutkan dalam masalah dua orang dan anak panah yang menembus dari salah satunya bahwa apabila pihak penggugat berkata: “Anak panahnya yang ia lemparkan dengan sengaja melampaui sasaran yang dikehendakinya, kemudian menembus hingga kepada ayahku, sedangkan orang pertama itu bukanlah pihak yang terkait dengan hak penggugat,” maka harus dipastikan bahwa kesalahan tetap terbukti dengan bukti yang tidak sempurna, dan bahwa apa yang ia sebutkan tentang kesengajaannya tidak berkaitan dengan gugatannya; seakan-akan hal itu mengurangi perkara yang didakwakannya dan ia tidak mendakwakannya, sedangkan permulaan gugatan itu terjadi setelah selesainya penyebutan tentang kesengajaan. Ya, jika orang pertama itu, dari pihak penggugat, berada dalam kedudukan sedemikian rupa sehingga qisas tetap wajib baginya jika terbukti, maka inilah yang dimaksud oleh teks. Dan apa yang engkau sebutkan tentang bahwa yang disengaja itu terputus hubungannya dari penggugat, padanya ada kemungkinan dalam keadaan apa pun; sebab jinayah itu pada hakikatnya adalah sengaja yang berujung kepada kesalahan, dan Allah Maha Mengetahui.

ولو ادعى أنه أوضح الرأس ثم عاد وهشم وانفصل الهشم عن الإيضاح فموجب الهاشمة يجب أن يثبت فإنها لم تتصل بالموضحة ولم تنتظم معها انتظام آثار جناية واحدة فهذا نتيجة البحث

Dan seandainya ia mengaku bahwa ia mula-mula melukai kepala hingga tampak tulangnya, kemudian ia kembali dan menghantamnya hingga hancur, lalu bagian yang hancur itu terpisah dari luka yang menampakkan tulang, maka kewajiban diyat pada luka hāsyimah harus tetap ditetapkan; sebab luka itu tidak tersambung dengan luka muwaddiḥah dan tidak tersusun bersama dengannya sebagai susunan آثار satu kejahatan. Maka inilah hasil pembahasan itu.

وأما التمهيد فلو ادعى رجل قصاصاً وادعى مع القصاص مالاً في جهة لا تعلق لها بدعوى القصاص فالجمع بين الدعوتين سائغ فلو أقام شاهداً وامرأتين على الدعوتين فالمذهب المبتوت أن المال يثبت وإن لم يثبت القصاص واشتمال الشهادة على أمرين منفصلين غير ضائر والرد في أحدهما لا يوجب الرد في الثاني

Adapun pendahuluan: jika seseorang mengajukan klaim qiṣāṣ dan bersama qiṣāṣ itu ia juga mengajukan klaim harta pada sisi yang tidak memiliki keterkaitan dengan klaim qiṣāṣ, maka menggabungkan dua gugatan itu diperbolehkan. Maka jika ia menghadirkan seorang saksi laki-laki dan dua orang saksi perempuan atas kedua gugatan itu, maka menurut mazhab yang pasti, harta itu tetap ثابت, meskipun qiṣāṣ tidak ثابت. Tercakupnya kesaksian atas dua perkara yang terpisah tidaklah membahayakan, dan penolakan pada salah satunya tidak mewajibkan penolakan pada yang kedua.

وأبعد بعض من لا حقيقة معه فقال إذا ردت الشهادة في شيء لو أفرد بالذكر لردت فيه فترد أيضاً فيما لو أفرد بالذكر لقبل فيه وإن لم يكن أحدهما متصلاً بالثاني ومفضياً إليه وهذا هَوَسٌ لا يعتد بمثله فليقع التعويل على أنهما إذا كانا منفصلين فردُّ الشهادة في أحدهما لا يوجب الردّ في الثاني إنما التردد الذي قدمناه بين النصين في أمرين يتصل أحدهما بالثاني كالسهم النافذ من شخص إلى شخص وكالجراحة المتعدية من الإيضاح إلى الهشم وقد نجز الغرض من تحقيق هذا الفصل

Sebagian orang yang tidak memiliki hakikatnya menjauhkan diri, lalu berkata: apabila kesaksian ditolak dalam suatu perkara, seandainya perkara itu disebut tersendiri, niscaya ia ditolak di dalamnya; maka ia juga ditolak pada perkara lain, seandainya perkara itu disebut tersendiri, niscaya ia diterima di dalamnya, walaupun salah satunya tidak bersambung dengan yang lain dan tidak mengantarkan kepadanya. Ini adalah waswas yang tidak diperhitungkan semisalnya. Maka hendaklah dijadikan pegangan bahwa apabila keduanya terpisah, penolakan kesaksian pada salah satunya tidak mengharuskan penolakan pada yang kedua. Sesungguhnya keraguan yang telah kami kemukakan sebelumnya antara dua nash itu hanyalah pada dua perkara yang salah satunya bersambung dengan yang lain, seperti anak panah yang menembus dari seseorang kepada seseorang, dan seperti luka yang melampaui dari penampakan ke penghancuran tulang. Dan tujuan dalam penjelasan bab ini telah selesai.

وافتتح صاحب التقريب بعد هذا تفريعاً فقال إذا قلنا تثبت الهاشمة وأرشها على قول فهل يثبت القصاص في الموضحة فعلى وجهين أحدهما أنه يثبت ويكون في حكم التابع كما أن الولادة إذا ثبتت في الفراش بشهادة النسوة ترتب عليها النسب وإن كان النسب لا يثبت مقصوداً بشهادة النسوة

Setelah itu, penyusun at-Taqrīb memulai suatu cabang pembahasan dengan berkata: “Apabila kami mengatakan bahwa al-hāsyimah dan diyat penggantinya tetap, menurut salah satu القول, maka apakah qishash juga tetap pada luka al-muwaddihah? Maka ada dua وجه. Salah satunya: bahwa qishash itu tetap, dan ia berada dalam hukum sesuatu yang mengikuti; sebagaimana kelahiran, apabila telah terbukti dalam ranjang melalui kesaksian para perempuan, maka nasab pun tertetapkan berdasarkan hal itu, meskipun nasab tidak tetap secara langsung sebagai tujuan melalui kesaksian para perempuan.”

وهذا الذي ذكره على نهاية الضعف وقد حكاه الشيخ أبو علي على هذا الوجه وهو عكس ما قدمناه في تمهيد المذهب فإنا أتبعنا الهاشمةَ قصاصَ الموضِحة في الإسقاط من حيث رأينا القصاص أولى بالاعتبار وهذا الذي ذكره تأصيل أرش الهاشمة وإتباع القصاص إياه في الثبوت وهو عكس الواجب وليس من ضرورة الهاشمة تقدّم موضحة أو وجوب القصاص في موضحة والولادة إذا ثبتت فالولد للفراش لا محالة قال الشيخ أبو علي إن لم يكن من التفريع بد فالأقرب أن نقول إذا أثبتنا أرش الهاشمة لم يثبت قصاصُ الموضِحة ولكن هل يثبت أرش الموضحة من حيث وجدنا فيه متعلقاً لثبوت المال فعلى وجهين وليس كجناية موجبة القصاص غيرِ مفضيةٍ إلى ما يوجب المال المحض فإنه ازدحم القصاص والمال ولا سبيل إلى جمعهما فكان النظر إلى القصاص

Dan hal yang disebutkannya ini berada pada نهاian kelemahan. Syaikh أبو علي (Abu ‘Ali) menukilkannya dengan cara ini, padahal itu merupakan kebalikan dari apa yang telah kami kemukakan dalam pendahuluan mazhab. Sebab, kami menjadikan جراحة الهاشمة mengikuti قصاص الموضحة dalam hal pengguguran, karena kami memandang qishash lebih utama untuk dijadikan pertimbangan. Sedangkan yang disebutkannya itu adalah menetapkan أرش الهاشمة dan menjadikan قصاص mengikutinya dalam hal penetapan; ini merupakan kebalikan dari yang semestinya. Tidaklah lazim dari وجود جراحة الهاشمة adanya تقدم موضحة, atau wajibnya qishash pada موضحة. Dan apabila nasab kelahiran telah ثابت, maka anak itu bagi tempat tidur, pasti. Syaikh Abu علي berkata: jika memang tidak bisa tidak dari melakukan furu‘, maka yang lebih dekat ialah kita mengatakan: apabila kita menetapkan أرش الهاشمة, maka قصاص الموضحة tidak ثابت; tetapi apakah أرش الموضحة tetap ثابت dari sisi bahwa kita mendapati di dalamnya sesuatu yang terkait dengan penetapan harta? Ada dua وجه. Dan ini bukan seperti tindak pidana yang mewajibkan qishash namun tidak berujung kepada apa yang mewajibkan harta murni; karena di sana qishash dan harta saling berdesakan, dan tidak ada jalan untuk menggabungkan keduanya, maka pertimbangannya diarahkan kepada qishash.

وإذا اشتملت الجناية على الهاشمة والموضحة فقد يثبت مال حيث لا قصاص فقد يحتمل أن نستتبع مالية الموضحة فأما استتباع قصاص الموضحة فبعيد عن التحقيق كيف والنص قاطع بأن أرش الهاشمة لا يثبت وإن كل ما فرعه صاحب التقريب على قولٍ مُخرج من مسألة الرمي ولم أر لما ذكره من التردد في قصاص الموضحة نظيراً إلا شيئاً حكاه من يوثق به عن القاضي في مسألةٍ نذكرها ونصف ما نقل عنه فيها لو شهد رجل وامرأتان على سرقة موجبة للقطع قال يثبت المال وفي القطع وجهان وهذا على نهاية البعد فإن إثبات القطع وهو حق لله بشهادة رجل وامرأتين محال

Apabila tindak pidana itu mencakup al-hasyimah dan al-muwaddihah, maka bisa jadi harta ditetapkan pada tempat yang tidak ada qishash; sebab mungkin dapat dikatakan bahwa kita mengikuti keberhargaan al-muwaddihah. Adapun mengikuti qishash al-muwaddihah, maka itu jauh dari ketepatan. Bagaimana tidak, sementara nash secara tegas menyatakan bahwa diyat al-hasyimah tidak ditetapkan? Dan setiap hal yang dicabang-cabangkan oleh صاحب التقريب atas suatu pendapat yang dikeluarkan dari masalah pelemparan, saya tidak melihat bagi apa yang disebutkannya berupa keraguan dalam qishash al-muwaddihah suatu padanan kecuali sesuatu yang dinukil oleh orang yang dapat dipercaya dari sang qadhi dalam suatu masalah yang akan kami sebutkan. Dan ringkasan dari apa yang dinukil darinya di dalamnya ialah: apabila seorang laki-laki dan dua perempuan menjadi saksi atas pencurian yang mewajibkan pemotongan tangan, ia berkata: ditetapkan harta, sedangkan dalam pemotongan ada dua وجه. Dan ini pada puncak kejauhan, karena menetapkan pemotongan—sedangkan ia adalah hak Allah—dengan kesaksian seorang laki-laki dan dua perempuan adalah mustahil.

ثم قال هذا بمثابة ما لو أقر بسرقة مال فالقطع يثبت وفي المال قولان

Kemudian beliau berkata: ini ibarat seperti jika seseorang mengakui mencuri harta, maka potong tangan tetap ditetapkan, dan mengenai harta itu ada dua pendapat.

ولا سواء فإنا إنما قبلنا الإقرار فيما يوجب القطع لانتفاء التهمة وهذا المعنى يشمل المال والقطع فجرى التردد لهذا فأما إثبات القطع تبعاً للمال فلا سبيل إليه نعم الوجه إثبات المال فإن ضمانه يثبت بإثبات اليد عليه وهو في حكم التميّز عن السرقة بماهية مخصوصة كتصرف السارق في المال وسيكون لنا إلى هذه المسألة عود في كتاب السرقة إن شاء الله تعالى

Dan tidaklah sama, karena sesungguhnya kami hanya menerima pengakuan pada perkara yang mewajibkan kepastian, karena tidak adanya tuduhan; dan makna ini mencakup harta dan pemotongan tangan, maka terjadi keraguan karena hal ini. Adapun penetapan pemotongan tangan sebagai ikutan bagi harta, maka tidak ada jalan kepadanya. Ya, yang tepat adalah penetapan harta, karena tanggungannya ditetapkan dengan penetapan tangan atasnya, dan ia dalam hukum pembedaan dari pencurian dengan hakikat yang khusus seperti tindakan pencuri terhadap harta. Dan akan ada bagi kami kembali kepada masalah ini dalam Kitab Pencurian, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال ولو شهدا أنه ضربه بالسيف وَقَفْتُهما إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Dan apabila keduanya bersaksi bahwa dia memukulnya dengan pedang, maka aku menghentikan keduanya hingga akhir perkataannya.”

إذا ادعى على واحد قتل أبيه وأقام شاهدين على أنه ضربه بالسيف لم يثبت بهذا شيء فإن السيف قد ينبو عن الضربة وقد يقع عرْضاً وقد لا ينفذ

Jika seseorang menuduh seorang lain telah membunuh ayahnya dan ia menghadirkan dua orang saksi bahwa orang itu memukulnya dengan pedang, maka dengan itu tidak ثابت sesuatu apa pun, karena pedang kadang-kadang dapat membentur dan tidak melukai oleh pukulan itu, dan kadang-kadang jatuh secara tidak sengaja, dan kadang-kadang tidak menembus.

ولو قالا ضربه بسيف وأنهر الدمَ واقتصرا على ذلك لم يثبت القتل بهذا وتعليله بيّن فإنهما لم يتعرضا للقتل ولا لما يحصل به القتل لا محالة

Dan apabila keduanya berkata: “Ia memukulnya dengan pedang dan darah pun mengalir,” lalu keduanya membatasi diri pada itu, maka pembunuhan tidak ثابت dengan hal ini. Sebabnya jelas, karena keduanya tidak menyinggung pembunuhan, juga tidak menyinggung sesuatu yang pasti menghasilkan pembunuhan.

ولو قالا نشهد أنه ضربه بالسيف فمات أو قالا ضربه بالسيف فمات فالذي قطع به أهل التحقيق أنه لا يثبت بهذا شيء فإنهما ذكرا الضرب بالسيف والموت ولم يتعرضا لحصول القتل به وفي طريق العراقيين ما يدل على أن القتل يثبت إذا قالا نشهد أنه ضربه بالسيف فمات وهذا إن لم يكن خلل في النسخة غلطٌ منهم ظاهرٌ غير معتد به

Dan seandainya keduanya berkata: “Kami bersaksi bahwa ia memukulnya dengan pedang lalu ia mati,” atau keduanya berkata: “Ia memukulnya dengan pedang lalu ia mati,” maka yang dipastikan oleh para ahli tahqiq adalah bahwa dengan ini tidak tetap apa pun. Karena keduanya menyebut pemukulan dengan pedang dan kematian, namun tidak menyinggung terjadinya pembunuhan karenanya. Dalam jalur orang-orang Irak terdapat apa yang menunjukkan bahwa pembunuhan tetap ditetapkan apabila keduanya berkata: “Kami bersaksi bahwa ia memukulnya dengan pedang lalu ia mati.” Dan ini, jika bukan terdapat cacat dalam naskah, adalah kesalahan yang nyata dari mereka yang tidak dianggap.

ولو قالا ضربه بالسيف وأنهر دمه ومات مكانه بتلك الجراحة أو قالا مات بعده من تلك الجراحة فيثبت القتل حينئذ

Dan seandainya keduanya berkata: “Ia memukulnya dengan pedang, lalu darahnya mengalir deras, dan ia mati di tempatnya karena luka itu,” atau keduanya berkata: “Ia mati sesudahnya karena luka itu,” maka pada saat itu pembunuhan itu menjadi ثابت.

ومما يتعلق بهذا الموقف أنه هل يجوز تحمل الشهادة على القتل إذا نظر الناظر فرأى سيفاً يقع بشخص وينهر الدمَ منه ثم يراه ميتاً على الاتصال فهل له أن يشهد والحالة هذه على القتل هذا مما يجب إنعام النظر فيه فنقول لا خلاف أنه لو فرضت الجناية واتصال الموت بها على الوجه الذي وصفناه وفرض تنازع الجاني وولي المجني عليه فقال ولي المجني عليه حصل الموت بالجناية وقال الجاني بل مات فجأة بسببٍ هجم عليه فالقول قول ولي المجني عليه

Dan di antara hal yang berkaitan dengan persoalan ini ialah: apakah diperbolehkan memikul kesaksian atas pembunuhan jika seorang yang melihat menyaksikan pedang jatuh menimpa seseorang lalu mengalir darah darinya, kemudian ia melihatnya mati secara langsung; maka apakah baginya, dalam keadaan seperti ini, untuk bersaksi atas pembunuhan? Ini termasuk perkara yang wajib diteliti secara saksama. Maka kami katakan: tidak ada khilaf bahwa jika seandainya tindakan kriminal itu terjadi dan kematian menyertainya secara berkesinambungan dengan cara yang telah kami sebutkan, lalu diasumsikan terjadi perselisihan antara pelaku dan wali orang yang menjadi korban, maka wali orang yang menjadi korban berkata, “Kematian terjadi بسبب الجناية,” sedangkan pelaku berkata, “Bahkan ia mati mendadak karena suatu sebab yang menimpanya,” maka yang diterima adalah ucapan wali orang yang menjadi korban.

وهل يجوز تحمل الشهادة على القتل ثم نجعل فيه القولَ قولَ من يدعي القتل مع يمينه الرأي أن نقول إن انضم إلى ذلك دركٌ متلقّىً من قرائنَ تفيد العلم فيجوز الشهادة على القتل وإن لم يجد الشاهد إلا ظهورَ الجرح وإنهارَ الدم واتصالَ الموت فهذا عندي بمثابة الشهادة على الملك تعويلاً على اليد في أصل الوضع وفي جواز الشهادة على الملك لمجرد اليد كلامٌ سيأتي في الدعاوى إن شاء الله عز وجل

Apakah boleh تحمل persaksian atas pembunuhan lalu kita jadikan di dalamnya perkataan perkataan orang yang mengaku membunuh beserta sumpahnya? Pendapatnya adalah bahwa kita mengatakan: jika pada hal itu bergabung suatu pengetahuan yang diterima dari indikator-indikator yang memberi faedah ilmu, maka boleh bersaksi atas pembunuhan. Adapun jika saksi tidak mendapati selain tampaknya luka, mengalirnya darah, dan bersambungnya kematian, maka ini menurutku setara dengan persaksian atas kepemilikan, dengan bersandar pada tangan dalam asal penetapan; dan tentang bolehnya persaksian atas kepemilikan semata-mata karena tangan terdapat pembahasan yang akan datang dalam bab الدعوى, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

والوجه عندي وإن كانت مسألة الجرح في الصورة كمسألة اليد ألا يتحمل الشهادة على القتل فإن معاينة القتل ممكنة وتلقِّي العلم من قرائن الأحوال ليس بعسير والأملاك لا مستند لها من يقين وغاية المتعلّق بها مخايل وعلامات

Dan yang menurut pendapatku, walaupun masalah luka dalam gambaran ini seperti masalah tangan, bahwa ia tidak memikul kesaksian atas pembunuhan; karena menyaksikan pembunuhan itu mungkin, dan menerima pengetahuan dari indikator-indikator keadaan tidaklah sulit, sedangkan kepemilikan harta tidak memiliki sandaran berupa keyakinan; dan puncak yang berkaitan dengannya hanyalah tanda-tanda dan isyarat-isyarat.

ثم الرأي الظاهر أن مجرد اليد لا يسلّط على تحمل الشهادة على الملك ما لم ينضم إليها تصرف المُلاك

Kemudian, pendapat yang tampak adalah bahwa sekadar penguasaan tangan tidak memberikan wewenang untuk menanggung kesaksian atas kepemilikan selama tidak disertai dengannya tindakan para pemilik.

هذا ما أردناه في ذلك

Ini adalah apa yang kami kehendaki dalam hal itu.

ولو ادعى موضِحة وأقام شاهدين على أنه أوضحه فقد قال الأصحاب لا يثبت الغرض حتى يصف الموضحة ويشير إليها من رأس المجني عليه فإن الشجاج أقسام وقد يشتبه على الناس في الغالب تفاصيلُ مراتبها ويختلط عليهم ألقابها فلا بد من المباحثة

Dan seandainya seseorang mengaku mengalami muḍiḥah lalu menghadirkan dua orang saksi atas bahwa luka itu telah membuat tampak tulangnya, maka para sahabat berkata: tidak tetap maksud itu sampai ia menggambarkan muḍiḥah tersebut dan menunjuk kepadanya dari kepala orang yang menjadi korban; sebab luka-luka kepala itu ada beberapa jenis, dan pada umumnya rincian tingkat-tingkatnya bisa samar bagi orang-orang, serta nama-namanya dapat bercampur-aduk bagi mereka, maka tidaklah tidak mesti dilakukan pembahasan.

وتحقيق هذا يرجع إلى أن الموضِحة إن كانت تجري على لفظها في اللغة فهي من الإيضاح وليس فيها تعرض لإيضاح العظم والمطلوب إثبات إيضاح العظم وإن كانت تُحمل على تعارف الفقهاء فلا يمكن حمل لفظ الشاهد على ألقابٍ تواضع الفقهاء عليها واللفظ متردد في نفسه والذي يخطر للفطن في هذا المقام أن الشاهد لو كان فقيهاً وقد علم القاضي منه ذلك وتبين له أنه لا يطلق الموضحة إلا على ما يوضح العظم وفهم القاضي ذلك منه فهذا موضع التردد يجوز أن يقال لا بد من كشف الأمر لفظاً فإن للشرع تعبدات في ألفاظ الشهادات وإن كان العلم يحصل بغيرها

Dan penetapan hakikat ini kembali kepada bahwa al-muḍiḥah, jika ia berjalan sesuai dengan maknanya dalam bahasa, maka ia berasal dari al-īḍāḥ dan di dalamnya tidak ada sentuhan terhadap penampakan tulang, sedangkan yang dituntut adalah penetapan penampakan tulang. Dan jika ia dibawa kepada kebiasaan para fuqaha, maka tidak mungkin membawa lafaz syāhid kepada julukan-julukan yang telah disepakati oleh para fuqaha, sedangkan lafaz itu sendiri masih berputar-bergelombang dalam dirinya. Dan yang terlintas bagi orang yang cerdas dalam مقام ini ialah bahwa syāhid, jika ia seorang faqih dan hakim mengetahui hal itu darinya serta tampak baginya bahwa ia tidak menyebut al-muḍiḥah kecuali atas apa yang menampakkan tulang, dan hakim memahami hal itu darinya, maka ini adalah tempat keraguan; dapat dikatakan bahwa tidak dapat tidak harus ada penyingkapan perkara secara lafaz, karena syariat mempunyai ketentuan-ketentuan ibadah dalam lafaz-lafaz kesaksian, meskipun pengetahuan itu diperoleh dengan selainnya.

ولو صرح الشاهد بإيضاح العظم ولم يُبق إشكالاً وقَرُب العهد فعاينَّا رأس المشجوج فلم نجد عليه أثراً فالشهادة مردودة فإن الاندمال إن كان يفرض على قربٍ فانقطاع الأثر غير ممكن

Dan seandainya saksi menegaskan dengan jelas bentuk tulang dan tidak menyisakan kebingungan, serta jarak waktunya dekat, lalu kami memeriksa kepala orang yang terluka itu tetapi tidak menemukan bekas apa pun padanya, maka kesaksiannya ditolak; sebab jika penutupan luka itu diasumsikan terjadi dalam waktu dekat, maka hilangnya bekas itu tidak mungkin.

وإن وقعت الشهادة وعسر على الشاهد تعيين محل الجراحة فالوجه إثبات الموضحة وإمضاء الحكم بها ثم يعسر إجراء القصاص إذا لم يدرك المحل وهذا يظهر تصويره فيه إذا كان برأس المدعي المشجوج شجات والشهود يزعمون أن ما شهدوا عليه واحدة منها وعسر عليهم تعيينها فهذا موضع النظر

Dan jika kesaksian telah terjadi, lalu bagi saksi sulit untuk menentukan lokasi luka, maka yang tepat adalah menetapkan muḍiḥah dan memberlakukan putusan dengannya; kemudian akan sulit melaksanakan qiṣāṣ jika tempatnya tidak dapat diketahui. Gambaran hal ini tampak padanya apabila pada kepala penggugat yang terluka terdapat beberapa luka syajjāt, sedangkan para saksi mengaku bahwa yang mereka persaksikan adalah salah satunya, tetapi sulit bagi mereka untuk menentukannya; maka ini adalah objek pembahasan dan peninjauan.

والوجه عندي أن الموضحة المدعاة إن كانت خطأ فلا يضرّ عُسْرُ تعيينها في الصورة التي ذكرناها ويثبت أرشها

Dan yang menjadi wajah menurutku ialah bahwa luka al-mūḍiḥah yang didakwakan itu, jika merupakan kesalahan, maka kesulitan penentuannya tidak membahayakan dalam gambaran yang telah kami sebutkan, dan diyat ganti lukanya tetap ditetapkan.

وإن كانت الموضحة المدعاة بحيث توجب القصاص لو ثبتت فإذا عجز الشهود عن تعيين محلها والتبست بشجاج على الرأس فهذا محل التردد فإن المقصود من هذه الجراحة لو ثبتت على صفتها القصاصُ وإثبات القصاص عسرٌ فلا يبعد ألا تثبت الجناية أصلاً كما لو شهد رجل وامرأتان على موضحة معيّنة موجبها القصاص فإن أرش الموضحة لا يثبت لامتناع ثبوت القصاص وهذا الذي ذكرناه اختيار القاضي ويجوز أن يقال يثبت أرش الموضحة فإن الشهود رجال عُدول أو رجلان عدلان وهم من أهل إثبات القصاص فلم يأت العُسر من نقصان البينة وإنما أتى من خللٍ آيلٍ إلى الالتباس وكان شيخي يميل إلى هذا والمسألة فقيهة حسنة

Dan apabila lukanya adalah muḍiḥah yang didakwakan, sedemikian rupa sehingga mewajibkan qiṣāṣ jika terbukti; maka apabila para saksi عاجز عن menentukan letaknya dan ia menjadi rancu dengan luka-luka pada kepala, maka inilah محل التردد. Sebab yang dimaksud dari luka ini, bila terbukti sesuai sifatnya, adalah qiṣāṣ, sedangkan penetapan qiṣāṣ itu sulit; maka tidak jauh kemungkinan bahwa jinayah itu sama sekali tidak terbukti, sebagaimana jika seorang laki-laki dan dua perempuan bersaksi atas muḍiḥah tertentu yang konsekuensinya adalah qiṣāṣ, maka diyat luka muḍiḥah tidak ditetapkan karena tertahannya penetapan qiṣāṣ. Inilah yang kami sebutkan sebagai pilihan al-Qāḍī. Dan boleh pula dikatakan bahwa diyat luka muḍiḥah tetap ditetapkan, karena para saksi adalah laki-laki yang adil, atau dua orang laki-laki yang adil, dan mereka termasuk أهل إثبات القصاص; maka kesulitan itu tidak datang dari berkurangnya bukti, melainkan datang dari cacat yang berujung pada kekaburan. Guruku dahulu condong kepada pendapat ini, dan masalah ini adalah masalah fikih yang baik.

فصل قال ولو شهدا على رجلين أنهما قتلاه إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan seandainya keduanya bersaksi atas dua orang laki-laki bahwa keduanya telah membunuhnya,” hingga akhir perkataannya.

يجب الاهتمام في مضمون هذا المفصل بتفضيل الصور وتمييز البعض منها عن البعض وتوفير حظ كل مسألة من وجوه البيان نقلاً وتعليلاً وبحثاً

Wajib memberi perhatian dalam kandungan fasal ini pada pengutamaan bentuk-bentuk dan membedakan sebagian darinya dari sebagian yang lain, serta memberikan bagi setiap masalah bagiannya dari berbagai aspek penjelasan, baik secara naql, ta‘lil, maupun pembahasan.

والمسألة الأولى مفروضة فيه إذا شهد شاهدان على رجلين بالقتل فشهد المشهود عليهما على الشاهدين بأنهما قتلا ذلك الشخص المعيّن فلا يخلو إما أن يكون المدعي هو الذي تولى الدعوى بنفسه أو وكل وكيلاً لينوب عنه في الدعوى فإن كان قد تولى الدعوى بنفسه فإن ادعى على والآخرَيْن وشهد الأوّلان عليهما على وفق الدعوى استحق دعواه عليهما ولم يتعلق بشهادة الآخرين حكم

Masalah pertama dalam hal ini adalah: jika dua orang saksi bersaksi atas dua orang laki-laki bahwa keduanya membunuh seseorang, lalu orang yang disaksikan atas keduanya bersaksi atas dua saksi tersebut bahwa merekalah yang membunuh orang tertentu itu, maka keadaan tidak lepas dari dua kemungkinan: entah penggugat yang langsung menangani gugatan sendiri, atau ia mewakilkan seorang wakil untuk mewakilinya dalam gugatan. Jika ia memang menangani gugatan sendiri, maka apabila ia menggugat terhadapnya dan terhadap yang lainnya, lalu dua orang pertama bersaksi atas keduanya sesuai dengan gugatan, maka gugatan itu menjadi haknya terhadap keduanya, dan terhadap kesaksian dua orang lainnya tidak berlaku حكم.

ولو ابتدر الأولان فشهدا من غير دعوى من المدعي ثم شهد المشهود عليهما على الأولين من غير دعوى فالذي ذهب إليه المحققون أن شهادة الكل مردودة لأنها مشروطة بتقدم الدعوى وإنما تقبل الشهادة ابتداء على طريق الحسبة فيما يغلب فيه حق الله تعالى كما سيأتي مواضع شهادة الحسبة في موضعها إن شاء الله تعالى

Dan seandainya dua orang pertama lebih dahulu bersaksi tanpa adanya gugatan dari penggugat, kemudian orang yang disaksikan atas keduanya bersaksi atas dua orang pertama tanpa adanya gugatan, maka pendapat yang dipegang oleh para muhaqqiqin adalah bahwa kesaksian semuanya ditolak, karena kesaksian itu disyaratkan didahului oleh gugatan. Sesungguhnya kesaksian itu baru diterima secara langsung dengan cara ḥisbah pada hal-hal yang di dalamnya غالب حق الله تعالى; sebagaimana nanti akan disebutkan tempat-tempat kesaksian ḥisbah pada tempatnya, insya Allah تعالى.

وقال قائلون شهادة الحسبة مقبولة في حُقوق الآدميين من غير تقدم دعوى وهي مجراة مجرى الإعانة والإرشاد والتنبيه على استحقاق الحقوق ثم من سلك هذا المسلك افترقوا فمنهم من قال شهادة الحسبة إنما تقبل إذا لم يكن ذو الحق عالماً بحقه فتجري الشهادة مجرى الإعلام والإثباتِ لحقٍّ مُشرفٍ على الضياع

Dan berkata sebagian orang: kesaksian hisbah dapat diterima dalam hak-hak manusia tanpa didahului gugatan, dan ia diperlakukan seperti bantuan, petunjuk, serta peringatan atas adanya hak-hak yang semestinya. Kemudian, orang-orang yang menempuh pendapat ini berbeda pendapat; di antara mereka ada yang berkata bahwa kesaksian hisbah hanyalah diterima apabila pemilik hak tidak mengetahui haknya, sehingga kesaksian itu berjalan seperti pemberitahuan dan penetapan atas suatu hak yang hampir hilang.

فأما إذا كان ربُّ الحق عالماً بحقه فشهادة الحسبة مردودة

Adapun jika pemilik hak mengetahui haknya, maka kesaksian hisbah ditolak.

ومن أصحابنا من قال إذا لم نشترط تقدم الدعوى وقبلنا شهادة الحسبة لم نفرق بين أن يكون صاحب الحق عالماً بحقه وبين ألا يكون عالماً به وهذا الوجه أقرب في التفريع على هذا الوجه الضعيف

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang berpendapat: apabila kami tidak mensyaratkan didahulukannya gugatan dan kami menerima kesaksian hisbah, maka kami tidak membedakan antara apakah pemilik hak mengetahui haknya ataukah tidak mengetahuinya. Pendapat ini lebih dekat dalam furu’ atas pendapat yang lemah ini.

والمذهب المعتمد ردُّ الشهادة التي لا تتقدمها الدعوى

Dan mazhab yang muʿtamad adalah menolak kesaksian yang tidak didahului oleh gugatan.

وكان شيخي يقرّب الخلاف في شهادة الحسبة من أصلٍ في المغصُوب وهو أن من رأى مالاً مغصوباً في يد الغاصب فهل له أن يأخذه من يده ويحفظه على مالكه من غير إذنٍ من المالك ولا نصبٍ من الوالي فيه اختلافٌ ووجه المناظرة بيّنٌ

Dan syaikhku mendekatkan perbedaan pendapat dalam kesaksian hisbah kepada suatu asal pada barang rampasan, yaitu bahwa orang yang melihat harta rampasan berada di tangan perampas, apakah boleh baginya mengambilnya dari tangannya dan menjaganya untuk pemiliknya tanpa izin dari pemilik dan tanpa penugasan dari penguasa dalam hal itu? Terdapat perbedaan pendapat, dan وجه المناظرة jelas.

ثم ما ذكرناه لا يختص بالقصاص بل يجري في الأموال ولو قال قائل هذا الخلاف يختص جريانه بالمال دون القصاص لم يُبعد والوجه التسوية فإن القصاص مع تعرضه للسقوط بالشبهات خُصّ بمزيد في الإثبات لا يثبُت مثله في الأموال وهو أيمان القسامة

Kemudian apa yang telah kami sebutkan itu tidak khusus pada qishash, bahkan berlaku dalam harta. Dan jika ada orang berkata: “Perbedaan pendapat ini khusus berlakunya pada harta, bukan pada qishash,” maka itu tidaklah jauh. Namun yang lebih tepat adalah menyamakan keduanya, sebab qishash, meskipun rentan gugur karena syubhat, dikhususkan dengan tambahan dalam pembuktiannya yang tidak ada padanannya dalam harta, yaitu sumpah-sumpah al-qasamah.

فهذا منتهى ما أردناه

Maka inilah batas akhir dari apa yang kami kehendaki.

ثم فرع صاحب التقريب على الوجه الضعيف في أن الشهادة تقبل قبل الدعوى فقال إذا ابتدرك أربعة إلى مجلس القاضي وشهد اثنان منهم على الباقيَيْن أنهما قتلا فلاناً وشهد الباقيان أن الأولين قتلا ذلك الشخص ولم يسبق من الولي دعوى فما حكم ما جرى والتفريع على قبول شهادة الحسبة قال في المسألة وجهان أحدهما أن الشهادتين باطلتين وليست إحداهما أولى بالقبول من الثانية وقد تصادمتا

Kemudian, penyusun *al-Taqrīb* merinci atas pendapat yang lemah tentang bahwa kesaksian diterima sebelum adanya gugatan, maka ia berkata: jika empat orang mendahuluimu menuju majelis hakim, lalu dua orang di antara mereka bersaksi atas dua orang yang tersisa bahwa keduanya telah membunuh si fulan, dan dua orang yang tersisa bersaksi bahwa dua orang pertama telah membunuh orang itu, sedangkan dari pihak wali belum terdahulu gugatan, maka apakah hukum perkara yang terjadi dan penguraian cabang atas diterimanya kesaksian *hisbah*? Ia berkata: dalam masalah ini ada dua وجه; salah satunya bahwa kedua kesaksian itu batal dan tidak ada salah satunya yang lebih berhak diterima daripada yang الثانية, dan keduanya telah saling berbenturan.

والوجه الثاني أنا نراجع مستحقَّ الدم فإن لم يصدقهم بطلت شهاداتهم وإن صدق اثنين منهم وقع القضاء بشهادتهما وتبطل شهادة الآخَرَيْن وذلك أنا وإن كنا نقبل الشهادة قبل الدعوى فإذا تأيدت إحدى الشهادتين بتصديق المدعي سقطت الأخرى كما لو ادعى فشهد اثنان على وفق الدعوى ثم شهد آخران على هذين الشاهدين من غير دعوى فالشهادة الثانية مردودة لتأكد الشهادة الأولى بالدعوى وإن كنا نقبل الشهادة من غير دعوى هذا منتهى كلام صاحب التقريب في هذا التفريع

Dan وجه kedua adalah bahwa kami meminta klarifikasi kepada pihak yang berhak atas darah; jika ia tidak membenarkan mereka, maka kesaksian mereka batal. Jika ia membenarkan dua orang di antara mereka, maka putusan ditetapkan berdasarkan kesaksian keduanya, dan kesaksian dua orang yang lain batal. Hal itu karena sekalipun kami menerima kesaksian sebelum adanya دعوى, tetapi apabila salah satu dari dua kesaksian dikuatkan dengan pembenaran dari المدعي, maka yang lain gugur; sebagaimana apabila seseorang mengajukan دعوى lalu dua orang bersaksi sesuai dengan دعوى itu, kemudian dua orang lain bersaksi untuk mendukung dua orang saksi itu tanpa adanya دعوى, maka kesaksian yang kedua ditolak karena kesaksian yang pertama telah menjadi kuat dengan adanya دعوى, meskipun kami menerima kesaksian tanpa adanya دعوى. Ini adalah akhir كلام صاحب التقريب dalam rincian cabang ini.

وقال قائلون من أصحابنا إذا شهد اثنان من الأربعة على الباقيَيْن منهم أنهما قتلا فلاناً فشهد الباقيان على الأولين أنهما قتلاه فشهادة الباقيَيْن مردودة لعلتين إحداهما لأنهما يدفعان عن أنفسهما ما قرب ثبوته عليهما وإذا تضمنت الشهادة دفعا رُدت

Dan sebagian orang dari kalangan sahabat kami berkata: apabila dua orang dari empat orang itu bersaksi terhadap dua orang yang tersisa bahwa keduanya telah membunuh si Fulan, lalu dua orang yang tersisa bersaksi terhadap dua orang yang pertama bahwa keduanya telah membunuhnya, maka kesaksian dua orang yang tersisa tertolak karena dua sebab: salah satunya, karena keduanya menolak dari diri mereka apa yang hampir pasti akan ditetapkan atas keduanya; dan apabila kesaksian mengandung unsur pembelaan diri, maka kesaksian itu ditolak.

والمعنى الثاني أنهما صارا عدوين للشاهدين الأولين لما جرى لهما وشهادةُ العدو على عدوه مردودة وهذا الوجه حسنٌ فقيه والأولى الاكتفاء بتعليل ردّ شهادة الباقيين لكونهما دافعين فإن العداوة التي تردّ بها الشهادة لا تثبت بهذا المقدار والقولُ فيها من غوامض أحكام الشهادات وسنذكر بتوفيق الله تعالى في تلك القواعد المنتشرة ما يقربها من الضبط ويسهل مأخذَها على الطالب إن شاء الله تعالى

Makna kedua ialah bahwa keduanya menjadi musuh bagi dua saksi pertama karena apa yang terjadi pada keduanya, sedangkan kesaksian musuh atas musuhnya ditolak. Wajah penjelasan ini baik dan mendalam dalam fikih. Yang lebih utama ialah cukup dengan memberikan alasan ditolaknya kesaksian dua orang yang tersisa karena keduanya menjadi pihak yang menolak; sebab permusuhan yang dengannya kesaksian ditolak tidak tetap dengan kadar seperti ini. Pembicaraan tentang hal itu termasuk perkara-perkara samar dalam hukum-hukum kesaksian. Dan dengan taufik Allah تعالى, kami akan menyebutkan dalam kaidah-kaidah yang tersebar itu apa yang mendekatkannya kepada ketertiban dan memudahkan pengambilannya bagi penuntut ilmu, insya Allah تعالى.

ومما نرى تقديمه على الاتصال في المسألة والخوضِ فيها اختلافٌ مشهور للأصحاب في أنا إذا فرّعنا على الأصح وقلنا لا تُقبل الشهادة في حقوق الآدميين من غير تقدّم الدعوى فلو ابتدر الشاهد وشهد ورددنا شهادته لوقوعها قبل الدعوى فإذا ادعى المدعي فلا شك أنه لا نكتفي بالشهادة المتقدمة ولكن لو استعادها فأقامها الشاهد مرة أخرى أو أعادها فهل تقبل الشهادة المعادة منه فعلى وجهين مشهورين ولأصحابنا في إيرادهما مسلكان

Di antara yang kami pandang perlu didahulukan daripada pembahasan tentang keterkaitan dalam masalah ini dan mendalaminya ialah adanya perbedaan yang masyhur di kalangan para sahabat kami: bahwa jika kita membangun cabang atas pendapat yang lebih sahih dan kita katakan bahwa kesaksian dalam hak-hak manusia tidak diterima tanpa didahului pengajuan gugatan, maka apabila seorang saksi berinisiatif memberi kesaksian lalu kita menolak kesaksiannya karena terjadi sebelum gugatan, kemudian si penggugat mengajukan gugatan, tidak ada keraguan bahwa kita tidak cukup dengan kesaksian yang telah didahulukan itu. Akan tetapi, jika ia memintanya kembali lalu saksi itu menegakkannya lagi untuk kedua kali atau mengulanginya, apakah kesaksian yang diulang darinya itu diterima? Dalam hal ini ada dua وجه yang masyhur, dan di kalangan para sahabat kami ada dua jalan dalam mengemukakan keduanya.

أحدهما وهو الذي ذهب إليه الجمهور أنا إن قبلناها وهو القياس فقد لغا ما تقدم وإن لم نقبلها معادةً فالسبب فيه ما ظهر من تشوّف الشاهد إلى الشهادة وهذا يُلحق به تهمةً في مقصود الواقعة

Salah satunya, yaitu yang menjadi pendapat jumhur: bahwa jika kami menerimanya, yaitu qiyās, maka apa yang telah lalu menjadi sia-sia; dan jika kami tidak menerimanya sebagai pengulangan, maka sebabnya adalah apa yang tampak dari keinginan saksi terhadap kesaksian, dan ini mengaitkan kepadanya tuduhan dalam maksud peristiwa itu.

ثم استتم هؤلاء التفريع وقالوا إذا رددنا الشهادة المعادة فالمخلِّص من هذا التعذر أن يتوب الشاهد عما جرى له ويذكر أنه لا يعاود مثله ولا يبادر الشهادة قبل الاستشهاد ثم الفاسق إذا تاب لم تقبل شهادته حتى يُستبرأ شهراً قال الأصحاب هذا المبتدر يُستبرأ أيضاً ولا يبلغ استبراؤه مبلغ استبراء الفاسق يتوب فإن الغرض يحصل بأن يتبين لنا تنبهه لإقامة الشهادة في حقها ووقتها وترك ما يدل على غرضه من التشوّف والابتدار

Kemudian orang-orang yang melakukan perincian ini melanjutkan dan berkata: jika kami menolak kesaksian yang diulangi itu, maka jalan keluar dari kesulitan ini ialah agar saksi bertaubat dari apa yang telah terjadi padanya, dan menyatakan bahwa ia tidak akan mengulangi yang semisalnya dan tidak bersegera memberikan kesaksian sebelum diminta menjadi saksi. Kemudian orang fasik, jika ia bertaubat, kesaksiannya tidak diterima sampai diselidiki selama sebulan. Para sahabat mengatakan: orang yang tergesa-gesa ini juga harus diselidiki, hanya saja tingkat penyelidikannya tidak mencapai tingkat penyelidikan terhadap orang fasik yang bertaubat, karena tujuan itu sudah tercapai dengan tampaknya bagi kita bahwa ia sadar untuk menegakkan kesaksian pada tempat dan waktunya, serta meninggalkan apa yang menunjukkan tujuan dirinya berupa keinginan tampil dan tergesa-gesa.

وهذا المسلك وإن كان ظاهراً فليس على ما أوثره وأحبه

Dan jalan ini, walaupun tampak jelas, tidaklah sebagaimana yang aku pilih dan aku sukai.

وقال قائلون من أئمتنا سبيل ردّ الشهادة المعادة أنها جرت فرُدَّت ممن كان على الجملة متمكناً من شهادة مقبولة ومن رُدّت له شهادة مقبولة على هذا النعت فإذا أعادها لم تُقبل منه كما لو شهد الفاسق في حالة فسقه فرُدت شهادته فلو تاب وظهرت عدالته فأدى تلك الشهادة لم تُقبل منه فكذلك القول في ابتدار الشهادة قبل الدعوى مع إعادتها بعد الدعوى وهؤلاء يقولون لا تقبل منه تلك الشهادة أبداً فلا ينفع قبول توبته ولا استبراؤه وهذا تباين عظيم بين المسلكين

Dan sebagian ulama kami berkata: jalan menolak kesaksian yang diulang ialah bahwa kesaksian itu telah berlangsung lalu ditolak dari orang yang secara umum mampu menjadi saksi yang diterima; dan dari orang yang kesaksiannya ditolak dalam keadaan demikian. Maka apabila ia mengulanginya, ia tidak diterima darinya, sebagaimana jika seorang fasik bersaksi dalam keadaan kefasikannya lalu kesaksiannya ditolak; lalu jika ia bertobat dan tampak keadilannya, kemudian ia menyampaikan kesaksian itu, maka ia tidak diterima darinya. Demikian pula pendapat tentang mendahulukan kesaksian sebelum adanya gugatan, bersama pengulangannya setelah adanya gugatan. Mereka mengatakan: kesaksian itu sama sekali tidak diterima darinya, sehingga tidak bermanfaat diterimanya tobatnya dan tidak pula istibrā’-nya. Dan ini adalah perbedaan yang besar antara kedua jalan itu.

فإن قيل هذا الذي ذكرتموه ظاهر و قد قلتم الأظهر قبول الشهادة المعادة من غير توبة ولا استبراء قلنا الفرق ظاهر بين ما نحن فيه وبين الفاسق ترد شهادته وذلك أن الفاسق إذا ردت شهادته يلحقه غضاضة تبلغ به الأنفة فقد يتهم في إعادة تلك الشهادة وسيأتي تقرير هذا في موضعه إن شاء الله

Jika dikatakan, “Ini yang kalian sebutkan itu tampak jelas, padahal kalian telah mengatakan bahwa yang lebih kuat adalah diterimanya kesaksian yang diulang tanpa tobat dan tanpa istibrā’,” maka kami katakan: perbedaan antara apa yang sedang kita bahas dan orang fasik yang kesaksiannya ditolak itu jelas. Sebab, orang fasik jika kesaksiannya ditolak, ia akan terkena kehinaan yang menyentuh rasa enggannya; maka bisa jadi ia dicurigai dalam pengulangan kesaksian itu. Dan penjelasan ini akan datang penetapannya pada tempatnya, insya Allah.

وأما من ردَّت شهادته المقامة قبل الدعوى فلا غضاضة عليه بل يقال له ابتدرت الشهادة وأنت من أهلها فاصبر حتى يدخل وقت إقامة الشهادة فإذا دخل بصدور الدعوى من المدعي فأقمها وليس هذا كما لو ردت شهادة الفاسق لاتصافه بنقيصة الفسق والفسق مما يكتم ولا يتظاهر به وإذا نسب الشخص إليه حرص على إظهار نقيضه

Adapun orang yang kesaksiannya ditolak karena diajukan sebelum adanya gugatan, maka tidak ada cela baginya; bahkan dikatakan kepadanya: engkau telah tergesa-gesa dalam memberikan kesaksian, padahal engkau termasuk orang yang layak melakukannya, maka bersabarlah hingga tiba waktu penegakan kesaksian. فإذا waktu itu tiba dengan diajukannya gugatan oleh penggugat, maka tegakkanlah kesaksian itu. Dan ini tidak seperti halnya apabila kesaksian orang fasik ditolak karena dirinya disifati dengan kekurangan kefasikan, sedangkan kefasikan termasuk sesuatu yang disembunyikan dan tidak ditampakkan; dan apabila sifat itu dinisbahkan kepada seseorang, ia akan berupaya menampakkan kebalikannya.

ومما يتعلق بذلك أن صاحب الحق إذا تولى الدعوى بنفسه بعد تقدم شهادة الأولَيْن على الآخَرَيْن وشهادة والآخرين على الأولَيْن وقلنا تقبل شهادة الحسبة قبل الدعوى والاستشهاد فإن صدّق الأولَيْن ثبت الحق على والآخرَيْن من غير حاجة إلى استعادة الشهادة وإن صدق والآخرَيْن تفرع ذلك على ما قدمناه من أن شهادتهما هل تقبل مع اشتمالها على الدفع وتعرضهما للعداوة فإن قبلناها ثبت الحق على الأولَيْن من غير استعادة شهادة وإن رددناها وقد رد المدعي شهادة الأولين فيخرج من ذلك بطلان شهاداتهم

Dan di antara hal yang berkaitan dengan itu ialah bahwa pemilik hak, jika ia sendiri yang mengajukan gugatan setelah lebih dahulu adanya kesaksian dua orang pertama atas dua orang terakhir, dan kesaksian dua orang terakhir atas dua orang pertama, dan kita katakan bahwa kesaksian ḥisbah diterima sebelum gugatan dan permintaan kesaksian, maka jika dua orang pertama dibenarkan, hak itu tetap atas dua orang terakhir tanpa perlu mengulangi kesaksian. Namun jika dua orang terakhir dibenarkan, hal itu bercabang pada apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu apakah kesaksian keduanya diterima meskipun mengandung unsur دفع dan menimbulkan permusuhan; jika kami menerimanya, maka hak itu tetap atas dua orang pertama tanpa mengulangi kesaksian. Tetapi jika kami menolaknya, dan penggugat telah menolak kesaksian dua orang pertama, maka dari itu diperoleh batalnya kesaksian mereka.

ولو كان قد قدم الدعوى على والآخرَيْن فلما شهد الآخران قَبْل الاستشهاد صدقهما فقد أبطل دعواه الأولى بهذا التصديق وهذه الدعوى الجديدة باطلة بتقرّر الدعوى الأولى فإنه إذا سبق منه قول فهو مؤاخذ بمقتضاه ومقتضى قوله الأول بطلانُ قولهِ الثاني وهذا واضح

Dan seandainya ia telah mengajukan gugatan lebih dahulu atas yang lain dan kedua orang itu, lalu ketika kedua orang itu bersaksi sebelum diminta kesaksian, ia membenarkan keduanya, maka ia telah membatalkan gugatan pertamanya dengan pembenaran ini. Adapun gugatan baru ini batal karena gugatan pertama telah tetap; sebab apabila sebelumnya telah keluar darinya suatu ucapan, maka ia dimintai pertanggungjawaban berdasarkan konsekuensinya, dan konsekuensi dari ucapannya yang pertama adalah batalnya ucapannya yang kedua. Ini jelas.

وأما الغرض المطلوب في هذا ما قدمناه في هذا الفصل

Adapun tujuan yang dimaksud dalam hal ini adalah sebagaimana yang telah kami kemukakan dalam فصل ini.

هذا كله إذا تولى المدعي الدعوى بنفسه قبل الشهادات أو بعدها

Semua ini berlaku jika penggugat mengajukan gugatannya sendiri, baik sebelum kesaksian-kesaksian maupun sesudahnya.

ولو كان قد وكل المدعي وكيلاً في الدم وما كان قد عين المدَّعى عليهما فادعى الوكيل على رجلين قَتْلَ الشخص المطلوب وأقام شاهدين عليهما ثم شهد المشهود عليهما على الشاهدين أنهما قتلا ذلك الشخص فلم يوجد ممن له الحق بعدُ دعوى

Dan seandainya pihak penggugat telah mewakilkan seorang wakil dalam perkara darah, tetapi belum menentukan dua orang tergugat, lalu si wakil mengajukan gugatan terhadap dua orang bahwa merekalah yang membunuh orang yang dituntut itu, dan ia menghadirkan dua orang saksi terhadap keduanya, kemudian kedua orang yang menjadi saksi atas mereka bersaksi terhadap kedua saksi itu bahwa merekalah yang telah membunuh orang tersebut, maka dari pihak yang berhak itu sesudahnya tidak ditemukan adanya gugatan.

فإن صدق الوكيلَ والشاهدين الأولين فقد استمرت الخصومة وإن صدق والآخرين فله الدعوى على الشاهدين الأولين وبطلت الدعوى على الآخرين ويبقى في شهادة الآخرين التفصيلُ الطويل المترتب على أصولٍ منها شهادة الحسبة ومنها تعرضهما للدفع عن أنفسهما ومنها أن من ابتدر الشهادة قبل الاستشهاد فردت شهادته فإذا أعادها بعد الدعوى هل تقبل

Jika ia membenarkan wakil dan dua saksi pertama, maka sengketa tetap berlanjut; dan jika ia membenarkan yang terakhir, maka baginya dapat mengajukan gugatan terhadap dua saksi pertama, dan gugatan terhadap yang terakhir menjadi batal. Dalam kesaksian dua saksi terakhir masih tersisa rincian yang panjang, yang berlandaskan pada sejumlah pokok, di antaranya kesaksian hisbah, di antaranya bahwa keduanya terpapar untuk membela diri dari tuduhan terhadap diri mereka, dan di antaranya bahwa siapa yang mendahului memberikan kesaksian sebelum diminta bersaksi lalu kesaksiannya ditolak, maka apabila ia mengulanginya setelah adanya gugatan, apakah diterima?

فإن قلنا شهادة الحسبة مقبولة فقد شهد الآخران قبل الدعوى ولكن يبقى النظر في أنهما دفعا عن أنفسهما فإن لم نُقم لذلك وزناً في المسألة المتقدمة يقع القضاء بشهادة والآخرين إذا اتصل بها تصديق صاحب الحق من غير حاجة إلى الإعادة وإن قلنا الشهادة مردودة لتضمنها الدفعَ فيه إذا تولى المدعي الدعوى بنفسه فترد الشهادة في هذه الصورة لأن دعوى الوكيل في ظاهر الحال مسموعة وقد ادعى عليهما وشهد شاهدان على حسب الدعوى فتضمنت شهادتهما دفعاً

Maka jika kami mengatakan bahwa kesaksian ḥisbah diterima, sungguh kedua orang yang lain itu telah bersaksi sebelum adanya gugatan; tetapi tetap tinggal pembahasan bahwa keduanya telah membela diri mereka sendiri. Jika kami tidak memberi bobot bagi hal itu dalam masalah yang telah lalu, maka putusan dijatuhkan berdasarkan kesaksian seorang saksi dan dua orang lainnya apabila disertai pembenaran dari pemilik hak, tanpa perlu pengulangan. Dan jika kami mengatakan bahwa kesaksian itu tertolak karena mengandung pembelaan diri, pada saat sang penggugat sendiri yang langsung mengajukan gugatan, maka kesaksian itu ditolak dalam bentuk ini, karena gugatan wakil pada zahir keadaan dapat didengar; dan ia telah menggugat keduanya, lalu dua orang saksi bersaksi sesuai dengan gugatan itu, sehingga kesaksian keduanya mengandung pembelaan diri.

ومن أحاط بما قدمناه لم يخف عليه تفريع المسائل عليه وإن رددنا شهادة الحسبة فشهادة والآخرين مردودة ابتداء فلو أعادا الشهادةَ لمّا ادعى صاحب الحق حقّه على وفق شهادتهما فهل يقبل ذلك الآن فيه التفصيل المقدم واختلاف الطرق

Dan barang siapa memahami secara menyeluruh apa yang telah kami kemukakan, maka tidak akan samar baginya pencerabangan masalah-masalah atasnya. Dan jika kami menolak kesaksian hisbah, maka kesaksian dan kesaksian orang-orang lainnya tertolak sejak awal; maka seandainya mereka berdua mengulangi kesaksian ketika pemilik hak telah mengajukan klaim atas haknya sesuai dengan kesaksian keduanya, apakah hal itu sekarang diterima? Dalam hal ini terdapat rincian yang telah dikemukakan dan perbedaan jalan-jalan pendapat.

وقد أضربت عن استيعاب التفاصيل لعلمي بوضوح الغرض وظهور ابتناء الفروع على ما مهدناه من الأصول

Aku sengaja tidak menguraikan rincian-rincian itu secara lengkap, karena aku mengetahui bahwa tujuan sudah jelas dan cabang-cabangnya nyata dibangun di atas pokok-pokok yang telah kami letakkan.

ومن مسائل الفصل إن شهد شاهدان على رجلين بأنهما قتلا الشخص المطلوب وشهد المشهود عليهما على أجنبي أنه القاتل ولم يشهدا على الشاهدين فإن كان صاحب الحق يتولى الدعوى بنفسه فإن صدّق الأوّلَيْن تفصّل الكلام وقيل شهادتهما لا تخلو إما أن تكون حسبةً أو بعد الدعوى على وفق الشهادة الأولى فإن كانت بعد الدعوى وأصرّ على تصديق الأولَيْن ترتب الحكم عليه فإن عاد فصدق المشهود عليهما فقد تناقض قوله وإن جرت شهادة والآخرَيْن حسبةً ثم جرى تصديق أو تكذيب لم يخْفَ دركُ التناقض وما يقبل وما لا يقبل

Dan di antara masalah bab ini: jika dua orang saksi memberikan kesaksian terhadap dua orang laki-laki bahwa keduanya telah membunuh orang yang diminta, dan dua orang yang disaksikan atas keduanya memberikan kesaksian terhadap seorang asing bahwa dialah pembunuh, sedangkan mereka tidak bersaksi atas dua saksi itu; maka bila pemilik hak mengajukan gugatan sendiri, jika ia membenarkan yang pertama, pembicaraan dirinci. Dikatakan bahwa kesaksian keduanya tidak terlepas dari dua kemungkinan: entah sebagai hisbah, atau setelah adanya gugatan sesuai dengan kesaksian pertama. Jika kesaksian itu terjadi setelah gugatan dan ia tetap bersikeras membenarkan yang pertama, maka hukum tertata atasnya. Kemudian jika ia kembali membenarkan dua orang yang disaksikan atas keduanya, maka ucapannya menjadi saling bertentangan. Dan jika kesaksian dua orang lainnya terjadi sebagai hisbah, lalu terjadi pembenaran atau pendustaan, maka tidak samar lagi adanya pertentangan serta apa yang diterima dan apa yang tidak diterima.

ولو كان وكل وكيلاً ولم يعيّن المدّعى عليه ثم صدق الأولَيْن ووافق الوكيلَ في دعواه فقد ثبت الغرض وإن صدق الآخرين واستعاد الشهادة إن لم نقبل شهادة الحسبة ففي قبول شهادة الآخرين تردد مبني على ما تمهد فإن لم نردّ الشهادة لما تخيلناه من قصد الدفع فشهادة الآخَرَيْن مقبولة وإن رأينا القبولَ وقد ابتدر الشهادة في واقعة الوكيل ففي قبول شهادتهما الكلام المقدم إلى تمام التفريع

Dan seandainya ia mewakilkan seorang wakil dan tidak menentukan siapa tergugatnya, lalu ia membenarkan dua orang pertama dan sejalan dengan wakil dalam gugatan yang diajukannya, maka tujuan itu telah ثابت. Dan jika ia membenarkan yang lainnya dan mengulangi kesaksian itu, maka bila kita tidak menerima kesaksian hisbah, maka dalam penerimaan kesaksian yang lainnya terdapat keraguan yang dibangun di atas apa yang telah dipahami. Maka bila kita tidak menolak kesaksian karena apa yang kita sangka sebagai maksud دفع (menolak), maka kesaksian dua orang lainnya dapat diterima. Dan bila kita memandang penerimaannya, sedangkan ia telah mendahului kesaksian pada peristiwa wakil, maka dalam penerimaan kesaksian keduanya terdapat pembahasan yang telah dikemukakan hingga sempurnanya cabang pembahasan.

ومن مسائل الفصل إن شهد شاهدان على رجلين كما ذكرنا فشهد أجنبيان على الشاهدين بأنهما قاتلان فإن كان صاحب الحق هو المتولي للخصومة فإن صدق شاهدَيه الأولَيْن بطلت شهادة الأجنبيين وإن صدق الأجنبيين بطلت شهادة الكلّ لتناقض الدعوى

Dan termasuk masalah bab ini: jika dua orang saksi bersaksi atas dua orang laki-laki sebagaimana telah kami sebutkan, lalu dua orang asing bersaksi atas dua saksi itu bahwa keduanya adalah pembunuh, maka apabila pemilik haklah yang menangani perselisihan, jika ia membenarkan dua saksi pertamanya, maka kesaksian dua orang asing batal. Dan jika ia membenarkan dua orang asing itu, maka kesaksian semuanya batal karena adanya pertentangan dalam gugatan.

وإن أردنا فرضاً في شهادة الحسبة من الأوليين ثم من الآخرين لم يخف التفريع

Dan jika kita mengandaikan suatu kasus dalam kesaksian hisbah dari dua yang pertama, kemudian dari dua yang terakhir, maka tidak samar lagi rincian cabangnya.

ولو فرضت المسألة في الوكيل هان مُدرك الكلام والأجنبيان غير متعرضين للدفع عن أنفسهما ولكنهما شهدا قبل الاستشهاد فيتفرع عليه ما يليق به

Dan jika masalah itu diasumsikan pada wakil, maka menjadi mudah dipahami pembicaraan itu; sedangkan kedua orang asing itu tidak menyinggung pembelaan untuk diri mereka sendiri, tetapi keduanya telah memberi kesaksian sebelum dimintai kesaksian, maka darinya bercabang sesuatu yang sesuai dengannya.

ومما نختتم به أن الشافعي رضي الله عنه صور شهادة شاهدين على شخصين ثم شهادة المشهود عليهما على الأولين ثم قال يُراجَعُ صاحبُ الحق في التصديق والتكذيب فاختلف أئمتنا فمنهم من قال هذا دليل من كلام الشافعي على قبول شهادة الحسبة فإنهما لو كانت مردودة فالشهادتان باطلتان فلا معنى للمراجعة ومنهم من قال شهادة الحسبة باطلة وإنما ذكر الشافعي مراجعة صاحب الحق لرجاء أن تبطل دَعْوَاهُ الأولى بتصديق الأخرى

Dan di antara hal yang kami akhiri dengannya adalah bahwa al-Syafi‘i رضي الله عنه menggambarkan kesaksian dua orang saksi atas dua orang, kemudian kesaksian dua orang yang menjadi objek kesaksian itu atas dua orang pertama, lalu beliau berkata: pemilik hak dimintai pertimbangan dalam membenarkan dan mendustakan. Maka para imam kami berselisih; di antara mereka ada yang berkata: ini adalah dalil dari ucapan al-Syafi‘i atas diterimanya kesaksian hisbah, sebab seandainya keduanya tertolak, niscaya dua kesaksian itu batal, maka tidak ada makna bagi permintaan pertimbangan. Di antara mereka ada pula yang berkata: kesaksian hisbah itu batal, hanya saja al-Syafi‘i menyebutkan dimintanya pertimbangan dari pemilik hak dengan harapan gugurlah gugatan pertamanya dengan dibenarkan oleh yang lain.

وهذا نجاز الفصل وأطرافه واضحة إذا فهمت الأصول فلم أر استقصاءها لعلمي بوضوحها وتبرم الفطن بتكثيرها وتكريرها

Dan inilah penutup bagian ini, sementara ujung-ujungnya menjadi jelas jika kaidah-kaidah pokok telah dipahami. Karena itu aku tidak melihat perlu memperluas pembahasannya, sebab aku mengetahui kejelasannya dan karena orang yang cerdas merasa bosan dengan memperbanyak dan mengulang-ulangnya.

فصل

Pasal

ذكر الشافعي رضي الله عنه أنه لو ادعى القتل على واحدٍ وأقام شاهدين فشهد أحدهما على إقراره بأنه قتله عمداً وشهد الآخر على إقراره بأنه قتله ولم يقل عمداً وجرت الشهادتان من الشاهدين على ما وصفناه فشهد أحدهما على العمد وشهد الثاني على القتل المطلق فأصل القتل يثبت ويبقى توجيه الدعوى بكونه عمداً فإن لم يكن لوث فالقول قول المدعى عليه أنه ما قتله عمداً مع يمينه فإن حلف فذاك وإن نكل حلف المدعي يمين الرَّد وثبت القود وإن أقمنا شهادة أحد الشاهدين لوثاً على ما تقدم تفصيل القول في اللوث فيقسم المدعي على إثبات العمد

Imam al-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu menyebutkan bahwa apabila seseorang mengajukan gugatan pembunuhan terhadap seorang lain dan ia menghadirkan dua orang saksi, lalu salah seorang dari keduanya bersaksi atas pengakuannya bahwa ia telah membunuhnya dengan sengaja, sedangkan yang lain bersaksi atas pengakuannya bahwa ia telah membunuhnya, tetapi tidak mengatakan dengan sengaja, dan kedua kesaksian itu dari kedua saksi tersebut berlangsung sebagaimana yang telah kami uraikan, sehingga salah seorang dari keduanya bersaksi tentang pembunuhan sengaja dan saksi kedua bersaksi tentang pembunuhan mutlak, maka أصل pembunuhan tetap ثابت, dan tetaplah arah gugatan dalam bentuk bahwa itu adalah pembunuhan sengaja. Jika tidak ada lauth, maka yang diterima adalah perkataan pihak tergugat bahwa dia tidak membunuhnya dengan sengaja, disertai sumpahnya. Jika ia bersumpah, maka itulah; dan jika ia menolak bersumpah, maka penggugat bersumpah dengan yamin al-radd, dan qishash menjadi ثابت. Dan jika kami menetapkan kesaksian salah seorang dari kedua saksi itu sebagai lauth, sebagaimana telah didahulukan rincian pembahasan tentang lauth, maka penggugat bersumpah untuk menetapkan unsur sengaja.

ولو ادعى القتلَ العمدَ أولاً فشهد أحد شاهديه على وفق دَعْواه وشهد الثاني على أنه قتله خطأ فقد اختلف جواب القفال في ذلك فقال في أحد جوابيه لا يثبت القتل بشهادتهما لاختلافهما في صفته على حكم التصادق فهما متكاذبان وإذا تكاذب الشاهدان فالوجه سقوط الشهادتين وقال في الجواب الثاني يثبت أصل القتل فإنهما تصادقا عليه ورجع اختلافهما إلى الصفة فصار كما لو شهد أحدهما على القتل عمداً وشهد الآخر على القتل مطلقاً

Dan jika pada mulanya ia mengajukan klaim pembunuhan sengaja, lalu salah satu dari dua saksinya bersaksi sesuai dengan klaimnya, sedangkan saksi yang kedua bersaksi bahwa ia membunuhnya karena tersalah, maka telah berbeda jawaban al-Qaffāl dalam hal itu. Ia berkata dalam salah satu dari dua jawabannya: pembunuhan tidak ثابت dengan kesaksian keduanya karena keduanya berbeda dalam sifatnya menurut hukum saling membenarkan; maka keduanya saling mendustakan. Dan apabila dua saksi saling mendustakan, maka yang tepat adalah gugurnya kedua kesaksian itu. Dan ia berkata dalam jawaban yang kedua: أصل pembunuhan tetap ثابت, karena keduanya saling membenarkannya, dan perbedaan di antara keduanya kembali kepada sifat; maka jadilah hal itu seperti jika salah satunya bersaksi atas pembunuhan sengaja dan yang lainnya bersaksi atas pembunuhan secara mutlak.

ولو شهد أحد الشاهدين أنه قتله غُدوةً وشهد الآخر أنه قتله عشية أو قال أحدهما قتله بالسيف وقال الآخر قتله بالعصا فلا خلاف أن القتل لا يثبت بشهادتهما لأنهما شهدا على فعلين مختلفين وهذا يؤكد أحدَ الجوابين في ذكر أحدهما العمد والآخر الخطأ فإن الشاهدين إذا اختلفا في الوقت أو الآلة فأصل القتل متفق عليه والتردد راجع إلى شيء آخر فكان هذا بمثابة ما لو اختلفا في العمد والخطأ

Dan jika salah seorang dari dua saksi bersaksi bahwa dia membunuhnya pada waktu pagi, sedangkan saksi yang lain bersaksi bahwa dia membunuhnya pada waktu sore, atau salah seorang dari keduanya mengatakan bahwa dia membunuhnya dengan pedang, sedangkan yang lain mengatakan bahwa dia membunuhnya dengan tongkat, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa pembunuhan itu tidak ثابت dengan kesaksian keduanya, karena keduanya bersaksi atas dua perbuatan yang berbeda. Ini menguatkan salah satu dari dua jawaban dalam penyebutan salah satunya sebagai sengaja dan yang lain sebagai tersalah; sebab apabila dua saksi berbeda tentang waktu atau alat, maka أصل pembunuhan itu disepakati, dan keraguan kembali kepada sesuatu yang lain; maka ini seperti halnya jika keduanya berbeda dalam sengaja dan tersalah.

فإن قيل لا فصل بين المسألتين فما وجه قول من يقول بثبوت أصل القتل إذا ذكر الشاهدان العمد والخطأ قلنا شهادتهما إذا اختلفا في الزمان أو الآلة متكاذبتان في أمر محسوس وإذا تعرضتا لذكر العمد والخطأ فهما مطلقان فقد يحسب أحدهما العمد خطأ وقد يحسب الثاني الخطأ عمداً وهذا تكلف والأصح أن أصل القتل لا يثبت في تلك المسألة ولو شهد أحدهما أنه قتله بمكان كذا وشهد الثاني أنه قتله بمكانٍ آخر فلا يثبت القتل كالاختلاف في الزمان والآلة والمكان

Jika dikatakan: tidak ada perbedaan antara dua masalah itu, maka apa dasar perkataan orang yang mengatakan tetapnya أصل القتل jika dua saksi menyebutkan pembunuhan sengaja dan tidak sengaja? Kami menjawab: kesaksian keduanya, apabila berbeda dalam waktu atau alat, saling mendustakan dalam perkara yang dapat diindra. Adapun bila keduanya menyinggung penyebutan sengaja dan tidak sengaja, maka keduanya bersifat mutlak; bisa jadi yang satu mengira pembunuhan sengaja sebagai tidak sengaja, dan bisa jadi yang kedua mengira pembunuhan tidak sengaja sebagai sengaja. Ini adalah pemaksaan makna, dan yang lebih sahih ialah bahwa أصل القتل tidak ثابت dalam masalah itu. Dan seandainya salah seorang dari keduanya bersaksi bahwa ia membunuhnya di tempat ini, sedangkan yang kedua bersaksi bahwa ia membunuhnya di tempat lain, maka pembunuhan itu tidak ثابت, sebagaimana perbedaan dalam waktu, alat, dan tempat.

ثم قال المزني ومثل هذا يوجب القسامة نقل ذلك بعد ذكر الاختلاف في الزمان والآلة والمكان

Kemudian al-Muzani berkata: “Dan yang semisal ini mewajibkan qasamah.” Ia menukil hal itu setelah menyebutkan perbedaan mengenai waktu, alat, dan tempat.

وقد ذهب المراوزة إلى تغليطه إذ قال هذا يوجب القسامة من جهة أن الشاهدين متكاذبين وشهادتهما متعارضتان ولا يثبت بالشهادتين المتناقضتين لوث

Dan para ulama Marwazah berpendapat bahwa ia keliru, ketika ia berkata: “Ini mewajibkan qasamah dari sisi bahwa kedua saksi saling mendustakan dan kesaksian keduanya saling bertentangan; dan dengan dua kesaksian yang saling تناقض (bertentangan) tidak tetap adanya lauts.”

وحكى العراقيون نصين في ذلك عن الشافعي رضي الله عنه منقولين في الكتب أحدهما أن اللوث يثبت على ما نقله المزني فلا وجه إذاً لتغليطه وقد صح النقل ووجهه أنهما اتفقا على أصل القتل ولا يبعُد أن يغلط أحدهما لا بعينه في الوقت وقد تقع واقعة لا يُشك في وقوعها ويتمارى الناس في الوقت واختلافهما إن أثر في القضاء حتى لا يقطع بثبوت القتل فلا ينحط أثرهما عن تغليب الظن في وقوع القتل

Orang-orang Irak menukil dua nash dalam hal itu dari asy-Syafi’i radhiyallahu ‘anhu, yang keduanya dinukil dalam kitab-kitab. Salah satunya, bahwa al-lauṡ (tanda bukti/indikasi) itu ثابت sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani; maka tidak ada وجه saat itu untuk menyalahkannya, karena nukilannya telah sahih. Dan وجهnya adalah bahwa keduanya telah sepakat atas أصل pembunuhan, dan tidaklah jauh bahwa salah seorang dari keduanya tanpa ditentukan siapa di antara keduanya keliru dalam hal waktu; dan boleh jadi terjadi suatu peristiwa yang tidak diragukan terjadinya, sementara orang-orang meragukan waktu terjadinya. Perbedaan pendapat keduanya, jika berpengaruh dalam keputusan hakim sehingga tidak dipastikan penetapan pembunuhan, maka pengaruh keduanya tidak turun dari تغليب الظن dalam terjadinya pembunuhan.

ومن قال لا يحصل اللوث فوجهه ما قدمناه

Dan barang siapa berkata bahwa al-lauṡ tidak terjadi, maka alasannya adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

فالوجه إجراء القولين على ما نقله العراقيون

Maka yang lebih tepat adalah menjalankan dua pendapat itu sebagaimana yang dinukil oleh orang-orang Irak.

ولو شهد شاهد على أن فلاناً قتله على حسب ما ادَّعَاه المدعي وشهد شاهد آخر أنه أقرّ بقتله فالقتل لا يثبت في هذه الصورة فلا تتفق الشهادة على الإقرار والشهادة على نفس القتل لاختلاف المشهود به واللوث يثبت في هذه الصورة وفاقاً فإن الشاهدين ليسا متكاذبين ولا تناقض بينهما واللوث يثبت بشهادة أحدهما على الإقرار أو على القتل فإذا اجتمعا قوي اللوث

Dan apabila seorang saksi bersaksi bahwa si Fulan telah membunuhnya sebagaimana yang diklaim oleh penggugat, dan saksi lain bersaksi bahwa ia telah mengaku membunuhnya, maka pembunuhan tidak ثابت dalam bentuk ini; sebab kesaksian atas pengakuan dan kesaksian atas pembunuhan itu sendiri tidaklah selaras karena berbeda objek yang disaksikan. Namun, lauts tetap ثابت dalam bentuk ini menurut kesepakatan, karena kedua saksi itu tidak saling mendustakan dan tidak ada pertentangan di antara keduanya. Laits/لوث ثابت dengan kesaksian salah satunya atas pengakuan atau atas pembunuhan; maka apabila keduanya berkumpul, lauts menjadi lebih kuat.

ولو شهد شاهدان أن هذا قتله زيد أو عمرو فلا شك أن القتل لا يثبت مع التردد في المشهود عليه ولو أراد المدعي أن يقسم مسنداً إقسامه إلى اللوث المترتب على شهادتهما فالذي ذهب إليه أئمة العراق وغيرهم أن اللوث شامل لهما ثم إذا شملهما اللوث فهذا القدر كافٍ في حق القاضي وللمدعي أن يدعي على أحدهما وهو مؤاخذ في حكم الله تعالى بأن لا يدعي إلا على ثَبَت وليس عليه بعد شمول اللوث للرجلين أن يحقق لوثاً خاصاً في حق من يعينه منهما

Dan seandainya dua orang saksi bersaksi bahwa orang ini dibunuh oleh Zaid atau Amr, maka tidak ada keraguan bahwa pembunuhan itu tidak ثابت/terbukti dengan adanya keraguan pada pihak yang disaksikan. Dan jika penggugat ingin bersumpah dengan menyandarkan sumpahnya pada qasamah yang lahir dari kesaksian keduanya, maka pendapat yang dipegang oleh para imam Irak dan selain mereka adalah bahwa lauth mencakup keduanya. Kemudian, apabila lauth mencakup keduanya, maka kadar ini sudah cukup dalam hak hakim, dan bagi penggugat boleh menuduh salah seorang dari keduanya. Ia dipertanggungjawabkan dalam hukum Allah Ta‘ala agar tidak menuduh kecuali atas dasar yang pasti, dan setelah lauth mencakup kedua orang itu, tidak ada kewajiban baginya untuk menetapkan lauth khusus terhadap orang yang ia tentukan di antara keduanya.

وقد مهدنا هذا فيما تقدم

Dan kami telah menjelaskan hal ini pada bagian sebelumnya.

وقد يعترض في هذه المسألة شيء يوجب التردد في اللوث وهو أن اللوث الذي يعم طائفةً تصويره ظهور العداوة بين القتيل وبينهم مع وقوع القتل في موضع مختص بهم فهذا لوث شامل على التحقيق

Dan mungkin muncul keberatan dalam masalah ini berupa sesuatu yang menyebabkan keraguan tentang al-lats, yaitu bahwa al-lats yang mencakup suatu kelompok tergambar dari tampaknya permusuhan antara orang yang terbunuh dan mereka, disertai terjadinya pembunuhan di tempat yang khusus bagi mereka; maka ini pada hakikatnya merupakan al-lats yang mencakup.

فأما إذا قال الشاهدان قتله هذا أو هذا فالشهادة تعلقت بهما على التردد وموجب التردد يخصص الأمر بأحدهما فهذا إشكال شامل وليس لوثاً شاملاً ويناظر هذا ما لو ظهر عند القاضي أن أحد الرجلين عدو القتيل ولم يتبيّن العدوَّ منهما ولو كان كذلك لم يقطع بحصول اللوث فالوجه ألا يقطع بحصول اللوث في مسألة الشهادة المقامة على التردد والذي نقلته عن أئمة العراق ثبوت اللوث في مسألة الشهادة على التردد فلا يبعد أن يرتكبوا حصول العداوة على الإبهام

Adapun apabila dua saksi berkata, “Orang ini yang membunuhnya” atau “Orang itu yang membunuhnya,” maka kesaksian itu bergantung pada keduanya secara ragu-ragu, dan keharusan dari keraguan itu mengkhususkan perkara pada salah satunya. Maka ini adalah kemusykilan yang bersifat menyeluruh, bukan lauts yang menyeluruh. Dan yang sepadan dengan ini adalah seandainya tampak di hadapan hakim bahwa salah satu dari dua laki-laki itu adalah musuh si terbunuh, namun tidak jelas mana di antara keduanya yang menjadi musuh. Seandainya demikian, maka tidak dipastikan terjadinya lauts. Maka yang tepat adalah bahwa tidak dipastikan terjadinya lauts dalam masalah kesaksian yang ditegakkan secara ragu-ragu. Adapun yang aku nukil dari para imam Irak adalah penetapan lauts dalam masalah kesaksian atas dasar ragu-ragu, sehingga tidaklah jauh bahwa mereka menetapkan terjadinya permusuhan secara samar.

والله أعلم

Dan Allah lebih mengetahui.

فصل قال ولو شهد أنه ضربه ملفَّفاً إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Seandainya ia bersaksi bahwa dia memukulnya dalam keadaan terbungkus, hingga akhir perkataannya.”

إذا ادعى على واحد قَتْلَ أبيه وأقام شاهدين على أنه كان ملفوفاً في ثوب فقدّه المدعى عليه بنصفين ولم يثبتا كونه حياً حالة القد فالقتل لا يثبت بهذا فإن الشهادة شرطها أن يَجزم وُيشعر بالمقصود على قطع والشاهدان لم يتعرضا إلا للقد ولكن إذا ثبت القدّ المشهود به فلو قال الولي كان حياً وقال المشهود عليه بالقدّ كان ميتاً فهذا ملتحق بتقابل الأصلين فإن الأصل حياةُ الملفوف المقدود من وجهٍ والأصل براءة ذمة القادّ من وجهٍ فجرى القولان فيه

Jika seseorang menuduh seorang laki-laki telah membunuh ayahnya, lalu ia menghadirkan dua orang saksi bahwa ayahnya ketika itu terbungkus dalam sehelai kain yang dibelah oleh tergugat menjadi dua, dan kedua saksi itu tidak menetapkan bahwa ia hidup pada saat pembelahan, maka pembunuhan tidak dapat ditetapkan dengan itu. Sebab syarat kesaksian ialah harus bersifat pasti dan menunjukkan maksud secara tegas; sedangkan kedua saksi itu tidak menyinggung selain pembelahan saja. Akan tetapi, jika pembelahan yang disaksikan itu telah terbukti, lalu wali berkata, “Ia hidup,” sedangkan orang yang disaksikan melakukan pembelahan berkata, “Ia mati,” maka ini termasuk dalam kasus bertemunya dua asal yang berlawanan; karena asal bagi orang yang terbungkus dan dibelah dari satu sisi adalah hidup, dan asal bagi orang yang membelah dari sisi lain adalah bebasnya tanggungan, maka di dalamnya berlaku dua pendapat.

فإن قلنا القول قول القادّ فلا يكون المدعي مستفيداً شيئاً من الشهادة المقامة وإن قلنا القول قول المدعي فقد أفادته الشهادة قوة أوجبت تصديقه مع يمينه ويتنزل هذا منزلة ما لو شهدت البينةُ للمدعي باليد فقد تفيده الشهادة أن نجعل القولَ قوله مع يمينه

Maka jika kami mengatakan bahwa perkataan yang dipegang adalah perkataan pihak yang memotong, maka penggugat tidak akan mendapatkan apa pun dari kesaksian yang ditegakkan. Dan jika kami mengatakan bahwa perkataan yang dipegang adalah perkataan penggugat, maka kesaksian itu telah memberinya kekuatan yang mewajibkan pembenarannya dengan sumpahnya. Hal ini turun pada kedudukan seperti apabila bukti saksi bersaksi untuk penggugat tentang penguasaan tangan (al-yad), maka kesaksian itu mungkin memberinya manfaat, yaitu bahwa kami menjadikan perkataan itu sebagai perkataannya dengan sumpahnya.

وذكر بعض أصحابنا قولاً ثالثاً أن الملفوف إن كان على رباط على هيئة الأكفان لم يصدق المدعي وإن كان المقدود ملفوفاً في ثياب الأحياء فيصدق حينئذ مع يمينه وهذا ضعيف لا أصل له

Sebagian sahabat kami menyebutkan pendapat ketiga, yaitu bahwa mayat yang terbungkus jika berada pada ikatan dengan bentuk seperti kain kafan, maka penggugat tidak dibenarkan; namun jika yang terikat itu terbungkus dengan pakaian orang-orang hidup, maka ketika itu penggugat dibenarkan dengan sumpahnya. Ini lemah dan tidak memiliki dasar.

ومما يتعلق بتمام البيان في المسألة أن رجلين عدلين لو رأيا رجلاً ملفوفاً بثوب فقدّه إنسان على القرب فهل لهما أن يشهدا على أنه قده حياً حالة التلفف هذا محل التردد وفي كلام الأصحاب ما يدل عليه

Dan termasuk yang berkaitan dengan kesempurnaan penjelasan dalam masalah ini: apabila dua orang lelaki yang adil melihat seorang lelaki terbungkus dengan kain yang telah disobek oleh seseorang dari dekat, maka apakah bagi keduanya boleh bersaksi bahwa orang itu telah disobeknya dalam keadaan hidup pada saat pembungkusan? Inilah محل keraguan, dan dalam كلام para sahabat terdapat apa yang menunjukkan hal itu.

والذي ذكره القاضي أن لهما أن يشهدا على الحياة بناء على ظاهر الأمر كما يشهدان على الملك المبتوت بناء على ظاهر اليد والتصرف ويجوز أن يقال ليس لهما أن يشهدا فإن الموت بعد التلفف ممكن والاطلاع على الحياة بعد التلفف بالثياب ممكن وليس كالأملاك فإنه لا مستند لها إلا الظواهر

Dan yang disebutkan oleh al-Qاضي ialah bahwa keduanya boleh bersaksi tentang kehidupan, berdasarkan zahir keadaan, sebagaimana keduanya bersaksi tentang kepemilikan yang tetap berdasarkan zahir tangan dan penguasaan. Dan boleh dikatakan bahwa keduanya tidak boleh bersaksi, karena kematian setelah terbungkus kain kafan itu mungkin terjadi, dan mengetahui kehidupan setelah terbungkus dengan kain juga mungkin, dan itu tidak seperti kepemilikan, sebab baginya tidak ada sandaran kecuali zahir-zahir.

ولم يختلف الأصحاب في أنهما لو قالا رأيناه تلفّف بالثوب ثم قدّه فلانٌ فالقاضي لا يقضي بالحياة كما لو شهدا على اليد والتصرف ولم يتعرضا للملك فالقاضي لا يقضي بالملك كما سيأتي ذلك مفصلاً إن شاء الله تعالى

Para sahabat tidak berselisih bahwa jika keduanya berkata, “Kami melihatnya membungkus diri dengan kain, kemudian si Fulan menyobeknya,” maka qadhi tidak memutuskan bahwa ia masih hidup, sebagaimana halnya jika keduanya bersaksi tentang penguasaan tangan dan pengelolaan, namun tidak menyinggung kepemilikan, maka qadhi tidak memutuskan kepemilikan, sebagaimana akan dijelaskan secara terperinci nanti, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال ولو شهد أحد الورثة أن أحدهم عفا إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Seandainya salah seorang dari para ahli waris bersaksi bahwa salah seorang di antara mereka telah memaafkan, dan seterusnya.”

إذا قُتل رجل وثبت القصاص على قاتله وكان له طائفة من الورثة فقد ذكرنا في كتاب الجراح أنه إذا عفا واحد منهم عن القصاص سقط حقوقُ الباقين في القصاص وآلت حقوقهم إلى الدية ثم القول في العفو عن القصاص دون المال وفي العفو عن المال قد تقدم مستقصىً

Jika seorang laki-laki dibunuh dan qisas telah tetap atas pembunuhnya, sedangkan ia memiliki sejumlah ahli waris, maka telah kami sebutkan dalam Kitab al-Jirāḥ bahwa apabila salah seorang dari mereka memaafkan qisas, gugurlah hak-hak yang lain dalam qisas dan berpindahlah hak mereka kepada diyat. Kemudian pembahasan tentang pemaafan atas qisas tanpa harta, dan tentang pemaafan atas harta, telah lalu secara rinci.

وغرضنا الآن أمر يتعلق بالإقرار والشهادة فإذا شهد بعض الورثة على بعض أنه عفا عن القود حكمنا بسقوط القود وإن اتحد الشاهد أو كان فاسقاً مردود الشهادة فلم يثبت العفو بطريق الشهادة ولكن قوله عفا بعضُ الورثة إقرار منه بأن القصاص ساقط في حقه وإن اعترف بعض الأولياء بسقوط القصاص في حقه نفذ القضاء بسقوطه في حق الكافة

Dan maksud kami sekarang adalah suatu perkara yang berkaitan dengan pengakuan dan kesaksian. Maka jika sebagian ahli waris bersaksi atas sebagian yang lain bahwa ia telah memaafkan qishash, kami memutuskan gugurnya qishash. Sekalipun saksi itu seorang diri, atau ia fasik yang tertolak kesaksiannya, maka pemaafan tidak ثابت melalui jalan kesaksian; akan tetapi ucapannya “sebagian ahli waris telah memaafkan” merupakan pengakuan darinya bahwa qishash gugur dalam haknya. Dan jika sebagian para wali mengakui gugurnya qishash dalam haknya, maka putusan tentang gugurnya itu berlaku atas gugurnya bagi seluruh pihak.

وهذا يناظر ما لو قال أحد الشريكين في العبد لصاحبه قد أعتقت نصيبك من العبد وأنت موسر فإذا فرعنا على تعجيل السراية حكمنا بنفوذ العتق في حصة هذا المدعي القائل فإنه يؤاخذ بحكم قوله وله دعوى المال على شرطه والقول قول الشريك مع يمينه ثم يعتق نصيب هذا القائل المدعي في ظاهر الحكم بطريق السراية ولا يقع الحكم بعتق نصيب المدعى عليه فإنا إنما حكمنا بالسراية في نصيب المدعي مؤاخذةً له بقوله في حق نفسه والسراية لا تسري قال الأصحاب قد يتضرر الإنسان بدعواه على غيره وإن كان الضرر لا ينال المدعى عليه

Dan ini sepadan dengan keadaan seandainya salah seorang dari dua sekutu dalam seorang budak berkata kepada sekutunya: “Aku telah memerdekakan bagianmu dari budak itu, dan engkau dalam keadaan mampu.” Maka apabila kita membangun hukum atas penyegeraan berlakunya sariah, kita menetapkan berlakunya kemerdekaan pada bagian si penggugat yang berkata ini, karena ia dikenai konsekuensi ucapannya; dan baginya ada hak mengajukan gugatan harta dengan syaratnya, sedangkan perkataan itu dibenarkan milik sekutu itu beserta sumpahnya. Kemudian bagian orang yang menggugat ini menjadi merdeka menurut ظاهر الحكم melalui jalan sariah, dan hukum kemerdekaan tidak terjadi pada bagian orang yang digugat. Sebab kami hanyalah menetapkan sariah pada bagian si penggugat sebagai konsekuensi baginya atas ucapannya terhadap dirinya sendiri, sedangkan sariah tidak menular. Para sahabat berkata: bisa jadi manusia terkena mudarat karena gugatannya terhadap orang lain, walaupun mudarat itu tidak menimpa pihak yang digugat.

ولو قال واحد من الورثة عفا واحد من شركائي عن القصاص ولم يبين العافي حكمنا بسقوط القصاص جرياً على إقرار هذا القائل فإن موجب قوله سقوط القصاص في حقه وإذا سقط في حقه استحال بقاؤه في حقوق الباقين

Dan apabila salah seorang dari ahli waris berkata, “Salah seorang dari sekutu-sekutuku telah memaafkan qisas,” tetapi ia tidak menjelaskan siapa yang memaafkan, maka kami memutuskan gugurnya qisas, mengikuti pengakuan orang yang berkata demikian; sebab konsekuensi dari ucapannya adalah gugurnya qisas dalam haknya, dan jika gugur dalam haknya, maka mustahil tetap berlaku pada hak-hak para ahli waris yang lain.

ولو ادعى الجاني على واحدٍ منهم العفوَ عن القصاص فالقول قول المدعى عليه مع يمينه فإن حلف فذاك وإن نكل ردت اليمين على الجاني وثبت العفو بيمين الرد

Dan apabila pelaku jinayah mengaku terhadap salah seorang dari mereka bahwa telah terjadi pemaafan dari qishash, maka perkataan yang diterima adalah perkataan pihak yang dituduh, disertai sumpahnya. Jika ia bersumpah, maka demikianlah; dan jika ia menolak bersumpah, maka sumpah dikembalikan kepada pelaku jinayah, dan pemaafan itu ثابت dengan sumpah pengembalian.

ولو أقام بيّنة على عفوه ثبت العفو ولا بد من رجلين عدلين فإن القصاص ليس مالاً وما لا يثبت إلا بعدلين لا يثبت سقوطه إلا بعدلين

Dan jika ia mengajukan bukti atas pemaafannya, maka pemaafan itu tetap berlaku, dan harus dengan dua orang laki-laki yang adil, karena qisās bukanlah harta, dan sesuatu yang tidak tetap kecuali dengan dua orang saksi adil, tidak gugur kecuali dengan dua orang saksi adil pula.

ولو آل الأمر إلى المال فادعى الجاني على بعض الورثة العفو عن حصته من المال فهذا يثبت بشاهد وامرأتين فإن الجناية الموجبة للمال تثبت بشاهد وامرأتين فيثبت سقوط أرشها بما يثبت به أرشها وكل ذلك يأتي مفصلاً في موضعه إن شاء الله عز وجل

Dan apabila urusan itu berujung pada harta, lalu pelaku jinayah mengklaim bahwa sebagian ahli waris telah memaafkan bagiannya dari harta, maka hal itu dapat dibuktikan dengan satu orang saksi dan dua orang perempuan. Sebab jinayah yang mewajibkan harta dapat dibuktikan dengan satu orang saksi dan dua orang perempuan, maka gugurlah diyat luka atau ganti ruginya dengan apa yang dengannya diyat luka itu ditetapkan. Semua itu akan datang secara terperinci pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال ولو شهد وارث أنه جَرَحه عمداً أو خطأ إلى آخره

Fasal: Ia berkata, “Dan seandainya seorang ahli waris bersaksi bahwa ia melukainya dengan sengaja atau karena salah, dan seterusnya.”

إذا جُرح رجل وكان مهلكاً له أو أمكن أن يسري ويُفضي إلى الهلاك فلو شهد اثنان من وَرَثة المجروح أن فلاناً هو الذي جرحه فلا يثبت الجرح بشهادتهما فإنهما تعرّضا لإثبات ما يؤول إليهما وأثبتا السبب المفضي إلى توريثهما وهو الجرح وكانت شهادتهما متضمنة جرّاً والشافعي رضي الله عنه ذكر في هذا الفصل الشهادة التي تُرد لتهمة الجرّ والتي ترد لتهمة الدفع ونحن الآن نأخذ قي تفصيل الشهادة الجارّة

Jika seorang laki-laki dilukai dan luka itu mematikan baginya atau memungkinkan terus menjalar lalu berujung pada kematian, maka seandainya dua orang dari ahli waris orang yang terluka bersaksi bahwa si Fulanlah yang melukainya, luka itu tidak tetap terbukti dengan kesaksian keduanya; karena keduanya telah menempuh jalan menetapkan sesuatu yang akan kembali kepada keduanya, dan menetapkan sebab yang mengantarkan kepada pewarisan keduanya, yaitu luka itu, sedangkan kesaksian keduanya mengandung unsur menarik keuntungan. Asy-Syafi‘i, raḍiyallāhu ‘anhu, menyebutkan dalam فصل ini kesaksian yang ditolak karena tuduhan menarik keuntungan dan yang ditolak karena tuduhan دفع, dan sekarang kami akan membahas secara rinci kesaksian yang mengandung unsur menarik keuntungan.

فلو مرض الموروث مرض الموت وشهد له باستحقاق عينٍ أو دينٍ اثنان من الورثة فقد اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال يثبت المشهود به إذا لم يكن بين الشاهد وبين المشهود له بعضية بخلاف ما ذكرناه في الجرح والفرق أن الجرح المشهود به سببٌ لموت الموروث ولا يتحقق مثل ذلك في الشهادة بحقٍّ للمريض

Maka jika pewaris sakit sakit maut dan dua orang dari para ahli waris bersaksi untuknya tentang berhaknya atas suatu عين (barang tertentu) atau utang, maka para sahabat kami berbeda pendapat dalam masalah ini; di antara mereka ada yang berkata: hal yang dipersaksikan itu tetap ditetapkan apabila antara saksi dan orang yang dipersaksikan untuknya tidak ada hubungan sebagian, berbeda dengan apa yang telah kami sebutkan dalam hal pelukaan. Perbedaannya ialah bahwa pelukaan yang dipersaksikan itu merupakan sebab kematian pewaris, sedangkan yang semisal itu tidak terwujud dalam persaksian atas suatu hak bagi orang sakit.

ومن أصحابنا من قال شهادة الورثة للمريض مردودة فإن المرض ملتحق بالموت في حكمه ولهذا حُصرت تبرعات المريض في الثلث ضماً إلى وصاياه الموقعة بعد الموت

Dan di antara para ulama kami ada yang berpendapat bahwa kesaksian para ahli waris untuk orang sakit ditolak, karena sakit itu dalam hukumnya terhubung dengan kematian; oleh sebab itu, derma orang sakit dibatasi pada sepertiga, digabungkan dengan wasiat-wasiatnya yang diberlakukan setelah kematian.

ولو شهد اثنان على الجرح ولم يكونا من الورثة حالة الشهادة ثم صارا من الورثة بموت من يحجبهما قبل موت المجروح قال الأصحاب الشهادة في أصلها مقبولة فإذا التحقا بالورثة نظر فإن كان بعد نفوذ القضاء لم ينقض الحكم وإن كان قبل نفوذ القضاء لم يقض القاضي بشهادتهما وشبهوا هذا بما لو فسق الشاهدان قبل نفوذ الحكم أو فسقاً بعد النفوذ فالفسق لا يوجب نقضَ القضاء وهو قبل القضاء يمنع تنفيذ الحكم ولو عمي الشاهدان أو جُنّا قبل نفوذ القضاء لم يمتنع التنفيذ بشهادتهما بخلاف الفسق فإن ظهوره يورث ريباً في الاستناد إلى ما تقدم وانطواء الضمير على الاجتراء على مخالفة الله تعالى ولكن إذا ظهر هذا بعد القضاء لم ينقض فإن القضاء لا ينقض بالظنون وإذا ظهر قبل القضاء امتنع القاضي من تنفيذ الحكم فإن اعتراض الظنون يمنع تنفيذ الحكم وإن كان لا يوجب نقض الحكم وليس هذا كطريان العمى والجنون فإنهما لا يُسندان إلى ما تقدم تهمة فكان طريانهما في معنى طريان الموت بعد الشهادة وقبل القضاء فإذا شهد اثنان محجوبان ثم صارا من الورثة قبل القضاء فلا يُنكر أنهما أضمرا جواز مصيرهما وارثين فإذا تحقق مظنونهما جَرّ ذلك تهمة تمنع القضاء ولم توجب النقض

Seandainya dua orang menjadi saksi atas luka itu, sedangkan mereka tidak termasuk ahli waris saat kesaksian itu, kemudian mereka menjadi ahli waris karena matinya orang yang menghalangi mereka sebelum matinya orang yang terluka, maka para sahabat berkata: kesaksian pada asalnya diterima. Jika keduanya kemudian bergabung bersama para ahli waris, maka dilihat; jika itu terjadi setelah putusan telah terlaksana, maka حكم (putusan) tidak dibatalkan. Namun jika itu terjadi sebelum putusan terlaksana, maka hakim tidak memutuskan berdasarkan kesaksian keduanya. Mereka juga menyerupakan hal ini dengan jika dua saksi menjadi fasik sebelum putusan terlaksana, atau menjadi fasik setelah terlaksana; kefasikan tidak mewajibkan pembatalan القضاء, sedangkan sebelum putusan ia menghalangi pelaksanaan الحكم. Jika dua saksi menjadi buta atau gila sebelum putusan terlaksana, maka pelaksanaan tidak terhalang dengan kesaksian keduanya, berbeda dengan kefasikan; karena munculnya kefasikan menimbulkan keraguan dalam bersandar kepada apa yang telah lalu dan tertutupnya batin atas keberanian untuk menyelisihi Allah Ta‘ala. Akan tetapi, jika hal ini tampak setelah putusan, maka putusan tidak dibatalkan, sebab putusan tidak dibatalkan karena prasangka. Jika hal itu tampak sebelum putusan, maka hakim menahan diri dari melaksanakan putusan, karena keberatan-keberatan yang bersifat prasangka menghalangi pelaksanaan putusan, meskipun tidak mewajibkan pembatalannya. Dan ini tidak seperti datangnya kebutaan dan kegilaan; karena keduanya tidak mengisyaratkan kepada apa yang telah lalu adanya tuduhan, sehingga datangnya keduanya serupa dengan datangnya kematian setelah kesaksian dan sebelum putusan. Maka jika dua orang yang terhalang menjadi saksi, kemudian keduanya menjadi ahli waris sebelum putusan, tidak diingkari bahwa keduanya menyembunyikan kemungkinan bolehnya keduanya menjadi ahli waris. Jika dugaan mereka itu benar-benar terjadi, maka hal itu menimbulkan tuduhan yang menghalangi putusan, namun tidak mewajibkan pembatalan.

وفي بعض التصانيف أنهما إذا شهدا وهما محجوبان ثم صارا وارثين قبل القضاء خرج ردّ شهادتهما على قولين أحدهما ما قدمناه والثاني الاعتبار بحالة إقامة الشهادة ولا حكم لما يطرى وهذا وإن كان غريباً فتوجيهه ممكن فإن تقدير الإرث فيهما محمول على موت الحاجب والموت مستبعد لا تتلقى من توقعه التهمُ ثم من يقول الاعتبار في شهادته بالمآل فلو صار وارثاً بعد نفوذ القضاء فالوجه عندي القطع بأن الحكم لا ينقض وفي هذا التصنيف ما يدل على أن شهادته موقوفة والقضاء به كذلك إلى ما يتبين وهذا بعيد لا أصل له

Dan dalam sebagian karya, disebutkan bahwa apabila keduanya bersaksi sementara keduanya terhalang, lalu keduanya menjadi ahli waris sebelum adanya putusan, maka keluarnya penolakan atas kesaksian keduanya ada dua pendapat: salah satunya adalah apa yang telah kami kemukakan, dan yang kedua ialah pertimbangan berdasarkan keadaan saat kesaksian ditegakkan, sedangkan keadaan yang baru muncul tidak memiliki حكم. Walaupun ini ganjil, penjelasannya masih mungkin; sebab penetapan warisan pada keduanya didasarkan pada dianggapnya kematian pihak yang menjadi penghalang, sedangkan kematian adalah sesuatu yang jauh, yang dari dugaan terjadinya tidak timbul tuduhan. Kemudian, orang yang berpendapat bahwa yang menjadi pertimbangan dalam kesaksiannya adalah akibat akhirnya, maka seandainya ia menjadi ahli waris setelah putusan terlaksana, menurut pandanganku yang paling tepat adalah memastikan bahwa putusan itu tidak dibatalkan. Dalam karya ini terdapat apa yang menunjukkan bahwa kesaksiannya ditangguhkan, dan putusan dengannya demikian pula, sampai tampak kejelasannya; namun ini jauh dan tidak memiliki dasar.

ولو شهدا وهما وارثان في ظاهر الحال ثم حدث للمجروح المشهود له ولد يحجب الشاهدين فالذي ذكره جماهير الأصحاب أن الشهادة مردودة ولا حكم لما يطرى من بَعْد وفيما نقله بعض المصنفين ما يدل على أن الشهادة موقوفة وهذا في هذا الطرف على نهاية السقوط مع اقتران التهمة بالشهادة ومبنى الشهادات على اعتبار حالة الإقامة وأما الإقرار للورثة فلا يتجه فيه من اعتبار التهمة ما يتجه في الشهادة ردّاً وقبولاً فإذا ثبت هذا فالوجه القطع بأن شهادتهما مردودة

Dan jika keduanya bersaksi padahal secara lahir mereka adalah dua ahli waris, kemudian orang yang terluka yang menjadi objek kesaksian itu melahirkan seorang anak yang menghalangi kedua saksi tersebut, maka yang disebutkan oleh جمهور أصحاب adalah bahwa kesaksian itu ditolak dan tidak ada hukum bagi sesuatu yang terjadi kemudian. Sedangkan dalam apa yang dinukil oleh sebagian penulis terdapat petunjuk bahwa kesaksian itu ditangguhkan. Ini dalam sisi ini berada pada puncak gugurnya nilai, disertai adanya tuduhan yang menyertai kesaksian, sedangkan dasar kesaksian ialah mempertimbangkan keadaan saat berdiri. Adapun pengakuan terhadap para ahli waris, maka di dalamnya tidak tampak pertimbangan tuduhan sebagaimana yang tampak dalam kesaksian, baik dalam penolakan maupun penerimaan. Jika hal ini telah ditetapkan, maka yang tepat ialah memastikan bahwa kesaksian keduanya ditolak.

فإذا صارا محجوبين فإذا أعادا تلك الشهادة وقد رددناها أولاً فنردها معادة كما لو شهد رجل فردت شهادته للفسق ثم تاب وظهرت عدالته فأعاد الشهادة فالشهادة المعادة مردودة

Maka apabila keduanya menjadi terhalang, lalu mereka mengulangi kesaksian itu, padahal kami telah menolaknya pada awalnya, maka kami pun menolaknya ketika diulang, sebagaimana jika seorang lelaki bersaksi lalu kesaksiannya ditolak karena kefasikan, kemudian ia bertaubat dan tampak keadilannya, lalu ia mengulangi kesaksian, maka kesaksian yang diulangi itu tertolak.

وقد يخطر للفقيه في هذا المقام أن الفاسق إذا تاب لم نتحقق تغير حاله باطناً وقد تحققنا أن الوارث صار محجوباً ولكن لا حكم لهذا والأصحابُ مجمعون على ما قدمناه لأن الذي رُدّت شهادته يُتهم بترويج الشهادة بعد طريان الحجب هذا بيان الغرض في ذلك

Dan mungkin terlintas dalam benak seorang faqih pada مقام ini bahwa orang fasik, jika ia bertobat, kita tidak memastikan perubahan keadaannya secara batin, padahal kita telah memastikan bahwa ahli waris telah menjadi terhalang. Namun hal itu tidak berpengaruh, dan para sahabat telah sepakat atas apa yang telah kami kemukakan, karena orang yang kesaksiannya ditolak dicurigai akan melancarkan kesaksian setelah munculnya penghalang. Inilah penjelasan maksud dalam hal itu.

ومن تمامه أنه لو شهد وارثان على جرح بالموروث فبرىء المجروح واستبلّ فهل يثبت الجرح ما صار إليه معظم الأصحاب أن الجرح لا يثبت لاقتران التهمة بالشهادة حالة الإقامة ومن أصحابنا من قال لا ترد الشهادة فإنها لم تكن شهادة على سبب الموت وهذا التردد يشهد بما حكيناه في طريان الحجب واعتبار المآل ولكنه يؤدي إلى إلزامه فإن القياس الحق أن من كان متهماً في شهادته عند إقامتها فلا أثر لما يطرى من بعدُ

Dan penyempurnaannya ialah bahwa apabila dua orang ahli waris memberi kesaksian atas luka pada orang yang diwarisi, lalu orang yang terluka itu sembuh dan pulih, maka apakah luka itu tetap terbukti? Kebanyakan para sahabat berpendapat bahwa luka itu tidak terbukti, karena adanya tuduhan yang menyertai kesaksian pada saat penetapannya. Di antara para ulama kami ada yang mengatakan bahwa kesaksian itu tidak ditolak, sebab ia bukan kesaksian atas sebab kematian. Keraguan ini menjadi saksi atas apa yang telah kami riwayatkan tentang datangnya penghalang dan pertimbangan terhadap akibat akhirnya, namun hal itu mengantarkan kepada kewajiban mengikatnya; sebab qiyas yang benar adalah bahwa orang yang dalam kesaksiannya terdapat tuduhan ketika kesaksian itu ditegakkan, maka tidak ada pengaruh bagi sesuatu yang muncul kemudian.

هذا مقدار غرضنا في الشهادة التي تجرّ نفعاً

Inilah kadar tujuan kami dalam kesaksian yang mendatangkan manfaat.

فأما الشهادة التي تتضمن دفعاً فمسائلها كثيرة ستأتي في مواضعها إن شاء الله تعالى والمقدارُ الذي أراده الشافعي هاهنا ما نصفه قال رضي الله عنه إذا ادعى رجل قتلَ خطأ وأقام شاهدين على ما يدعيه فلو شهد اثنان من عاقلة المشهود عليه بالقتل على جرح الشاهدين فلا شك أن شهادتهما مردودة فإنهما يدفعان عن أنفسهما تحمّل العقل والشهادة الدافعة مردودة ولو شهد اثنان من فقراء عاقلة المشهود عليه فقد نص الشافعي رضي الله عنه على أنه لا تقبل شهادتهما وإن كانت الدية لا تضرب على الفقراء ونص على أن اثنين من أباعد العصبات الذين لا يخلص التحمل إليهم لكثرة الأدْنَيْن لو شهدا على جَرْح الشاهدين على القتل قبلت شهادتهما

Adapun kesaksian yang mengandung unsur دفع, maka masalah-masalahnya banyak dan akan datang pada tempat-tempatnya, insya Allah Ta‘ala. Dan kadar yang dikehendaki oleh asy-Syafi‘i di sini adalah apa yang kami sebutkan: beliau, raḍiyallāhu ‘anhu, berkata, “Apabila seseorang mengaku pembunuhan karena tersalah dan menghadirkan dua orang saksi atas apa yang ia dakwakan, maka jika dua orang dari ‘āqilah orang yang disaksikan atasnya dalam pembunuhan bersaksi tentang pelukaan terhadap kedua saksi itu, tidak diragukan lagi bahwa kesaksian keduanya ditolak; sebab keduanya menolak dari diri mereka sendiri tanggungan diyat, dan kesaksian yang bersifat دفع ditolak. Dan jika dua orang dari fakir-fakir ‘āqilah orang yang disaksikan atasnya bersaksi, maka asy-Syafi‘i, raḍiyallāhu ‘anhu, telah menegaskan bahwa kesaksian keduanya tidak diterima, walaupun diyat itu tidak dibebankan kepada orang-orang fakir. Dan beliau menegaskan bahwa jika dua orang dari ‘ashabah yang jauh, yang tanggungan itu tidak sampai kepada mereka karena banyaknya kerabat yang lebih dekat, bersaksi tentang pelukaan terhadap kedua saksi atas pembunuhan, maka kesaksian keduanya diterima.”

واختلف أصحابنا في المسألتين على طريقين فمنهم من جعل في المسألتين قولين نقلاً وتخريجاً أحدهما أن الشهادة على الجَرْح مقبولة من الفقير والبعيد لأنه ليس من أهل التحمل حالة الشهادة

Dan para sahabat kami berbeda pendapat dalam dua masalah ini dalam dua cara. Di antara mereka ada yang menjadikan dalam dua masalah itu dua pendapat, secara riwayat dan takhrij; salah satunya bahwa kesaksian atas jarh diterima dari orang miskin dan orang yang jauh, karena ia bukan termasuk أهل التحمل pada saat kesaksian.

والثاني أن الشهادة مردودة فإنهما متعلقان بسببٍ يُفضي إلى تحمل العقل والإنسان ينظر لحاله ومآله

Dan yang kedua, bahwa kesaksian itu ditolak, karena keduanya berkaitan dengan sebab yang mengantarkan kepada menanggung diyat, sedangkan manusia mempertimbangkan keadaan dirinya dan akibat akhirnya.

ومن أصحابنا من أقر النصين قرارهما وفرق بين الفقير والبعيد فقال تهمة الفقير متلقاة من توقع الغنى وليس طريان الغنى أو التوسط الذي يقتضي تحمل نصف أو ربع بعيداً عن الإمكان فتظهر التهمة في الحال وأما تهمة البعيد فمأخوذة من موت الأقربين وخلوص العقل إليهم والموت مستبعد في العرف فلا تُتلقى التهم منه وهذا المعنى استعملناه في مواضع وفيه إشكال فإن العقل يتوهم خلوصه إلى البعيد بموت الأقربين ويتوهم خلوصه إليه بافتقار الأقربين فإن القريب إذا افتقر ضُرب العقل على البعيد فإن كان لا يبعد غنى الفقير في النص

Dan di antara sahabat-sahabat kami ada yang menetapkan kedua nash itu pada keadaannya dan membedakan antara al-faqir dan al-ba‘id, lalu berkata: tuduhan terhadap al-faqir diambil dari terbayangnya kekayaan, bukan dari datangnya kekayaan itu sendiri atau dari pertengahan yang mengharuskan menanggung setengah atau seperempat, karena hal itu jauh dari kemungkinan sehingga tuduhan itu tampak pada saat ini. Adapun tuduhan terhadap al-ba‘id, maka ia diambil dari matinya para kerabat terdekat dan murninya perhatian kepadanya, sedangkan kematian secara kebiasaan dipandang mustahil, maka tuduhan-tuduhan tidak diambil darinya. Makna ini telah kami gunakan pada beberapa tempat. Namun di dalamnya ada اشكال, karena akal membayangkan murninya perhatian kepadanya ketika para kerabat terdekat mati, dan membayangkan murninya perhatian kepadanya ketika para kerabat terdekat menjadi fakir; sebab apabila kerabat dekat menjadi fakir, maka harta dibebankan kepada al-ba‘id. Maka jika kekayaan al-faqir dalam nash tidak jauh kemungkinannya.

الأول لم يبعد افتقار الغنيّ في النص الثاني فالوجه طريقة القولين

Yang pertama, tidaklah jauh bahwa orang kaya itu memerlukan pada nas yang kedua; maka yang lebih tepat adalah cara menggabungkan dua pendapat.

ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه الوكالة في إثبات القصاص وفي استيفائه وطرفاً من أحكام الإكراه وأَمْر السلطان وكل ذلك مستقصىً في موضعه

Kemudian al-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu menyebutkan perwakilan dalam penetapan qisas dan dalam pelaksanaannya, serta sebagian dari hukum-hukum paksaan dan perintah السلطان, dan semua itu dibahas secara lengkap pada tempatnya.

باب الحكم في الساحر والساحرة

Bab tentang hukum terhadap penyihir laki-laki dan penyihir perempuan

السحر كائن والشاهد له سورة الفلق واشتمالها على الاستعاذة بالله من النفاثات في العقد وقد ورد في الحديث أنه سحر رسول الله صلى الله عليه وسلم في مشط ومُشاطة تحت راعوفة في بئر ذَرْوان والقصة مشهورة وقوله تعالى وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وفي بعض الألفاظ أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال السحر حق وروي أنه قال العين حق تدخل الجمل القدر والرجل القبر

Sihir itu ada, dan yang menjadi saksinya adalah Surah al-Falaq serta kandungannya yang berisi permohonan perlindungan kepada Allah dari para peniup pada buhul-buhul. Telah disebutkan dalam hadis bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم pernah disihir dengan sisir dan rambut yang tersisir, diletakkan di bawah batu penyangga timba di sumur Dzarwan; kisahnya masyhur. Juga firman-Nya تعالى: وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ. Dan dalam sebagian redaksi disebutkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Sihir itu benar.” Dan diriwayatkan bahwa beliau bersabda: “Pandangan mata itu benar; ia memasukkan unta ke dalam bejana dan seorang laki-laki ke dalam kubur.”

ثم تكلم الفقهاء في تعلم السحر وقالوا إنه ليس بكفر إذا لم يعتقد المرء ما يوجب كفراً والقول فيما يوجب الكفر وما لا يوجبه لا يليق بهذا الفن ثم قالوا هل يكره تعلم السحر لطلب الإحاطة به تشوّفاً إلى مدارك العلوم وقد يخطر لمن يطلبه أن يميز بينه وبين المعجزات اختلف أصحابنا فمنهم من قال يكره تعلمه وفي الدين شغل يلهي عن مثل ذلك وفي الإحاطة بحقائق المعجزات ما يغني عن تعلّم السحر

Kemudian para fuqaha berbicara tentang mempelajari sihir dan mereka berkata bahwa hal itu bukan kekufuran jika seseorang tidak meyakini sesuatu yang mewajibkan kekufuran. Pembicaraan tentang apa yang mewajibkan kekufuran dan apa yang tidak mewajibkannya tidak layak bagi cabang ilmu ini. Kemudian mereka berkata: apakah makruh mempelajari sihir untuk mencari penguasaan atasnya sebagai hasrat untuk meraih pengetahuan-pengetahuan, padahal mungkin terlintas bagi orang yang mencarinya untuk membedakan antara sihir dan mukjizat? Para sahabat kami berselisih; di antara mereka ada yang berkata: makruh mempelajarinya, dan dalam agama ada kesibukan yang melalaikan dari semisal itu, sedangkan dalam penguasaan hakikat mukjizat terdapat sesuatu yang mencukupi dari mempelajari sihir.

ومنهم من قال لا يكره كما لا يكره تعلم مذاهب الكفرة للرد عليهم وقد يبغي المتعلم بتعلم السحر درءَ ضرار عن نفسه

Dan di antara mereka ada yang mengatakan: tidak dimakruhkan, sebagaimana tidak dimakruhkannya mempelajari mazhab-mazhab orang-orang kafir untuk membantah mereka. Dan bisa jadi orang yang mempelajarinya bertujuan dengan mempelajari sihir untuk menolak mudarat dari dirinya sendiri.

ثم انتهى الشافعي رضي الله عنه في إثبات السحر والحكم بكونه حقاً إلى تعليق القصاص به فقال إذا زعم زاعم أنه سحر رجلاً وذكر أن سِحْره يقتلُ لا محالة أو يؤدي إلى القتل غالباً فهذا إقرار منه بما يوجب القصاص فيتوجه القصاص عليه وإن قال قد سحرته ومات من سحري ولكن سحري لا يقتل غالباً واتفق الهلاك منه فهذا اعتراف منه بشبهة العمد والدية لا تضرب على عاقلته إلا أن يقروا بما أقر به

Kemudian asy-Syafi‘i رضي الله عنه dalam menetapkan adanya sihir dan memutuskan bahwa sihir itu benar, berakhir pada pengaitan qisas dengannya. Maka beliau berkata: “Jika ada seseorang mengaku bahwa ia telah menyihir seorang laki-laki, dan menyebutkan bahwa sihirnya pasti membunuh atau biasanya mengantarkan kepada kematian, maka ini merupakan pengakuan darinya atas sesuatu yang mewajibkan qisas, sehingga qisas tertuju kepadanya. Dan jika ia berkata: ‘Aku telah menyihirnya lalu ia mati بسبب sihirku, tetapi sihirku biasanya tidak membunuh, dan kebinasaan itu terjadi darinya,’ maka ini adalah pengakuan darinya terhadap شبه العمد, dan diyat tidak dibebankan atas ‘aqilah-nya, kecuali jika mereka mengakui apa yang ia akui.”

وإن زعم أنه أخطأ من اسم إلى اسم فهذا اعتراف منه بالخطأ والقول كما ذكرناه

Dan jika ia mengklaim bahwa ia keliru dari satu nama ke nama yang lain, maka itu merupakan pengakuan darinya atas kesalahan, dan perkataan itu sebagaimana yang telah kami sebutkan.

والفرق بين القسمين التغليظ والتخفيف في الدية هذا مذهب الأصحاب

Dan perbedaan antara dua bagian, yaitu penebalan dan pengurangan dalam diyat, itulah mazhab para sahabat.

وتبين مما ذكرناه أن لا سبيل إلى إثبات السحر القاتل ببينة فإنه لا مُطلع عليه إلا من جهة الساحر فلا يتلقى ثبوته إلا من إقرار الساحر وهذا قانون المذهب

Dan menjadi jelas dari apa yang telah kami sebutkan bahwa tidak ada jalan untuk menetapkan sihir yang mematikan dengan bayyinah, karena tidak ada yang mengetahui hal itu kecuali dari pihak penyihir; maka penetapan keberadaannya tidak diterima kecuali dari pengakuan si penyihir. Dan inilah kaidah mazhab.

وحكى العراقيون عن أبي جعفر الإستراباذي قال السحر تخييل لا أصل له ولا يناط به قصاص ولا غرم وهذا غريب غير معدود من المذهب

Dan para ulama Irak meriwayatkan dari Abū Ja‘far al-Istrābāżī bahwa ia berkata: sihir adalah pengkhayalan yang tidak mempunyai hakikat, dan tidak ditetapkan atasnya qishash maupun ganti rugi; dan ini ganjil, tidak dihitung sebagai bagian dari mazhab.

والذي يجب إنعام النظر فيه الإصابة بالعين وقد توافت الحكايات فيها حتى بلغت مبلغاً لا يقصر عن الخبر الذي ينقله المعتمدون وصح أن الرسول عليه السلام قال العين حق وبلغنا أن في الناس من يعتمد ذلك ولا يخطئ

Dan yang wajib dicermati dengan saksama ialah terkena ‘ain, dan kisah-kisah tentangnya telah saling datang berurut hingga mencapai tingkat yang tidak kurang dari khabar yang diriwayatkan oleh orang-orang yang dapat dipercaya. Dan telah sah bahwa Rasul, shallallahu ‘alaihi wa sallam, bersabda: “‘Ain itu benar adanya.” Dan telah sampai kepada kami bahwa di antara manusia ada yang menjadikan hal itu sebagai sandaran dan tidak keliru.

ولست أرى له حكماً بخلاف السحر فإن العين إن أصابت لم تلتحق بالأسباب التي تعد من أسباب الهلاك وقد ذكرنا أن من صاح ببالغٍ عاقلٍ فسقط من سطح لم يلتزم ضماناً وليس اتفاق هذا من المنكرات ومن نظر وهو صائم إلى من تتوق نفسه إليه فأمنى لم يفسد صومه فهذا ما يجب القطع به

Aku tidak melihat ada hukum baginya yang berbeda dengan sihir, karena ‘ain jika mengenai tidak tergolong sebab-sebab yang termasuk sebab kebinasaan. Kami telah menyebutkan bahwa barang siapa berteriak kepada seseorang yang sudah balig dan berakal lalu ia jatuh dari atap, maka ia tidak wajib menanggung ganti rugi; dan terjadinya hal ini tidak termasuk kemungkaran. Dan barang siapa memandang, sedangkan ia berpuasa, kepada orang yang diingini oleh jiwanya lalu ia mengeluarkan mani, maka puasanya tidak rusak. Inilah yang wajib dipastikan.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه لو قال الساحر أمرضه سحري ولم يمت به وإنما مات بسبب آخر قال الشافعي أقسم أولياؤه وصار ما أقرّ به من المرض لوثاً في القتل وهذا مشكلُ يُحْوِج إلى البحث فاللوث إنما يتعلق به إذا ثبت أصل القتل هذا وجه

Kemudian asy-Syafi‘i رضي الله عنه berkata: “Seandainya tukang sihir berkata, ‘Sihirku membuatnya sakit,’ sedangkan ia tidak mati karenanya, melainkan mati karena sebab lain,” maka asy-Syafi‘i berkata: “Para walinya bersumpah, dan pengakuannya bahwa ia sakit menjadi suatu loets dalam pembunuhan.” Ini adalah masalah yang pelik yang memerlukan penelitian, karena al-loets hanya berkaitan dengannya jika asal pembunuhan telah ثابت; inilah satu وجه.

وقد يعترض عليه أن الذي مات وعلى بدنه أثر قد يمكن تقدير موته حتف الأنف ثم القسامة تثبت

Dan dapat diajukan keberatan terhadapnya bahwa orang yang mati sementara pada tubuhnya terdapat bekas, mungkin saja diperkirakan kematiannya itu karena ajalnya sendiri, lalu qasamah ditetapkan.

والسؤال الذي يجب التدبر فيه أنا قدمنا في مسائل الجراح أن من جرح رجلاً ومات المجروح ثم اختلف الجاني وولي الميت فقال الجاني مات بسبب آخر وقال الولي مات بالجراحة فالتفصيل فيمن يصدق منهما مقرر في موضعه ولم يجر فيه ذكر القسامة

Pertanyaan yang perlu direnungkan ialah bahwa kami telah kemukakan dalam masalah luka-luka bahwa apabila seseorang melukai seorang laki-laki lalu orang yang terluka itu mati, kemudian pelaku dan wali si mayit berselisih; pelaku berkata, “Ia mati karena sebab lain,” sedangkan wali berkata, “Ia mati بسبب الجراحة” maka rincian tentang siapa di antara keduanya yang dibenarkan telah ditetapkan pada tempatnya, dan dalam hal itu tidak disebutkan qasāmah.

فإن كان إقرار الساحر بترتّب المرض على سحره لوثاً في القتل يسلِّط المدعي وهو الولي على الإقسام فيجب مثله في الجرح وادعاء سرايته لا محالة فإن امتنع الإقسام في مسألة الجرح فلا شك في امتناعه هاهنا

Jika pengakuan tukang sihir bahwa penyakit timbul akibat sihirnya menjadi qarinah lemah (لوث) dalam pembunuhan yang memberi wewenang kepada penggugat, yaitu wali, untuk bersumpah, maka yang semisal itu wajib pula berlaku pada luka dan pengakuan menjalarinya, tentu saja. Jika sumpah itu tidak berlaku dalam masalah luka, maka tidak ada keraguan bahwa di sini pun ia tidak berlaku.

وينتظم من هذا المجموع نصّ وتخريج في أن الاعتراف بسبب القتل مع ادعاء وقوع الموت بسبب آخر هل يُثبت حقَّ القسامة للمدعي النصُّ أنه يُثبت وفي المسألة قول آخر مخرّج أنه لا يثبت حق القسامة

Dan dari مجموع ini tersusun satu teks dan takhrij bahwa pengakuan sebab pembunuhan disertai klaim bahwa kematian terjadi karena sebab lain, apakah menetapkan hak qasamah bagi penggugat? Teksnya menyatakan bahwa hal itu menetapkannya, dan dalam masalah ini ada pendapat lain yang ditakhrij bahwa hak qasamah tidak tetap.

وهذه المسألة إنما تصفو إذا تجدد العهد بالصور المذكورة في اختلاف الجارح وَوَلي المجني عليه والفصل بين أن يقصر الزمان وبين أن يطول وإذا طال فالفرق بين أن يبقى زَمِناً صاحب فراش وبين ألا يكون كذلك ثم في بعض الصور لجعل القول قول الولي وعند ذلك يقوى جانبه وإذا قوي جانبه حتى أوجب ذلك تحليفَه فيقوى جداً أن يكون هذا قسامة حتى تتعدّد الأيمان ومن لم يجعله قسامة فإن كانت اليمين في جانب مدعي الدم ففائدته القطع بوجوب القصاص وترديد الرأي في أن اليمين تتحد أم تتعدد والظاهر أنه مظنة القسامة

Masalah ini hanya menjadi jelas apabila diperbarui lagi pemahaman terhadap gambar-gambar yang disebutkan dalam perbedaan antara pihak yang melukai dan wali orang yang dilukai, serta pemisahan antara apakah waktunya singkat ataukah panjang. Jika waktunya panjang, maka perbedaannya adalah antara tetapnya seseorang dalam keadaan صاحب فراش dalam suatu masa atau tidak demikian. Kemudian, pada sebagian bentuk, pendapat yang dijadikan adalah pendapat wali; dan pada saat itu pihaknya menjadi lebih kuat. Jika pihaknya menjadi kuat hingga hal itu mewajibkan sumpahnya, maka sangat kuat kemungkinan bahwa ini merupakan qasamah, sampai-sampai sumpah-sumpah itu berbilang. Dan siapa yang tidak menjadikannya qasamah, maka bila sumpah berada pada pihak penggugat darah, faedahnya adalah penetapan wajibnya qisas dan adanya kebimbangan pendapat apakah sumpah itu satu atau berbilang; dan yang tampak ialah bahwa hal itu merupakan مظنة qasamah.

ثم يؤول تحصيل هذا إلى أن اللوث إذا ثبت في أصل الجرح أو في أصل القتل من غير تصادق على سبب فهذا موضع القسامة قطعاً ويتحقق هذا بأن مثله لو وقع في مالٍ لم يجر فيه البداية بالمدعي

Kemudian, kesimpulan dari hal ini adalah bahwa lauts, apabila telah ثابت pada أصل الجرح atau pada أصل pembunuhan tanpa adanya kesepakatan atas sebabnya, maka ini adalah tempat dilaksanakannya qasāmah secara pasti. Hal ini dapat dipastikan karena jika yang semisal itu terjadi pada harta, maka tidak akan diterapkan padanya permulaan dengan pihak المدعي.

وإذا صار السبب المفضي إلى الهلاك متفقاً عليه وأمكن تقدير سبب آخر وهذا يتميز بأن مثله يفرض في المال فإن من جرح بهيمة واعترف بجرحها وادعى أنها هلكت بسبب آخر فقد يُصدَّق مالك البهيمة والتفاصيل كلها كالتفاصيل في الآدمي المجني عليه ولو كان هذا من صور القسامة لما جرى في المال فإذا ثبت مثل هذه الصورة في الدم اعترض فيه النص والتخريج ثم على التخريج وهو القياس إذا حلف يحلف خمسين أم لا فعلى الخلاف وهذا يخرج في كل خصومة والدليل عليه أنا حيث بدأنا بالمدعى عليه في الدم نذكر قولين في تعديد اليمين وإن جرينا على قياس سائر الخصومات وإذا كنا نجعل القول قول الجاني في بعض الصور فهو مدعى عليه وفي تعدد اليمين على المدعى عليه قولان

Dan apabila sebab yang mengantarkan kepada kebinasaan itu telah menjadi sesuatu yang disepakati, sementara memungkinkan untuk memperkirakan sebab lain, dan hal ini dibedakan dengan adanya kemungkinan seperti itu pada harta; karena sesungguhnya apabila seseorang melukai seekor hewan ternak, lalu ia mengakui lukanya, dan mengaku bahwa hewan itu binasa karena sebab lain, maka pemilik hewan itu kadang-kadang dapat dipercaya; dan seluruh rincian masalah ini seperti rincian dalam kasus manusia yang menjadi objek penganiayaan. Seandainya ini termasuk salah satu bentuk qasāmah, niscaya ia tidak berlaku dalam harta. Maka ketika bentuk semacam ini terbukti dalam kasus darah, di dalamnya terdapat bantahan dengan nash dan takhrij; kemudian menurut takhrij, yaitu qiyas, apakah ia bersumpah lima puluh kali atau tidak, maka itu mengikuti khilaf. Ini berlaku dalam setiap sengketa. Dalilnya ialah bahwa ketika kami memulai dengan pihak tergugat dalam kasus darah, kami menyebutkan dua pendapat tentang penghitungan sumpah; sedangkan jika kami berjalan di atas qiyas pada sengketa-sengketa lainnya. Dan ketika kami menjadikan pendapat itu sebagai pendapat si pelaku penganiayaan dalam sebagian bentuk, maka ia adalah pihak tergugat; dan dalam penghitungan sumpah atas pihak tergugat terdapat dua pendapat.

والذي يجب القطع به تنزيل الاعتراف بالإمراض بالسحر منزلة الاعتراف بالجرح والله أعلم بالصواب

Dan yang wajib dipastikan ialah menempatkan pengakuan atas penyakit-penyakit akibat sihir seperti kedudukan pengakuan atas luka, dan Allah lebih mengetahui yang benar.

كتاب الجنايات الموجبة للحدود والعقوبات

Kitab jinayah yang mewajibkan hudud dan hukuman.

باب قتال أهل البغي

Bab memerangi أهل البغي

قال الشافعي قال الله تعالى وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا الآية

Asy-Syafi‘i berkata: Allah تعالى berfirman, “Dan jika ada dua golongan dari orang-orang mukmin berperang, maka damaikanlah antara keduanya,” ayat.

هذه الآية تنبه على أحكام البغاة وإن كان الكتاب في الخارجين على الإمام ومضمون الآية في الطائفتين تبغي إحداهما على الأخرى والإمام يرد الباغية منهما وليس بغيها على الإمام وإذا كانت الباغية طائفة تقاتل أخرى فالباغية على الإمام أولى بذلك

Ayat ini memberi peringatan tentang hukum-hukum para pemberontak, meskipun kitab ini membahas orang-orang yang keluar dari الإمام, dan kandungan ayat ini mengenai dua kelompok, salah satunya melampaui batas terhadap yang lain, sedangkan imam mengembalikan kelompok yang melampaui batas di antara keduanya; dan tindakan melampaui batasnya itu bukan terhadap imam. Apabila kelompok yang melampaui batas itu adalah suatu kelompok yang memerangi kelompok lain, maka kelompok yang melampaui batas terhadap imam lebih utama dikenai hal itu.

ومقصود الكتاب بيان أحكام الله تعالى في فئة تفارق الجماعة وتسل اليد عن ربقة الطاعة وتبغي على الإمام الحق ولا مطمع في ذكر أوصاف الأئمة وما تنعقد الإمامة به فإن القول في هذا يتعلق بفنٍّ مقصود والقدر الذي يجب الاكتفاء به ذكرُ الإمام العادل والخروج عن طاعته الواجبة

Dan tujuan kitab ini adalah menjelaskan hukum-hukum Allah Ta‘ala mengenai kelompok yang memisahkan diri dari jamaah, melepaskan tangan dari ikatan ketaatan, dan memberontak terhadap imam yang benar; sedangkan tidak ada maksud untuk menyebutkan sifat-sifat para imam dan perkara-perkara yang dengannya imamah terjalin, karena pembicaraan tentang ini terkait dengan suatu disiplin ilmu yang tersendiri. Adapun kadar yang wajib mencukupinya adalah menyebutkan imam yang adil dan خروج dari ketaatan yang wajib kepadanya.

ثم أول ما نصدر الكتاب به نقلُ ما ذكره الأصحاب في صفة البغاة وقد نُحْوَج في هذه التوطئة إلى الخروج عن ترتيب مسائل السَّواد حتى إذا انتظمت القاعدة عدنا بعدها إلى الترتيب

Kemudian, hal pertama yang kami awali kitab ini dengannya ialah menukil apa yang disebutkan oleh para sahabat mengenai sifat para bughah, dan kami mungkin akan memerlukan dalam pendahuluan ini untuk menyimpang dari urutan masalah-masalah as-sawad, sehingga apabila kaidah itu telah tersusun, kami kembali sesudahnya kepada urutan tersebut.

وقد قال الفقهاء البغاة هم الذين يستجمعون أوصافاً إحداها التمسك بتأويل مظنون يزعمون أنه حاملهم على الخروج على الإمام والانسلال عن متابعته هذا لا بد منه والثاني أن يرجعوا إلى شوكة ومَنعة فهذان معتبران

Dan para fuqaha telah berkata: al-bughat adalah orang-orang yang menghimpun sifat-sifat, salah satunya ialah berpegang kepada takwil yang diduga kuat, yang mereka klaim sebagai pendorong mereka untuk keluar melawan imam dan melepaskan diri dari mengikutinya; ini tidak dapat tidak harus ada. Yang kedua, mereka kembali kepada kekuatan dan pertahanan; maka kedua hal ini diperhitungkan.

وقال معظم الأئمة في الطرق يشترط أن ينصبوا إماماً بينهم ويُسندوا إليه أحكامَهم ويصدر عنه نصبُ القضاة والولاة وذكر العراقيون هذا وحكَوْه عن بعض الأصحاب ثم زيّفوه وزعموا أنه لا يشترط أن ينتهى بَغْيُهم إلى نصب إمام

Dan kebanyakan imam dalam masalah kelompok-kelompok itu mensyaratkan bahwa mereka mengangkat seorang imam di antara mereka dan menyerahkan kepadanya hukum-hukum mereka, serta darinya berasal pengangkatan para qadhi dan para wali. Orang-orang Irak menyebutkan hal ini dan meriwayatkannya dari sebagian para sahabat, lalu mereka melemahkannya dan menganggap bahwa tidak disyaratkan agar pemberontakan mereka berujung pada pengangkatan seorang imam.

وذكروا وصفاً آخر فقالوا من أوصاف البغاة ألا يكونوا في قبضة الإمام ثم فسروا ذلك بألا يكونوا بمكان يحيط بهم جند الإمام من جوانبهم والشرط أن يكونوا على طرفٍ لا يحيط به نَجْدة الإمام هذا ما ذكروه

Mereka juga menyebutkan satu sifat lain, lalu mereka berkata: di antara sifat-sifat kaum bughât ialah bahwa mereka tidak berada dalam genggaman imam; kemudian mereka menjelaskan hal itu dengan menyatakan bahwa mereka tidak berada di tempat yang dikepung oleh pasukan imam dari segala sisinya. Syaratnya adalah bahwa mereka berada di suatu ujung yang tidak dikepung oleh pasukan bantuan imam. Inilah yang mereka sebutkan.

ولا بد من تتبع ما ذكره الأصحاب فأما النجدة فقد اعتبرها الكافة ولا احتفال بفئة باغية لا شوكة لها فإن فرض ذلك فهم معرضون لعقابٍ يرّدهم إلى سمت الطاعة ولا اطلاع على ما نحاول أو نُنجز الفصلَ فإنا في ذكر أوصافٍ مرسلة ونحن نتعرض بعدُ للأحكام التي يتميز بها البغاة عن غيرهم وإذا أشبعنا القول في الأوصاف أتبعناها جملاً من أحكام البغاة فإذ ذاك يتمهد أصل الكتاب

Dan harus menelusuri apa yang disebutkan oleh para sahabat. Adapun kekuatan, maka hal itu telah dianggap oleh seluruh ulama, dan tidak perlu diperhatikan suatu kelompok pemberontak yang tidak mempunyai kekuatan. Jika hal itu diasumsikan, maka mereka berada dalam ancaman hukuman yang akan mengembalikan mereka ke arah ketaatan. Dan belum ada uraian tentang apa yang sedang kita upayakan atau kita selesaikan sebagai pembahasan, karena kita sedang menyebutkan sifat-sifat secara umum, sementara kita masih akan membahas hukum-hukum yang dengannya para bughāt dibedakan dari selain mereka. Jika kita telah menyempurnakan pembicaraan tentang sifat-sifat itu, kita akan mengikutkannya dengan sejumlah hukum bughāt. Pada saat itulah dasar kitab ini akan menjadi kokoh.

ثم الشوكة المرعيّة عُدّةٌ يفرض مقاومة الإمام بها ومن أحاط بالسياسات لم يخف عليه أنه إذا تجمع آلاف من أهل النجدة فإن القتال والظفر والهزيمة فيه لا تجري مجرى سياقة رجلين في صراع أو غيره من وجوه التقاوم فإن ذلك في الآحاد على قدر القوى والجرأة والنصرة وإذا التقى الجند لم تكن النصرة والهزيمة على قياس تقاوم الآحاد سيّما إذا اتفقت طائفة ضخمة ذات شوكة واتحدت كلمتها وصحت طاعتها لمتبوعها هذا معنى الشوكة

Kemudian, syaukah yang diperhitungkan itu adalah persiapan yang dengannya imam diwajibkan untuk melakukan perlawanan; dan bagi orang yang mengetahui urusan-urusan politik tidaklah samar bahwa apabila berkumpul ribuan orang dari أهل النجدة, maka peperangan, kemenangan, dan kekalahan di dalamnya tidak berjalan seperti halnya saling menarik dua orang dalam bergulat atau selainnya dari bentuk-bentuk saling melawan. Sesungguhnya hal itu pada orang-orang perorangan bergantung pada kadar kekuatan, keberanian, dan pertolongan. Apabila pasukan bertemu, maka kemenangan dan kekalahan tidaklah diukur dengan ukuran saling melawan antarindividu, terlebih lagi jika suatu kelompok besar yang memiliki syaukah telah sepakat, bersatu kata-katanya, dan benar ketaatannya kepada pemimpinnya. Inilah makna syaukah.

ثم الذي يجب القطع به أن الشوكة لا يعقل ثبوتها إذا لم يَقْدُم القوم متبوعٌ مرجوع إليه فإن رجال النجدة وإن كثروا فلا شوكة لهم إذا كانوا لا يجتمعون على رأي فهذا معنى الشوكة

Kemudian, yang wajib dipastikan ialah bahwa syaukah itu tidak masuk akal dianggap ثابت jika suatu kaum tidak didahului oleh seorang pemimpin yang diikuti dan dirujuk kepadanya. Karena orang-orang pemberani, walaupun jumlah mereka banyak, mereka tidak memiliki syaukah jika mereka tidak berkumpul di atas satu pendapat. Maka itulah makna syaukah.

وأما التأويل فينبغي أن يكون محتملاً ثم تحقق عندنا اضطراب المحققين من أهل الأصول في أن ذلك التأويل يجب أن يكون مظنوناً لا يتطرّق إليه قطع ويقع في مثله اختلاف الأصوليين في تصويب المجتهدين أم يجوز أن يكون بحيث نعلم بطلانه ولكن وجه القطع مشتبه عليهم

Adapun ta’wil, maka sepatutnya ia bersifat mungkin; kemudian menjadi jelas bagi kami adanya perbedaan pendapat di kalangan para muhaqqiq dari ahli usul, apakah ta’wil tersebut harus bersifat zanni sehingga tidak dimasuki kepastian, dan dalam hal semacam itu terjadi perbedaan di kalangan para usuliyyin dalam menyatakan kebenaran para mujtahid, atau boleh jadi ia berupa sesuatu yang kita ketahui kebatilannya, tetapi arah kepastian itu masih samar bagi mereka.

فقال قائلون إذا كان التأويل باطلاً قطعاً فليسوا بغاة وإن كان يتوصل القطع إلى بُطلانه فهم بغاة وقال آخرون يثبت لهم أحكام البغاة وإن كان ما استمسكوا به من التأويل باطلاً قطعاً

Maka sebagian orang berkata: jika ta’wil itu batil secara pasti, maka mereka bukanlah bughah; dan jika kepastian dapat mengantarkan kepada kebatilannya, maka mereka adalah bughah. Dan orang lain berkata: diberlakukan atas mereka hukum-hukum bughah meskipun apa yang mereka berpegang padanya berupa ta’wil itu batil secara pasti.

وهذا يلتفت الآن إلى مقام عظيم فيما كان معاوية وأصحابُه مستمسكين به مع إطلاق العلماء أقوالهم بأنهم بغاة وهذا مخاض لا نخوض ولسنا للتشاغل به فإن قلنا يشترط أن يكون التاويل مظنوناً لا يتطرق العلم إلى درك فساده وصحته فيلزم لا محالة الحكم بأن ما تمسك به معاوية في سلّ اليد عن الطاعة كانت إصابته مظنونة فيه

Dan ini sekarang beralih kepada suatu kedudukan agung dalam perkara yang Mu‘awiyah dan para sahabatnya berpegang teguh padanya, seraya para ulama tetap melepaskan pernyataan mereka bahwa mereka adalah para pemberontak; dan ini adalah perkara yang tidak kami bahas, dan kami bukan dalam posisi menyibukkan diri dengannya. Maka jika kami mengatakan bahwa disyaratkan ta’wil itu bersifat zhanni, sehingga ilmu tidak dapat menyingkap rusak dan benarnya, maka niscaya harus diputuskan tanpa ragu bahwa apa yang dijadikan pegangan oleh Mu‘awiyah dalam melepaskan tangan dari ketaatan, ketepatannya dalam hal itu bersifat zhanni.

وإن جوزنا أن يكون التأويل باطلاً قطعاً فيشترط أن يكون البغاة المتمسكون به على اعتقاد الصحة فيه ولا يمتنع اجتماع فئةٍ كثيرة على معتقدٍ باطل

Dan jika kami membolehkan bahwa takwil itu pasti batil, maka disyaratkan bahwa kelompok bughah yang berpegang padanya berada dalam keyakinan bahwa takwil itu benar, dan tidak mustahil berkumpulnya sekelompok besar orang di atas suatu keyakinan yang batil.

فلو تبين لنا أن أهل البغي عالمون ببطلان ما يظهرونه فليسوا متمسكين بالتأويل

Maka jika ternyata bagi kita bahwa أهل البغي mengetahui kebatilan apa yang mereka tampakkan, maka mereka tidak berpegang pada takwil.

وأما ما ذكره العراقيون من اشتراط كون البغاة على طرفٍ فلست أرى لذلك تحصيلاً إلا أن يحمل على وَهاء الشوكة فإن إحاطة الأجناد ببلدة البغاة قد توهي شوكتهم من حيث إنهم يؤتون من جوانبهم ولو كانوا على طرفٍ لم يتأتَّ هذا فيؤول ذلك إلى اعتبار الشوكة فهي المعتبرة إذاً

Adapun apa yang disebutkan oleh ulama Irak mengenai disyaratkannya bahwa kaum bughāt berada di suatu pihak, maka aku tidak melihat ada makna yang dapat diperoleh dari itu, kecuali jika dibawa kepada lemahnya kekuatan; karena kepungan pasukan terhadap negeri kaum bughāt dapat melemahkan kekuatan mereka, dari sisi bahwa mereka diserang dari berbagai penjuru. Andaikata mereka berada di suatu pihak, hal itu tidak akan mungkin terjadi. Maka, hal itu kembali kepada pertimbangan kekuatan; jadi, kekuatanlah yang menjadi ukuran pada saat itu.

ولو بلغ عددهم مبلغاً كثيراً بحيث لا يبعد مقاومتهم أجناد البلاد من جوانبهم فيجب الحكم بثبوت الشوكة وإبطال أثر الإحاطة

Dan seandainya jumlah mereka mencapai bilangan yang sangat banyak, sehingga tidak mustahil pasukan-pasukan negeri mampu melawan mereka dari berbagai sisi mereka, maka wajib memutuskan adanya kekuatan dan membatalkan pengaruh pengepungan.

وينشأ من هذا المنتهى مسألة اضطرب فيها رأي الخائضين في أحكام الإمامة والبغاة والخارجين على الأئمة وهي أن طائفة لو بغَوْا وكانو في عدد لا يقاومون به أجناد الإسلام الحالّين تحت راية الإمام ولكنهم تقوَّوْا بمكانٍ حصين يعسر استنزالهم منه فهل يثبت لهم حكم الشوكة على قلة عددهم لاعتضادهم بحصونهم وصياصيهم فقال قائلون يثبت لهم حكم الشوكة لتصور استقلالهم بأنفسهم ولا فرق بين أن يعتضدوا بكثرة في العدد وبين أن يستمسكوا بمكان وقال آخرون لا يثبت لهم حكم البغاة نظراً إلى قلّتهم

Dan dari tujuan akhir ini muncul satu masalah yang pendapat orang-orang yang membahas hukum imamah, para pemberontak, dan orang-orang yang keluar terhadap para imam menjadi kacau, yaitu: jika suatu golongan memberontak, sedangkan mereka berjumlah sedemikian rupa sehingga tidak mampu mereka hadapi pasukan-pasukan Islam yang berada di bawah panji imam, tetapi mereka menguat dengan tempat yang kokoh, sehingga sulit menurunkan mereka darinya, maka apakah hukum kekuatan dan dominasi itu tetap berlaku bagi mereka, meskipun jumlah mereka sedikit, karena mereka ditopang oleh benteng-benteng dan pertahanan mereka? Maka ada yang berkata: hukum kekuatan dan dominasi itu tetap berlaku bagi mereka, karena dapat dibayangkan kemandirian mereka dengan diri mereka sendiri, dan tidak ada perbedaan antara mereka ditopang oleh banyaknya jumlah maupun mereka bertahan di suatu tempat. Dan ada yang berkata: hukum sebagai para pemberontak tidak tetap bagi mereka, dengan mempertimbangkan sedikitnya jumlah mereka.

والتحقيق فيه أنهم إذا قلّوا في أنفسهم لم يعظم خطر ما يتعطل فيهم من الأحكام وإنما غرضنا بإثبات مرتبة البغاة تنفيذ الأحكام والأقضية على ما سيأتي في أثناء الفصل وإنما ينفذ ذلك منهم إذا عظم العدد واستولَوْا على قُطر كبير من الخِطة يحوي أمماً فلو تعطلت أحكامهم لعظم الضرر وتفاقم الخطر على من لا يتصف بالبغي من الرعايا الواقعين في قبضة المستَوْلين

Dan penelitian yang tepat tentang hal ini ialah bahwa apabila mereka sedikit jumlahnya dalam diri mereka sendiri, maka tidaklah besar bahayanya apa yang terhenti dari hukum-hukum pada mereka. Sesungguhnya tujuan kami dengan menetapkan tingkatan para pemberontak adalah menegakkan hukum-hukum dan keputusan-keputusan atas mereka sebagaimana akan datang di tengah pembahasan fasal ini. Dan hal itu hanya dapat dijalankan atas mereka apabila jumlahnya banyak dan mereka menguasai suatu wilayah besar dari suatu daerah yang mencakup umat-umat. Maka jika hukum-hukum mereka تعطلت, niscaya besar kemudaratannya dan sangat berat bahayanya atas orang-orang yang tidak bersifat bughat dari kalangan rakyat yang berada dalam cengkeraman para penguasa yang menguasai itu.

والأولى عندنا أن نفصّل القولَ في ذلك ونقول إن تحصنوا بحصن على فوهة الطرق وهم يحوون ما وراءهم من القطر المتسع فالحصن نجدةٌ عظيمة نازلة منزلة العدد والقوة والعدة والنظر إلى إثبات الضرار في جمع من المسلمين وإذا وقع ما تحصنوا به ببلدة من البلاد وكانوا لا يستولون على خِطة بسبب الحصن فلا يثبت لهم حكم البغاة وسنذكر أحكام أمثالهم إن شاء الله تعالى ولا خلاف أنه لو تحزّب من رجال القتال المرموقين عدد يسير وكانوا يقوون بفضل القوة على مصادمة الجموع الكثيرة فهم على عدة تامة

Dan menurut kami yang lebih utama ialah merinci pembahasan dalam hal itu dan mengatakan: jika mereka berlindung di sebuah benteng di mulut jalan-jalan seraya menguasai daerah luas di belakang mereka, maka benteng itu merupakan bantuan besar yang menempati kedudukan jumlah pasukan, kekuatan, dan perlengkapan; dan dipandang pula penetapan bahaya bagi sekelompok kaum Muslimin. Apabila apa yang mereka berlindung padanya itu terdapat di sebuah kota dari negeri-negeri, sedangkan mereka tidak menguasai suatu wilayah karena benteng itu, maka tidak tetap bagi mereka hukum para pemberontak. Dan kami akan menyebutkan hukum orang-orang semisal mereka, insya Allah تعالى. Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa apabila sejumlah kecil dari para lelaki perang yang terkemuka berhimpun, lalu mereka menjadi kuat dengan tambahan kekuatan untuk menghadapi kelompok-kelompok besar, maka mereka berada dalam perlengkapan yang sempurna.

هذا قولنا في التأويل والشوكة

Ini adalah pendapat kami tentang takwil dan kekuatan.

فأما اشتراط نصبهم إماماً فهذا فيه اضطراب عظيم لأرباب الأصول وقد حكيت اختلاف الفقهاء فيه ولا مطمع في إنهائه إلى الحدود التي ينتهي الكلام إليها في هذا الكتاب ولكنا نذكر مقداراً يقع الاستقلال به فأما من شرط أن ينصبوا إماماً فمعتمده في ذلك أن الإمام إذا لم يكن فتولية الولاة والقضاة لا مصدر لها فإن القاضي لا ينتصب بنصب الرعايا وإنما إلى الناس نصب إمام ثم تصدر التفاصيل عن رأيه فانعقاد الإمامة بطريق التبعية ولا يتصور تولية قاضٍ ببيعة وهذا القائل يلتزم أمراً تثور فيه نفوس الخائضين في الإمامة وهو أن يدعي أن معاوية كان تصدّى للإمامة في زمن علي رضي الله عنه وقد استفاض أنه ما باح بالتصدي لإمرة المؤمنين إلا بعد قتل علي رضي الله عنه

Adapun syarat bahwa mereka harus mengangkat seorang imam, maka hal ini mengandung kekacauan yang besar di kalangan para ahli usul. Telah aku sebutkan perbedaan pendapat para fuqaha mengenainya, dan tidak ada harapan untuk membawanya sampai ke batas-batas yang kepadanya pembicaraan dalam kitab ini berakhir. Akan tetapi, kami akan menyebutkan kadar yang dengannya dapat tercapai pemahaman yang memadai. Adapun orang yang mensyaratkan bahwa mereka harus mengangkat seorang imam, maka sandarannya dalam hal itu ialah bahwa apabila tidak ada imam, maka pengangkatan para gubernur dan para hakim tidak mempunyai sumber. Sebab hakim tidak diangkat oleh pengangkatan rakyat, melainkan pengangkatan imamlah yang menjadi dasar bagi manusia, kemudian rincian-rincian itu muncul dari pendapatnya. Maka, terbentuknya imamah adalah melalui jalan pengikutannya, dan tidak terbayang pengangkatan seorang hakim dengan baiat. Orang yang berpendapat seperti ini memikul perkara yang di dalamnya bergolak jiwa-jiwa orang yang membahas imamah, yaitu bahwa ia mengklaim bahwa Mu‘awiyah telah tampil untuk menuntut imamah pada masa Ali رضي الله عنه, padahal telah tersebar luas bahwa ia tidak menyatakan tampil untuk memegang kepemimpinan kaum mukminin kecuali setelah terbunuhnya Ali رضي الله عنه.

ومن قال لا يشترط أن ينصبوا إماماً احتج بأنهم ربما لا يَلْقَوْن بين أظهرهم من يستجمع شرائط الإمامة فيؤدي اشتراط نصب الإمام إلى تعطيل حقوق المسلمين ثم هذا القائل يحمل جميع أحكامهم وقضاياهم على ما تحال عليه الأحكام عند شغور الدهر عن الإمام وفيه كلام طويل فيجب الانكفاف عنه والاكتفاء بهذا المقدار

Dan orang yang berkata, “Tidak disyaratkan bagi mereka untuk mengangkat seorang imam,” berhujah bahwa boleh jadi di tengah-tengah mereka mereka tidak menjumpai orang yang menghimpun syarat-syarat imamah, sehingga pensyaratan pengangkatan imam akan berujung pada penelantaran hak-hak kaum muslimin. Kemudian orang yang berpendapat ini membawa seluruh hukum dan keputusan mereka kepada apa yang menjadi rujukan hukum ketika zaman kosong dari imam. Dalam hal ini terdapat pembahasan yang panjang, maka wajib menahan diri darinya dan cukup dengan kadar ini.

هذا قولنا في طوائف البغاة والمقصود بعدُ منهم لا يتبين إلا بأن نذكر مجامع أحكام البغاة ثم يتبيّن مجاري تلك الأحكام عند اختلال الشرائط المرعية في البغاة ثم نذكر بعد ذلك تفصيلَ الكلام فيمن يقاتلهم الإمام ثم نبين الأسباب المثبتة للقتال

Ini adalah pendapat kami tentang kelompok-kelompok bughāh, dan yang dimaksud dari mereka secara lebih lanjut tidak akan menjadi jelas kecuali dengan kami menyebutkan pokok-pokok hukum bughāh, kemudian akan tampak jalannya hukum-hukum tersebut ketika syarat-syarat yang diperhatikan pada bughāh tidak terpenuhi, kemudian setelah itu kami sebutkan rincian pembahasan tentang orang yang diperangi oleh imam, lalu kami jelaskan sebab-sebab yang menetapkan peperangan.

فأما جوامع القول في أحكام البغاة فمنها أنه ينفذ قضاء قاضيهم إذا وافق الشرع وإذا استوفَوْا حدوداً وأقاموها على مستحقيها بحقها وقع الاعتداد بها وإذا استوفَوْا الزكوات وقعت موقعها وكذلك إذا استوفَوْا الجِزَى والأَخْرجة فالحكم ما ذكرناه وكذلك استيفاء أخماس الغنائم والفيء

Adapun ringkasan pendapat mengenai hukum-hukum kaum bughat, di antaranya ialah bahwa putusan qadhi mereka berlaku apabila sesuai dengan syariat. Jika mereka menegakkan hudud dan menerapkannya atas orang-orang yang berhak menerimanya dengan cara yang benar, maka hal itu dianggap sah. Jika mereka memungut zakat, maka zakat itu jatuh pada tempatnya. Demikian pula jika mereka memungut jizyah dan al-akhrajah, maka hukumnya sebagaimana yang telah kami sebutkan. Demikian pula pemungutan seperlima dari ganimah dan fai’.

أما الحدود فلا تثنّى بعد إقامتها والزكوات مصروفة إلى مستحقيها فلا كلام فيها والأموال المرْصدة للمصالح إذا صرفت إلى وجوهها بحقها فهي واقعة موقعها وأما المغانم والزكوات فأربعة الأخماس منها للغانمين لا تعلّق لها بالولاة والخمس منها ومن الفيء ينقسم القول في مصارفها فما يصرف إلى مستحقين موصوفين في كتاب الله تعالى فسبيله سبيل الزكوات وأما ما يصرف إلى المرتزقة إذا فرقها والي البغاةِ على جنود أهل البغي فقد اختلف العلماء فيه وللفقهاء تحويمٌ على هذا التردد فقال قائلون لا تقع تلك الأموال موقعها فإنا لو حكمنا بوقوعها الموقع لكان ذلك إعانة على البغي وتمهيداً للاستعداد لمخالفة الإمام

Adapun hudud, maka tidak diulangi setelah ditegakkan. Zakat-zakat disalurkan kepada para penerimanya yang berhak, maka tidak ada pembicaraan tentangnya. Harta-harta yang dikhususkan untuk kemaslahatan, apabila disalurkan kepada sasaran-sasarannya dengan haknya, maka ia benar-benar jatuh pada tempatnya. Adapun ghanimah dan zakat, maka empat perlima darinya adalah untuk para penakluk, tidak ada kaitannya dengan para penguasa. Sedangkan seperlimanya dan juga fai’, maka pendapat tentang saluran-saluran penyalurannya terbagi-bagi. Adapun apa yang disalurkan kepada para mustahiq yang disifati dalam Kitab Allah Ta‘ala, maka jalannya seperti jalan zakat. Adapun apa yang disalurkan kepada para pegawai tetap apabila ia dibagikan oleh wali kaum pemberontak kepada pasukan ahli baghy, maka para ulama telah berselisih tentangnya. Para fuqaha memiliki kecenderungan dalam kebimbangan ini. Maka sebagian berkata: harta-harta itu tidak jatuh pada tempatnya, karena seandainya kita memutuskan jatuhnya pada tempat itu, niscaya itu menjadi bantuan bagi pemberontakan dan persiapan untuk melawan imam.

ومنهم من قال إنها تقع الموقع فإنهم جنود الإسلام ولو ثارت طائفة من بلاد الكفر لطاروا إليها والرعب منهم قائم في نفوس الكفار وهذا في نهاية الاحتمال وقرّب بعضُ المحققين القول فيما يتلفونه على أنفسهم على ترتيب صرف المال إلى المرتزقة من القول فيما يتلفون على الإمام وجنده في الحروب فإنا بإسقاط الغرم عنهم في حكم من يقرّرهم على ما هم فيه ويخفف عنهم عناء المغارم فهذه جمل من أحكامهم

Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa ia benar-benar berpengaruh, karena mereka adalah pasukan Islam. Jika sekelompok dari negeri kafir memberontak, niscaya mereka akan segera menuju ke sana, dan rasa takut terhadap mereka senantiasa ada dalam jiwa orang-orang kafir. Ini berada pada puncak kemungkinan. Sebagian para muhaqqiqin mendekatkan pendapat tentang apa yang mereka lenyapkan atas diri mereka sendiri dengan mengikuti susunan pengalokasian harta kepada para tentara bayaran, dari pendapat tentang apa yang mereka lenyapkan atas imam dan pasukannya dalam peperangan. Sebab, dengan menggugurkan tanggungan dari mereka, hal itu seakan-akan memutuskan mereka atas keadaan yang mereka jalani dan meringankan dari mereka beban kewajiban-kewajiban finansial. Maka inilah beberapa ketentuan mereka.

ثم إنا نذكر بعد ذلك بيان ثبوت هذه الأحكام وانتفائها إذا اختل شرط من الشرائط المعتبرة فنقول إذا تمسك قوم بتأويل ولا نجدة لهم فلا يثبت لهم القتال بالأمور التي ذكرناها أصلاً نعم لو كان منهم من يصلح لأن يحكم فحكّموه فهذا مما اختلف القول فيه وهو جارٍ في آحاد المسلمين الذين هم تحت الطاعة والفقه فيه إذا لم يكن لهم نجدة فالطاعة مستمرة عليهم وما يبدونه إذا استخلَوْا بأنفسهم هذيان يُعزَّرون عليه

Kemudian, kami menyebutkan setelah itu penjelasan tentang tetapnya hukum-hukum ini dan gugurnya jika salah satu syarat yang معتبر tidak terpenuhi. Maka kami katakan: apabila suatu kaum berpegang pada takwil, sedangkan mereka tidak memiliki kekuatan, maka tidak tetap bagi mereka hukum perang dengan perkara-perkara yang telah kami sebutkan sama sekali. Ya, jika di antara mereka ada orang yang layak untuk menjadi hakim lalu mereka mengangkatnya sebagai hakim, maka hal ini termasuk perkara yang diperselisihkan pendapatnya, dan ia berlaku pada masing-masing kaum muslimin yang berada di bawah ketaatan. Adapun fikihnya, jika mereka tidak memiliki kekuatan, maka ketaatan tetap berlaku atas mereka, dan apa yang mereka tampakkan ketika menyendiri dengan diri mereka sendiri hanyalah ocehan yang mereka dikenai ta‘zîr karenanya.

وغرضنا الآن أن نبين انتفاء الأحكام عنهم وسنذكر ما يتصل بهم من رأي الإمام

Dan tujuan kami sekarang adalah menjelaskan tidak berlakunya hukum-hukum atas mereka, dan kami akan menyebutkan apa yang berkaitan dengan mereka dari pendapat الإمام.

فأما إذا عظمت الشوكة ولم يكن لهم تأويل أصلاً فالذي أطلقه الفقهاء أنه لا تنفذ أحكامهم فإن عماد البغي التأويل وكأنهم إلى أن يُكشف الحق لهم معذورون فيما أضمروه من التأويل وليس هذا الطرف مضطرب الفقهاء فإنا إذا فرضنا خلوّ ناحية عن نظر الإمام بسبب استيلاء أصحاب العُدَد فلو عطلنا أحكامهم لتفاقم الضرر وهذا في القطر بمثابة ما لو خلا العصر عن صالحٍ للإمامة وقد مهدنا أصول ذلك في المجموع الملقب بالغياثي

Adapun jika kekuatan mereka besar dan mereka sama sekali tidak memiliki takwil, maka pendapat yang dinyatakan oleh para fuqaha adalah bahwa putusan-putusan mereka tidak berlaku; sebab sandaran baghy adalah takwil. Seakan-akan mereka, sampai kebenaran tersingkap bagi mereka, diberi uzur atas apa yang mereka simpan dalam batin berupa takwil. Dan bagian ini bukanlah perkara yang guncang di kalangan para fuqaha. Sebab, jika kita فرضkan suatu daerah kosong dari pengawasan imam karena para pemilik persenjataan telah menguasainya, lalu bila kita membatalkan putusan-putusan mereka niscaya mudarat akan semakin membesar. Dan hal ini di suatu wilayah sama seperti bila suatu masa kosong dari seorang yang layak untuk imamah. Dan kami telah meletakkan dasar-dasar hal itu dalam kitab al-Majmū‘ yang dijuluki al-Ghiyāthī.

فأما إذا لم ينصبوا إماماً فقد أشرنا إلى ما فيه مقنع في هذا الطرف

Adapun jika mereka tidak mengangkat seorang imam, maka sungguh kami telah menunjukkan apa yang di dalamnya terdapat kecukupan pada sisi ini.

فهذا بيان أحكام الذين لا يستجمعون الشرائط المعتبرة في أهل البغي

Inilah penjelasan tentang hukum-hukum orang-orang yang tidak memenuhi syarat-syarat yang معتبر (dianggap) pada ahl al-baghy.

ثم نذكر بعد هذا تمهيد القول في الذين يقاتلهم الإمام من طوائف المسلمين أما أهل البغي فإنه يقاتلهم على تدريجٍ نَصفُه فالوجه أن يبعث إليهم عاقلاً فطناً رقيقاً ويقول لهم عن الإمام ماذا ينقمون فإن ذكروا مظلمةً ردّها ولا يألوهم نصحاً ويقول عودوا إلى الطاعة تكن كلمتكم وكلمة أهل الدين واحدة فإن فاؤوا فذاك وإلا آذنهم بقتال ولا يحل له أن يَبْغَتَهم به لما سنصفه

Kemudian setelah ini kami sebutkan pendahuluan pembicaraan tentang orang-orang yang diperangi oleh imam dari golongan kaum muslimin. Adapun ahlu al-baghy, maka ia memerangi mereka secara bertahap; setengahnya ialah bahwa yang lebih tepat, hendaknya ia mengutus kepada mereka seseorang yang berakal, cerdas, dan lembut, lalu mengatakan kepada mereka atas nama imam: apa yang mereka ingkari. Jika mereka menyebutkan suatu kezaliman, maka hendaklah ia mengembalikannya, dan janganlah ia mengurangi nasihat kepada mereka. Dan hendaklah ia berkata: kembalilah kalian kepada ketaatan, niscaya ucapan kalian dan ucapan ahli agama menjadi satu. Jika mereka kembali, maka itulah yang dikehendaki; jika tidak, ia memberitahukan kepada mereka akan perang, dan tidak halal baginya untuk menyerang mereka secara mendadak dengannya, karena apa yang akan kami jelaskan.

وهذا الترتيب بيّن في قوله تعالى وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى والمراد إن طلبت مزيداً بعد وضوح حجة الله فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلى أمر الله على ما سيأتي الشرح في دفع الصائل في بابٍ إن شاء الله ومن آثار قتال الدفع الاقتصارُ على الأدنى فالأدنى فإذا أمكن الدفع بالقول فلا معدل عنه وإذا أمكن الدفع باليد من غير شهر السلاح فيجب الاقتصار على الأقل

Dan pengaturan ini tampak jelas dalam firman-Nya Ta‘ala: “Dan jika dua golongan dari orang-orang mukmin berperang, maka damaikanlah antara keduanya. Maka jika salah satunya berbuat zalim terhadap yang lain,” dan yang dimaksud ialah jika ia menuntut tambahan setelah jelas hujah Allah, maka perangilah golongan yang zalim itu hingga ia kembali kepada perintah Allah, sebagaimana akan datang penjelasan tentang penolakan orang yang menyerang dalam sebuah bab, insya Allah. Dan di antara konsekuensi perang penolakan adalah membatasi pada yang lebih ringan lalu yang lebih ringan. Maka jika penolakan dapat dilakukan dengan perkataan, tidak boleh beralih darinya. Dan jika penolakan dapat dilakukan dengan tangan tanpa menghunus senjata, maka wajib dibatasi pada yang paling sedikit.

وظاهر هذا قد يخيّل إلى المبتدي أنا لا نسير لهم وليس كذلك فإن الإمام إذا آذنهم بالحرب سار إليهم والسبب فيه أنه يدفعهم عن القطر الذي استولَوْا عليه هذا وجهٌ ظاهر فإن انكشفوا عنه وكلمتهم واحدة بعدُ اتبعهم بنفسه أو بجنوده فإن قيل عن ماذا يدفعهم وقد انكشفوا

ظاهر ini mungkin terbayang bagi orang yang baru belajar bahwa kami tidak bergerak kepada mereka, padahal bukan demikian. Karena apabila imam telah mengumumkan perang kepada mereka, ia bergerak menuju mereka. Sebabnya ialah bahwa ia mengusir mereka dari negeri yang telah mereka kuasai. Ini adalah وجه yang jelas: jika mereka berpencar darinya dan persatuan mereka masih utuh, ia mengikuti mereka sendiri atau dengan pasukannya. Jika dikatakan: dari apa ia mengusir mereka padahal mereka telah berpencar?

قلنا الطاعة محتومة عليهم وهم مطلوبون بها وعليهم بذلُها للإمام فإذا أبدَوْا صفحة الخلاف كانوا منزَلين منزلة مانعٍ أمراً للإمام طلبه منهم وإذا فرض الامتناع فيما هذا سبيله فليس إلا أن يستسلموا أو يقاتلوا وقد جعل الرب سبحانه وتعالى منتهى القتال مع الفئة الباغية الفيئة إلى الطاعة فقد قال عز من قائل فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وسنعقد فصلاً مفرداً في كيفية مقاتلتهم وإنما نحن الآن في عقد الجُمل وتوطئة الضوابط

Kami mengatakan: ketaatan itu pasti atas mereka, dan mereka dituntut dengannya, serta عليهم menyerahkannya kepada imam. Maka apabila mereka menampakkan wajah perselisihan, mereka diperlakukan seakan-akan menolak suatu perkara yang diminta imam dari mereka. Dan apabila فرض penolakan dalam perkara yang seperti ini jalannya, maka tidak ada pilihan selain mereka tunduk atau diperangi. Dan Tuhan Mahasuci lagi Mahatinggi telah menjadikan batas akhir peperangan dengan kelompok yang memberontak adalah kembali kepada ketaatan. Maka Dia Yang Mahaperkasa lagi Mahapengucap telah berfirman: فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ. Dan kami akan menyusun satu fasal tersendiri tentang cara memerangi mereka. Adapun sekarang kami masih dalam penyusunan kaidah-kaidah umum dan peletakan dasar-dasar aturan.

والذي يقتضي الترتيب ذكرَه الآن القولُ فيما تتلفه الفئة العادلة في القتال على البغاة وفيما تتلفه الفئة الباغية على أهل العدل فنقول لا خلاف أن ما يتلفونه على أهل العدل في غير حالة القتال فهم ضامنون له مطالبون به بعد تقدير الفيئة والرجوع به إلى الطاعة فإنهم ملتزمون للأحكام وليسوا كأهل الحرب وكذلك ما يتلفه أهل العدل في غير حالة القتال فالسبيل فيه ما ذكرناه فإن الطائفتين لا يرَوْن إتلاف الأموال في غير حالة القتال وإنما تعتقد كل طائفة أنها محقة في القتال غيرُ ضامنة لما يُفضي إليه ترتيب المقاتلة فإذ ذاك يظهر الوفاق والخلاف على ما سنفصله

Dan yang menuntut urutan untuk disebutkan sekarang ialah pembicaraan mengenai apa yang dirusakkan oleh kelompok yang adil dalam peperangan terhadap kaum pemberontak, dan mengenai apa yang dirusakkan oleh kelompok pemberontak terhadap أهل العدل. Maka kami katakan: tidak ada perbedaan pendapat bahwa apa yang mereka rusakkan terhadap أهل العدل dalam keadaan selain peperangan, mereka menanggung ganti dan dituntut karenanya setelah ditetapkan kembalinya mereka dan dikembalikan kepada ketaatan. Sebab mereka terikat oleh hukum-hukum, dan tidak seperti أهل الحرب. Demikian pula apa yang dirusakkan oleh أهل العدل dalam keadaan selain peperangan, maka jalannya dalam hal itu adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan. Karena kedua kelompok itu tidak memandang pemusnahan harta dalam keadaan selain peperangan, melainkan setiap kelompok meyakini bahwa dirinya berada di pihak yang benar dalam peperangan, tidak menanggung apa yang berakibat dari pengaturan pertempuran. Pada saat itulah tampak kesepakatan dan perbedaan sebagaimana akan kami rinci.

فأما ما تتلفه إحدى الطائفتين على الأخرى في حالة القتال فلا تضمن الفئة العادلة فإنها مقاتلة بحق وهل تضمن الفئة الباغية ما تتلفه على الفئة العادلة فعلى قولين أظهرهما أنه لا ضمان عليهم وهذا مذهب أبي حنيفة وتعلق الشافعي بما روى ابنُ شهاب الزهري أنه قال كانت في تلك الفتنة دماءٌ يُعرف في بعضها القاتل والمقتول وأتلفت فيها أموال ثم سكنت الحرب وجرى الحكم على الممتنعين فما علمته اقتص من أحد ولا غرّم أحداً ما أتلفه

Adapun apa yang dimusnahkan oleh salah satu dari dua golongan terhadap golongan yang lain dalam keadaan perang, maka pihak yang adil tidak menanggung ganti rugi, karena sesungguhnya mereka berperang secara hak. Adapun apakah pihak yang memberontak menanggung apa yang mereka musnahkan terhadap pihak yang adil, maka ada dua pendapat; yang paling zahir adalah bahwa tidak ada tanggungan atas mereka. Ini adalah mazhab Abu Hanifah. Dan asy-Syafi‘i berpegang pada apa yang diriwayatkan oleh Ibn Syihab az-Zuhri, bahwa ia berkata, “Pada fitnah itu terdapat darah-darah yang pada sebagian darinya diketahui pembunuh dan yang terbunuh, dan di dalamnya ada harta-harta yang dimusnahkan. Kemudian peperangan mereda dan hukum dijalankan atas orang-orang yang enggan, maka aku tidak mengetahui bahwa seseorang di-qisas dari siapa pun, dan tidak pula seseorang dibebani ganti atas apa yang telah dimusnahkannya.”

وهذا القول يتوجه بمصلحة كلية وهو أن الفئة الباغية مدعوون إلى الطاعة رفقاً وعنفاً والذي تقتضيه الإيالة تقديم الرفق وتأخير العنف وهو ترتيب الدفع وإذا جرت معارك واقتتال جنود فلو علم الممتنعون أنهم مطالبون بالتبعات إذا فاؤوا واستسلموا فقد يكون هذا داعيةً لهم إلى الاستمرار على العصيان ولهذه الحكمة حُطت الطلبات عن أهل الحرب إذا أسلموا وإذا كان جريان الكلام في الإيالات فهذه الفنون أحرى بالتمسك بها من الأقيسة الجزئية وبمثل هذا نفذنا أحكام البغاة حتى لا يعظم الضرار

Dan pendapat ini diarahkan oleh suatu kemaslahatan yang bersifat universal, yaitu bahwa kelompok yang memberontak diajak kepada ketaatan dengan kelembutan dan kekerasan; dan yang dituntut oleh pengelolaan pemerintahan ialah mendahulukan kelembutan dan mengakhirkan kekerasan, dan itulah susunan penolakan. Apabila telah terjadi pertempuran dan saling memerangi di antara pasukan, lalu seandainya pihak yang menolak mengetahui bahwa mereka akan dimintai tanggungan apabila mereka kembali dan menyerah, maka hal itu bisa menjadi pendorong bagi mereka untuk terus berada di atas pembangkangan. Karena hikmah inilah tuntutan-tuntutan digugurkan dari أهل الحرب apabila mereka masuk Islam. Dan apabila pembicaraan berlangsung dalam urusan-urusan pemerintahan, maka macam-macam ini lebih layak untuk dipegang daripada qiyas-qiyas parsial; dan dengan semisal ini kami memberlakukan hukum-hukum terhadap kaum bughāt agar kemudaratan tidak menjadi besar.

والقول الثاني أنهم يضمنون ما يتلفون في حالة القتال فإنهم ليسوا محقين في إقامة القتال وما أتلفوه يوصف بأنه متلَفٌ بغير حقّ صَدَر إتلافُه من ملتزمِ الأحكامِ والذي يُعارِضُ به هذا القائلُ ما قدمناه من الأمر الكلي أن ما أتلفته الفئة الباغية في غير القتال في بَيَاتٍ وشن غارات من غير فرض قتال فهم مطالبون به وإن كان قد يؤدى هذا إلى ما ذكرناه في نصرة القول الأول

Dan pendapat kedua, mereka menanggung apa yang mereka rusakkan dalam keadaan perang, karena mereka tidak berhak menegakkan peperangan; dan apa yang mereka musnahkan disifati sebagai sesuatu yang dimusnahkan tanpa hak, sedangkan pemusnahannya berasal dari orang yang terikat dengan hukum-hukum. Adapun yang dibantah oleh orang yang berpendapat ini terhadap apa yang telah kami kemukakan berupa kaidah umum, ialah bahwa apa yang dirusakkan oleh kelompok pemberontak di luar peperangan, dalam serangan malam dan penyerbuan, tanpa فرض perang, maka mereka dituntut karenanya, sekalipun hal itu dapat mengantarkan kepada apa yang telah kami sebutkan dalam memperkuat pendapat pertama.

وهذا القائل يقول إنما قبلنا شهاداتهم لأن ردها يأتي من ناحية تمكّن التهمة والتهمة تأتي من ناحية ارتكاب محظور العقيدة

Dan orang yang berpendapat ini berkata: “Sesungguhnya kami menerima kesaksian mereka karena penolakan terhadapnya datang dari sisi kemungkinan adanya tuduhan, dan tuduhan itu datang dari sisi melakukan hal yang terlarang dalam akidah.”

وأما تنفيذ قضاء قاضيهم فليس فيه كبير متعلّق فإنا في الرأي الأظهر قد نصحح التحكيم من الذين هم تحت الطاعة

Adapun pelaksanaan putusan qadhi mereka, maka di dalamnya tidak terdapat kaitan yang besar, karena menurut pendapat yang lebih kuat kami membenarkan tahkim dari orang-orang yang berada di bawah ketaatan.

والأصح القول الأول

Dan pendapat yang lebih sahih adalah القول الأول.

ثم إن لم نوجب ضمان الأموال فلا شك أنا لا نوجب القصاص لأنه أولى بالاندفاع

Kemudian, jika kami tidak mewajibkan ضمان harta-harta, maka tidak diragukan lagi kami tidak mewajibkan qishash, karena ia lebih utama untuk dapat dihindarkan.

وهل نوجب الكفارة على الباغي بقتل من يقتله من أهل العدل فعلى وجهين أحدهما أنه لا يجب طرداً للإهدار وقطْع التبعات والوجه الثاني أنها تجب إذ هي أسرع وجوباً من القصاص والدية ولذلك أوجبناها على القاتل بسهم الغرب كما تفصّل في موضعه وإن لم يلتزم قصاصاً ولا دية فإن قلنا يجب على البغاة الضمانُ فوجوب الكفارة ظاهر

Dan apakah kami mewajibkan kafarat atas orang bughat apabila membunuh orang yang dibunuhnya dari kalangan أهل العدل, maka ada dua وجه: salah satunya bahwa kafarat tidak wajib, sebagai konsekuensi pengguguran hak dan pemutusan tuntutan-tuntutan. Wajah yang kedua bahwa kafarat wajib, karena ia lebih cepat wajib daripada qisas dan diyat; dan karena itu kami mewajibkannya atas pembunuh dengan سهم الغرب, sebagaimana diperinci di tempatnya, sekalipun ia tidak menanggung qisas maupun diyat. Jika kami mengatakan bahwa di atas para bughat wajib ضمان, maka kewajiban kafarat adalah jelas.

وفي القَوَد وجهان أحدهما لا يجب لتعرضه للسقوط بالشبهات وما تمسكوا به من التأويل شبهة

Dalam qawad terdapat dua وجه. Salah satunya: tidak wajib, karena ia rentan gugur dengan adanya syubhat, dan apa yang mereka pegang berupa takwil adalah syubhat.

ثم إن أوجبنا القصاص وآل الأمر إلى المال فالدية في مال القاتل وإن لم نوجب القصاص لمكان التأويل فلا شك في وجوب الدية على هذا القوله الذي نفرع عليه والدية سبيلها سبيل دية العمد التي لا تتأجل وتتعلق بمال القاتل أو سبيلها سبيل دية شبه العمد حتى تتأجل وتضرب على العاقلة هذا أصل مهّدته في كتاب الجراح والديات وهو يناظر ما لو قتل الرجل إنساناً على زيّ الكفار رآه في دار الإسلام ففي القصاص قولان فإن لم نوجبه ففي ضرب الدية على العاقلة قولان فإن ضربنا عليهم فلا شك في تأجيلها

Kemudian jika kita mewajibkan qishash lalu urusan berakhir kepada harta, maka diyat berada pada harta pembunuh. Dan jika kita tidak mewajibkan qishash karena adanya takwil, maka tidak ada keraguan tentang wajibnya diyat menurut pendapat inilah yang kita furū‘kan. Adapun diyat, jalurnya seperti jalur diyat pembunuhan sengaja yang tidak ditangguhkan dan berkaitan dengan harta pembunuh; atau jalurnya seperti jalur diyat شبه العمد sehingga ditangguhkan dan dibebankan kepada ‘aqilah. Ini adalah suatu asas yang telah aku tegakkan dalam Kitab al-Jirāḥ dan ad-Diyāt, dan ia serupa dengan kasus seandainya seseorang membunuh seorang manusia dengan penampilan orang-orang kafir yang dilihatnya di Dar al-Islam. Dalam qishash ada dua pendapat; jika kita tidak mewajibkannya, maka dalam pembebanan diyat kepada ‘aqilah juga ada dua pendapat; jika kita membebankannya kepada mereka, maka tidak ada keraguan tentang penangguhannya.

والرأي الظاهر أنها مغلّظة كدية شبه العمد ومن أصحابنما من ألحقه بالخطأ المحض

Dan pendapat yang tampak adalah bahwa ia diperberat, seperti diyat شبه العمد, dan di antara sahabat kami ada yang menggolongkannya sebagai kesalahan murni.

وهذا بعينه يجري حيث انتهى التفريع إليه في قتل العادلِ الباغيَ

Dan hal ini dengan sendirinya berlaku pada batas akhir furû‘ yang sampai kepadanya dalam pembunuhan orang yang adil terhadap orang yang memberontak.

ولا خلاف في أن ما حصل بأيديهم من أعيان أموال البغاة مردود عليهم

Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa apa yang mereka peroleh dari harta benda para pemberontak yang berupa barang-barang berwujud harus dikembalikan kepada mereka.

ومما يجب الاعتناء به أن أصل التردد في الضمان مختص بما يجري إتلافه بالقتال حتى لو فرض إتلافٌ في القتال ليس من ضرورة القتال فهو ملتحق بما يجري إتلافه قبل القتال

Di antara hal yang wajib diperhatikan ialah bahwa أصل keraguan dalam ضمان khusus pada apa yang kerusakannya terjadi melalui pertempuran, sehingga seandainya terjadi suatu kerusakan dalam pertempuran yang bukan merupakan keharusan dari pertempuran itu, maka ia digabungkan dengan apa yang kerusakannya terjadi sebelum pertempuran.

فهذا بيان جملة من مقاتلة أهل البغي وأحكام ما يجري حالة القتال من إتلافٍ وقتلٍ

Ini adalah penjelasan mengenai sekelompok dari pertempuran melawan أهل البغي dan hukum-hukum apa yang terjadi dalam keadaan perang berupa perusakan dan pembunuhan.

وقد ضمِنّا أن نذكر وجوه قتال الإمام مع طوائف المسلمين فنذكر مقاتلة أبي بكر رضي الله عنه مع أهل الردة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الشافعي أهل الردة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ضربان قسمُ مانعي الزكلاة أهل ردّة لا من جهة ارتدادهم عن الدين ولكن من جهة ارتدادهم عن الطاعة وتأسى في إطلاق لفظ الردة بما روى عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت مات رسول الله صلى الله عليه وسلم وارتدت العرب واشرأب النفاق ونزل بأبي ما لو نزل بالجبال الراسيات لهاضها

Dan kami telah menjamin akan menyebutkan bentuk-bentuk peperangan imam dengan berbagai golongan kaum muslimin; maka kami sebutkan peperangan Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu dengan أهل الردة setelah Rasulullah صلى الله عليه وسلم. Asy-Syafi‘i berkata: أهل الردة setelah Rasulullah صلى الله عليه وسلم terbagi menjadi dua golongan: satu kelompok, yaitu para penolak zakat, adalah أهل الردة bukan dari sisi murtad mereka dari agama, tetapi dari sisi murtad mereka dari ketaatan. Dan penggunaan lafaz الردة ini disandarkan pada apa yang diriwayatkan dari Aisyah radhiyallahu ‘anha bahwa ia berkata: Rasulullah صلى الله عليه وسلم wafat, sedangkan bangsa Arab murtad, kemunafikan menonjol, dan menimpa Abu Bakar apa yang seandainya menimpa gunung-gunung yang kokoh niscaya akan menghancurkannya.

ولقد كان الذين سُموا أهلَ الردة قسمين قسم كفروا بالله عز وجل بعد إيمانهم مثل طليحة والعنسي ومسيلمة وأصحابهم وقسم ارتدوا عما لزمهم من حق أداء الزكاة والردة لفظة عربية وأطلقها المتقدمون على مانعي الزكاة ثم الذين منعوا الزكاة ما كانوا خارجين عن الإيمان وقاتلهم أبو بكر والمناظرة التي جرت بينه وبين عمر رضي الله عنهما مشهورة إذ قال عمر كيف تقاتل أقواماً يقولون لا إله إلا الله وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها فقد عصموا مني دماءهم فقال أبو بكر أليس قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بحقها والزكاة من حقها والله لا أفرق بين ما جمع الله قال الله تعالى وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّكَاةَ والله لو منعوني عقالاً وفي بعض الروايات عَناقاً مما أدوا إلى رسول الله لقاتلتهم عليه

Dan sungguh, orang-orang yang disebut sebagai ahli riddah itu ada dua golongan: satu golongan kufur kepada Allah عز وجل setelah beriman, seperti Thulaihah, al-‘Ansi, Musailamah, dan para pengikut mereka; dan satu golongan lagi murtad dari kewajiban yang harus mereka tunaikan, yaitu hak menunaikan zakat. Dan riddah adalah lafaz Arab, dan para ulama terdahulu memakainya untuk menyebut orang-orang yang menolak zakat. Adapun orang-orang yang menolak zakat itu tidaklah keluar dari iman, dan Abu Bakar memerangi mereka. Adapun perdebatan yang terjadi antara beliau dan ‘Umar رضي الله عنهما adalah masyhur, ketika ‘Umar berkata: “Bagaimana engkau memerangi suatu kaum yang mengatakan ‘la ilaha illallah’, padahal رسول الله صلى الله عليه وسلم telah bersabda: ‘Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai mereka mengucapkan la ilaha illallah. Jika mereka telah mengucapkannya, maka mereka telah melindungi dariku darah dan harta mereka.’” Maka Abu Bakar berkata: “Bukankah رسول الله صلى الله عليه وسلم bersabda ‘kecuali dengan haknya’? Dan zakat adalah bagian dari haknya. Demi Allah, aku tidak akan memisahkan antara apa yang telah digabungkan oleh Allah.” Allah تعالى berfirman: وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّكَاةَ. Demi Allah, seandainya mereka menolak seutas tali unta—dan dalam sebagian riwayat: seekor anak unta betina—dari apa yang mereka serahkan kepada Rasul Allah, niscaya aku akan memerangi mereka karenanya.

ثم استدَّ أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم على رأي أبي بكر وتبين أنه قاتلهم وهم مؤمنون وقال بعض من وقع في الأسر منهم والله ما كفرنا بعد إيماننا ولكن شححنا على أموالنا وأشعارهم وأراجيزهم في هذه المعاني

Kemudian para sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم kembali kepada pendapat Abu Bakr, dan ternyata bahwa beliau memerangi mereka sedangkan mereka adalah orang-orang beriman. Sebagian dari mereka yang jatuh menjadi tawanan berkata, “Demi Allah, kami tidak kafir setelah keimanan kami, tetapi kami kikir terhadap harta kami,” dan syair-syair serta rajaz-rajaz mereka mengandung makna-makna ini.

وكان يقول بعضهم أدينا الزكاة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وكانت صلاته سكناً لنا وليست صلاة غيره سكناً لنا

Dan sebagian mereka berkata: “Kami menunaikan zakat kepada Rasulullah صلى الله عليه وسلم, dan salat beliau menjadi ketenteraman bagi kami, sedangkan salat selain beliau tidak menjadi ketenteraman bagi kami.”

وترتب على هذا الأصل أن كل من امتنع عن أداء حقٍّ إلى الإمام استيفاؤه فالإمام يستوفيه منه وإن لم يكن فيه امتناع حبسه وأرهقه إلى أداء الحق وإن تجمع قوم وامتنعوا عن أداء ما إلى الإمام استيفاؤه فالحال يُفضي إلى دعائهم إلى الطاعة فإن أصروا فليس إلا القتال إذ لا سبيل إلى تركهم على تمردهم وتفردهم وخروجهم عن الطاعة

Dan berdasarkan kaidah ini, setiap orang yang menolak menunaikan hak yang harus diambil oleh imam, maka imam berwenang mengambilnya darinya, dan jika tidak terdapat unsur penolakan, ia menahannya dan menekannya agar menunaikan hak tersebut. Apabila suatu kaum berkumpul dan menolak menunaikan sesuatu yang wajib diambil oleh imam, maka keadaan itu mengarah pada ajakan kepada mereka untuk taat; jika mereka tetap keras kepala, maka tidak ada pilihan selain memerangi mereka, karena tidak ada jalan untuk membiarkan mereka tetap dalam pembangkangan, keterpisahan, dan keluarnya mereka dari ketaatan.

وكذلك إذا توجهت تبعات وغرامات ففُرض الامتناع

Dan demikian pula jika ada tanggungan-tanggungan dan denda-denda yang ditujukan, maka ditetapkan untuk menahan diri.

فالقول الضابط أن من يمتنع عن بذل الطاعة فإن لم يكن ذا منعة قهره السلطان وحَمَله على توفية ما عليه فإن تجمعوا وصاروا أصحاب شوكة ومَنَعة فلا سبيل إلى الترك ولا طريق إلى تحصيل الطاعة إلا بالقتال وإنما يُقاتَل أهل البغي لهذا من حيث إنهم امتنعوا عن الانقياد وأبدَوْا الاستقلال والاستبداد

Maka pernyataan yang menjadi kaidah ialah bahwa orang yang menolak menunaikan ketaatan, jika ia tidak memiliki kekuatan perlindungan, maka السلطان memaksanya dan membawanya untuk menunaikan apa yang menjadi kewajibannya. Jika mereka berkumpul dan menjadi أصحاب شوكة dan memiliki kekuatan perlindungan, maka tidak ada jalan untuk membiarkannya dan tidak ada cara untuk mendapatkan ketaatan kecuali dengan perang. Sesungguhnya أهل البغي diperangi karena hal ini, dari segi bahwa mereka menolak tunduk dan menampakkan sikap independen dan dominan.

ثم لو فرض الامتناع من أقوام وأفضى الأمر إلى القتال نُظر فإن لم يكونوا أصحاب امتناع ولكنهم استجرؤوا واستقتلوا بلا تأويل أو تمسكوا بتأويل فما أتلفوه في القتال مضمون عليهم والقصاص واجب إذا استدّت الطاعة فعلى من يقتل منهم القصاص وهذا مقطوع به في قاعدة المذهب قال الشافعي رضي الله عنه قتل ابنُ ملجم عليّاً متأولاً فاقتُص منه وقيل تأويله أن امرأةً ذكرت له تسمّى قطام أن علياً قتل طائفة من أقربائها ووكّلته بالاقتصاص منه وبنى عبد الرحمن ابنُ ملجم على مذهب مشهورٍ لأهل المدينة في أن طلب القصاص

Kemudian, seandainya terjadi pembangkangan dari suatu kaum dan urusan berujung pada pertempuran, maka diteliti: jika mereka bukanlah orang-orang yang melakukan pembangkangan, melainkan mereka berani dan menantang maut tanpa takwil, atau mereka berpegang pada suatu takwil, maka apa yang mereka rusakkan dalam peperangan menjadi tanggungan mereka, dan qisas wajib apabila ketaatan telah kembali tegak; maka terhadap siapa pun di antara mereka yang membunuh, qisas dijatuhkan. Ini merupakan sesuatu yang pasti dalam kaidah mazhab. Asy-Syafi‘i, radhiyallahu ‘anhu, berkata: Ibn Muljam membunuh Ali dengan takwil, maka ia diqisas. Dan dikatakan bahwa takwilnya ialah bahwa seorang perempuan yang disebut Qitham menyebut kepadanya bahwa Ali telah membunuh sekelompok kerabatnya, lalu ia mewakilkannya untuk menuntut qisas darinya. Dan Abdurrahman bin Muljam membangun hal itu atas mazhab masyhur penduduk Madinah dalam bahwa menuntut qisas.

لا يتوقف على رضا جميع الأولياء هذا معنى تأويله

Tidak tergantung pada keridaan semua para wali; inilah makna takwilnya.

وإن كان في الفئة الممتنعة مَنَعة فما يتلفونه في القتال إن كان عن تأويل فهم بغاة وقد مضى التفصيل فيهم وذكرنا أن الأصح أنا نكتفي بالتأويل والمنعة ثم من ضرورة المنعة اتباع مُقدّم فأما نصب الإمام فالرأي الظاهر عندنا أنه ليس من شرائط البغاة

Dan jika pada golongan yang membangkang itu terdapat kekuatan pertahanan, maka apa yang mereka musnahkan dalam peperangan, jika itu karena takwil, maka mereka adalah bughāt; dan rincian tentang mereka telah lalu, dan kami telah menyebutkan bahwa yang lebih sahih ialah bahwa kami cukup dengan takwil dan kekuatan pertahanan. Kemudian, karena adanya kekuatan pertahanan, tentu ada seorang pemimpin yang diikuti. Adapun pengangkatan imam, maka pendapat yang tampak menurut kami ialah bahwa hal itu bukan termasuk syarat bughāt.

وإن لم يكونوا متمسكين بتأويل به مبالاة ولكن كانوا أصحاب شوكة ففيما يتلفونه في القتال على أهل القتال طريقان من أصحابنا من قطع بأنهم يضمنون إذ لا تأويل معهم ومن أجرى القولين وهو ظاهر النص فإن المعتمد من جهة المعنى في إسقاط الضمان عنهم تسهيلُ الأمر عليهم وتيسيرُ طريق الدعوة بقطع التبعات وهذا متحقق في أهل المنعة دون شرذمة لا منعة لهم

Dan jika mereka tidak berpegang pada takwil yang dengannya terdapat alasan, tetapi mereka adalah أصحاب شوكة, maka tentang apa yang mereka musnahkan dalam peperangan terhadap أهل القتال terdapat dua pendapat dari kalangan sahabat kami: di antara mereka ada yang tegas menyatakan bahwa mereka wajib menanggung ganti rugi, karena tidak ada takwil bersama mereka; dan ada yang memberlakukan dua pendapat, dan inilah ظاهر النص. Sebab, landasan yang dipegang dari sisi makna dalam menggugurkan tanggungan atas mereka adalah meringankan urusan bagi mereka dan memudahkan jalan dakwah dengan memutus beban-beban tanggungan, dan hal ini terwujud pada أهل المنعة, bukan pada segelintir orang yang tidak memiliki kekuatan perlindungan.

وأجرى الشافعي رحمه الله ترديد القول في أهل الردة إذا اجتمعوا واستمسكوا بعُدة فأتلفوا في القتال ما أتلفوا فإذا أسلموا واستكانوا ففي تضمينهم ما أتلفوه قولان

Imam Syafi‘i رحمه الله mengulang-ulang pendapat tentang para pelaku riddah, jika mereka berkumpul dan berpegang teguh dengan persenjataan lalu mereka memusnahkan dalam peperangan apa yang mereka musnahkan; maka apabila mereka masuk Islam dan tunduk, ada dua pendapat mengenai kewajiban mengganti apa yang telah mereka musnahkan.

ثم قال قائلون هم أولى بنفي الضمان عنهم لمضاهاتهم أهل الحرب وهذا وإن ذكره طوائف من الأئمة غيرُ مرضيّ فإن المرتد في التزام الأحكام كالمسلم ولم يوجد منهم إلا المنعة ولو صح التعويل على ما ذكرناه لوجب أن يقال ما يتلفونه في غير حالة القتال لا يضمنونه كأهل الحرب وليس الأمر كذلك فلا خلاف أنهم يضمنون ما يتلفون في غير حالة القتال فالوجه تلقي هذا من عُدّة أهل الردة لا من كفرهم

Kemudian ada yang berkata, mereka lebih berhak untuk ditiadakan dari mereka tanggungan ganti rugi karena kemiripan mereka dengan أهل الحرب. Ini, sekalipun disebutkan oleh sejumlah imam, tidaklah diridai; sebab orang murtad dalam menanggung hukum-hukum seperti orang Muslim, dan tidak didapati dari mereka kecuali kekuatan pertahanan. Andaikata sah bergantung pada apa yang telah kami sebutkan, niscaya harus dikatakan bahwa apa yang mereka rusakkan pada selain keadaan perang tidak mereka tanggung ganti ruginya, sebagaimana أهل الحرب; padahal bukan demikian halnya. Maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa mereka menanggung apa yang mereka rusakkan pada selain keadaan perang. Jadi, yang tepat adalah menerima hal ini dari segi persenjataan أهل الردة, bukan dari kekafiran mereka.

ثم ينقدح طريقان أحدهما القطع بأنهم يضمنونه والثانية إجراء القولين ومانعوا الزكاة لم يكونوا على تأويل ولا حاصل لما نقل عن بعضهم أنه لا سكن في صلاة أبي بكر فإن أخْذ الزكاة لا يعتمد سكون قلب المؤدِّي إلى صلاة الآخذ

Kemudian muncul dua jalan: salah satunya memastikan bahwa mereka menanggungnya, dan yang kedua memberlakukan dua pendapat. Adapun para penolak zakat, mereka tidak berada di atas suatu takwil, dan tidak ada hasil dari apa yang dinukil dari sebagian mereka bahwa tidak ada ketenteraman dalam salat Abu Bakar; sebab pengambilan zakat tidak bergantung pada ketenteraman hati orang yang menunaikan kepada salat orang yang mengambil.

ونحن الآن ننظم قولاً وجيزاً فنقول القتالُ يتبع الامتناعَ عن الطاعة

Dan kini kami menyusun sebuah pernyataan ringkas, lalu kami katakan: peperangan mengikuti penolakan terhadap ketaatan.

وتنفيذُ القضاء والأحكامِ التي قدمنا ذكرها يتبع الشوكةَ والتأويلَ

Pelaksanaan qadha’ dan hukum-hukum yang telah kami sebutkan sebelumnya mengikuti kekuasaan dan takwil.

وإجراءُ الخلاف في ضمان ما يُتلَف في حالة القتل يتبع الشوكة المحضة فإذا لم تكن شوكة قطعنا بالضمان مع التأويل وعليه استشهدنا بقتل ابن ملجم علياً

Dan penerapan perbedaan pendapat dalam tanggungan atas apa yang dirusak dalam keadaan pembunuhan mengikuti kekuatan serangan murni; maka apabila tidak ada kekuatan serangan, kami menetapkan tanggungan secara pasti, meskipun ada takwil. Dan atas dasar itulah kami menjadikannya sebagai istidlal dengan pembunuhan Ibn Muljam terhadap ‘Ali.

ومن أبدى من آحاد الناس طعناً في الإمام عُزِّر على قدر سوء أدبه وإن شبب بذلك ولم يَبُح فهل يعزّر اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال للإمام أن يعزره إذا أدى اجتهاده إليه حسماً للمادة وردّاً لأوائل الأمور والدليل عليه أنه يحرم عليه أن يشبب وإذا حرم عليه ساغ منعه

Dan siapa saja dari orang-orang awam yang menampakkan celaan terhadap imam, ia dita’zir sesuai kadar buruk adabnya, walaupun ia menggoda ke arah itu tetapi tidak mengungkapkannya; lalu apakah ia dita’zir? Para sahabat kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Di antara mereka ada yang berkata: bagi imam boleh men-ta’zirnya jika ijtihadnya mengantarkannya kepada hal itu, untuk menutup jalan kerusakan dan menolak perkara-perkara pada awal mulanya. Dalil atasnya ialah bahwa haram baginya untuk menggoda ke arah itu, dan apabila hal itu haram atasnya, maka mencegahnya menjadi boleh.

ومن أصحابنا من قال لا يعزره ما لم يصرح واستدل بما روي أن رجلاً قال وعليٌّ في الصلاة لا حكم إلا لله ولرسوله وشبب بإسقاط طاعة عليّ رضي الله عنه فلما تحلل عن صلاته قال كلمة حق أريد بها باطل ولم يعزره

Dan di antara para sahabat kami ada yang berpendapat bahwa ia tidak diberi ta‘zīr selama ia belum menegaskan secara terang-terangan, dan ia berdalil dengan apa yang diriwayatkan bahwa seorang laki-laki berkata, sedangkan عليّ sedang salat: “Tidak ada hukum selain bagi Allah dan Rasul-Nya,” lalu ia mengisyaratkan penjatuhan ketaatan kepada عليّ رضي الله عنه. Maka ketika ia telah keluar dari salatnya, beliau berkata: “Sebuah kalimat benar yang dimaksudkan untuk kebatilan,” dan beliau tidak men-ta‘zīrnya.

وأما الخوارج إذا أظهروا آراءهم وأكفروا الإمام وأتباعَه فإن لم يكن لهم منعة فالكلام فيهم وفي أهل الأهواء ليس بالهيّن وهو من أعظم أركان الإيالة الكبيرة ولعلنا نجمع فيها قولاً وإن نابذوا الإمام فقد اختلف أصحابنا فيهم فمنهم من جعلهم كأهل الردة ومعناه أنا لا نقيم لما استمسكوا به من عقدهم وزناً ولا نقول إنهم متعلقون بتأويل حتى تَنفُذَ أحكامُهم كما تنفُذ أحكامُ البغاة وهذا هو الأصح

Adapun Khawarij, jika mereka menampakkan pendapat-pendapat mereka dan mengafirkan imam serta para pengikutnya, maka jika mereka tidak memiliki kekuatan, pembahasan tentang mereka dan tentang أهل الأهواء tidaklah mudah, dan itu termasuk salah satu rukun terbesar dalam siyasah besar. Barangkali kami akan menghimpun suatu pendapat di dalamnya. Dan jika mereka memusuhi imam, para sahabat kami telah berselisih pendapat tentang mereka; di antara mereka ada yang menjadikan mereka seperti أهل الردة. Maknanya ialah bahwa kami tidak memberi bobot pada apa yang mereka berpegang teguh dengannya dari ikatan-ikatan mereka, dan kami tidak mengatakan bahwa mereka terkait dengan takwil, sampai hukum-hukum mereka berlaku sebagaimana berlakunya hukum-hukum para pemberontak; dan inilah yang paling sahih.

ومنهم من جعل ما تعلقوا به بمثابة تأويل البغاة وهذا ساقطٌ لا أصل له فإن فساد عقدهم كفساد عقود أهل الردة وإن كنا لا نكفرهم على الرأي الظاهر

Di antara mereka ada yang menjadikan apa yang mereka berpegang padanya sebagai semisal takwil para pemberontak, dan ini gugur, tidak memiliki dasar; karena rusaknya akad mereka seperti rusaknya akad orang-orang murtad, sekalipun kami tidak mengafirkan mereka menurut pendapat yang tampak.

وقد انتجز ما أردنا أن نصدّر الكتاب به من التوطئة وتمهيد الأصول

Dan telah terlaksana apa yang kami kehendaki untuk kami jadikan pendahuluan bagi kitab ini, berupa muqaddimah dan peletakan dasar-dasar.

ثم إنا نعود إلى ترتيب السواد قال الشافعي رضي الله عنه في فصل المرتدين وسار إليهم أبو بكر بنفسه حتى لقي أخا بني بدر الفزاري فقاتله ومعه عمر وعامة أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم

Kemudian kami kembali kepada penyusunan al-Sawād. Al-Syafi‘i رضي الله عنه berkata dalam فصل المرتدين, dan أبو بكر berangkat kepada mereka sendiri hingga ia menjumpai saudara Bani Badr al-Fazari, lalu ia memeranginya bersama Umar dan kebanyakan sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم.

وإنما أراد عيينةَ بنَ حصن بن حذيفة بن بدر الفزاري واختلف العلماء فيه فمنهم من قال كان هو من جملة الموافقين لأبي بكر ولما سار أبو بكر يريد قتال أهل الردة التقى به فقال له أنت إمام المسلمين فإن صدرت فلا إمام بعدك فارجع أنت لنقاتلهم دونك فمن قال بهذا قرأ فقاتل ومعه عمر أي قاتلهم عيينة مع عمر ومنهم من قال كان عيينة من المخالفين المانعين الزكاة ومن قال بهذا قرأ فقاتله ومعه عمر أي قاتل أبو بكر عيينة ومعه عمر

Yang dimaksud hanyalah Uyainah bin Hishn bin Hudzaifah bin Badr al-Fazari. Para ulama berbeda pendapat tentangnya; di antara mereka ada yang mengatakan bahwa dia termasuk golongan yang menyetujui Abu Bakar. Ketika Abu Bakar berangkat hendak memerangi أهل الردة, ia bertemu dengannya, lalu ia berkata kepadanya: “Engkau adalah imam kaum muslimin; jika engkau mundur, maka tidak ada imam sesudahmu. Kembalilah, dan biarkan kami memerangi mereka tanpa dirimu.” Maka orang yang berpendapat demikian membaca: فقاتل, dan bersama beliau عمر, yakni Uyainah memerangi mereka bersama Umar. Dan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa Uyainah termasuk orang-orang yang menyelisihi dan mencegah zakat. Orang yang berpendapat demikian membaca: فقاتله, dan bersama beliau عمر, yakni Abu Bakar memerangi Uyainah bersama Umar.

فصل قال الشافعي والفيئة الرجوع عن القتال إلى آخره

Fasal: al-Syafi‘i berkata, dan al-fai’ah adalah kembali dari peperangan sampai akhir hal itu.

وهذا مما قدمناه فالقتال مع الفئة الباغية مردود إلى رجوعهم إلى أمر الله واستمساكهم بالطاعة والغرض من عقد هذا الفصل الكلامُ في كيفية مقاتلتهم وقد تمهد أن قتالهم مبنيٌّ على الدفع

Ini termasuk apa yang telah kami kemukakan: maka pertempuran dengan kelompok yang memberontak dikembalikan kepada kembalinya mereka kepada perintah Allah dan berpegang teguh mereka pada ketaatan. Adapun tujuan penyusunan bab ini adalah pembicaraan tentang cara memerangi mereka. Dan telah menjadi jelas bahwa memerangi mereka didasarkan pada menolak serangan.

ومن آثار هذا الأصل أن من انهزم منهم لم يتبع ومن أثخن بالجراح لم يذفّف عليه وقال أبو حنيفة يتبع مدبرهم ويذفف جريحهم وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لابن مسعود يوماً يا ابن أم عبد! أتدري ما حكم الله تعالى فيمن بغى من هذه الأمة فقال الله ورسوله أعلم فقال عليه السلام ألا يتبع مدبرهم ولا يذفف على جريحهم ولا يقتل أسيرهم ودخل حسين بن علي على مروان فقال له ما رأيتُ أكرم من أبيك ما ولَّينا ظهورنا يوم الجمل حتى نادى مناديه ألا لا يتبع مدبر ولا يذفّف على جريح

Dan di antara آثار prinsip ini ialah bahwa siapa saja di antara mereka yang lari tidak diikuti, dan siapa saja yang telah dilukai parah tidak diselesaikan (dibunuh). Abu Hanifah berkata: orang yang berpaling dari mereka diikuti, dan orang yang terluka diselesaikan. Padahal Rasulullah صلى الله عليه وسلم pernah bersabda kepada Ibnu Mas‘ud pada suatu hari: “Wahai ابن أم عبد! Tahukah engkau apa hukum Allah تعالى terhadap orang yang memberontak dari umat ini?” Maka ia menjawab: Allah dan Rasul-Nya lebih mengetahui. Beliau bersabda: “Ketahuilah, orang yang berpaling dari mereka tidak diikuti, orang yang terluka tidak diselesaikan, dan tawanan mereka tidak dibunuh.” Dan Husain bin علي masuk menemui Marwan, lalu Marwan berkata kepadanya: “Aku tidak pernah melihat orang yang lebih mulia daripada ayahmu; kami tidak pernah membalikkan punggung kami pada hari Jamal sampai juru serunya menyerukan: ألا, janganlah mengikuti orang yang berpaling dan jangan menyelesaikan orang yang terluka.”

ومعتمد المذهب أن القتال للامتناع ولا امتناع في منهزم ولم يصدر منه ما يوجب القتل ولذلك لا امتناع في مثخن

Dan yang menjadi pegangan mazhab adalah bahwa pertempuran itu untuk menahan diri, sedangkan pada orang yang lari tidak ada tindakan menahan diri, dan darinya tidak صادر sesuatu yang mewajibkan pembunuhan; oleh karena itu, tidak ada tindakan menahan diri pada orang yang terluka parah.

ولو انهزم البغاة في ظاهر الأمر وقصدُهم التحرّف للقتال فإن القتال قائم وحكمه دائم وإن قصدوا التحيّز إلى فئة فهذا مما يجب إنعام النظر فيه فنقول ما قدمناه من أنه لا يتبع منهزم أردنا به الأفراد إذا تبدّدوا مفلولين فأما إذا ولّى الجند تحت الراية وما انفلّوا ولكنهم ولّوْا ظهورهم فلا ينكف الإمام عنهم ولكن لا ينكأ فيهم بالسلاح بل يطلبهم إلى أن يؤوبوا إلى الطاعة والواحد إذا انفلّ فقد سقطت منعته وشوكته واعتضاده بالجمع وكذلك لو تشتّتوا بدداً وارفضّ الجمع حتى لا يتوقع اجتماعهم فلا يتبعهم

Dan jika para pemberontak kalah secara lahiriah, sedangkan tujuan mereka adalah menyimpang untuk berperang, maka peperangan tetap berlangsung dan hukumnya terus berlaku. Adapun jika mereka bermaksud bergabung dengan suatu golongan, maka hal ini termasuk perkara yang wajib diteliti dengan cermat. Maka kami katakan: apa yang telah kami kemukakan, yaitu bahwa orang yang lari tidak diikuti, yang kami maksud adalah orang-orang perorangan jika mereka tercerai-berai dalam keadaan kalah. Adapun jika pasukan berpaling di bawah panji dan mereka belum terpencar, tetapi mereka membelakangi, maka imam tidak boleh menahan diri dari mereka, tetapi tidak boleh menyerang mereka dengan senjata; melainkan ia menuntut mereka sampai mereka kembali kepada ketaatan. Dan seorang individu apabila terpencar, maka telah gugur perlindungannya, kekuatannya, dan penopangnya dengan berkumpul bersama. Demikian pula, jika mereka tercerai-berai berserakan dan kumpulan itu bubar hingga tidak diharapkan lagi mereka akan berkumpul, maka tidak boleh mengikuti mereka.

فانتظم مما ذكرناه أن التعويل على ردّهم إلى الطاعة أو فلّ شوكتهم وإبطال عُدتهم

Maka tersusun dari apa yang telah kami sebutkan bahwa yang diandalkan adalah mengembalikan mereka kepada ketaatan atau mematahkan kekuatan mereka dan membatalkan persenjataan mereka.

ولو ولّوْا متحيزين إلى فئة فإن كانت قريبةً منهم اتبعناهم وإن كانوا أفراداً وأسرناهم فلا يتعرض لهم بالأسلحة كما ذكرناه وإذا كنا نتبعهم وهم متحيزون إلى فئة قريبة فلأن نتبعهم وهم مجتمعون تحت رايةٍ أولى فإنا جعلنا تفرقهم في الانهزام وصوبُهم فئة يتحيزون إليها بمثابة استمرارهم على القتال

Dan jika mereka berpaling dengan condong kepada suatu pasukan, maka jika pasukan itu dekat dengan mereka, kita mengikuti mereka; dan jika mereka orang-orang yang terpisah-pisah lalu kita menawan mereka, maka janganlah diserang dengan senjata sebagaimana telah kami sebutkan. Dan jika kita mengikuti mereka ketika mereka condong kepada suatu pasukan yang dekat, maka lebih-lebih lagi kita mengikuti mereka ketika mereka berkumpul di bawah satu panji; karena kami menjadikan perpecahan mereka dalam pelarian, sedangkan tujuan mereka menuju suatu pasukan yang mereka condongi, setara dengan استمرارهم على القتال.

ولو بعدت الفئة التي إليها التحيز فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنهم يتبعون كما لو قربت الفئة والثاني لا يتبعون والوجهان يجريان فيه إذا تفرقوا مفلولين وإذا كانت الصورة كذلك فلا يكادون يلتامون إذا بعد المُعَرِّي

Dan sekalipun kelompok yang kepadanya ia berpihak itu jauh, maka para ulama Irak menyebutkan dua وجه: salah satunya, bahwa mereka mengikutinya sebagaimana halnya jika kelompok itu dekat; dan yang kedua, mereka tidak mengikutinya. Kedua وجه itu juga berlaku padanya apabila mereka terpencar dalam keadaan porak-poranda. Dan apabila gambaran keadaannya demikian, maka mereka hampir tidak dapat bergabung kembali jika al-Mu‘arri jauh.

ونحن من هذا المنتهى نذكر كيفية المقاتلة فقد يظن من لا يطلب حقائق الأشياء أنا نصطف في مقابلتهم فإذا قصدونا ندفعهم وقد رأيتُ هذا لطائفة من المعتبرين وهذا زلل منهم لم أذكره لبعده من المذهب وذلك أنا وإن أطلقنا أن قتالهم دفعٌ فالمراد دفعهم عن العصيان والاستعدادُ له فإذا رأيناهم مُعدِّين سرنا إليهم وزحفنا إليهم ومن ضرورة هذا مفاجأتهم

Dan dari batas akhir ini kami menyebutkan cara berperang, karena bisa saja orang yang tidak menuntut hakikat perkara mengira bahwa kami berbaris menghadapi mereka; lalu jika mereka bermaksud menyerang kami, kami menahan mereka. Aku telah melihat hal ini pada sekelompok orang yang dianggap, dan ini adalah kekeliruan dari mereka; aku tidak menyebutkannya karena jauhnya dari mazhab. Sebab, meskipun kami menyatakan bahwa memerangi mereka itu bersifat menahan, yang dimaksud adalah menahan mereka dari maksiat dan kesiapan untuk itu. Maka apabila kami melihat mereka telah bersiap, kami bergerak menuju mereka dan menyerbu mereka, dan konsekuensi niscaya dari hal ini adalah menyergap mereka.

ومما يتصل به أنا لو اصطففنا حتى يلْقَوْناْ فقد يُفضي هذا إلى أن يتغشَّوْنا وقد ذكرنا أن القتال ليس على صورة قتال رجل ودفعه وربما يكون تارك البداية معرِّضاً نفسه للهلاك وإليه أشار عليّ رضي الله عنه إذ قال حدِّدوا سيوفكم وقاربوا بين الخطى ولاحظوا شذراً وعليكم بالرواق والمقيت

Dan di antara yang berkaitan dengannya ialah bahwa seandainya kita berbaris rapat hingga mereka berhadapan dengan kita, maka hal itu bisa berujung pada mereka menyerbu kita. Sungguh telah kami sebutkan bahwa pertempuran itu bukan berupa pertempuran seorang lelaki yang mendorong dan menangkisnya, dan boleh jadi orang yang meninggalkan permulaan serangan justru mempertaruhkan dirinya kepada kebinasaan. Dan kepada hal itu isyarat Ali radhiyallahu ‘anhu ketika berkata: “Tajamkanlah pedang-pedang kalian, dekatkanlah langkah-langkah kalian, dan pandanglah dengan waspada ke sana kemari. Hendaklah kalian berpegang pada ar-ruwāq dan al-muqīt.”

والذي يجب مراعاته أنه إن أمكن الأسر فلا قتل وإن أمكن الاقتصار على الإثخان فلا تذفيف وهذا الفن من التدريج تجب مراعاته وإذا التحمت الفئتان فلا ضبط وهذا المعنى يتحقق في تساوي الصائل والمصول عليه فما الظن بالتحام فئتين عظيمتين

Yang harus diperhatikan ialah bahwa jika memungkinkan untuk menawan, maka tidak boleh membunuh; dan jika memungkinkan cukup dengan melukai berat, maka tidak boleh menyelesaikannya dengan membunuh. Jenis bertahap seperti ini wajib diperhatikan. Apabila dua kelompok telah saling bercampur dalam pertempuran, maka tidak ada lagi pengendalian. Makna ini terwujud pada seimbangnya pihak penyerang dan pihak yang diserang; lalu bagaimana pula sangkaanmu jika dua kelompok besar saling bercampur dalam pertempuran.

وخرج مما ذكرناه أن المنهزم ينقسم إلى من يُتبع وإلى من لا يُتبع وهم مستوون في أنهم لا يقصدون بالأسلحة وترتيبُ القتال على ما بيّناه

Dan dari apa yang telah kami sebutkan menjadi jelas bahwa orang yang melarikan diri terbagi menjadi orang yang dikejar dan orang yang tidak dikejar, dan keduanya sama dalam hal bahwa mereka tidak diserang dengan senjata; sedangkan pengaturan pertempuran adalah sebagaimana yang telah kami jelaskan.

فإن قيل كيف قتل عليّ أهل النهروان قلنا كانوا خوارج نابذوه وانسلّوا عن طاعته وتوثبوا على واليه وقتلوه فبعث إليهم أن يسلموا قاتله فقالوا كلنا قتلة فبعث إليهم فقال استسلموا نحكم عليكم فأبَوْا فسار إليهم بنفسه وقتل أكثرهم قيل لم يفلت منهم أكثر من اثنين وبلغ القتلى أربعة آلاف وقتل ذا الثُّدَيَّة وصدق الله وعد رسوله صلى الله عليه وسلم إذ قال في القصّة المشهورة سيخرج من ضِئْضِئ هذا الرّجل أقوام الحديث إلى أن قال وأنت قاتلهم يا عليّ وآياتهم أن فيهم رجلاً ذا ثُدَيّة عليها شعيرات تتدَرْدر فلما صُرع القتلى أمر عليّ بطلبه فطلبوه فلم يجدوه فنزل عليّ بنفسه وكان يفتش القتلى فوجد ذا الثديّة على طرف وادٍ فكبّر وكبّر المسلمون معه

Jika dikatakan: bagaimana Ali membunuh أهل النهروان? Kami katakan: mereka adalah kaum Khawarij yang memusuhi beliau, melepaskan diri dari ketaatannya, menyerbu gubernurnya, dan membunuhnya. Maka beliau mengirim kepada mereka agar menyerahkan pembunuhnya, lalu mereka berkata, “Kami semua adalah pembunuh.” Maka beliau mengirim kepada mereka dan berkata, “Serahkan diri kalian, niscaya kami akan memutuskan hukum atas kalian,” tetapi mereka menolak. Lalu beliau berangkat kepada mereka sendiri dan membunuh sebagian besar dari mereka. Dikatakan, tidak ada yang lolos dari mereka lebih dari dua orang, dan jumlah korban yang terbunuh mencapai empat ribu, dan beliau membunuh Dzu ats-Tsudayyah. Allah membenarkan وعد رسول-Nya صلى الله عليه وسلم, ketika beliau bersabda dalam kisah yang masyhur: “Akan keluar dari keturunan orang ini suatu kaum …” sampai sabdanya: “Dan engkau, wahai Ali, akan membunuh mereka.” Tanda-tanda mereka ialah bahwa di antara mereka ada seorang laki-laki ذو ثُدَيّة yang padanya terdapat beberapa helai rambut yang bergoyang-goyang. Ketika para korban telah ditaklukkan, Ali memerintahkan untuk mencarinya, maka mereka mencarinya tetapi tidak menemukannya. Lalu Ali turun sendiri dan memeriksa para korban, lalu ia menemukan Dzu ats-Tsudayyah di tepi sebuah lembah. Maka ia bertakbir, dan kaum Muslimin pun bertakbir bersamanya.

ومما يتصل بذلك أن طائفة إذا خرجوا عن طاعة الإمام وقتلوا واليه فالقاتل مقتول والذي ذهب إليه الجماهير أنه يقتل قصاصاً وذكر العراقيون وجهاً أنه يقتل حدّاً لأنه لم يجن على رجل واحدٍ بل خرق حجاب الهيبة ومقامه هذا فوق مقام من يقتل في المحاربة

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan itu ialah bahwa sekelompok orang apabila mereka keluar dari ketaatan kepada imam lalu membunuh gubernurnya, maka si pembunuh dibunuh. Pendapat yang dianut oleh jumhur adalah bahwa ia dibunuh sebagai qisas. Orang-orang Irak menyebutkan satu وجه, yaitu bahwa ia dibunuh sebagai hadd, karena ia tidak berbuat jinayah terhadap seorang laki-laki saja, melainkan telah merobek tabir kewibawaan dan kedudukannya; dan kedudukan ini lebih tinggi daripada kedudukan orang yang dibunuh dalam hirabah.

وتمام البيان في هذا أن من قاتل الوالي ولم يقصد استبداداً بالنفس ورجوعاً إلى عُدَّة المخالفة فسبيل مثله سبيل القصاص وإن انضم إلى ذلك الخروج عن الطاعة والرجوع إلى استعداد المخالفة ففيه الخلاف والأصح القطع بأن القتل الواجب قصاصٌ

Dan penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa orang yang memerangi penguasa, lalu tidak bermaksud melakukan kesewenang-wenangan terhadap jiwa dan kembali kepada persiapan untuk menyelisihi, maka hukum terhadap orang semacam itu sama seperti hukum qisas. Adapun jika bersama itu ia juga keluar dari ketaatan dan kembali kepada kesiapan untuk menyelisihi, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat; dan yang lebih sahih adalah penetapan bahwa pembunuhan yang wajib itu adalah qisas.

فصل في أَسْر البغاة

Bab tentang penawanan kaum pemberontak.

إذا أسرنا منهم أسيراً لم نقتله صبراً خلافاً لأبي حنيفة ولكنه يحبس حتى تضع الحرب أوزارها فإن بايع الإمامَ خُلِّي وإن أصر على غُلَوائه فرجعت الفئة الباغية إلى الطاعة خلّينا سبيل هذا الأسير فإنه لا يتأتى منه الاستقلال بالمخالفة بعد تفرق كلمة الفئة الباغية ولو أسرنا منهم أسيراً فانجلى ذلك القتال وما زالت شوكتهم وكنا على اتباعهم وعلى انتظار الكرّة منهم فلا يُخلَّى الأسير والحالة هذه

Jika kami menawan seorang tawanan dari mereka, kami tidak membunuhnya secara sabar, berbeda dengan Abu Hanifah. Akan tetapi, ia ditahan sampai peperangan meletakkan beban-bebannya. Jika ia berbaiat kepada imam, ia dilepaskan. Dan jika ia tetap bertahan dalam kesesatannya, lalu kelompok pemberontak kembali kepada ketaatan, maka kami lepaskan tawanan ini, karena ia tidak lagi mungkin secara mandiri melakukan penentangan setelah terpecahnya kata sepakat kelompok pemberontak. Dan jika kami menawan seorang tawanan dari mereka lalu pertempuran itu mereda, sementara kekuatan mereka masih ada dan kami berada dalam posisi mengikuti mereka serta menunggu serangan balasan dari mereka, maka tawanan itu tidak dilepaskan dalam keadaan seperti ini.

ولو ظفرنا بنسائهم لم نتعرض لهن بالأسر وإن وقعن في ضبط الجند خلّينا سبيلهن هذا هو المذهب الظاهر

Dan seandainya kita berhasil menaklukkan perempuan-perempuan mereka, kami tidak akan memperlakukan mereka dengan penawanan, dan jika mereka jatuh dalam penguasaan pasukan, kami akan membebaskan jalan mereka. Inilah mazhab yang tampak.

وذهب أبو إسحاق المروزي فيما نقله العراقيون إلى أنّا نحبسهن فإن في حبسهن كسر قلوبهم وحملهم على الطاعة

Dan Abu Ishaq al-Marwazi, dalam apa yang dinukil oleh orang-orang Irak, berpendapat bahwa kami menahan mereka, karena sesungguhnya dalam menahan mereka terdapat pematah hati mereka dan pendorong mereka untuk taat.

ولو انهزم البغاة متحيزين إلى فئة فإن كانت كلمتهم واحدة وكان مسيرهم تحت الراية الجامعة فقد ذكرنا أنا لا نخلّي الأسرى وإن تحيّزوا إلى فئة قريبة فكذلك وإن تفللوا أفراداً وتحيزوا إلى فئة بعيدة ففي وجوب تخلية الأسرى وجهان وذكر العراقيون وجهاً عن بعض الأصحاب أنه مهما انقضى القتال خُلِّي الأسرى من غير فرق وهذا بعيدٌ لا أصل له ولا بد من التفصيل الذي ذكرناه

Dan apabila para pemberontak melarikan diri dengan bergabung ke dalam suatu pasukan, maka jika perkataan mereka satu dan perjalanan mereka berada di bawah panji yang menyatukan, telah kami sebutkan bahwa kami tidak melepaskan para tawanan. Dan jika mereka bergabung ke dalam suatu pasukan yang dekat, maka demikian pula. Adapun jika mereka tercerai-berai satu per satu dan bergabung ke dalam suatu pasukan yang jauh, maka dalam kewajiban melepaskan para tawanan ada dua وجه. Orang-orang Irak menyebutkan satu وجه dari sebagian para sahabat bahwa kapan pun peperangan telah berakhir, para tawanan dilepaskan tanpa perbedaan, dan ini jauh, tidak ada dasarnya. Dan tidak dapat tidak, harus ada perincian yang telah kami sebutkan.

ولو وقعت بأيدينا أموال لم تكن من قِبَل الأسلحة فهي مردودة عليهم وإن ظفرنا بخيلهم وسلاحهم لم نردها حتى ينقضي القتال كما ذكرناه في تخلية الأسرى والعبيدُ من أقوى العُدد فسبيلهم كسبيل الأسرى والأسلحة

Dan apabila jatuh ke tangan kita harta-harta yang bukan berasal dari pihak senjata, maka itu dikembalikan kepada mereka. Adapun jika kita memperoleh kuda-kuda dan senjata mereka, maka kita tidak mengembalikannya sampai peperangan berakhir, sebagaimana telah kami sebutkan dalam pembebasan para tawanan. Dan budak-budak termasuk perlengkapan yang paling kuat, maka hukumnya seperti hukum para tawanan dan senjata.

والمراهقون إن كانوا يقاتلوننا فسبيلهم كسبيل العبيد وإذا لم يبلغ الصبيان مبلغ القتال فهم ملتحقون بالنسوان وقد سبق القول فيهن ولا يطلب من الصبيان بيعةٌ إذ لا قول لهم وليس على النسوان بيعة إلا بيعة الإسلام

Adapun para remaja, jika mereka memerangi kita, maka hukumnya seperti hukum para budak. Dan jika anak-anak belum mencapai usia mampu berperang, maka mereka digolongkan bersama kaum perempuan; dan telah didahulukan pembahasan mengenai mereka. Dan tidak diminta baiat dari anak-anak, sebab mereka tidak memiliki ucapan. Dan tidak ada baiat atas kaum perempuan kecuali baiat Islam.

فصل قال ولو استعان أهل البغي بأهل الحرب إلى آخره

Pasal: beliau berkata, “Seandainya أهل البغي (kelompok pemberontak) meminta bantuan kepada أهل الحرب (kaum perang) hingga akhir pembahasan.”

مضمون الفصل مسألتان إحداهما استعانة أهل البغي على أهل العدل بأهل الحرب واستعانتهم بأهل الذمة على أهل العدل

Isi bab ini ada dua masalah: salah satunya, permohonan bantuan oleh أهل البغي kepada أهل الحرب untuk menghadapi أهل العدل, dan permohonan bantuan mereka kepada أهل الذمة untuk menghadapi أهل العدل.

فأما إذا استعانوا بأهل الحرب علينا فلا أمان لأهل الحرب في حقوقنا فإنا وإن كنا ننفذ أحكام البغاة فشرط تنفيذها أن تكون موافقة لموجب الشرع والدين ولا أمان مع القتال فيستحيل أن ينفُذ أمانهم علينا

Adapun jika mereka meminta bantuan kepada أهل الحرب terhadap kami, maka tidak ada jaminan keamanan bagi أهل الحرب dalam hak-hak kami. Sebab, walaupun kami memberlakukan hukum-hukum kaum pemberontak, syarat pelaksanaannya adalah bahwa ia harus sesuai dengan tuntutan syariat dan agama, sedangkan tidak ada jaminan keamanan bersamaan dengan peperangan; maka mustahil jaminan keamanan mereka berlaku atas kami.

ثم ما يتلفه أهل الحرب لا تضمين به لأنهم في حقوقنا أهل حرب ثم قال الأئمة المراوزة يُتبع منهزمهم يعني أهل الحرب ويذفّف على جريحهم وتُغنم أموالهم وحكي عن القاضي أنه قال لا يتبع مدبرُهم ولا يذفّف على جريحهم لأنهم صاروا من أهل البغي بالأمان فيثبت لهم حكمُ أهل البغي وهو عندنا زلل ولا يثبت لأهل الحرب في حقوق أهل العدل أمان ولا عُلْقة أمان وهم بمثابتهم لو انفردوا بمقاتلة المسلمين

Kemudian apa yang dimusnahkan oleh أهل الحرب tidak ada ganti rugi padanya, karena mereka dalam hak-hak kita adalah أهل حرب. Lalu para imam Marwazah berkata: orang yang melarikan diri dari mereka, yakni أهل الحرب, diikuti; orang yang terluka dari mereka diselesaikan tuntas; dan harta mereka dirampas sebagai ghanimah. Diriwayatkan dari al-Qadhi bahwa ia berkata: orang yang mundur dari mereka tidak diikuti dan orang yang terluka dari mereka tidak diselesaikan tuntas, karena mereka telah menjadi termasuk أهل البغي dengan adanya keamanan, maka ditetapkan bagi mereka hukum أهل البغي, sedangkan menurut kami itu adalah kekeliruan. Dan bagi أهل الحرب dalam hak-hak أهل العدل tidak tetap keamanan, tidak pula keterkaitan keamanan, dan mereka dalam kedudukan tersebut seandainya mereka sendirian memerangi kaum Muslimin.

واشتهر اختلاف الأصحاب في أنه هل ينعقد لهم أمان في حق أهل البغي فمنهم من قال ينعقد لهم الأمان فإنهم أمّنوهم ومنهم من قال لا ينعقد الأمان على الصحة في حقوق البغاة أيضاً فإنه معقود على الفساد والأمان لا يتبعّض ثم إن صحّحنا الأمان لهم فلا كلام وإن لم نصحّحه فليس للبغاة أن يغتالوهم فإن ما جرى منهم أمان فاسد والأمان الفاسد يمنع الاغتيال لهم فهم مردودون إلى مأمنهم

Perbedaan pendapat para sahabat terkenal tentang apakah bagi mereka berlaku jaminan keselamatan dalam hak ahli baghy; di antara mereka ada yang berpendapat bahwa jaminan keselamatan itu berlaku bagi mereka, karena merekalah yang memberikan jaminan kepada mereka. Dan di antara mereka ada yang berpendapat bahwa jaminan keselamatan tidak sah menurut ketentuan yang benar juga dalam hak-hak para pemberontak, karena ia terikat dalam keadaan rusak, dan jaminan keselamatan tidak dapat dibagi-bagi. Kemudian, jika kita mensahihkan jaminan keselamatan bagi mereka, maka tidak ada pembicaraan lagi. Dan jika kita tidak mensahihkannya, maka para pemberontak tidak boleh membunuh mereka secara diam-diam; sebab apa yang terjadi dari mereka adalah jaminan keselamatan yang rusak, sedangkan jaminan keselamatan yang rusak mencegah pembunuhan diam-diam terhadap mereka, maka mereka dikembalikan ke tempat aman mereka.

ولو قال أهل الحرب وقد وقعوا في الأسر ظننّا أنه يحل لنا مقاتلتكم والاستعانةُ بنا وهؤلاء حسبنا أنهم الفئة المحقة وقالوا ظننا أنهم استعانوا بنا في مقاتلة الكفار وما حسبناكم مسلمين فهذا موضع الخلاف المشهور قال قائلون من أئمتنا نصدّقهم إذا احتمل ما قالوه ونعاملهم معاملة البغاة فنقتلهم مقبلين ولا نقتلهم مدبرين ونُبلغهم المأمن وهذا هو الظاهر

Dan seandainya أهل perang berkata, sedangkan mereka telah jatuh sebagai tawanan: “Kami menyangka bahwa dibolehkan bagi kami memerangi kalian dan meminta bantuan kepada kami,” dan orang-orang ini mengatakan: “Kami mengira bahwa mereka meminta bantuan kepada kami dalam memerangi orang-orang kafir, dan kami tidak menyangka kalian muslim,” maka ini adalah tempat perbedaan pendapat yang masyhur. Sebagian imam kami berkata: kami membenarkan mereka jika apa yang mereka katakan masih mungkin terjadi, dan kami memperlakukan mereka seperti perlakuan terhadap para pemberontak; maka kami membunuh mereka ketika mereka maju menyerang dan tidak membunuh mereka ketika mereka mundur, serta kami mengantarkan mereka ke tempat aman. Ini adalah pendapat yang tampak.

ومن أصحابنا من قال نقتلهم حيث ثقفناهم ومجرد ظنون الكفار لا يؤمّنهم وقد ذكرنا أنه لا أمان على أهل العدل

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: “Kami membunuh mereka di mana pun kami menjumpai mereka,” dan semata-mata prasangka orang-orang kafir tidak memberi mereka jaminan keamanan. Dan kami telah menyebutkan bahwa tidak ada jaminan keamanan atas أهل العدل.

هذا كلامنا في استعانة أهل البغاة بالكفار الحربيين

Ini adalah pembahasan kami tentang permintaan bantuan ahli bughah kepada orang-orang kafir harbi.

فأما إذا استعانوا بجماعة من أهل الذمة فإن قالوا قد علمنا حقيقة الحال ولم نرد بالقتال إلا أن ننال منكم ونستأصلَ شأفتكم فينتقض العهد بهذا ويُقتلون مدبرين ومقبلين وتُغنم أموالهم ولا يُبْلَغون المأمن ولا يضمّنون ما أصابوا فإنهم أهل حربٍ

Adapun jika mereka meminta bantuan kepada sekelompok ahli zimmah, maka jika mereka berkata, “Kami telah mengetahui keadaan yang sebenarnya dan kami tidak menghendaki dengan peperangan kecuali agar kami dapat mencapai kalian dan membinasakan kalian sampai ke akar-akarnya,” maka dengan ini perjanjian menjadi batal, mereka dibunuh ketika mundur maupun ketika maju, harta mereka dirampas sebagai ghanimah, mereka tidak diantarkan ke tempat aman, dan mereka tidak diwajibkan menanggung apa yang mereka timbulkan, karena sesungguhnya mereka adalah أهل حرب.

وإن قالوا ظننا أنه يحل لنا مقاتلتكم وذكروا حالةً يمكن صدقهم فيها فللأصحاب في هذا تردد أولاً قالوا إن ادّعَوْا أنهم كانوا مكرهين على حضور المعركة فلا نحكم بانتقاض عهدهم ونقاتلهم مقاتلةَ البغاة مقبلين غير مدبرين وإن لم يدَّعوا الإكراه وزعموا أنا اتبعنا هذه الفئة على علم ولم نخرج عن متابعة المسلمين كلهم فحاصل ما ذكره الأئمة في ذلك يستدعي تقديم أصولٍ

Dan jika mereka berkata, “Kami menduga bahwa diperbolehkan bagi kami memerangi kalian,” dan mereka menyebutkan suatu keadaan yang mungkin membuat mereka dianggap benar, maka para sahabat dalam hal ini memiliki keraguan. Pertama, mereka berkata: jika mereka mengaku bahwa mereka dipaksa untuk menghadiri peperangan, maka kami tidak menetapkan batalnya perjanjian mereka dan kami memerangi mereka sebagai pertempuran melawan kaum baghy, dengan menghadapi mereka tanpa membelakangi. Dan jika mereka tidak mengaku dipaksa, dan mengatakan, “Kami mengikuti kelompok ini dengan sadar dan tidak keluar dari mengikuti seluruh kaum muslimin,” maka inti dari apa yang disebutkan oleh para imam dalam hal itu menuntut pendahuluan beberapa pokok prinsip.

وهذا فصل ألحقه معظم الأصحاب بالظواهر وفيه تشعيث وغوص في أعماق الفقه لا يتأتى الانتهاء إليه من غير تمهيد أصول وتفصيل فصول فنقول الكلام فيما يوجب نقض عهود أهل الذمة يأتي مستقصىً في كتاب الجزية إن شاء الله تعالى ونحن نذكر من ذلك المقدارَ الذي تَمَس إليه حاجتنا في بيان ما يختص بهذا الكتاب

Dan ini adalah satu فصل yang oleh kebanyakan para sahabat digabungkan dengan bab الظواهر, dan di dalamnya terdapat kerumitan serta penyelaman ke dalam kedalaman fikih yang tidak mungkin sampai pada akhirnya tanpa pendahuluan prinsip-prinsip dasar dan perincian-perincian bab. Maka kami katakan: pembahasan tentang apa yang mewajibkan pembatalan perjanjian-perjanjian أهل الذمة akan datang secara lengkap dalam Kitab al-Jizyah, insya Allah Ta‘ala. Dan kami akan menyebutkan darinya kadar yang kami perlukan dalam menjelaskan apa yang khusus terkait dengan kitab ini.

فما يصدر منهم ينقسم أولاً قسمين أحدهما أن يؤثروا الالتحاقَ بدار الحرب ونبذَ العهد إلينا فلهم ذلك ولا نجبرهم على الوفاء بالذمة هذا متفق عليه وكان من الممكن من طريق المعنى أن نقول الذمة إذا انعقدت فكما يلزمنا إدامتها لهم واستدامتها عليهم فيلزمهم الوفاء بها حتى إن حاوبوا نقضها لم يُمكَّنوا ولكن اتفق الأئمة على أنه لا مُعتَرض عليهم إذا نبذوا العهود وسنذكر شرّ ذلك في الجزية إن شاء الله عز وجل

Maka apa yang muncul dari mereka pada mulanya terbagi menjadi dua bagian. Salah satunya adalah bahwa mereka memilih bergabung dengan negeri perang dan membuang perjanjian kepada kami; maka itu hak mereka, dan kami tidak memaksa mereka untuk menepati zimmah. Ini disepakati. Dan secara makna, memungkinkan untuk dikatakan: jika zimmah telah terikat, maka sebagaimana wajib atas kami untuk terus menjaganya bagi mereka dan memberlakukannya atas mereka, demikian pula wajib atas mereka untuk menunaikannya, sampai-sampai jika mereka hendak membatalkannya, mereka tidak diberi kesempatan. Akan tetapi, para imam sepakat bahwa tidak ada keberatan terhadap mereka jika mereka membuang perjanjian-perjanjian. Dan kami akan menyebutkan lebih buruk dari itu dalam bab jizyah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم من أثر رفع الحجر عنهم ألا نغتالَهم ولا نتعرضَ لأموالهم وذراريهم ونبلغهَم في حكم الأمان مأمنهم فإذا انتهَوْا إلى مكانٍ يقطنه ذوو نجدة من الكفار فتنقطع آثار الأمان حينئذ هذا قسم

Kemudian, termasuk dampak dari diangkatnya perlindungan terhadap mereka ialah bahwa kita tidak boleh membunuh mereka secara tiba-tiba, tidak pula mengganggu harta dan keturunan mereka, dan kita mengantarkan mereka dalam hukum jaminan keselamatan kepada tempat keamanan mereka. فإذا انتهوا إلى مكان yang dihuni oleh orang-orang kafir yang memiliki kekuatan, maka آثار keselamatan itu terputus pada saat itu. Ini adalah satu bagian.

والقسم الثاني ألا ينقضوا العهود ولكن يأتوا بأمرٍ يخالف العهد وهذا ينقسم قسمين

Dan bagian kedua ialah bahwa mereka tidak membatalkan perjanjian-perjanjian, tetapi mereka melakukan sesuatu yang menyelisihi perjanjian itu. Ini terbagi menjadi dua bagian.

أحدهما أن يخرجوا عن الطاعة ويُبدوا صفحة الخلاف وذلك بأن يمتنعوا عن إجراء الأحكام عليهم ونهايتُهم في هذا أن يجتمعوا وينصبوا علينا قتالاً ويلتحق بهذا القسم امتناعُهم عن أداء الجزية وليس هذا من غرضنا الآن

Salah satunya ialah bahwa mereka keluar dari ketaatan dan menampakkan wajah pertentangan, yakni dengan cara mereka enggan menjalankan hukum-hukum atas mereka; dan akhir dari hal ini ialah bahwa mereka berkumpul dan menegakkan peperangan terhadap kita. Dan termasuk dalam bagian ini adalah penolakan mereka untuk membayar jizyah. Akan tetapi, ini bukanlah tujuan kita saat ini.

والطرف الذي هو مقصودنا من هذا القسم خروجُهم عن المؤالفة والاستسلام لما يجري عليهم من الأحكام والمشاقّةُ نهايتها أن يبدوا القتال فلا خلاف أن هذا ينقض العهد

Dan pihak yang menjadi tujuan pembahasan kami dari bagian ini adalah keluarnya mereka dari sikap berkasih-kasihan dan berserah diri terhadap hukum-hukum yang berlaku atas mereka. Adapun permusuhan, puncaknya ialah bahwa mereka menampakkan peperangan; maka tidak ada perbedaan bahwa hal ini membatalkan perjanjian.

والقسم الثاني جنايات عظيمة تصدر منهم متعلقةً بأهل الإسلام كالزنا بالمسلمة أو قتل مسلم أو جرحه ففي انتقاض عهدهم بصدور هذه أوجه وغرضنا أن نذكر ما يضبطها فإذا أتَوْا بجرائم عظيمة ولما ينتهوا بسببها إلى سلّ اليد عن ربقة الطاعة ولم يُبدوا امتناعاً عن إجراء الأحكام عليهم فهذا محل التردد في انتقاض العهد وما لا يبلغ هذا المبلغ من سوء أدب وإظهار خمر وتظاهر بإبداء شعار فلا ينتقض العهد به على تفاصيلَ ستأتي إن شاء الله

Dan bagian kedua adalah kejahatan-kejahatan besar yang dilakukan oleh mereka yang berkaitan dengan أهل الإسلام, seperti berzina dengan perempuan muslimah, atau membunuh seorang muslim, atau melukainya. Maka, dalam batalnya perjanjian mereka karena terjadinya hal-hal ini terdapat beberapa وجه. Maksud kami adalah menyebutkan apa yang mengaturnya. Jika mereka melakukan kejahatan-kejahatan besar dan karenanya belum sampai menarik tangan dari ikatan ketaatan, dan mereka tidak menampakkan penolakan untuk menjalankan hukum-hukum atas mereka, maka inilah محل التردد dalam batalnya perjanjian. Adapun apa yang tidak sampai pada tingkat ini berupa buruk adab, menampakkan khamr, dan menampakkan syiar secara terang-terangan, maka perjanjian tidak batal karenanya, dengan rincian-rincian yang akan datang, insya Allah.

فإن كان انتقاض العهد بالجهاد والخروج عن الطاعة ونصب القتال فالمذهب الذي عليه التعويل أنا نقاتلهم على أماكنهم ونغنم أموالهم ونقتلهم ولا نبلغهم مأمناً ولا خلاف أنهم إذا استشعروا ظلال السيوف ووقعَ الحتوف فطلبوا ذمةً مبتدأة عقدناها لهم وسنعطف على هذا القسم

Jika pelanggaran perjanjian itu terjadi dengan jihad, keluar dari ketaatan, dan mengangkat senjata untuk berperang, maka mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa kita memerangi mereka di tempat-tempat mereka, merampas harta mereka, dan membunuh mereka, dan kita tidak memberi mereka tempat aman. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika mereka merasakan bayang-bayang pedang dan terjadinya kematian, lalu mereka meminta jaminan yang dimulai dari kita, maka kita mengikatkannya untuk mereka. Dan kami akan beralih pada bagian ini.

ولو انتقض عهدهم بسبب لا يمكن نسبتهم فيه إلى قصد الهتك والتهجم على حريم الإسلام كما سنصفه من بعدُ إن شاء الله ولكنهم على الجملة أوصلوا أذى إلى المسلمين عن جهل فإذا نفذ الحكم بانتقاض الذمة فهل نغتالهم أو نبلغهم مأمنهم فعلى قولين سيأتي ذكرهما في الجزية إن شاء الله

Dan apabila perjanjian mereka menjadi batal disebabkan sesuatu yang tidak mungkin dinisbatkan kepada mereka sebagai maksud untuk merusak kehormatan dan menyerang kesucian Islam, sebagaimana akan kami uraikan kemudian, insya Allah, tetapi secara umum mereka telah menimbulkan gangguan kepada kaum Muslimin karena kebodohan; maka apabila ketetapan tentang batalnya perlindungan (dzimmah) telah berlaku, apakah kita membinasakan mereka secara tiba-tiba ataukah kita menyampaikan mereka ke tempat aman mereka? Maka terdapat dua pendapat, yang penyebutannya akan datang pada pembahasan jizyah, insya Allah.

ولو انتقض عهدهم على مذهبٍ بسببِ عظائمَ صدرت منهم في آحاد المسلمين فلا خلاف أن موجب تلك القضية يجري عليهم حتى إن قَتلوا اقتصصنا منهم وإن أتلفوا غرّمناهم

Dan seandainya perjanjian mereka batal menurut suatu mazhab karena dosa-dosa besar yang muncul dari mereka terhadap kaum muslimin secara perseorangan, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa konsekuensi dari peristiwa itu berlaku atas mereka; sampai-sampai jika mereka membunuh, kami qisas terhadap mereka, dan jika mereka melakukan pengrusakan, kami mewajibkan mereka mengganti kerugian.

وكان لا يبعد من طريق القياس أن يقال إذا حكمنا بانتقاض عهدهم صاروا حرباً لنا ولا حُكم على الحربي وقد حصل نقض العهد مع موجِب القصاص ولكن أجمع الأصحاب على استيفاء حقوق المسلمين منهم ولو لم نسلك هذا المسلك وفرعنا على المذهب الذي انتهينا إليه للزم ألا يستوجب ذمي قصاصاً بقتل مسلم فإذاً إجراء الموجبات والقضايا في الجرائم من أحكام الذمة السابقة وإن كان لا يبعد أن نبلغهم المأمن وقد نبذوا العهد لآثار الأمان السابق وإجراء الأحكام وإن انتقض العهد من بقاء الذمة السابقة وهذا مما يلزم فلا سبيل إلى دفعه نعم لو نبذوا العهد وأظهروا الخلاف ونصبوا القتال فصاروا حرباً لنا ثم قتلوا فلا قصاص حينئذ ولكن نتبعهم ونقتلهم حيث نثقفهم

Dan tidak jauh dari jalan qiyas untuk dikatakan: jika kami memutuskan bahwa perjanjian mereka batal, maka mereka menjadi kaum perang bagi kami, sedangkan tidak ada hukum atas orang perang; padahal telah terjadi pembatalan perjanjian beserta sebab yang mewajibkan qisas. Akan tetapi, para sahabat sependapat atas pengambilan hak-hak kaum Muslimin dari mereka. Seandainya kami tidak menempuh jalan ini dan memfuru‘kan atas mazhab yang telah kami capai, niscaya konsekuensinya ialah bahwa seorang dzimmi tidak mewajibkan qisas dengan membunuh seorang Muslim. Maka, penerapan sebab-sebab yang mewajibkan dan putusan-putusan dalam kejahatan-kejahatan itu termasuk hukum-hukum dzimmah yang telah lalu; meskipun tidak jauh bahwa kami menyampaikan kepada mereka keamanan, padahal mereka telah melemparkan perjanjian, demi آثار الأمن السابق dan penerapan hukum-hukum, walaupun perjanjian telah batal, karena tetapnya dzimmah yang telah lalu. Dan ini termasuk sesuatu yang niscaya, maka tidak ada jalan untuk menolaknya. Ya, seandainya mereka melemparkan perjanjian, menampakkan permusuhan, dan menegakkan perang, lalu mereka menjadi kaum perang bagi kami, kemudian mereka membunuh, maka ketika itu tidak ada qisas; tetapi kami mengikuti mereka dan membunuh mereka di mana pun kami mendapat mereka.

ثم إذا حصل انتقاض العهد بهذه الأمور الخاصة فهل نغتالهم أو نبلغهم المأمن فعلى قولين مرتبين على القولين فيه إذا انتقض عهدهم بسبب أبدَوْا فيه جهلهم عذراً كما سنصفه إن شاء الله وهذه الصورة أولى بألا يُبلغوا فيها المأمن لما ارتكبوه من الجرائم وإن كانت في وقائع خاصة

Kemudian, apabila terjadi pembatalan perjanjian dengan perkara-perkara khusus ini, apakah kita membinasakan mereka secara tiba-tiba, atau kita menyampaikan mereka ke tempat aman? Maka ada dua pendapat, yang dibangun di atas dua pendapat mengenai mereka apabila perjanjian mereka batal disebabkan suatu alasan yang mereka nyatakan di dalamnya sebagai uzur ketidaktahuan mereka, sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah. Dan bentuk keadaan ini lebih utama untuk tidak disampaikan kepada mereka tempat aman karena kejahatan-kejahatan yang telah mereka lakukan, meskipun itu terjadi dalam peristiwa-peristiwa tertentu.

فانتظم من ذلك أنهم لو نبذوا إلينا العهد من غير أذى فنقطع بتبليغهم مأمنهم ولو نقضوا العهد وآذنوا بقتالٍ وأمرٍ يشعر بالخروج عن الطاعة الكلية فالمذهب أنا لا نبلغهم مأمنهم ونغتالهم وأموالهم وأبعد بعض أصحابنا فذكر هاهنا قولاً أنا نبلغهم إذا انكفوا عن الأذى وهذا أخذوه من أنهم لو طلبوا الذمة نجيب إليها

Maka dari itu teraturlah bahwa seandainya mereka melemparkan perjanjian kepada kami tanpa suatu gangguan, maka kami pasti mengantarkan mereka ke tempat aman mereka. Adapun jika mereka membatalkan perjanjian dan mengumumkan perang serta suatu perkara yang menunjukkan keluarnya mereka dari ketaatan secara keseluruhan, maka mazhab kami ialah bahwa kami tidak mengantarkan mereka ke tempat aman mereka, dan kami menyerang mereka beserta harta-harta mereka. Sebagian sahabat kami menjauh dengan menyebutkan di sini suatu pendapat bahwa kami mengantarkan mereka jika mereka berhenti dari menyakiti; dan ini mereka ambil dari bahwa seandainya mereka meminta perlindungan dzimmah, kami memenuhinya.

وإن حكمنا بانتقاض عهدهم بسبب أظهروا فيه عذراً ممكناً ففي تبليغهم مأمنهم قولان وإن نقضنا عهدهم لجرائمَ خاصة فأحكام تلك الجرائم مجراة عليهم في حقوق المسلمين وفي تبليغهم مأمنهم قولان هذه مقدمات مست الحاجة إليها

Dan jika kami memutuskan batalnya perjanjian mereka karena suatu sebab yang mereka tampakkan padanya alasan yang mungkin diterima, maka dalam mengantarkan mereka ke tempat aman mereka terdapat dua pendapat. Adapun jika kami membatalkan perjanjian mereka karena kejahatan-kejahatan tertentu, maka hukum kejahatan-kejahatan itu diberlakukan atas mereka dalam hak-hak kaum Muslimin, dan dalam mengantarkan mereka ke tempat aman mereka terdapat dua pendapat. Ini adalah مقدمات yang sangat dibutuhkan.

ونحن نعود بعدها إلى استعانة البغاة بأهل الذمة في مقاتلة أهل العدل ولا بد من ذكر الأقسام وباستيعابها يحصل استيفاء الأحكام فنقول إن كانوا مكرهين فالذمة لا تزول ولكنا نقاتلهم مقاتلةَ البغاة وينقدح في هذا القسم غامضةٌ لا يتأتى شرحها الآن

Dan kami kembali sesudah itu kepada permintaan bantuan kaum bughat kepada أهل الذمة dalam memerangi أهل العدل. Tidak dapat tidak harus disebutkan pembagian-pembagian itu, dan dengan mencakupnya diperoleh penyempurnaan hukum-hukum. Maka kami katakan: jika mereka dipaksa, maka ذمة tidak hilang; akan tetapi kami memerangi mereka sebagaimana memerangi kaum bughat. Dalam bagian ini muncul satu persoalan yang samar, yang penjelasannya belum dapat dilakukan sekarang.

وإن قالوا علمنا بأن الذين استعانوا بنا بغاة وما كنا مكرهين فلا شك أنه ينتقض عهدهم لِما أظهروا من القتال على علم من غير عذر

Dan jika mereka berkata, “Kami mengetahui bahwa orang-orang yang meminta bantuan kepada kami adalah pemberontak, dan kami tidaklah dipaksa,” maka tidak diragukan lagi bahwa perjanjian mereka batal, karena apa yang mereka tampakkan berupa peperangan, padahal mereka mengetahui, tanpa uzur.

وإن قالوا ظننا أن الفئة المستعينة بنا هي العادلة وقدّرنا أنهم المحقون ومن الممكن أن يخطر ذلك لهم فإن الفئة العظيمة من بغاة المسلمين على هذا العقد فهل ينتقض عهدهم وهم على جهلهم فعلى قولين أحدهما أنه ينتقض بصورة القتال وهذا هو الذي وعدنا أن نذكره إذ أجرينا في المقدمات إمكانَ انتقاض العهد مع التمسك بعذر وكذلك لو قالوا ظننا أنهم استنجدوا بنا على الكفار وما حسبناكم مسلمين وأمكن صدقهم ففي انتقاض عهدهم قولان فإن قلنا ينتقض العهد لصورة القتال فلو كان الإمام شرط عليهم ألا يقاتلوه فإذا قاتلوه عن جهلٍ فهل ينتقض عهدهم فعلى وجهين أحدهما ينتقض لأن العهد كان مشروطاً بشرط فلا يبقى مع تخلف الشرط والثاني لا ينتقض فإنّ شرطَ الانكفاف عن القتل محمول على الإقدام عليه عمداً على علم

Dan jika mereka berkata, “Kami menduga bahwa golongan yang meminta pertolongan kami itulah pihak yang adil, dan kami memperkirakan bahwa merekalah yang berada di atas kebenaran,” dan hal itu mungkin terlintas bagi mereka, maka golongan besar dari para pemberontak kaum Muslimin berada di atas ikatan perjanjian ini. Lalu, apakah perjanjian mereka menjadi batal padahal mereka dalam keadaan jahil? Dalam hal ini ada dua pendapat. Salah satunya, bahwa ia batal dengan adanya bentuk peperangan; dan inilah yang kami janjikan untuk menyebutkannya, karena kami telah menyatakan dalam muqaddimah-muqaddimah kemungkinan batalnya perjanjian disertai adanya uzur. Demikian pula jika mereka berkata, “Kami mengira bahwa mereka meminta bantuan kami terhadap orang-orang kafir, dan kami tidak mengira kalian kaum Muslimin,” dan kemungkinan ucapan mereka itu benar, maka dalam batalnya perjanjian mereka ada dua pendapat. Jika kita mengatakan bahwa perjanjian batal karena adanya bentuk peperangan, lalu jika imam mensyaratkan atas mereka agar mereka tidak memeranginya, kemudian mereka memeranginya karena tidak tahu, apakah perjanjian mereka menjadi batal? Maka dalam hal ini ada dua وجه. Salah satunya, batal, karena perjanjian itu digantungkan pada suatu syarat, maka ia tidak tetap ketika syarat itu tidak terpenuhi. Dan yang kedua, tidak batal; sebab syarat menahan diri dari pembunuhan dipahami sebagai tindakan sengaja melakukannya dengan sadar.

ولو قالوا ظننا أن المسلمين إذا تفرقوا واستعان بنا فئة منهم على فئة فعلينا أن نذب عن الناحية التي نحن قاطنوها ولم نعتقدهم مبطلين فهذا الاحتمال أبعدُ فإن في النفوس التمييزَ بين المحق والمبطل

Dan seandainya mereka berkata: “Kami menduga bahwa kaum Muslimin, apabila berpecah belah dan sebagian golongan mereka meminta pertolongan kita untuk melawan golongan lain, maka kewajiban kami adalah membela wilayah tempat kami bermukim, dan kami tidak meyakini mereka sebagai pihak yang batil,” maka kemungkinan ini lebih jauh, karena dalam jiwa terdapat pembedaan antara yang benar dan yang batil.

وإن كان فئة لا يقاتلون وإنما يقاتل البعض دون البعض فإذا ذكروا مثل هذا فالأوجه انتقاض العهد وأجرى بعض أصحابنا القولين في الانتقاض على التفصيل الذي ذكرناه

Dan jika mereka adalah suatu kelompok yang tidak berperang, melainkan sebagian berperang dan sebagian tidak, maka apabila keadaan seperti ini disebutkan, pendapat yang paling kuat adalah batalnya perjanjian; dan sebagian sahabat kami memberlakukan dua pendapat mengenai batalnya perjanjian atas rincian yang telah kami sebutkan.

ونعود الآن إلى أوائل الكلام فنقول إن انتقض عهدهم على علم من غير عذر فلا خلاف أنا نقتلهم مقبلين ومدبرين وقد ذكرنا أن القول الذي عليه التفريع أن هؤلاء يُبلغون المأمن ثم ما أتلفوا بعد إظهار القتال لا يضمنونه لأنهم أهل حربٍ وقد انتقض عهدهم قبل صدور الإتلاف منهم وإن حكمنا بانتقاض العهد في صور الجهل حيث يقيمون عذراً فقد ذكرنا قولين في أنهم هل يُبلغون المأمن

Dan kini kita kembali ke permulaan pembicaraan, lalu kami katakan: apabila perjanjian mereka batal karena pengetahuan, tanpa uzur, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa kita membunuh mereka dalam keadaan menyerang maupun melarikan diri. Kami telah menyebutkan bahwa pendapat yang menjadi dasar perincian ialah bahwa orang-orang ini diantarkan ke tempat aman, kemudian apa yang mereka rusakkan setelah menampakkan peperangan tidak mereka tanggung ganti ruginya, karena mereka adalah أهل حرب, dan perjanjian mereka telah batal sebelum terjadinya perusakan dari mereka. Dan apabila kita menetapkan batalnya perjanjian dalam keadaan-keadaan ketidaktahuan, ketika mereka mempunyai uzur, maka kami telah menyebutkan dua pendapat tentang apakah mereka diantarkan ke tempat aman.

فإن قلنا لا يبلغون المأمن على أحد القولين فنقتلهم مقبلين ومدبرين ونذفِّف على جرحاهم فإنه يُفعل ذلك بهم بعد انقضاء القتال

Maka jika kami mengatakan bahwa mereka tidak sampai ke tempat aman menurut salah satu dari dua pendapat, maka kami bunuh mereka ketika mereka maju maupun ketika mereka mundur, dan kami habisi orang-orang yang terluka di antara mereka; karena hal itu dilakukan terhadap mereka setelah peperangan berakhir.

وإن قلنا نبلغهم مأمنهم فهل نقتلهم منهزمين اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال لا نقتلهم منهزمين كما لو انقضى القتال والتفريع على أنا لا نغتالهم ومن انهزم فقد ترك القتال ومن أصحابنا من قال نقتلهم منهزمين ونذفّف فإن هذا من بقايا القتال وكأنه عقوبة لهم في مقاتلتهم وقد ذكرنا أن العقوبات تقام عليهم وما أتلفوه في القتال والتفريع على أنهم يبلغون المأمن فهل يضمنونه الظاهر عندنا أنهم يضمنونه فإنهم في بقية من الأمان ولهذا نبلغهم مأمنهم ويستحيل أن نلتزم أمانهم ولا نلزمهم ما يتلفون فيخرج من ذلك أنهم ما صاروا أهل حرب على الإطلاق وقد نرى في بعض المجموعات أنا إذا حكمنا بانتقاض عهدهم لا يضمنون ما يتلفون وهذا لا يعد من المذهب ويحمل على هفوة صادرة عن قلة الفكر

Dan jika kita mengatakan bahwa kita mengantarkan mereka sampai ke tempat aman mereka, maka apakah kita membunuh mereka ketika mereka lari? Para sahabat kami berselisih dalam masalah ini; di antara mereka ada yang berkata: “Kita tidak membunuh mereka ketika lari, sebagaimana halnya jika peperangan telah usai,” dan cabang pembahasannya adalah atas dasar bahwa kita tidak menyergap mereka; dan orang yang lari berarti telah meninggalkan peperangan. Di antara sahabat kami ada pula yang berkata: “Kita membunuh mereka ketika lari dan menghabisi mereka,” karena ini termasuk sisa-sisa peperangan, dan seakan-akan itu merupakan hukuman bagi mereka atas pertempuran mereka. Kami telah menyebutkan bahwa hukuman-hukuman ditegakkan atas mereka dan apa yang mereka musnahkan dalam peperangan. Cabang pembahasannya adalah bahwa mereka sampai ke tempat aman; lalu apakah mereka menanggung ganti ruginya? Yang tampak menurut kami adalah bahwa mereka menanggung ganti ruginya, karena sesungguhnya mereka berada dalam sisa keamanan; karena itu kami mengantarkan mereka ke tempat aman mereka, dan mustahil kami menanggung keamanan mereka sementara kami tidak mewajibkan atas mereka apa yang mereka musnahkan. Maka dari itu, mereka tidak menjadi ahli perang secara mutlak. Kami juga melihat dalam sebagian kumpulan bahwa jika kita memutuskan batalnya perjanjian mereka, mereka tidak menanggung apa yang mereka musnahkan, dan ini tidak dianggap sebagai mazhab; ia dibawa kepada kekeliruan yang muncul karena kurangnya pemikiran.

وإن قلنا إن عهود أهل الذمة لا تنتقض في صورة الجهل فهم على ذمتهم إذا انقضى القتال والكلام في أنهم هل يلتزمون ما يتلفون في حالة القتال قال الأئمة رضي الله عنهم يلزمهم ضمان ما يتلفونه حالة القتال ولا يخرج فيهم القولان المذكوران في أهل البغي فإنا حططنا الغرم عنهم في قولٍ استعطافاً لقلوبهم وقَطْعاً للتبعات الثقيلة التي تمنع من الرجوع إلى الطاعة وهذا المعنى لا يتحقق فيهم وبالجملة ليسوا من المؤمنين والله أمرنا بالإصلاح بين المؤمنين ولم يذكر تَباعةً بدمٍ ولا مال فيختص هذا التخفيف بهم ولكنا لا نقتلهم مدبرين فإنا نفرّع على أن ذمتهم باقية والذمة حاقنة للدم فسبيلهم في القتل كسبيل أهل البغي لا نتبع مدبرهم ولا نذفف على جريحهم ولكنا نضمّنهم ما يتلفون

Dan jika kami berpendapat bahwa perjanjian-perjanjian أهل الذمة tidak gugur dalam keadaan jahil, maka mereka tetap berada dalam jaminan perlindungan mereka apabila peperangan telah usai. Adapun pembahasan tentang apakah mereka wajib menanggung apa yang mereka musnahkan dalam keadaan perang, para imam, semoga Allah meridai mereka, berkata: mereka wajib ضمان atas apa yang mereka musnahkan dalam keadaan perang, dan dalam diri mereka tidak berlaku dua pendapat yang disebutkan tentang أهل البغي. Sebab, kami meringankan beban tanggungan dari mereka dalam satu pendapat karena berbelas kasihan kepada hati mereka dan untuk memutus tuntutan berat yang menghalangi dari kembali kepada ketaatan, sedangkan makna ini tidak terwujud pada mereka. Secara keseluruhan, mereka bukanlah dari kalangan orang-orang beriman, sedangkan Allah memerintahkan kami untuk melakukan ishlah di antara orang-orang beriman dan tidak menyebutkan tuntutan atas darah maupun harta; maka keringanan ini khusus bagi mereka. Akan tetapi kami tidak membunuh mereka ketika lari membelakangi, karena kami membangun cabang hukum atas anggapan bahwa perlindungan mereka tetap ada, dan perlindungan itu menghalangi tertumpahnya darah. Maka cara memperlakukan mereka dalam pembunuhan seperti cara memperlakukan أهل البغي: kami tidak mengejar orang yang lari dari mereka dan tidak menghabisi orang yang terluka dari mereka, tetapi kami mewajibkan mereka menanggung apa yang mereka musnahkan.

ثم إن أوجبنا القصاص على أهل البغي ففي إيجابه على أهل الذمة والتفريع على أن ذمتهم غير منتقضة وجهان أحدهما أنا نوجب القصاص عليهم كما قطعنا بإيجاب الغرم فيما أتلفوه والثاني أنه لا يجب القصاص عليهم لمكان الشبهة المقترنة بأحوالهم

Kemudian, jika kami mewajibkan qisāṣ atas para ahli bughāt, maka dalam mewajibkannya atas ahludz-dzimmah dan dalam cabang yang dibangun atas pendapat bahwa perjanjian dzimmah mereka tidak batal, ada dua وجه (pendapat): salah satunya, bahwa kami mewajibkan qisāṣ atas mereka sebagaimana kami menetapkan kewajiban ganti rugi atas apa yang mereka musnahkan; dan yang kedua, bahwa qisāṣ tidak wajib atas mereka karena adanya syubhat yang menyertai keadaan mereka.

فهذا نجاز الفصل في أحكام أهل الذمة إذا أعانوا البغاة على أهل العدل

Maka inilah penyelesaian bab tentang hukum-hukum أهل الذمة apabila mereka membantu kaum bughāt terhadap أهل العدل.

وقد انتهى بانتهاء هذا الفصل مقصود الكتاب ونقل المزني فصولاً سهلة المُدرك قريبة المأخذ نجمعها في فصل واحد

Dan telah berakhir dengan berakhirnya fasal ini tujuan kitab, dan al-Muzani memindahkan beberapa fasal yang mudah dipahami, dekat cara mengambilnya, lalu kami himpunkan semuanya dalam satu fasal.

فصل قال الشافعي رحمه الله ولو أتى واحد منهم تائباً لم يقتص منه إلى آخره

Pasal. Imam Syafi’i رحمه الله berkata: “Seandainya salah seorang dari mereka datang dalam keadaan bertobat, maka tidak ditegakkan qishash atasnya,” hingga akhir pembahasan.

هذا عَطَفه على أهل الذمة وأراد المسلمين من أهل البغي والدليل عليه أنه علّل فقال لأنه مسلم محرم الدم ثم ذكر سؤالاً وناظر به مناظرةً وليس فيه أمر يتعلق بمقصودنا وذكر طرفاً من الكلام في كيفية دفع الواحد يصول على الإنسان في نفسه أو ماله هذا يأتي في باب الصيال إن شاء الله

Ini ia sambungkan dengan أهل الذمة, dan yang dimaksud adalah kaum muslimin dari أهل البغي. Dalil atas hal itu ialah bahwa ia memberikan alasan, lalu berkata: karena ia seorang muslim yang haram darahnya. Kemudian ia menyebutkan suatu pertanyaan dan berdebat dengannya sebagai sebuah perdebatan, dan di dalamnya tidak ada sesuatu yang berkaitan dengan maksud kita. Ia juga menyebutkan sedikit pembahasan tentang cara menolak orang yang menyerang seseorang atas dirinya atau hartanya; ini akan datang dalam باب الصيال, insya Allah.

ثم قال لا ينبغي أن يستعين الإمام على أهل البغي بمن يرى قتلهم مدبرين كأصحاب أبي حنيفة ومن يوافق مذهبه مذهبهم

Kemudian ia berkata: tidak selayaknya imam meminta bantuan kepada أهل البغي dengan orang yang berpendapat membunuh mereka ketika lari membelakangi, seperti أصحاب أبي حنيفة dan orang yang sejalan dengan mazhab mereka dalam mazhab tersebut.

إذا كان الإمام يرى رأينا ويذهب إلى ما نذهب إليه فلا ينبغي أن يستعين بمن يخالفه في كيفية مقاتلة أهل البغي فإنهم لا يتحاشَوْن إذا احمرّ البأس أن يتجرؤوا على ما يستحلون وكذلك لا يستعين الإمام بالكفار عليهم لأنهم يستحلون قتلهم على الوجوه كلها وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا ولهذا لا يجوز للإمام أن يتخذ جلاّداً مشركاً لإقامة الحدود على المسلمين

Jika imam berpendapat seperti pendapat kami dan mengikuti apa yang kami ikuti, maka tidaklah patut ia meminta bantuan dari orang yang مخالف terhadapnya dalam cara memerangi أهل البغي; karena mereka tidak segan-segan, apabila berkobarlah perang, untuk berani melakukan apa yang mereka halalkan. Demikian pula imam tidak meminta bantuan orang-orang kafir atas mereka, karena mereka menghalalkan pembunuhan mereka dalam segala keadaan. Dan Allah sekali-kali tidak akan memberi jalan bagi orang-orang kafir terhadap orang-orang mukmin. Karena itu, tidak يجوز bagi imam untuk menjadikan algojo musyrik untuk menegakkan hudud atas kaum muslimin.

وأما الاستعانة بالمشركين على قتال المشركين فهي جائزة على الجملة وفي تفصيلها كلام سيأتي في السِّيَر إن شاء الله

Adapun meminta bantuan kepada orang-orang musyrik dalam memerangi orang-orang musyrik, maka hal itu pada umumnya جائز, dan dalam perinciannya ada pembahasan yang akan datang dalam kitab as-Siyar, insya Allah.

ثم قال رضي الله عنه لا يُرمَوْن بالمنجنيق ولا بالنار إلى آخره

Kemudian beliau r.a. berkata: “Mereka tidak dilempari dengan manjaniq dan tidak dengan api,” dan seterusnya.

منع الشافعي مقاتلتهم بالأسباب العظيمة الفاحشة التي تصطلمهم وتأتي عليهم من غير بُقيا وإنما يجوز نصب المنجنيق وما في معناه والمقاتلة بالنيران مع الكفار فإنا نستحل قتل الكفار جرياً على موجب قوله عز من قائل وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ والمقاتلة مع أهل البغي ينبغي أن تكون مع الإبقاء عليهم

Asy-Syafi‘i melarang memerangi mereka dengan sebab-sebab besar yang mengerikan yang membinasakan mereka dan menimpa mereka tanpa menyisakan sedikit pun; sesungguhnya yang dibolehkan hanyalah memasang manjaniq dan yang semakna dengannya, serta memerangi dengan api terhadap orang-orang kafir. Karena kami menghalalkan membunuh orang-orang kafir mengikuti konsekuensi firman-Nya, ‘Azza wa Jalla: وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ. Adapun memerangi أهل البغي sepatutnya dilakukan dengan tetap memelihara mereka.

وهذا مما يجب التنبه له فإنا ذكرنا فيما تقدم أنا إذا اصطففنا في مقاتلتهم لم يكن القتال على حد دفع صائل على مصول عليه حتى لا نبدأ بهم وإن بدؤوا بنا اقتصرنا على حد الدفع هذا مما لا يمكن ولو فرضنا افتتاح ذلك كان استقتالاً وتعرّضاً للهلاك ولكن للقتال مع محاولة الاستيلاء والإبقاء عليهم مبلغاً يُنْتَهى إليه ويوقف فلا يزاد عليه ولقصد الاستئصال والاصطلام حد يعرفه أهله فرأى الشافعي رضي الله عنه نصبَ المنجنيق وإرسالَ السيل على معسكرهم يبعد أن يقاتلوا به وإضرامُ النيران فيهم من قصد الاصطلام

Dan ini termasuk hal yang wajib diperhatikan; sebab kami telah menyebutkan sebelumnya bahwa apabila kami berbaris dalam memerangi mereka, maka peperangan itu bukan berada pada batas menolak penyerang atas orang yang diserang, sehingga kami tidak memulai mereka, dan jika mereka memulai kami, kami membatasi diri pada batas pembelaan. Hal ini sesuatu yang tidak mungkin. Seandainya pun diasumsikan memulainya, niscaya itu berarti upaya saling membunuh dan menjerumuskan diri ke dalam kebinasaan. Akan tetapi, bagi peperangan disertai upaya menguasai mereka dan mempertahankan mereka ada batas yang dicapai lalu dihentikan, tidak ditambah lagi; sedangkan untuk tujuan pemusnahan dan pembinasaan ada batas yang dikenal oleh ahlinya. Karena itu, Imam Syafi‘i ra. memandang boleh mendirikan manjaniq dan melepaskan banjir ke atas markas mereka, agar mereka dapat dijauhkan dari berperang dengannya, serta menyalakan api pada mereka karena tujuan pembinasaan.

فإذن ليتخيل الفقيه مراتب إحداها الاصطلام وهو مع الكفار والأخرى الاقتصار قدر الحاجة في الدفع وترك الابتداء هذا بين الصائل والمصول عليه كما سيأتي إن شاء الله والآخر القتال مع أهل البغي وفيه الإبقاء وفيه قصد كسر شوكتهم لردهم إلى الطاعة ولو ابتدؤوا فنصبوا علينا مثل ذلك قاتلناهم ولو أحاطوا بنا وعلمنا أنهم يقعون بنا إن لم ندفعهم فندفعهم فإنا نبيح هذا في دفع الصائل الواحد إذا كان لا يندفع إلا به

Maka hendaklah seorang ahli fikih membayangkan tingkatan-tingkatan. Salah satunya ialah pemberantasan total, dan itu bersama orang-orang kafir; dan yang lainnya ialah cukup sekadar kadar kebutuhan dalam menolak serangan dan meninggalkan tindakan memulai. Ini di antara pihak yang menyerang dan pihak yang diserang, sebagaimana akan datang, insya Allah. Dan yang lain ialah berperang dengan أهل البغي (ahl al-baghy). Di dalamnya ada pemeliharaan, dan di dalamnya ada maksud untuk mematahkan kekuatan mereka guna mengembalikan mereka kepada ketaatan. Dan jika mereka yang memulai lalu menegakkan terhadap kita semisal itu, maka kita memerangi mereka. Dan jika mereka mengepung kita dan kita mengetahui bahwa mereka akan menyerang kita bila kita tidak menahan mereka, lalu kita menahan mereka, maka sesungguhnya kami membolehkan hal ini dalam menolak penyerang seorang diri apabila tidak dapat ditolak kecuali dengannya.

ومما يتعلق بهذا أنهم لو تحصنوا ببلدة مسوّرة وكان لا يتأتى الاستيلاء عليها إلا بالأسباب التي ذكرناها فنقول إن كان في البلدة رعايا والأسباب التي ذكرناها تأتي عليهم فلا نستحل إقامةَ الأسباب المصطلمة

Dan termasuk yang berkaitan dengan hal ini ialah bahwa apabila mereka bertahan di suatu negeri yang bertembok dan penaklukan atasnya tidak mungkin dilakukan kecuali dengan cara-cara yang telah kami sebutkan, maka kami katakan: jika di dalam negeri itu ada rakyat dan cara-cara yang telah kami sebutkan itu akan mengenai mereka, maka kami tidak menghalalkan pelaksanaan sebab-sebab yang memusnahkan itu.

وإن لم يكن في البلدة إلا المقاتلة فإن تمكن الإمام من هدم السور فليفعل وإن كان لا يتأتى ذلك وهم يدافعون على السور إلا بأن يقتلوا بأسباب تنافي المعنى الذي ذكرناه من الإبقاء فالذي أراه أنه لا يجوز قتلهم بهذه الأسباب العظيمة كالإحراق ونصب المنجنيق وفتح السيول الجارفة فإن الإمام إنما ينظر للمسلمين فيما يفعل وتركُ بلدة في أيدي طائفة من المسلمين وقد يستمكن من حيل في محاصرتهم والتضييق عليهم أقربُ إلى الإصلاح العام من اصطلام أمم

Dan jika di negeri itu tidak ada selain para pejuang, maka bila imam mampu merobohkan tembok, hendaklah ia melakukannya. Dan jika hal itu tidak dapat dilakukan sementara mereka bertahan di atas tembok kecuali dengan membunuh mereka melalui sebab-sebab yang bertentangan dengan makna yang telah kami sebutkan tentang mempertahankan, maka yang aku pandang ialah bahwa tidak boleh membunuh mereka dengan sebab-sebab besar seperti pembakaran, pemasangan manjaniq, dan pembukaan aliran banjir yang deras. Karena sesungguhnya imam hanya mempertimbangkan kaum muslimin dalam apa yang ia lakukan, dan membiarkan sebuah negeri di tangan sekelompok kaum muslimin, padahal ia mungkin dapat menggunakan siasat untuk mengepung mereka dan mempersempit mereka, lebih dekat kepada perbaikan umum daripada membinasakan umat-umat.

فإن قيل كان عليّ رضي الله عنه يقاتل البغاة مقاتلة من يصطلم فلا يُبقي وقيل إنه قتل ليلة الهرير بنفسه ألفاً وخمسمائة قلنا كان البغاة على حد من الجد في القتال لو لم يقابلوا بما كان يفعله علي رضي الله عنه لاصطُلم وأتباعه ولهذا قال الشافعي رضي الله عنه ومعاوية جاد في القتال منتصفاً أو مستعلياً

Jika dikatakan: sesungguhnya علي رضي الله عنه memerangi kaum bughat dengan peperangan orang yang hendak memusnahkan, sehingga tidak menyisakan; dan dikatakan bahwa beliau membunuh pada malam al-Harir dengan tangannya sendiri seribu lima ratus orang, kami jawab: kaum bughat berada pada tingkat kesungguhan dalam peperangan, seandainya mereka tidak dihadapi dengan apa yang dilakukan oleh علي رضي الله عنه, niscaya beliau dan para pengikutnya akan dimusnahkan. Karena itu, al-Syafi’i رضي الله عنه berkata: “Mu‘awiyah bersungguh-sungguh dalam peperangan, dalam posisi berada di tengah atau unggul.”

ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه تنفيذ أقضيتهم وقد قدمنا هذا والقولُ الجامع فيه أن ما وافق من قضائهم إجماعاً أو مذهباً مجتهداً فيه مظنوناً فهو منفّذ غيرُ مردود

Kemudian al-Syafi‘i rahimahullah menyebutkan pelaksanaan putusan-putusan mereka, dan hal ini telah kami kemukakan sebelumnya. Adapun perkataan yang mencakup dalam masalah ini ialah bahwa apa yang sesuai dari putusan mereka dengan ijmak atau dengan pendapat yang memang menjadi medan ijtihad, yang bersifat zannī, maka itu berlaku dan tidak ditolak.

والذي نزيده تفصيلُ القول في كتب قُضاتهم والذي يعتمد في ذلك أنهم إذا أبرموا قضاء وكتبوا إلى قاضينا باستيفاء ما ثبت عندهم فإنا نقبل الكتاب ونعمل بموجَبه على وفق الشرع

Dan yang kami tambahkan ialah perincian pendapat dalam kitab-kitab para hakim mereka; yang menjadi pegangan dalam hal itu adalah bahwa apabila mereka memutuskan suatu putusan secara tegas dan menulis kepada hakim kami untuk menagih apa yang telah terbukti di sisi mereka, maka kami menerima surat itu dan bertindak berdasarkan isinya sesuai dengan syariat.

وإن سمع قاضيهم بينةً وكتب إلينا يلتمس تنفيذ الحكم بها ففي قبول كتابهم على هذا الوجه قولان أحدهما أن قاضينا يقبل ويحكم على حسب ما يعمله القاضي من أهل العدل إذا كتب إليه قاضٍ من أهل قضاة بلاد أهل العدل وهذا هو القياس فإنا إذا نفّذنا أقضيتهم فلا معنى بعد ذلك للتلوّم والتردد والامتناع في التفاصيل

Dan jika hakim mereka mendengar bukti dan menulis kepada kami, memohon pelaksanaan putusan dengannya, maka dalam penerimaan surat mereka dengan cara ini ada dua pendapat. Salah satunya, bahwa hakim kita menerimanya dan memutuskan sesuai dengan apa yang dilakukan oleh hakim dari kalangan أهل العدل apabila seorang hakim dari para hakim negeri أهل العدل menulis kepadanya. Inilah qiyas, sebab jika kita telah melaksanakan putusan-putusan mereka, maka tidak ada lagi makna setelah itu untuk menunda, ragu-ragu, dan menolak dalam rincian-rincian.

والذي يوضح ذلك أن الكتب إنما ترد في الذين يتصلون بديارنا فإذا كنا ننفّذ أقضيتهم حتى لا تتعطل أحكام الرعايا في ديار البغاة فلو رددنا كتب قضاتهم لتعطلت أحكام المتصلين بنا

Dan yang menjelaskan hal itu adalah bahwa kitab-kitab itu hanyalah datang mengenai orang-orang yang berhubungan dengan negeri-negeri kita; maka jika kita melaksanakan putusan-putusan mereka agar hukum-hukum rakyat tidak تعطil di negeri-negeri para pemberontak, maka seandainya kita menolak kitab-kitab para hakim mereka, niscaya hukum-hukum orang-orang yang berhubungan dengan kita akan تعطil.

والقول الثاني أنا لا نقبل كتب قضاتهم إذا لم يكونوا قد أبرموا الأحكام فإنا لو قبلناها لكنا معهم متعاونين وليس لأهل العدل أن يعاونوا أهل البغي فيما يقيم مناصب قضاتهم وولاتهم والأقيس الأول

Dan pendapat kedua: bahwa kami tidak menerima surat-surat para hakim mereka apabila mereka belum menetapkan putusan-putusan, sebab jika kami menerimanya maka kami berarti ikut bekerja sama dengan mereka. Dan bagi أهل العدل tidak boleh membantu أهل البغي dalam menegakkan jabatan-jabatan para hakim dan para gubernur mereka, dan yang lebih kuat qiyasnya adalah pendapat pertama.

وذهب بعض أصحابنا إلى طرد القولين فيما أبرموه واستعانوا فيه بالاستيفاء وهذا ذكره شيخنا وصاحب التقريب

Sebagian sahabat kami berpendapat untuk memberlakukan dua pendapat itu pada apa yang mereka tegaskan dan mereka minta bantuan dengannya dalam penyempurnaan, dan ini disebutkan oleh guru kami dan penulis at-Taqrīb.

وكنت أودّ لو فصل فاصلون بين الأحكام التي تتعلق بالبغاة وأصحاب النجدة والامتناع وبين ما يتعلق بالرعايا

Dan aku ingin sekiranya ada pemisahan oleh para pemisah antara hukum-hukum yang berkaitan dengan para bughah, para pemilik kekuatan dan penolakan, dan antara apa yang berkaitan dengan rakyat.

ثم ذكر الشافعي أن شهادة أهل البغي مقبولة فإنهم يعتقدون بتأويل كما تقدم ذكره واستثنى الخطّابية ولا تعلق لهذا بأحكام البغاة والخطابية يرون الكذب كفراً ويعتقدون أن من أخبرهم من أهل دينهم باستحقاق شيء فلهم أن يشهدوا له جزماً والقول في ذلك يأتي في كتاب الشهادات إن شاء الله وفيه نتكلم في أهل البدع والأهواء

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa kesaksian أهل البغي diterima, karena mereka meyakini sesuatu berdasarkan takwil sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Beliau mengecualikan al-Khaththabiyah. Hal ini tidak ada kaitannya dengan hukum-hukum para pemberontak, sedangkan al-Khaththabiyah memandang dusta sebagai kekafiran dan meyakini bahwa jika ada seorang dari kalangan mereka yang memberi tahu mereka—yakni dari أهل دينهم—tentang hak atas sesuatu, maka boleh bagi mereka untuk bersaksi baginya secara pasti. Pembicaraan mengenai hal itu akan datang dalam Kitab asy-Syahadat, insya Allah, dan di sana kami akan membahas أهل البدع dan الأهواء.

ثم قال الشافعي وإن قُتل باغ في المعترك غُسّل وصُلِّي عليه والأمر على ما ذَكر أنا إذا ظفرنا بقتيل من البغاة غسلناه وصلينا عليه ودفناه ولا نُثبت له رتبة الشهادة وأبو حنيفة لا يرى غسلَهم والصلاةَ عليهم تغليظاً عليهم وأما القتيل من أهل العدل ففيه قولان أحدهما أنه تثبت له مرتبة الشهادة كقتيل المشركين والثاني لا تثبت له مرتبة الشهادة المسقطة للغسل والصلاة وقد ذكرنا هذا في كتاب الجنائز عند ذكرنا الشهداء ومراتبهم

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: jika seorang pemberontak terbunuh dalam pertempuran, ia dimandikan dan dishalatkan, dan perkara itu sebagaimana yang ia sebutkan. Sesungguhnya kami, apabila kami mendapatkan seorang yang terbunuh dari kalangan para pemberontak, kami memandikannya, menyalatkannya, dan menguburkannya, tetapi kami tidak menetapkan baginya derajat syahadah. Sedangkan Abu Hanifah tidak memandang mereka dimandikan dan dishalatkan sebagai bentuk penegasan hukuman atas mereka. Adapun orang yang terbunuh dari kalangan أهل العدل, maka tentangnya ada dua pendapat: salah satunya, bahwa baginya tetap derajat syahadah seperti orang yang terbunuh dari kalangan musyrikin; dan yang kedua, bahwa tidak tetap baginya derajat syahadah yang menggugurkan kewajiban memandikan dan menyalatkan. Kami telah menyebutkan hal ini dalam Kitab al-Janaiz ketika kami menyebut para syuhada dan derajat-derajat mereka.

ثم قال يكره لأهل العدل أن يتعمدوا قتل ذوي الأرحام والأمر على ما ذكر فحقّ على الإنسان أن يجتنب قتل ذوي الأرحام ما وجد إليه سبيلاً ولا فرق بين أن يكونوا من المحارم أو لا يكونوا منهم ونحن نكره ذلك في الكفار فلا نرى للمسلم أن يختار قتل من هو من ذوي أرحامه وقد نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أبا حذيفة بن عتبة عن قتل أبيه عتبة ونهى أبا بكر عن قتل ابنه يوم أحد

Kemudian ia berkata: dimakruhkan bagi أهل العدل untuk dengan sengaja membunuh kerabat sedarah, dan keadaan sebagaimana yang telah disebutkan. Maka menjadi kewajiban atas الإنسان untuk menjauhi pembunuhan terhadap kerabat sedarah selama ia menemukan jalan untuk itu, dan tidak ada perbedaan antara apakah mereka termasuk mahram atau bukan termasuk mahram. Kami memakruhkan hal itu pada orang-orang kafir, maka kami tidak melihat layaknya seorang muslim memilih membunuh orang yang termasuk kerabat sedarahnya. Dan Rasulullah صلى الله عليه وسلم telah melarang Abu Hudzaifah bin Utbah untuk membunuh ayahnya, Utbah, dan melarang Abu Bakr untuk membunuh anaknya pada hari Uhud.

وما ذكرناه كراهية متأكدة قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول الله تعالى أنا الرحمن خلقت الرحم وشققت لها اسماً من اسمي فمن وصلها وصلته ومن قطعها بتته وروي أنه عليه السلام كان يقول يوم دخل المدينة على بعير يا أيها الناس أفشوا السلام وأطعموا الطعام وصِلوا الأرحام وصلوا بالليل والناس نيام تدخلوا الجنة بسلام فسمع عبد الله بن سلام ذلك فأسلم وقال هو نبي حق

Dan apa yang kami sebutkan itu adalah kemakruhan yang sangat kuat. Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: Allah Ta‘ala berfirman, “Aku adalah Ar-Rahman, Aku menciptakan rahim dan Aku mengambilkan baginya nama dari Nama-Ku; maka siapa yang menyambungnya, Aku menyambungnya, dan siapa yang memutusnya, Aku memutuskannya.” Dan diriwayatkan bahwa beliau عليه السلام ketika masuk ke Madinah pada suatu hari dengan menunggang unta berkata: “Wahai manusia, sebarkanlah salam, berilah makan, sambunglah hubungan kekerabatan, dan shalatlah pada malam hari ketika manusia sedang tidur, niscaya kalian akan masuk surga dengan damai.” Maka Abdullah bin Salam mendengar hal itu, lalu masuk Islam, dan ia berkata, “Dia adalah seorang nabi yang benar.”

فإن قيل خصصتم تغليظ الدية بقتل ذي الرحم المحرم وهاهنا علقتم الكراهية بقتل ذي الرحم قلنا ما قدمناه في التغليظ تفصيل المذهب ثم ذلك أمرٌ محتوم مخالف للقياس اتبعنا فيه آثاراً وهذا بيان كراهية في التوقي ربطناه بالأخبار الواردة في صلة الأرحام وقال تعالى وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ

Jika dikatakan: kalian mengkhususkan penebalan diyat dengan pembunuhan kerabat mahram, sedangkan di sini kalian menggantungkan kemakruhan pada pembunuhan kerabat; kami katakan: apa yang telah kami kemukakan dalam penebalan itu adalah rincian mazhab, lalu hal itu adalah ketentuan yang pasti yang menyelisihi qiyas, yang kami ikuti di dalamnya آثار-atsar; dan ini adalah penjelasan tentang kemakruhan dalam sikap menjaga diri, yang kami kaitkan dengan berita-berita yang datang mengenai menyambung silaturahim kerabat. Allah تعالى berfirman: وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ.

ثم ذكر التوارث بين من يقتل من إحدى الفئتين قتيلاً من الفئة الأخرى وقد استقصينا هذا في الفرائض فلا نعيده

Kemudian disebutkan saling mewarisi antara orang yang membunuh, yaitu apabila salah satu dari dua golongan membunuh seorang dari golongan yang الأخرى, dan kami telah menguraikan hal ini secara lengkap dalam bab faraidh, maka kami tidak akan mengulangnya.

ثم ذكر فصولاً تتعلق بالأمان وهذا يأتي في كتاب السير على أبلغ وجه إن شاء الله عزوجل

Kemudian ia menyebutkan beberapa pasal yang berkaitan dengan jaminan keamanan, dan hal ini akan datang dalam Kitab al-Siyar dengan cara yang paling sempurna, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

باب حكم المرتد

Bab hukum orang murtad

قال الشافعي رضي الله عنه من ارتد عن الإسلام إلى أي كفر كان إلى آخره

Imam al-Syafi‘i rahimahullah berkata: “Barangsiapa murtad dari Islam kepada kekafiran apa pun, sampai akhir perkataannya.”

كلمة الردة إذا صدرت ممن ليس بمكلَّف كالصبيان والمجانين فلا حكم لها وسبيلها كسبيل صدور الإسلام منهم على ما تقدم ذكرهم في كتاب اللقيط

Kata riddah, apabila keluar dari orang yang bukan mukallaf seperti anak-anak kecil dan orang-orang gila, maka tidak ada hukumnya; dan jalannya sama seperti jalannya keluarnya الإسلام dari mereka, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab al-Laqith.

فأما المكلف من المسلمين إذا صدرت منه الردة أُجبر على الإسلام بالسيف فإن امتنع ضربت رقبته ولا فرق بين الرجل والمرأة والحر والعبد وخلاف أبي حنيفة في ردة المرأة مشهور

Adapun orang mukallaf dari kalangan kaum Muslimin, jika darinya terjadi kemurtadan, maka ia dipaksa masuk Islam dengan pedang; jika ia menolak, dipenggal lehernya. Tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan, merdeka dan budak, dan perbedaan pendapat Abu Hanifah tentang murtadnya perempuan adalah masyhur.

والسكران إذا ارتد فردته مُجراة على قياس أقواله في العقود والحلول وقد ذكرنا طرق الأصحاب فيها

Orang yang mabuk, apabila murtad, maka kemurtadannya diperlakukan menurut qiyas atas ucapan-ucapannya dalam akad-akad dan pelepasan-pelepasan, dan kami telah menyebutkan cara-cara para sahabat dalam hal itu.

والحاصل المتعلق بغرضنا قولان على طريقة مشهورة أحدهما أن ردته كردة الصاحي والثاني أن ردته ملغاة والقولان جاريان في جميع أقواله

Kesimpulannya, yang berkaitan dengan tujuan kita ada dua pendapat menurut satu cara yang masyhur: pertama, bahwa kemurtadannya seperti kemurtadan orang yang sadar; dan kedua, bahwa kemurtadannya dianggap tidak berlaku. Kedua pendapat itu berlaku dalam seluruh perkataannya.

ومن أصحابنا من رأى التغليظ عليه وخصص القولين بما لا يتعلق بالتشديد والتغليظ فعلى هذا تثبت الردة منه إذا تلفظ بكلمة الردة ثم الصحيح إجراء القولين في عوده إلى الإسلام ومن أصحابنا من قال لا يصح منه ما لَه ويصح منه ما عليه فلم يصحّح إسلامه وصحّح ردته

Dan di antara para sahabat kami ada yang berpendapat untuk memberatkan hukuman atasnya, dan mengkhususkan kedua pendapat itu pada perkara yang tidak berkaitan dengan penegasan dan pemberatan. Berdasarkan ini, kemurtadan darinya tetap ditetapkan jika ia mengucapkan kata kemurtadan, lalu pendapat yang benar adalah memberlakukan dua pendapat itu mengenai kembalinya kepada Islam. Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: tidak sah darinya apa yang menjadi haknya, sedangkan sah darinya apa yang menjadi kewajibannya; maka ia tidak mensahkan keislamannya dan mensahkan kemurtadannya.

ثم قال الشافعي رحمه الله إذا حكمنا بردته فينبغي ألا نقتله حتى يُفيق ونعرض الإسلام عليه فعساه يرجع فلو تاب ورجع في السكر فإن قلنا لا تصح توبته فوجودها كعدمها وإن قلنا تصح توبته فلو أفاق عرضنا عليه التوبةَ مرة أخرى حتى يأتي بها على ذُكر وخُبْر وبصيرة

Kemudian al-Syafi‘i رحمه الله berkata: apabila kami memutuskan kemurtadannya, maka semestinya kami tidak membunuhnya sampai ia sadar, dan kami tawarkan kepadanya Islam, barangkali ia kembali. Maka jika ia bertobat dan kembali dalam keadaan mabuk, lalu kami katakan tobatnya tidak sah, maka keberadaannya sama seperti tiadanya. Dan jika kami katakan tobatnya sah, maka jika ia sudah sadar, kami tawarkan kepadanya tobat sekali lagi agar ia melakukannya dalam keadaan ingat, tahu, dan بصيرة.

فلو ابتدره إنسان وقتله فقد ذكر بعض الأصحاب خلافاً في أنه هل يضمنه كما يضمن به المسلم إذا قتله فالذي ذهب إليه المحققون أنه يضمنه فإنه قتله بعد التوبة المحكوم بصحتها وذكر بعض الأصحاب قولاً في إهداره وزعم أنه مأخوذ من مسألة وهي إذا حكمنا بإسلام مولود وكان علوقه على الكفر ولكن أسلم أحد الأبوين أو كلاهما فإذا بلغ فقتله إنسان قبل أن يعرب عن نفسه بالإسلام ففي وجوب الضمان خلاف ذكرناه في كتاب اللقيط ووجه التقريب عند هذا القائل أن الإسلام الحاصل بالتبعية إسلام حُكميّ وكذلك الإسلام الحاصل في السكران إسلام

Jika kemudian ada seseorang mendahuluinya lalu membunuhnya, maka sebagian sahabat telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang apakah ia wajib menanggung diyatnya, sebagaimana seorang Muslim jika dibunuh. Pendapat yang dipilih oleh para muhaqqiqin ialah bahwa ia wajib menanggung diyatnya, sebab ia dibunuh setelah taubat yang diputuskan sah. Sebagian sahabat menyebutkan suatu pendapat bahwa darahnya sia-sia, dan ia mengira bahwa pendapat itu diambil dari suatu masalah, yaitu: jika kita memutuskan keislaman seorang bayi yang kejadiannya berada dalam kekafiran, tetapi salah satu dari kedua orang tuanya atau keduanya masuk Islam, lalu ketika ia balig ada seseorang membunuhnya sebelum ia menyatakan dirinya secara jelas sebagai Muslim, maka dalam wajibnya ganti rugi terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam Kitab al-Laqith. Dan وجه التقريب menurut orang yang berpendapat demikian adalah bahwa Islam yang terjadi karena mengikuti adalah Islam hukum, demikian pula Islam yang terjadi pada orang mabuk adalah Islam.

حُكميّ لم يصدر عن ثَبَتٍ في الاعتقاد

Hukumnya tidak lahir dari keteguhan dalam keyakinan.

وهذا ليس بشيء فإنا إذا صححنا إسلامه فهو متأصل في الإسلام ليس تابعاً لأحد فإن قيل لم يصدر إسلامه عن عقد ثابت قيل كذلك صدرت الردة منه في سكره فلا فرق بينها وبين التوبة عنها وإن ذكر هذا القائلُ هذا القولَ البعيد فيه إذا كان قد ارتد صاحياً ثم سكر وأسلم فقد يتضح الكلام هاهنا بعض الاتضاح ولكن لا معول عليه مع حكم الفقيه بتصحيح الإسلام من السكران وتنزيل أقواله وأفعاله منزلة أقوال الصاحي وأفعاله ولسنا نفرع على هذا القول الضعيف فإنه لا مستند له من القوانين

Dan ini bukanlah sesuatu. Sebab, apabila kami menilai sah Islamnya, maka ia itu berakar kuat dalam Islam, tidak mengikuti siapa pun. Jika dikatakan: “Islamnya tidak lahir dari akad yang ثابت,” maka dikatakan: demikian pula riddah darinya terjadi dalam keadaan mabuknya, maka tidak ada perbedaan antara itu dan taubat darinya. Dan jika orang yang berpendapat ini menyebut pendapat yang jauh ini, yaitu bahwa apabila ia murtad dalam keadaan sadar lalu mabuk dan masuk Islam, maka pembicaraan di sini bisa sedikit menjadi jelas; tetapi tidak dapat dijadikan sandaran bersama حكم الفقيه yang menetapkan sahnya Islam dari orang yang mabuk dan menempatkan perkataan dan perbuatannya pada kedudukan perkataan dan perbuatan orang yang sadar. Dan kami tidak bercabang pada pendapat lemah ini, karena tidak ada sandaran baginya dari kaidah-kaidah.

وقد نجز الكلام فيمن تثبت الردة بقوله

Dan pembahasan telah selesai mengenai orang yang kemurtadannya ditetapkan dengan ucapannya.

ولا حاجة إلى تفصيل القول فيما يكون ردة من الأقوال وإنما يغمض الكلام في تكفير المتأولين من أهل البدع وليس ذلك من فن الفقه

Dan tidak ada kebutuhan untuk merinci pembahasan tentang apa yang menjadi kemurtadan dari ucapan-ucapan. Adapun pembicaraan mengenai pengkafiran terhadap orang-orang yang melakukan ta’wil dari kalangan ahl al-bid‘ah, maka itulah yang menjadi samar, dan hal itu bukan termasuk bidang fikih.

ونحن نقول بعد هذا الأفعال إذا دلت على الكفر كانت كالأقوال وذلك إذا رأينا من كنا نعرفه مسلماً في بيت الأصنام وهو يتواضع لها تواضع العبادة فهذه عبادة كفر وقد يُجري الأصوليون الأفعالَ المتضمنة استهانةً عظيمة مجرى عبادة الأصنام كطرح المصحف في الأماكن القذرة وما في معناه والقول في ذلك يطول وهو من صناعة الأصول

Dan kami mengatakan setelah itu bahwa perbuatan-perbuatan, apabila menunjukkan kekufuran, hukumnya seperti ucapan. Demikian itu apabila kami melihat seseorang yang kami kenal sebagai seorang Muslim berada di rumah berhala-berhala, sedangkan ia merendahkan diri di hadapannya dengan perendahan diri ibadah, maka ini adalah ibadah yang merupakan kekufuran. Para ahli usul terkadang memberlakukan perbuatan-perbuatan yang mengandung pelecehan yang besar sebagai perbuatan menyembah berhala, seperti melempar mushaf ke tempat-tempat kotor dan semisalnya. Pembicaraan tentang hal itu panjang, dan itu termasuk dalam bidang usul.

وفي بعض التعاليق عن الأمام شيخي أن الفعل المجرد لا يكون كفراً وهذا زلل من المعلِّق أوردته للتنبيه على الغلط فيه

Dan dalam sebagian ta‘liq dari Imam guruku disebutkan bahwa perbuatan yang semata-mata tidaklah menjadi kufur, dan ini adalah kekeliruan dari sang pengomentar; aku menyebutkannya untuk memberi perhatian terhadap kesalahan di dalamnya.

وسبيلنا بعد ذلك أن نتكلم في التوبة على الردة فنقول أولاً التوبة مقبولة عن كل كفرٍ وتقبل توبة الزنديق ومن كان يُظهر مذهب الباطنية وإن كان يبوح بوجوب التقيّة وما يظهره من التوبة يمكن تنزيله على قاعدة التقية ولكن مذهب الشافعي أن توبة الزنادقة والباطنية مقبولة ولا يبقى بعد الحكم بإسلام الكفار تحت السيف لمفصِّل رأيٌ في التفصيل مع أن الظاهر القريب من اليقين أن الكفار لم يحدثوا اعتقاد الحق إذ يغشاهم المسلمون

Jalan kami setelah itu adalah berbicara tentang tobat dari riddah. Maka kami katakan, pertama: tobat diterima dari setiap kekufuran, dan tobat zindik diterima, demikian pula orang yang dahulu menampakkan mazhab Batiniah, sekalipun ia menyatakan dengan terang kewajiban taqiyah; dan apa yang ia tampakkan berupa tobat dapat dibawa kepada kaidah taqiyah. Akan tetapi, mazhab asy-Syafi‘i adalah bahwa tobat para zindik dan Batiniah diterima, dan tidak tersisa setelah diputuskan keislaman orang-orang kafir di bawah pedang bagi perinci pendapat suatu rincian, padahal yang tampak, yang mendekati kepastian, ialah bahwa orang-orang kafir tidak menumbuhkan keyakinan yang benar ketika kaum muslimin menyerbu mereka.

وكذلك من ارتد إلى دين اليهود أو النصارى ثم عصبناه لنضرب رقبته فتاب فتوبته مقبولة والظاهر أنه جاء بها لِما استشعره من الخوف وقد روي أن أسامة أشرف على جمع من الكفار في العُدّة التامة فأسلم واحد منهم لما سلّ السيف عليه فقتله أسامة فاشتد نكير رسول الله صلى الله عليه وسلم على أسامة فقال إنما قاله فرقاً مني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هلا شققت عن قلبه

Demikian pula, barang siapa murtad kepada agama Yahudi atau Nasrani, lalu kami ikat dia untuk memenggal lehernya, kemudian ia bertobat, maka tobatnya diterima. Dan yang tampak, ia datang dengan tobat itu karena rasa takut yang ia rasakan. Diriwayatkan bahwa Usamah menghadapi sekelompok orang kafir dalam keadaan persiapan yang sempurna, lalu salah seorang dari mereka masuk Islam ketika pedang dihunuskan kepadanya, namun Usamah membunuhnya. Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم sangat mengingkari perbuatan Usamah, lalu Usamah berkata, “Sesungguhnya ia mengucapkannya karena takut kepadaku.” Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda, “Mengapa engkau tidak membelah hatinya?”

وقال مالك توبة الزنديق مردودة وأضاف الأصحاب هذا إلى الأستاذ أبي إسحاق رضي الله عنهما والصحيح عندنا من مذهبه أن الزنديق إن حُمل على التوبة فتوبته مردودة وإن رأيناه في استخلائه يظهر تخضُّعاً للإسلام وتعظيماً له وتندماً عما كان تقدم منه من انتحال الزندقة وتبين بقرائن الأحوال والأمر كذلك أنه لا غرض له إلا الرجوع إلى المسلك الحق فالتوبة مقبولة على هذا الوجه إذا اطلعنا عليه منه

Dan Malik berkata: taubat zindiq ditolak. Para sahabat menisbatkan ini kepada al-Ustadz Abu Ishaq, radhiyallahu ‘anhuma. Dan yang benar menurut kami dari mazhabnya ialah bahwa orang zindiq, jika dipaksa untuk bertaubat, maka taubatnya ditolak. Namun jika kita melihatnya dalam keadaan menyendiri menampakkan sikap tunduk kepada Islam, mengagungkan Islam, dan menyesali apa yang telah lalu darinya berupa pengakuan sebagai zindiq, dan dari indikator-indikator keadaan tampak demikian bahwa ia tidak memiliki tujuan selain kembali kepada jalan yang benar, maka taubat diterima dalam keadaan seperti ini apabila hal itu kita ketahui darinya.

وهذا التفصيل حسن فإنه لو رُدّ رجوع الزنديق من كل وجه فلا يبقى له طريق إلى الرجوع وليس يمتنع أن يظهر الحقُّ لزنديق كما لا يمتنع أن يتزندق مسلم

Rincian ini baik, karena apabila kembalinya seorang زنديق ditolak dari segala sisi, maka tidak akan tersisa baginya jalan untuk kembali. Dan tidaklah mustahil bahwa kebenaran tampak bagi seorang زنديق, sebagaimana tidak mustahil seorang Muslim menjadi زنديق.

ومذهب الشافعي قبول توبة الزنديق وإن كان مجبراً عليها اعتباراً بتوبة كل مرتد فلو ارتد المسلم ثم عاد ثم ارتد مرة أخرى فمذهب الشافعي وأصحابه قبول توبته وإن تكرر ذلك منه ولا ضبط في أعداد المرات

Dan mazhab Syafi‘i menerima tobat zindiq, meskipun ia dipaksa melakukannya, dengan analogi pada tobat setiap orang murtad. Maka jika seorang Muslim murtad lalu kembali, سپس murtad lagi untuk kedua kalinya, maka mazhab Syafi‘i dan para sahabatnya berpendapat diterimanya tobatnya, sekalipun hal itu berulang darinya, dan tidak ada batasan dalam jumlah pengulangannya.

وحكى العراقيون عن أبي إسحاق المروزي أنه قال إنما تقبل التوبة في الكرة الأولى فإذا ارتد مرة أخرى لم تقبل توبته أصلاً وهذا من هفواته الفاحشة ولا مبالاة بها

Orang-orang Irak menukil dari Abu Ishaq al-Marwazi bahwa ia berkata: “Sesungguhnya tobat hanya diterima pada kali pertama; jika seseorang murtad sekali lagi, maka tobatnya sama sekali tidak diterima.” Ini termasuk kekeliruan beliau yang sangat besar dan tidak perlu dihiraukan.

ونحن نذكر بعد ذلك استتابةَ المرتد والتفصيلَ فيها فنقول الوجه مراجعتُه وعرضُ التوبة عليه وهل نمهله ثلاثة أيام لعله يتوب فعلى قولين أحدهما أنا لا نمهله وهو مذهب المزني فإنه محمول بالسيف على الإسلام وإسلامه يناقض هذا المعنى ولا حياة في لحظة في الإصرار على الردة والقول الثاني أنا نمهله ثلاثة أيام وهو فيها محبوس ولا نمنعه الشراب والطعام

Dan kami menyebutkan setelah itu tentang diminta bertobatnya orang murtad dan perinciannya. Maka kami katakan: yang lebih tepat adalah merujuk kepadanya dan menawarkan tobat kepadanya. Apakah kami menangguhkannya tiga hari agar barangkali ia bertobat? Dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya, kami tidak menangguhkannya; inilah mazhab al-Muzani, karena ia dipaksa dengan pedang untuk masuk Islam, dan keislamannya menafikan makna ini, dan tidak ada kehidupan walau sesaat dalam terus-menerus bersikap keras kepala dalam kemurtadan. Pendapat kedua, kami menangguhkannya tiga hari, dan selama itu ia ditahan, serta kami tidak menghalanginya dari minuman dan makanan.

ومعتمد هذا القول مذهب عمر رضي الله عنه روي أن رجلاً قدم عليه من الشام فقال له هل من مَغْرَبَةِ خبرٍ فقال لا إلا إن نصرانياً أسلم ثم ارتد فقتله أبو موسى الأشعري فرفع عمر يديه نحو السماء فقال اللهم إني أبرأ إليك مما فعل أبو موسى هلا حبستموه في بيت ثلاثاً تلقون إليه كل يوم رغيفاً لعله يتوب ووجهه من جهة المعنى أنا نرجو عوده إلى الإسلام وهو أقرب إلى الصلاح من ابتدار قتله

Dan yang dijadikan pegangan dalam pendapat ini adalah mazhab Umar رضي الله عنه. Diriwayatkan bahwa seorang laki-laki datang kepadanya dari Syam, lalu ia berkata kepadanya: “Apakah ada kabar dari al-Maghribah?” Ia menjawab: “Tidak, kecuali bahwa seorang Nasrani masuk Islam lalu murtad, kemudian Abu Musa al-Asy‘ari membunuhnya.” Maka Umar mengangkat kedua tangannya ke arah langit dan berkata: “Ya Allah, sesungguhnya aku berlepas diri kepada-Mu dari apa yang dilakukan Abu Musa. Mengapa kalian tidak menahannya di dalam sebuah rumah selama tiga hari, seraya kalian melemparkan kepadanya setiap hari sepotong roti, agar mungkin ia bertobat?” Dan وجهه dari sisi makna ialah bahwa kita mengharapkan kembalinya ia kepada Islam, dan hal itu lebih dekat kepada kebaikan daripada tergesa-gesa membunuhnya.

ثم التقييد بالثلاث مأخوذ من قول عمر ثم هي مدة ثابت بها خيار الشرط ومال إلى التأقيت بها أقوال في مسائل كإمهال تارك الصلاة وكالفسخ بسبب العتق تحت الزوج المملوك ونفي المولود وإمهال المُولي إذا امتنع من الفيئة والطلاق وإمهال المعسر بالنفقة هذه المسائل يجرى فيها قول في الإمهال ثلاثاً

Kemudian pembatasan dengan tiga diambil dari perkataan Umar. Kemudian ia merupakan masa yang tetap, dengan menetapnya خيار الشرط, dan condong kepada penetapan batas waktu dengannya terdapat pendapat-pendapat dalam beberapa masalah, seperti penangguhan orang yang meninggalkan salat, seperti pembatalan pernikahan karena merdekanya di bawah suami yang masih menjadi budak, penafian anak yang dilahirkan, penangguhan bagi al-mu’li apabila ia enggan rujuk, dan talak, serta penangguhan bagi orang yang kesulitan dalam nafkah. Dalam masalah-masalah ini berlaku suatu pendapat tentang penangguhan selama tiga kali.

فإذا تبين أصل القولين فقد اختلف أصحابنا في تنزيلهما ونحن نذكر ترتيباً يجمع مسالك الأصحاب فنقول القولان في وجوب الاستتابة فإن أوجبناها فلا كلام وإن لم نوجبها فهل نستحبها أم لا يجوز الإمهال أصلاً فعلى وجهين وعلى الأقوال كلها لو ابتدر مبتدر وضرب رقبة المرتد فهو هدر وإن أنّبنا المبتدر كذلك لو قتله قاتل قبل الاستتابة وإذا لم نر الإمهال ففي وجوب الاستتابة تردد عندنا

Maka apabila telah jelas pokok kedua pendapat itu, sesungguhnya para sahabat kami berselisih dalam penerapan keduanya, dan kami akan menyebutkan suatu susunan yang mencakup jalan-jalan para sahabat, lalu kami katakan: ada dua pendapat dalam kewajiban istitabah. Jika kami mewajibkannya, maka tidak ada pembicaraan. Dan jika kami tidak mewajibkannya, maka apakah kami menyunnahkannya ataukah sama sekali tidak يجوز memberi tenggang waktu, ada dua وجه. Dan menurut semua pendapat, seandainya ada seseorang yang mendahului lalu menebas leher orang murtad, maka darahnya sia-sia; dan apabila kami mencela orang yang mendahului demikian pula jika ada pembunuh membunuhnya sebelum istitabah. Dan apabila kami tidak memandang adanya tenggang waktu, maka dalam kewajiban istitabah terdapat keraguan di sisi kami.

ولو حُق قتله على الطرق كلها فقال اعترضت لي شبهة فأزيلوها فهل نناظره فيها ساعين في إزالة الشبهة وإظهار الحق ذكر العراقيون وجهين أحدهما أن ذلك واجب فإن إقامة الحجاج على كل ذي شبهة سهل والثاني أنا لا نفعل ذلك فإن مسالك الشبهة قد تدقّ مداركها فيطول الكلام في المرادّات وقد يذكر شُبهاً كثيرة من أول العَقْد إلى آخره ولا يُفصل الاعتراض فيها في سنة فلا معنى لالتزام ذلك فإن قيل كيف طريقه إذا اعترضت له شبهة قلنا يمكنه أن يبقى على إظهار الإسلام ثم يستفيد الأجوبة عن الشبه من أئمة الصناعة فإن ذلك معتاد في أهل الإسلام وطلبةِ العلم منهم

Dan seandainya pembunuhannya memang benar pada semua cara, lalu ia berkata, “Telah muncul syubhat bagiku, maka hilangkanlah itu,” apakah kita harus berdebat dengannya dalam hal itu, sambil berupaya menghilangkan syubhat dan menampakkan kebenaran? Orang-orang Irak menyebutkan dua وجه. Salah satunya, bahwa itu wajib; sebab menegakkan hujjah terhadap setiap orang yang memiliki syubhat adalah mudah. Dan yang kedua, kita tidak melakukannya; karena jalan-jalan syubhat dapat sangat halus, sehingga pemahamannya menjadi sulit, maka pembicaraan tentang bantahan-bantahan itu menjadi panjang, padahal mungkin saja ia menyebutkan banyak syubhat dari awal akad hingga akhirnya, sementara keberatan-keberatan di dalamnya tidak dapat dijelaskan dalam waktu setahun. Maka tidak ada makna untuk mewajibkan hal itu. Jika dikatakan: bagaimana jalannya apabila syubhat muncul padanya? Kami katakan: ia dapat tetap menampakkan Islam, kemudian memperoleh jawaban-jawaban atas syubhat dari para imam bidang ini; karena hal itu biasa di kalangan kaum muslimin dan para penuntut ilmu di antara mereka.

وقد نجز القول في التوبة عن الردة

Dan telah selesai pembahasan tentang taubat dari kemurtadan.

فصل قال ويوقف مالُه إذا ارتد وله مال إلى آخره

Fasal: beliau berkata, “Dan hartanya ditahan apabila ia murtad, sedangkan ia mempunyai harta, dan seterusnya.”

اختلف قول الشافعي في أن من ارتد هل يزول ملكه بنفس الردة أم كيف السبيل فيه وحاصل ما تلقاه الأئمة من كلام الشافعي ثلائة أقوال أحدها أن الملك يزول بنفس الردة كما يزول استحقاق النكاح قبل الدخول والقول الثاني أنه لا يزول ملكه إلى أن يموت أو يقتلَ مرتداً وليس ملك اليمين كالنكاح فإن إدامة نكاح المرتد على المسلمة يتضمن غضاً من الحرمات وإن فرضنا ارتداد الزوجين فالمرتدة في المعنى كالمسلمة في هذا المأخذ والقول الثالث أن الملك موقوف فإن عاد إلى الإسلام تبثنّا أنه لم يزل بالردة وإن قتل مرتداً أو مات على الردة تبيّنّا أن الملك زال بنفس الردة والردة في العمر في ملك اليمين كمدة العدة إذا فرض طريان الردة بعد تقيد النكاح بالمسيس

Pendapat Imam Syafi‘i berbeda mengenai orang yang murtad: apakah kepemilikannya hilang dengan kemurtadan itu sendiri, atau bagaimana cara hukumnya. Hasil yang diterima para imam dari كلام Imam Syafi‘i ada tiga pendapat. Pertama, kepemilikan hilang dengan kemurtadan itu sendiri, sebagaimana hak nikah hilang sebelum terjadi hubungan suami istri. Pendapat kedua, kepemilikannya tidak hilang sampai ia mati atau dibunuh dalam keadaan murtad. Dan kepemilikan budak tidak sama dengan nikah, karena mempertahankan pernikahan orang murtad dengan perempuan muslimah mengandung pelecehan terhadap kehormatan-kemuliaan yang terlarang. Jika kita andaikan kedua pasangan sama-sama murtad, maka perempuan murtad dalam makna ini sama seperti perempuan muslimah dalam segi pendekatan ini. Pendapat ketiga, kepemilikan itu ditangguhkan; jika ia kembali kepada Islam, maka ternyata kepemilikan itu tidak hilang بسبب kemurtadan. Jika ia dibunuh dalam keadaan murtad atau mati dalam kemurtadan, maka ternyata kepemilikan itu hilang dengan kemurtadan itu sendiri. Dan kemurtadan yang terjadi di tengah masa dalam kepemilikan budak itu seperti masa ‘iddah, jika diandaikan munculnya kemurtadan setelah nikah menjadi tetap karena hubungan badan.

فإذا ثبتت الأقوال فالتفريع عليها فإن حكمنا بأن الملك يزول بالردة فالتصرفات التي تستدعي ملكاً مردودة من المرتد ولو كان التزم دَيْناً قبل الردة بجهة من الجهات فديونه الثابتة قبل الردة مؤداة من الأموال التي ارتد عليها وهذا متفق عليه بين الأصحاب فإن الردة وإن أزالت الملك فحقها أن تكون كالموت إذ الموت مزيل للملك ثم الديون الثابتة في حالة الحياة تتعلق بما يخلّفه الميت وهي متقدمة على حقوق الورثة فلتقدم على حقوق أهل الفيء بل هذه الديون أولى بالتعلق بالمال من جهة أن الزوال بالردة عرضة للارتفاع لأن المرتد إذا أسلم عاد ملكه والموت يزيل الملك على البتات ويثبت حق الورثة على اللزوم ولا خلاف أنّا ننفق على المرتد من ماله ما بقّيناه

Maka apabila pendapat-pendapat itu telah tetap, berikutnya adalah rincian hukum yang bercabang darinya. Jika kita berpendapat bahwa kepemilikan hilang karena riddah, maka tindakan-tindakan hukum yang mensyaratkan adanya kepemilikan ditolak dari orang yang murtad. Dan jika ia telah menanggung utang sebelum riddah dalam suatu bentuk apa pun, maka utang-utang yang telah tetap sebelum riddah itu dibayarkan dari harta yang dia murtad atasnya. Ini telah disepakati di antara para sahabat kami. Sebab riddah, meskipun menghilangkan kepemilikan, semestinya dipersamakan dengan kematian, karena kematian juga menghilangkan kepemilikan. Kemudian utang-utang yang tetap ketika masih hidup terkait dengan harta yang ditinggalkan oleh orang yang mati, dan itu didahulukan atas hak-hak para ahli waris; maka ia pun didahulukan atas hak-hak ahl al-fay’. Bahkan utang-utang ini lebih layak terkait dengan harta dari sisi bahwa hilangnya kepemilikan karena riddah bersifat mungkin untuk lenyap, karena orang murtad jika masuk Islam, kepemilikannya kembali. Sedangkan kematian menghilangkan kepemilikan secara pasti, dan menetapkan hak para ahli waris secara mengikat. Dan tidak ada perselisihan bahwa kami membelanjakan untuk orang murtad dari hartanya apa yang kami sisakan darinya.

وهل يتعلق بماله نفقات أقاربه الذين يلتزم المسلم نفقاتهم ما ذهب إليه جماهير الأصحاب أن نفقاتهم تؤدى من ماله في حياته فإن مات مرتداً أو قتل فإذ ذاك يصرف الباقي إلى أهل الفيء

Apakah pada hartanya berkaitan nafkah kerabatnya yang seorang muslim wajib menanggung nafkah mereka? Pendapat yang dianut oleh jumhur para sahabat kami ialah bahwa nafkah mereka ditunaikan dari hartanya semasa hidupnya. Maka jika ia mati dalam keadaan murtad atau dibunuh, ketika itu sisanya diserahkan kepada أهل الفيء (ahl al-fay’).

وذهب الإصطخري إلى أن نفقات الأقارب لا تتعلق بماله على هذا القول فإن سبيلها أن تتعلق بالملك ولا ملك للمرتد على القول الذي عليه التفريع والدليل عليه أنها تسقط بالموت وإن كانت علائق الديون تتعلق بالتركة وهذا الذي ذكره هو القياس الجلي

Al-Iṣṭakhrī berpendapat bahwa nafkah kerabat tidak berkaitan dengan hartanya menurut pendapat ini, karena jalannya adalah berkaitan dengan kepemilikan, sedangkan orang murtad tidak memiliki kepemilikan menurut pendapat yang menjadi dasar pembuatan cabang masalah ini. Dalil atasnya ialah bahwa nafkah itu gugur dengan kematian, padahal keterkaitan utang-utang tetap berkaitan dengan harta peninggalan. Dan apa yang disebutkannya ini adalah qiyās jali.

ولو أتلف المرتد مالاً فهل تؤدى قيمة المتلف من ماله والتفريع على زوال ملكه قال القاضي يجوز أن يخرج ذلك على الخلاف في أن نفقة الأقارب هل تتعلق بماله إلى اتفاق بيان أمره

Dan jika orang murtad memusnahkan suatu harta, apakah nilai barang yang dimusnahkan itu dibayarkan dari hartanya? Perincian cabang ini didasarkan pada hilangnya kepemilikannya. Al-Qadhi mengatakan: boleh dijelaskan hal itu menurut perbedaan pendapat tentang apakah nafkah kerabat itu terkait dengan hartanya, sampai ada kesepakatan yang menjelaskan keadaannya.

ولو اكتسب المرتد على هذا القول بأن احتش أو احتطب فالوجه تثبيت الملك ثم ظاهر القياس أن الملك يثبت لأهل الفيء ابتداءً كالعبد يكتسب بهذه الجهات فإن الملك يحصل فيما يحصل بالاحتشاش والاحتطاب والاصطياد للمولى ويجب أن يكون القول في شرائه كالقول في شراء العبد بغير إذن المولى وكذلك الكلام في قبول الهبة كالكلام في قبول العبد الهبة من غير إذن السيد

Dan jika orang murtad memperoleh sesuatu menurut pendapat ini dengan cara mengumpulkan rumput kering atau mengumpulkan kayu bakar, maka yang lebih tepat adalah menetapkan kepemilikan. Kemudian, menurut ظاهر القياس, kepemilikan itu ditetapkan bagi ahl al-fai’ sejak awal, sebagaimana budak memperoleh dengan cara-cara ini, karena kepemilikan terjadi pada apa yang diperoleh melalui mengumpulkan rumput, mengumpulkan kayu bakar, dan berburu untuk tuannya. Dan semestinya hukum tentang pembeliannya sama dengan hukum tentang pembelian budak tanpa izin tuannya. Demikian pula pembahasan tentang menerima hibah sama dengan pembahasan tentang budak yang menerima hibah tanpa izin tuannya.

ثم إذا عاد إلى الإسلام عاد ملكه كالعصير تزول المالية بانقلابه خمراً فإذا عاد خَلاً عاد مالاً وكالبيضة تبطل المالية فيها بانقلابها مَذِرةً فإذا صارت فرخاً عادت يوماً وجلد الشاة تبطل المالية فيه إذا ماتت الشاة ثم إذا دُبغ عاد مالاً

Kemudian, apabila ia kembali kepada Islam, maka kepemilikannya kembali, seperti air perasan anggur yang nilai hartanya lenyap ketika berubah menjadi khamr, lalu apabila kembali menjadi cuka, ia kembali menjadi harta; dan seperti telur, nilai hartanya batal di dalamnya ketika berubah menjadi busuk, lalu apabila menjadi anak ayam, ia kembali suatu hari; dan kulit kambing nilai hartanya batal padanya ketika kambing itu mati, lalu jika disamak, ia kembali menjadi harta.

فإذا قلنا الدين السابق يؤدَّى من المال فلو كان قد رهن عيناً من الأعيان فالرهن لا ينفك بردته حتى يقضي الدين وكل ذلك متفق عليه هذا تفريعٌ على قول زوال الملك

Maka jika kami mengatakan bahwa utang yang lebih dahulu dipenuhi dari harta, maka apabila ia telah menggadaikan suatu benda dari benda-benda yang ada, maka gadai itu tidak lepas dengan pembayaran utang tersebut sampai ia melunasi utang itu, dan semua itu disepakati; ini adalah cabang dari pendapat hilangnya kepemilikan.

وإن قلنا الملك باق مع الردة فللسلطان أن يضرب عليه حجراً لأهل الفيء على الجملة واختلف أصحابنا في أنه هل يصير بنفس الردة محجوراً عليه من غير احتياج إلى ضرب الحجر فمنهم من قال لا يصير محجوراً عليه ما لم يحجر عليه الوالي

Dan jika kami mengatakan bahwa kepemilikan tetap ada bersama kemurtadan, maka bagi السلطان berhak menjatuhkan pembatasan atasnya demi kepentingan ahl al-fay’ secara umum. Para sahabat kami berbeda pendapat tentang apakah ia menjadi orang yang terkena pembatasan itu dengan sendirinya hanya karena kemurtadan, tanpa memerlukan penjatuhan pembatasan; di antara mereka ada yang mengatakan: ia tidak menjadi terkena pembatasan sampai wali menjatuhkan pembatasan atasnya.

وبنى أصحابنا هذين الوجهين على أن الرجل الرشيد إذا صار سفيهاً فطريان هذا المعنى عليه بعد الرشد هل يوجب اطراد الحجر عليه أم هو مطلق إلى أن يحجر القاضي عليه فيه خلاف مشهور في كتاب الحجر فإن قلنا لا يصير محجوراً بنفس الردة فجملة تصرفاته نافذة من غير أن يُتعقب بالنقض وإن قلنا يصير محجوراً عليه لو ضرب السلطان عليه حجراً فما الذي يمتنع عليه من التصرف اختلف أصحابنا في منزلة الحجر في حقه فمنهم من قال سبيله إذا جرى الحجر عليه كسبيل المبذر السفيه لأنه أتاه الحجر من صفة في نفسه فالتعويل على رعاية حقه ومنهم من قال سبيله سبيل المحجور عليه بالفَلَس وقد مهدنا في الكتب تصرفَ السفيه وتصرفَ المفلس وتشبيهُه بالمفلس موجَّهٌ بأن المرعي حقوق أهل الفيء

Dan para sahabat kami membangun dua وجه ini atas dasar bahwa orang yang sudah rusyd lalu menjadi safih, apakah munculnya sifat ini padanya setelah rusyd mewajibkan berlakunya pencegahan terhadapnya, ataukah ia tetap bebas secara mutlak sampai hakim menetapkan pencegahan atasnya; dalam hal ini terdapat khilaf yang masyhur dalam Kitab al-Hajr. Jika kami mengatakan bahwa ia tidak menjadi mahjur hanya dengan riddah, maka seluruh tindakannya berlaku tanpa harus ditinjau ulang dengan pembatalan. Dan jika kami mengatakan bahwa ia menjadi mahjur atasnya apabila sultan menjatuhkan hajr kepadanya, maka apa yang terlarang baginya dari bertindak? Para sahabat kami berbeda pendapat tentang kedudukan hajr terhadapnya. Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa hukumnya jika hajr telah diberlakukan atasnya adalah seperti hukum safih yang mubadzdzir, karena hajr itu datang kepadanya dari suatu sifat pada dirinya sendiri, maka yang dijadikan pegangan adalah menjaga haknya. Dan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa hukumnya seperti orang yang di-hajr karena al-falas. Dan kami telah menjelaskan dalam kitab-kitab tentang tindakan safih dan tindakan muflis; dan penyerupaannya dengan muflis diarahkan dengan alasan bahwa yang dijaga adalah hak-hak أهل الفيء.

وتمام البيان في ذلك أنا إذا قلنا لا يصير محجوراً عليه في الحال فالمذهب أن تصرفاته نافذ كما قدمناه وقال بعض أصحابنا تصرفاته كتصرفات المريض مرض موته لأن السيف قريب منه

Dan penjelasan yang sempurna tentang hal itu ialah bahwa apabila kami mengatakan ia tidak langsung menjadi mahjūr ‘alayh, maka menurut mazhab, tasarrufnya tetap نافذ sebagaimana telah kami kemukakan. Sebagian sahabat kami berkata: tasarrufnya seperti tasarruf orang sakit sakit maut, karena pedang dekat kepadanya.

وهذا مأخوذ مما قدمناه في كتاب الوصايا وهو أن من قُدّم للاقتصاص منه فأعتق ووهب فهل يكون ما صدر منه بمثابة التبرعات في مرض الوفاة فيه اختلاف

Dan ini diambil dari apa yang telah kami kemukakan dalam Kitab al-Waṣāyā, yaitu bahwa orang yang telah didahulukan untuk dilaksanakan qishash terhadapnya, lalu ia memerdekakan dan menghibahkan, maka apakah apa yang keluar darinya itu dianggap seperti tabarru‘at pada sakit menjelang wafat, dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat.

وهذا الوجه عندي باطل هاهنا فإن دفع السيف متعلق باختيار المرتد وهو متمكن من إظهار كلمة الإسلام ولتمكنه من إظهارها نقتله إذا أصر ولم يظهرها

Dan وجه ini menurutku batil di sini, karena دفع السيف bergantung pada pilihan orang murtad, sedangkan ia mampu menampakkan kalimat Islam, dan karena kemampuannya untuk menampakkannya, kami membunuhnya jika ia tetap bersikeras dan tidak menampakkannya.

ثم من ألحقه بالمريض فلا ينبغي أن يقدر له ثلثاً فإن حقوق أهل الفيء كحقوق الغرماء ولا تفريع على الوجوه الضعيفة

Kemudian, siapa yang menggabungkannya dengan orang sakit, maka tidak semestinya ditetapkan baginya sepertiga, karena hak-hak أهل الفيء sama seperti hak-hak para kreditor, dan tidak ada pembuatan cabang atas pendapat-pendapat yang lemah.

وإن فرعنا على قول الوقف فالحجر على ما ذكرناه فإنا إذا كنا نثبت الحجر على التفاصيل المتقدمة تفريعاً على أن الردة لا تزيل الملك فالحجر وهو وقفٌ بقول الوقف أليق ولو فرض منه تصرف قبل حكمنا باطراد الحجر عليه فكل تصرف لا يقبل الوقف فهو غير صحيح منه على قول الوقف وكل تصرف يقبل الوقف يصح منه موقوفاً فإن قُتل مرتداً بان بطلانه وإن عاد إلى الإسلام بانت صحته وكل تصرف يختلف القول في قبوله الوقف فهو خارج على الخلاف في هذه المسألة وقد نجز الكلام في أملاكه وتصرفاته

Dan jika kita bercabang atas pendapat al-waqf, maka al-hajr atas apa yang telah kami sebutkan. Karena apabila kami menetapkan al-hajr pada rincian-rincian yang telah lalu sebagai cabang dari pendapat bahwa riddah tidak menghilangkan kepemilikan, maka al-hajr, yaitu yang bersifat waqf menurut pendapat al-waqf, lebih layak. Seandainya terjadi darinya suatu tasharruf sebelum keputusan kami atas keberlangsungan al-hajr padanya, maka setiap tasharruf yang tidak menerima waqf adalah tidak sah darinya menurut pendapat al-waqf; dan setiap tasharruf yang menerima waqf adalah sah darinya secara mауqūf. Jika ia dibunuh sebagai murtad, maka tampak kebatilannya; dan jika ia kembali kepada Islam, maka tampak sahnya. Dan setiap tasharruf yang diperselisihkan pendapat dalam menerima waqf, maka ia dibawa pada khilaf dalam masalah ini. Dan pembicaraan tentang harta-hartanya serta tasharruf-tasharrufnya telah selesai.

والمرتد لا يرث أحداً لا كافراً ولا مسلماً ولا مرتداً ولا يرثه أحد فيه كفر أو عُلقة للإسلام فيمتنع توريث المسلم منه وتوريثه من المسلم بما فيه من الكفر ويمتنع توريث الكافر منه وتوريثه من الكافر لما فيه من عُلقة الإسلام

Dan orang murtad tidak mewarisi seorang pun, baik kafir, muslim, maupun murtad; dan tidak pula diwarisi oleh seorang pun yang padanya terdapat kekafiran atau ada hubungan dengan Islam. Maka terhalanglah pewarisan seorang muslim darinya dan pewarisannya dari muslim karena adanya kekafiran padanya, dan terhalanglah pewarisan orang kafir darinya dan pewarisannya dari orang kafir karena adanya hubungan Islam padanya.

ثم قال الشافعي رحمه الله ويقتل الساحر إن كان ما يسحَر به كفراً وهذا كما قال واستقصاء القول فيما يوجب التكفير لا يليق بهذا الفن وعن عمر أنه قال اقتلوا الساحر والساحرة وروي أنه أمر بقتلهما وقَتلت أم سلمة جاريةً لمّا سحرتها بسُمّ

Kemudian asy-Syafi‘i رحمه الله berkata: “Dan penyihir dibunuh jika apa yang digunakan untuk menyihirnya adalah kekufuran.” Ini sebagaimana beliau katakan. Penjelasan yang mendalam tentang apa yang mewajibkan pengkafiran tidak sesuai dengan bidang ini. Dari Umar diriwayatkan bahwa ia berkata: “Bunuhlah penyihir laki-laki dan penyihir perempuan,” dan diriwayatkan bahwa ia memerintahkan pembunuhan keduanya. Ummu Salamah membunuh seorang budak perempuan ketika ia menyihirnya dengan racun.

قال ومن قتل مرتداً قبل أن يستتاب إلى آخره أراد أنا وإن أوجبنا الإمهال أياماً فلو ابتدر مبتدر فقتل المرتد فلا قود وعُزّر

Ia berkata: “Dan barang siapa membunuh orang murtad sebelum ia diminta bertaubat hingga akhir pembicaraan itu,” maksudnya ialah bahwa meskipun kami mewajibkan penangguhan beberapa hari, maka jika ada seseorang yang mendahului lalu membunuh orang murtad, tidak ada qishash atasnya, dan ia dikenai ta‘zir.

وكذلك إذا قتله كما بدرت منه كلمة الردة قبل الاستتابة فنحكم بالإهدار ويعزر من فعل ذلك للافتيات على الإمام وكل هذا مما سبق تمهيده

Demikian pula jika seseorang membunuhnya, sebagaimana telah lebih dahulu keluar darinya كلمة riddah sebelum dimintai taubat, maka kita menghukumi pengguguran darahnya, dan orang yang melakukan itu dita’zir karena melangkahi wewenang imam. Semua ini termasuk apa yang telah didahulukan penjelasannya.

فصل

Pasal

إذا شهد شاهدان على ردة شخص فقال المشهود عليه كَذَبا في شهادتهما أو قال ما ارتددت فالشهادت مسموعة والحكم بالردة نافذ ولا يقبل تكذيب الشاهدين ويقال الخطب يسير فجدد الإسلام فإذا فعل زال حكم الردة بعد انقضائها وأثر ما ذكرناه أنه لو كانت له زوجة غيرُ مدخول بها فقد بانت بالشهادة

Jika dua orang saksi memberikan kesaksian atas kemurtadan seseorang, lalu orang yang disaksikan atasnya berkata, “Kalian berdua berdusta dalam kesaksian kalian,” atau berkata, “Aku tidak murtad,” maka kesaksian itu tetap didengar dan putusan atas kemurtadan itu berlaku; pendustaan terhadap kedua saksi tidak diterima. Dan dikatakan: perkara itu ringan, maka perbaruilah Islammu. Jika ia melakukannya, hilanglah حكم الردة setelah berlalunya, dan akibat dari apa yang telah kami sebutkan ialah bahwa seandainya ia memiliki istri yang belum digauli, maka ia telah terpisah darinya dengan kesaksian itu.

وتجديدُه الإسلام لا يرفع الحكم الطارئ ولكن سبيله سبيل المرتد

Dan pembaruannya dalam Islam tidak mengangkat hukum yang berlaku kemudian, tetapi jalannya adalah jalan orang murtad.

فلو شهد الشاهدان كما ذكرناه فقال المشهود عليه كنت مكرهاً فيما صدر مني نُظِر فإن كانت قرائن الأحوال تصدقه في دعوى الإكراه مثل أن كان في أسر أو محفوفاً بجمع من الكفار يظهر الاستقصاء منهم فإذا كان الأمر كذلك فالقول قول المشهود عليه مع يمينه وإنما نصدقه لظهور الأحوال ثم نحلّفه لأنه لا يبعد اختياره للتلفظ بكلمة الردة مع ما وصفناه من الأسباب التي تغلّب على الظنون الإكراه وإن لم يُظهر المشهود عليه الأحوالَ الدالة على الإكراه فظاهر المذهب أن دعوى الإكراه لا تُسمع منه

Jika dua orang saksi bersaksi sebagaimana telah kami sebutkan, lalu orang yang menjadi objek kesaksian berkata, “Aku dipaksa dalam apa yang keluar dariku,” maka hal itu ditinjau: jika tanda-tanda keadaan membenarkannya dalam klaim paksaan, seperti bila ia berada dalam tawanan atau dikelilingi oleh sekelompok orang kafir yang tampak dari mereka adanya pengawasan ketat, maka apabila keadaan demikian, perkataan yang diterima adalah perkataan orang yang menjadi objek kesaksian disertai sumpahnya. Sesungguhnya kami membenarkannya karena tampaknya keadaan, kemudian kami memintanya bersumpah, karena tidak jauh kemungkinan ia memilih mengucapkan kata murtad bersama apa yang telah kami jelaskan berupa sebab-sebab yang lebih menguatkan dugaan adanya paksaan. Dan jika orang yang menjadi objek kesaksian tidak menampakkan keadaan-keadaan yang menunjukkan paksaan, maka zhahir mazhab menyatakan bahwa klaim paksaan darinya tidak didengar.

وهذا يستدعي مزيد كشف سيأتي في كتاب الشهادات إن شاء الله عز وجل إذ الشهادة المطلقة على العقوبة مسموعة محمولة على الصحة كالشهادة على البيع ونحوه وذكر بعض الأصحاب قولاً مخرجاً ضعيفاً أن الشهادة لا تقبل ما لم تشتمل على ذكر الشرائط المرعية في الصحة فالشهادة على الردة تخرج على هذا فإن ما تحصل الردة به عَسِر المُدرك لا يستقل به إلا خواص العلماء فإذا أطلق الشاهد لفظ الشهادة في الردة فهل يقع القضاء بها

Hal ini menuntut penjelasan lebih lanjut yang akan datang dalam Kitab al-Syahādāt, insya Allah ‘Azza wa Jalla, karena kesaksian yang mutlak atas hukuman adalah dapat didengar dan dibawa pada makna sah, sebagaimana kesaksian atas jual beli dan semisalnya. Sebagian para sahabat menyebutkan suatu pendapat takhrīj yang lemah, yaitu bahwa kesaksian tidak diterima selama tidak mencakup penyebutan syarat-syarat yang diperhatikan dalam sahnya; maka kesaksian tentang riddah ditakhrijkan atas dasar ini, sebab sesuatu yang dengannya terwujud riddah sulit dipahami dan tidak dapat berdiri sendiri mengetahuinya kecuali oleh kalangan khusus ulama. Maka apabila saksi melafalkan kata “kesaksian” secara mutlak dalam masalah riddah, apakah putusan dapat ditetapkan karenanya?

الظاهر أنه يقع القضاء بها ويخرج في المسألة القول الذي ذكرناه وخروجه في هذا المقام أوضح وأولى لما في التكفير وأسبابه من اضطراب العلماء فإذا لم تُقبل الشهادة لم نحكم بالردة والوجه قبولها والحكم بالردة وسيأتي استقصاء ذلك في كتاب الشهادات إن شاء الله عز وجل

Yang tampak adalah bahwa qadha dengannya itu jatuh, dan dalam masalah ini keluar pendapat yang telah kami sebutkan. Keluarnya pendapat itu dalam مقام ini lebih jelas dan lebih utama, karena dalam masalah takfir dan sebab-sebabnya terdapat perbedaan pandangan para ulama. Maka jika kesaksian itu tidak diterima, kita tidak menetapkan murtad; dan yang lebih tepat adalah menerimanya dan menetapkan murtad. Pembahasan lengkap tentang hal itu akan datang dalam Kitab al-Syahadat, insya Allah Azza wa Jalla.

فلو قال الشاهدان نشهد بأنه تلفظ بالردة ولم يطلقا الشهادة بأنه ارتد فلو قال المشهود عليه صدقا ولكني كنت مكرَهاً قال شيخي أبو محمد قوله مقبول فإنه ليس يناقض الشهادة ولا يتضمن تكذيبها فإن المكره يتلفظ والذي يشهد عليه الشاهدان التلفّظ بالردة ثم قال الحزم أن يجدد الشهادتين

Maka jika dua orang saksi berkata, “Kami bersaksi bahwa ia mengucapkan kemurtadan,” dan mereka tidak melepaskan kesaksian bahwa ia telah murtad, lalu orang yang dipersaksikan atas dirinya berkata, “Kalian benar, tetapi aku dipaksa,” guruku Abu Muhammad berkata: ucapannya diterima, karena ia tidak bertentangan dengan kesaksian dan tidak mengandung pendustaan terhadapnya. Sebab orang yang dipaksa memang mengucapkan, sedangkan yang disaksikan oleh dua saksi adalah pengucapan kemurtadan. Kemudian ia berkata: yang hati-hati ialah memperbarui dua kalimat syahadat.

فإن قتله قاتل والحال كما وصفناها قبل أن يجدد الشهادتين فهل يضمنه فعلى قولين أحدهما أنه لا يضمنه لأن لفظ الردة قد ثبت ولم يتعرض الشاهدان للإكراه ولا للاختيار والأصل في أحوال الناس الاختيار فكل لافظ فهو في إنشاء لفظه مختار والأصل براءة ذمة القاتل وقد وجدنا مستنداً للإهدار والقول الثاني أنه يضمنه بالقصاص أو الدية فإن الردة لم تثبت والأصل حكم الإسلام وهذا يقرب من القاعدة المسماة تقابُل الأصلين

Jika lalu ada seseorang membunuhnya, sedangkan keadaannya sebagaimana telah kami uraikan sebelum ia memperbarui dua kalimat syahadat, apakah pembunuh itu menanggungnya? Tentang hal ini ada dua pendapat. Salah satunya, ia tidak menanggungnya, karena lafaz murtad telah ثابت, dan dua orang saksi tidak menyinggung paksaan maupun pilihan; sedangkan asal dalam keadaan manusia adalah pilihan, maka setiap orang yang mengucapkan lafaz adalah مختار dalam penciptaan ucapannya. Dan asalnya, tanggungan pembunuh bebas dari kewajiban, dan kami telah mendapati sandaran untuk pengguguran darahnya. Pendapat kedua, ia menanggungnya dengan qisas atau diyat, karena kemurtadan belum ثابت, sedangkan asalnya adalah hukum Islam. Hal ini mendekati kaidah yang dinamakan taqābul al-aṣlain.

وفي هذا فضل نظر فإن ادعى المشهود عليه أنه كان مكرهاً وحلف على ذلك فالوجه عندنا القطع بأنه مضمون فإن اللفظ وإن ثبت فقد ثبت الإكراه بالحجة وإن لم يحلف أو لم يدّع وجرت الشهادة على اللفظ ثم فُرض القتل قبل تجديد كلمة الإسلام فهذا فيه احتمال والذي أراه تنزيل القولين على هذه الصورة

Dan dalam hal ini terdapat keutamaan untuk diteliti. Jika orang yang menjadi objek kesaksian mengaku bahwa ia dulu berada dalam keadaan dipaksa, lalu bersumpah atas hal itu, maka menurut kami yang benar adalah diputuskan secara pasti bahwa hal itu merupakan tanggungan; sebab walaupun ucapan itu telah terbukti, paksaan pun telah terbukti dengan hujah. Namun jika ia tidak bersumpah atau tidak mengaku, sedangkan kesaksian berlangsung atas ucapan itu, lalu dibayangkan terjadi pembunuhan sebelum pembaruan kalimat Islam, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan. Adapun yang saya pandang ialah menerapkan dua pendapat itu atas gambarannya ini.

فصل

Bab

لو مات رجل كنا عهدناه مسلماً وخلف ابنين مسلمين فقال أحدهما مات أبي كافراً وقال الثاني مات مسلماً ولا بينة فالذي قال مات مسلماً تسلم إليه حصتُه من الميراث والذي قال مات أبي كافراً نظر فيه فإذا ذكر لفظاً في الكفر لا يُتمارى فيه وزعم أنه سمعه في آخر العهد يذكره فلا شك أنه يكون محروماً من الميراث وتكون حصته مصروفة إلى الفيء فإنه مؤاخذ بإقراره ولو أنه قال مات كافراً ولم يذكر تفصيلَ كفره فما حكم حصته

Jika seorang laki-laki meninggal dunia, dan kami mengenalnya sebagai seorang muslim, lalu ia meninggalkan dua anak laki-laki muslim, kemudian salah seorang dari keduanya berkata, “Ayahku meninggal dalam keadaan kafir,” sedangkan yang kedua berkata, “Ayahku meninggal dalam keadaan muslim,” dan tidak ada bukti, maka orang yang berkata, “Ayahku meninggal dalam keadaan muslim,” diserahkan kepadanya bagiannya dari warisan. Adapun orang yang berkata, “Ayahku meninggal dalam keadaan kafir,” ditinjau keadaannya; jika ia menyebut suatu lafaz kekufuran yang tidak diragukan lagi, dan ia mengaku pernah mendengarnya disebutkan dari ayahnya pada akhir masa hidupnya, maka tidak ada keraguan bahwa ia menjadi terhalang dari warisan, dan bagiannya dialihkan ke baitulmal, karena ia dipersalahkan berdasarkan pengakuannya. Akan tetapi, jika ia berkata, “Ia meninggal dalam keadaan kafir,” tanpa menyebut rincian kekufurannya, maka bagaimana hukum bagiannya?

ذكر الصيدلاني والإمام والدي قولين في المسألة أحدهما أنه تصرف حصته إلى جهة الفيء فإنه أقر بكفره فيؤاخذ بإقراره فأشبه ما لو فَصَّل الكفر والقول الثاني أنا لا نحرمه الميراث بل نصرف حصته إليه هكذا ذكر شيخنا هذا القول وهو فحوى كلام الصيدلاني ووجهه أنه لم يفصل الكفر ولم تثبت الردة بقوله إذ لو ثبتت لصرفت حصته إلى أهل الفيء فإذا لم تصرف فلا وجه إلا التوريث وإلغاء اللفظ الذي جاء به ومن ورث مالاً لم يمكنه إسقاط حقه مما ورثه بالامتناع عن قبوله

Ash-Shaidalani dan al-Imam al-Waladi menyebutkan dua pendapat dalam masalah ini. Salah satunya, bahwa bagiannya dialihkan ke arah baitulmal, karena ia telah mengakui kekafirannya, maka ia diambil berdasarkan pengakuannya, sehingga serupa dengan seandainya ia merinci kekufuran. Pendapat kedua adalah bahwa kami tidak mengharamkannya dari warisan, melainkan kami salurkan bagiannya kepadanya. Demikianlah yang disebutkan guru kami tentang pendapat ini, dan itu merupakan makna dari كلام ash-Shaidalani. وجهnya adalah bahwa ia tidak merinci kekafiran, dan kemurtadan tidak ثابت dengan ucapannya; sebab seandainya ثابت, tentu bagiannya akan disalurkan kepada أهل الفيء. فإذا tidak disalurkan, maka tidak ada arah selain mewariskannya dan meniadakan lafaz yang diucapkannya. Dan siapa yang mewarisi harta, tidak mungkin ia menggugurkan haknya dari apa yang telah ia warisi dengan menolak menerimanya.

وذكر صاحب التقريب هذين القولين على وجه آخر فقال أحد القولين – أن حصته تصرف مصرف الفيء والقول الثاني إنه لا يصرف إلى الفيء وقد أطلق الكفر ولم يفصله ثم قال كما لا نصرفه إلى الفيء لا نصرفه إليه بل نقِفه فإن فصّل وذكر كفراً محقَّقاً صرفنا الحصة إلى أهل الفيء فإن لم يتعرض للتفصيل فيبقى المال موقوفاً إلى أن نتبين وهذا الذي ذكره صاحب التقريب أقيس وأشبه بالأصول وهو الذي ذكره العراقيون

Dan penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan kedua pendapat ini dengan redaksi lain, lalu ia berkata: salah satu dari dua pendapat itu adalah bahwa bagiannya dibelanjakan pada pos fai’, dan pendapat kedua adalah bahwa ia tidak dibelanjakan untuk fai’. Ia telah meluncurkan istilah kufur tanpa merincinya. Kemudian ia berkata: sebagaimana kami tidak membelanjakannya untuk fai’, kami juga tidak memberikannya kepadanya, bahkan kami menahannya. Jika ia merinci dan menyebutkan kufur yang pasti, maka kami menyalurkan bagian itu kepada أهل الفيء. Jika ia tidak menyinggung perincian, maka harta itu tetap ditahan sampai kami memperoleh kepastian. Dan pendapat yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb ini lebih kuat qiyasnya dan lebih sesuai dengan kaidah-kaidah pokok, dan itulah yang disebutkan oleh para ulama Irak.

فرع

Cabang

قال صاحب التقريب إذا أسر الكفار مسلماً وأكرهوه على التلفظ بالكفر فتلفظ به فلا نحكم بكفره فلو ثبت ذلك عندنا من حاله ثم بلغنا أنه مات ولم يتجدد علمٌ آخر فحكمه حكم المسلمين يرثه المسلمون ويرثهم

Pemilik kitab at-Taqrīb berkata: apabila orang-orang kafir menawan seorang Muslim dan memaksanya mengucapkan kekafiran, lalu ia mengucapkannya, maka kami tidak menghukuminya kafir. Maka jika hal itu telah ثابت عندنا dari keadaannya, kemudian sampai kepada kami bahwa ia telah meninggal dan tidak ada pengetahuan lain yang baru muncul, maka hukumnya adalah hukum kaum Muslimin: kaum Muslimin mewarisinya dan ia mewarisi mereka.

فلو عاد إلى بلاد الإسلام وقد وضح منه ما قدمناه فإن الوجه أن نعرض عليه الدينَ وإظهار الإسلام فإن أتى بما نطلبه فلا كلام وإن أبى ولم يظهره قال فنحكم بردته فإنه قد انضم امتناعه الآن إلى ما سبق منه من لفظ الكفر فيدل ذلك على أنه كان مختاراً في ابتداء لفظه ومن أكره على شيء فخطر له أن يأتي به مختاراً فلا حكم للإكراه فإذا سبق منه اللفظ ولحق الامتناع عن التلفظ بالإسلام كان ذلك آية بينة في أنه كان مختاراً عند اللفظ قطع به صاحب التقريب وهو الذي ذكره العراقيون

Seandainya ia kembali ke negeri-negeri Islam, sedangkan dari dirinya telah tampak apa yang telah kami sebutkan, maka yang menjadi pendapat ialah bahwa kita menawarkan kepadanya agama dan menampakkan Islam. Jika ia mendatangkan apa yang kita minta darinya, maka tidak ada pembicaraan lagi. Jika ia enggan dan tidak menampakkannya, ia berkata: maka kita menghukuminya murtad, karena penolakannya sekarang telah bergabung dengan apa yang telah terdahulu darinya berupa ucapan kufur. Maka hal itu menunjukkan bahwa ia dulu ketika mengucapkan lafaz itu memang memilih dengan kehendaknya sendiri. Orang yang dipaksa atas sesuatu lalu terlintas baginya untuk melakukannya secara sukarela, maka tidak ada hukum bagi paksaan. Jika sebelumnya telah keluar darinya ucapan itu, lalu menyusul penolakan untuk mengucapkan Islam, maka hal itu menjadi tanda yang jelas bahwa ia ketika mengucapkan lafaz tersebut memang memilih dengan kehendaknya sendiri. Hal ini ditegaskan oleh صاحب التقريب, dan itulah yang disebutkan oleh ulama Irak.

وفيه احتمال عندي ظاهر فإنه لم يسبق منه اختيار والأمر محمول على ظاهر الإكراه ويلزم منه دوام حكم الإسلام ومن كان حكم الإسلام له مستمراً فامتناعه عن تجديد الإسلام لا يغير الحكم بالإسلام

Dan di dalamnya, menurutku, ada kemungkinan yang jelas, sebab darinya belum pernah didahului adanya pilihan, dan urusan itu dibawa pada ظاهر pemaksaan; dan dari itu لازim دوام حكم الإسلام, dan barang siapa hukum Islam baginya terus-menerus, maka penolakannya untuk memperbarui Islam tidak mengubah hukum Islam.

فرع

Cabang

قال العراقيون إذا أسر الكفار مسلماً فارتد فيهم مختاراً وتحقق ذلك عندنا ثم صح عندنا أنه كان يصلي صلاة المسلمين في دار الحرب قالوا نجعل ذلك إسلاماً منه بخلاف ما لو صلى كافر في ديار الإسلام فإن ذلك لا يكون إسلاماً إذ الصلاة في دار الإسلام قد تشوبها مراعاة المراءاة بخلاف دار الحرب وهذا الذي ذكروه غير صحيح

Orang-orang Irak berkata: apabila orang-orang kafir menawan seorang muslim, lalu ia murtad di tengah mereka secara sukarela, dan hal itu benar-benar terjadi menurut kami, kemudian terbukti secara sah menurut kami bahwa ia dahulu mengerjakan salat kaum muslimin di negeri perang, mereka berkata: kami jadikan itu sebagai keislamannya. Berbeda halnya jika seorang kafir salat di negeri-negeri Islam, karena hal itu tidak menjadi Islamnya, sebab salat di negeri Islam dapat tercampuri oleh mempertimbangkan riya, berbeda dengan negeri perang. Adapun apa yang mereka sebutkan itu tidak صحيح.

والوجه في قياس المراوزة القطع بأنا لا نحكم له بالإسلام كما لو صلى في دار الإسلام ثم ما ذكروه يقتضي أن يقولوا إذا رأينا كافراً أصليّاً في دار الحرب يصلي على هيئة صلاة الإسلام فنحكم بإسلامه لما ذكروه في حق المرتد ولو قال قائل بهذا لكان صائراً إلى مذهب أبي حنيفة فإنه يجعل الصلاة من الكافر إسلاماً وهذا ما لا سبيل إلى القول به

Dan وجه dalam qiyas al-Murāwazah ialah kepastian pemutusan bahwa kita tidak menghukuminya dengan Islam, sebagaimana seandainya ia salat di negeri Islam. Kemudian, apa yang mereka sebutkan mengharuskan bahwa mereka mengatakan: jika kita melihat seorang kafir asli di negeri perang salat dengan tata cara salat Islam, maka kita menghukuminya Islam berdasarkan apa yang mereka sebutkan tentang orang murtad. Dan seandainya ada orang yang mengatakan demikian, niscaya ia telah beralih kepada mazhab Abu Hanifah, karena beliau menjadikan salat dari orang kafir sebagai Islam. Dan ini adalah sesuatu yang sama sekali tidak ada jalan untuk mengatakannya.

وتلك المسألة فيها غموض وإن تناهينا في تقرير حقيقتها فإنا ذكرنا أن من الأفعال ما يوجب الكفر كالتقرب إلى الصنم فالذي ذكره العراقيون في أن الصلاة تكون إيماناً في الصورة التي ذكروها في البعد كما حكيناه عن شيخنا في أن التقرب إلى الصنم لا يكون كفراً ولا تعويل على الأمرين جميعاً

Dan masalah itu mengandung kerumitan, dan sekalipun kita telah sangat jauh dalam menetapkan hakikatnya, sesungguhnya kami telah menyebutkan bahwa di antara perbuatan ada yang mewajibkan kekafiran, seperti mendekatkan diri kepada berhala. Adapun yang disebutkan oleh orang-orang Irak bahwa salat menjadi iman dalam bentuk yang mereka sebutkan itu adalah jauh, sebagaimana kami nukilkan dari شيخنا bahwa mendekatkan diri kepada berhala tidak menjadi kekafiran, dan tidak ada sandaran pada kedua perkara itu sekaligus.

فصل قال ولا يُسبى للمرتدين ذرية إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Dan keturunan orang-orang murtad tidak boleh dijadikan tawanan,” hingga akhir pernyataan.

مضمون هذا الفصل الكلام في أولاد المرتدين فنقول أولاً إذا التحق المرتدون رجالاً أو نساء بدار الحرب لم نثبت لهم حكمَ أهل الحرب بوجه ومهما ظفرنا بهم ولم يُسلموا ضربنا رقابهم ولا نسترقهم ولا نسبي النساء منهم

Pokok pembahasan bab ini adalah tentang anak-anak orang-orang murtad. Maka kami katakan: pertama, apabila orang-orang murtad, baik laki-laki maupun perempuan, bergabung dengan Dār al-Ḥarb, maka kami sama sekali tidak menetapkan bagi mereka hukum أهل الحرب. Kapan pun kami berhasil menangkap mereka dan mereka tidak masuk Islam, kami penggal leher mereka; kami tidak memperbudak mereka dan tidak menawan sebagai budak perempuan para wanita di antara mereka.

فأما أولادهم فالولد الذي حصل العلوق به في الإسلام فالردة الطارئة لا تغير حكمه سواء فرض ارتداد الأبوين بعد الانفصال أو قدر ذلك والجنين مجتن فحكم الإسلام لا يزول إذ الإسلام يستتبع الولد لقوته وسلطانه والردة لا تستتبع المولود

Adapun anak-anak mereka, maka anak yang kehamilannya terjadi dalam Islam, maka kemurtadan yang datang kemudian tidak mengubah hukumnya, baik diasumsikan kedua orang tua murtad setelah terpisahnya anak itu, maupun diperkirakan demikian sedangkan janin masih berada dalam kandungan; maka hukum Islam tidak hilang, sebab Islam mengikuti anak karena kekuatan dan kekuasaannya, sedangkan kemurtadan tidak mengikuti anak yang dilahirkan.

ولو حصل العلوق بالولد في حالة الردة وذلك بأن تعلق مرتدة من مرتد فحاصل ما ذكره الأصحاب ثلاثة أقوال أحدها أن للولد حكم الردة نظراً إلى الأبوين والقول الثاني أن الولد في حكم الكافر الأصلي فإنه لم يباشر الردة ولا الإسلام وأبواه ليسا مسلمين والثالث أن حكمه حكم الإسلام لما في أبويه من عُلقة الإسلام ولذلك يجبران على العَوْد إلى الإسلام وما أتلفه المرتد في حالة الردة فهو مطالب به والصلوات التي تمر عليه مواقيتُها مقضيةٌ وكل ذلك من آثار علائق الإسلام والمغلّب في المولود حكم الأصل

Dan apabila pembuahan anak terjadi dalam keadaan murtad, yakni dengan terhubungnya seorang perempuan murtad dari seorang laki-laki murtad, maka hasil dari apa yang disebutkan oleh para sahabat/pakar ada tiga pendapat. Pendapat pertama: anak itu dihukumi dengan hukum murtad, dengan mempertimbangkan kedua orang tuanya. Pendapat kedua: anak itu dalam hukum kafir asli, karena ia tidak langsung melakukan kemurtadan dan juga tidak memeluk Islam, sedangkan kedua orang tuanya bukan Muslim. Pendapat ketiga: hukumnya adalah hukum Islam, karena pada kedua orang tuanya ada ikatan Islam; karena itu keduanya dipaksa untuk kembali kepada Islam. Apa yang dirusak oleh orang murtad dalam keadaan murtad, maka ia dituntut menggantinya. Dan salat-salat yang waktunya berlalu atasnya wajib diqadha. Semua itu merupakan akibat dari hubungan-hubungan Islam, dan yang lebih kuat dalam diri anak yang lahir adalah hukum asal.

فإن قلنا أولاد المرتدين بمثابتهم لهم حكم الردة فلا يُسبَوْن كما لا يسبى آباؤهم وإن حكمنا لهم بالإسلام فلا شك أنهم لا يُسبَوْن وإن قلنا هم بمثابة الكفار الأصليين فلا يمتنع أن يُسبَوْا ويُسترقوا أو تقبل منهم الجزية إذا بلغوا وأحكامهم أحكام الكفار الأصليين في كل معنى ولا فرق عندنا بين أولاد المرتدين وبين أولاد أولادهم خلافاً لأبي حنيفة فإنه قال أولاد أولاد المرتدين يُسبَوْن وأولادهم لا يُسبَوْن

Maka jika kami mengatakan bahwa anak-anak orang-orang murtad adalah seperti mereka, maka berlaku atas mereka hukum kemurtadan, sehingga mereka tidak boleh ditawan, sebagaimana juga ayah-ayah mereka tidak ditawan. Dan jika kami menetapkan bagi mereka Islam, maka tidak ada keraguan bahwa mereka tidak boleh ditawan. Dan jika kami mengatakan bahwa mereka seperti orang-orang kafir asli, maka tidaklah terlarang mereka ditawan, dijadikan budak, atau diterima jizyah dari mereka jika mereka telah baligh, dan hukum-hukum mereka adalah hukum orang-orang kafir asli dalam setiap segi. Dan menurut kami tidak ada perbedaan antara anak-anak orang-orang murtad dan cucu-cucu mereka, menyelisihi Abu Hanifah, karena beliau berkata: cucu-cucu orang-orang murtad boleh ditawan, sedangkan anak-anak mereka tidak boleh ditawan.

ومما ذكره الأصحاب على الاتصال بهذا أن المعاهدين والذميين إذا نقضوا العهود والتحقوا بدار الحرب ولهم أولاد في دار الإسلام فحكم العهد مستدام فيهم فإن الآباء لما عوهدوا أو عقدت لهم الذمة ثبت حكم الذمة للأولاد ثم لا تنتقض حرمة العهد والذمة في حقهم وإن نقضه الآباء فإذا بلغوا فإن قبلوا الجزية أقررناهم بها في دار الإسلام وإن أبَوْا أن يقبلوا لم نقتلهم وألحقناهم بمأمنهم ولا نُلزمهم الجزية بهذا خلافاً لأبي حنيفة

Dan di antara yang disebutkan oleh para sahabat mengenai keterkaitan dengan hal ini adalah bahwa para mu‘ahad dan dzimmi apabila mereka membatalkan perjanjian-perjanjian dan bergabung dengan negeri perang, sedangkan mereka memiliki anak-anak di negeri Islam, maka hukum perjanjian itu tetap berlaku pada mereka. Sebab ketika para ayah dibuat perjanjian dengan mereka atau diberikan jaminan dzimmah, maka hukum dzimmah telah tetap bagi anak-anak. Kemudian kehormatan perjanjian dan dzimmah tidak gugur terhadap mereka sekalipun para ayah membatalkannya. Apabila mereka telah baligh, maka jika mereka menerima jizyah, kami menetapkan mereka dengannya di negeri Islam. Dan jika mereka enggan menerimanya, kami tidak membunuh mereka dan kami menggabungkan mereka dengan tempat aman mereka, serta kami tidak mewajibkan jizyah atas mereka karenanya, berbeda dengan Abu Hanifah.

وهذا الفصل سيعود مستقصى في كتاب السير وفيها نذكر أحكام ما يخلّفون عندنا من الأموال والتفصيلَ فيه إذا صاروا حرباً لنا فأرققناهم كما وقعوا في الأسر وهو من الفصول المعروفة والقدرُ الذي ذكرناه في أحكام أولادهم رمزٌ هاهنا واستقصاؤه بين أيدينا والله المستعان

Dan pasal ini akan dibahas secara terperinci kembali dalam Kitab Siyar; di dalamnya kami akan menyebutkan hukum-hukum harta yang mereka tinggalkan pada kita dan perinciannya apabila mereka telah menjadi pihak perang bagi kita, lalu kita memperbudak mereka sebagaimana mereka jatuh dalam tawanan. Ini termasuk pasal-pasal yang معروف, dan kadar yang telah kami sebutkan dalam hukum-hukum anak-anak mereka merupakan isyarat di sini, sedangkan perinciannya ada di tangan kami. Dan Allah-lah tempat memohon pertolongan.

كتاب الحدود

Kitab Hudud

الحد في اللغة المنع ومنه سُمي البواب حداداً وحدود الأشكال أطرافها لأنها فواصل يُمنع بها اختلاط المحدود بغيره ولما نزل قوله تعالى عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ أبدى المنكرون هراء وقالوا لم نسمع بهذه العِدّة في الحدَّادين أي في البوابين فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تقاس الملائكة بالحدَّادين فأرسله مثلاً ومنه سميت العبارات عن الحقائق حدوداً وبه يسمى الحديد حديداً لامتناعه عن تولّج شيء فيه والحدّ مصدر حدّ يحُد ولا يجمع وهو اسم للعقوبة المقامة على مستوجبها فإن جُعل اسماً جُمع حدوداً وهي مأخوذة من المنع فإنها زواجر عن ارتكاب الموبقات

Hud dalam bahasa Arab berarti larangan. Dari makna ini, penjaga pintu disebut haddād, dan batas-batas bentuk disebut aṭrāf-nya karena semuanya merupakan pemisah yang dengannya dicegah bercampurnya sesuatu yang dibatasi dengan selainnya. Ketika turun firman Allah تعالى: عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ, orang-orang yang mengingkari menampakkan omong kosong dan berkata, “Kami belum pernah mendengar jumlah ini pada para haddādīn,” yakni para penjaga pintu. Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Jangan kalian bandingkan para malaikat dengan para haddādīn.” Beliau mengucapkannya sebagai perumpamaan. Dari sini pula ungkapan-ungkapan tentang hakikat disebut ḥudūd, dan dengan makna ini besi disebut ḥadīd karena terhindar dari masuknya sesuatu ke dalamnya. Al-ḥadd adalah masdar dari ḥadda yaḥudd, dan tidak dijamakkan. Ia merupakan nama bagi hukuman yang ditegakkan atas orang yang mewajibkannya; jika dijadikan sebagai isim, maka dijamakkan menjadi ḥudūd. Ia diambil dari makna larangan, karena hukuman-hukuman itu merupakan pencegah dari melakukan dosa-dosa besar.

ثم الحدود في قواعدها ثلاثة أصناف الجلد والقطع والقتل

Kemudian, hudud dalam kaidah-kaidahnya ada tiga macam: cambuk, pemotongan, dan pembunuhan.

وأما الجلد فيقع حداً في الزنا والشرب والقذف فحد الزنا مائة جلدة مع التغريب كما سيأتي الوصف عليه وحد الشرب على أصل المذهب أربعون جلدة وحد القذف ثمانون وحد الزنا والشرب لله عز وجل وحد القذف للمقذوف

Adapun cambuk, ia dijatuhkan sebagai ḥadd pada zina, minum khamar, dan qadzaf. Maka ḥadd zina adalah seratus kali cambuk disertai pengasingan, sebagaimana akan datang penjelasannya. Dan ḥadd minum khamar, menurut asal mazhab, adalah empat puluh kali cambuk. Adapun ḥadd qadzaf adalah delapan puluh kali cambuk. Ḥadd zina dan minum khamar adalah untuk Allah عز وجل, sedangkan ḥadd qadzaf adalah untuk orang yang dituduh.

والعبد في الحدود الواقعة في الجلد على النصف من الحر

Dan seorang hamba dalam hudud yang dikenakan dengan cambukan adalah setengah dari orang merdeka.

وأما القطع فحد السرقة وحد قطع الطريق وهما لله تعالى والعبد والحر فيهما بمثابة

Adapun potong tangan, maka ia adalah had pencurian dan had perampokan jalan, dan keduanya adalah milik Allah Ta‘ala, sedangkan hamba dan orang merdeka di dalam keduanya berkedudukan sama.

وأما القتل فينقسم إلى الرجم والقتل فأما الرجم فحد المحصن في الزنا

Adapun pembunuhan, maka terbagi menjadi rajam dan pembunuhan. Adapun rajam, maka itu adalah hadd bagi orang yang muhsan dalam zina.

والقتل يقع في قطع الطريق حداً على من قَتل وهو واجب على المصرّ على الردة

Dan pembunuhan itu dijatuhkan dalam perampokan jalanan sebagai ḥadd atas orang yang membunuh, dan ia wajib atas orang yang terus-menerus dalam kemurtadan.

ثم وَضْعُ الحدود على التنكيل والمعاقبةُ على ما سبق والزجر عن احتقاب أمثال تيك الكبائر في المستقبل فإن لم يكن قتلاً أفاد زجر المحدود وزجرَ غيره وإن كان قتلاً فهو عقوبة على المحدود وزجرٌ لغيره وقيل المرتد وإن لحق بالحدود فليس في معناها فإنه دعاء بالسيف إلى الإسلام وهو بمثابة دعاء الكفار إلى الإسلام إلا أنهم قد تقبل منهم الجزية والمرتد مدعو إلى الإسلام فإن التزمه فذاك وإلا فالسيف واقع به

Kemudian, penetapan hudud adalah untuk memberi pelajaran keras dan hukuman atas apa yang telah terjadi serta untuk mencegah melakukan dosa-dosa besar semacam itu di masa depan. Jika bukan pembunuhan, maka ia memberi efek jera kepada orang yang dikenai hadd dan juga memberi efek jera kepada selainnya. Dan jika berupa pembunuhan, maka itu adalah hukuman bagi orang yang dikenai hadd dan juga peringatan bagi selainnya. Dan dikatakan bahwa orang murtad, jika digabungkan dengan hudud, maka ia tidak termasuk dalam maknanya, karena sesungguhnya itu adalah ajakan dengan pedang kepada Islam, dan ia setara dengan ajakan orang-orang kafir kepada Islam, hanya saja dari mereka dapat diterima jizyah, sedangkan orang murtad diajak kepada Islam; jika ia memeluknya, maka itulah, dan jika tidak, maka pedanglah yang menimpanya.

ثم إن الشافعي أفرد لكل صنف من أصناف الحدود كتاباً وافتتح الكلام في حد الزنا وقد ورد في حد الزنا آيتان إحداهما قوله تعالى وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ والأخرى قوله تعالى وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآَذُوهُمَا فظاهر الآية الأولى يدل على اكتفاء النساء بالنساء وظاهر الآية الثانية يدل على اكتفاء الرجال بالرجال وقد قيل الآيتان في الجنسين جميعاً ولكن المراد بمضمون الآية الأولى التعرض للثُّيَّبِ فجرى فيها تخصيص النساء بالذكر لأنهن أحرص على الزنا من الثيب من الرجال والآية الثانية في الأبكار والأبكار من الذكور أحرص على الزنا من الأبكار من النساء

Kemudian, al-Syafi‘i mengkhususkan bagi setiap jenis dari jenis-jenis hudud sebuah kitab, dan ia membuka pembicaraan tentang hadd zina. Tentang hadd zina telah ورد dua ayat; salah satunya ialah firman Allah تعالى: وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ, dan yang lainnya ialah firman-Nya تعالى: وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآَذُوهُمَا. Maka ظاهر ayat pertama menunjukkan cukupnya perempuan dengan perempuan, dan ظاهر ayat kedua menunjukkan cukupnya laki-laki dengan laki-laki. Telah dikatakan bahwa kedua ayat itu berlaku pada kedua jenis kelamin sekaligus, tetapi yang dimaksud dengan kandungan ayat pertama adalah menyinggung para الثُّيَّبِ, maka di dalamnya penyebutan perempuan secara khusus terjadi karena mereka lebih berhasrat kepada zina daripada para الثيب dari kalangan laki-laki. Adapun ayat kedua, maka ia درباره para perawan, dan para perawan dari kalangan laki-laki lebih berhasrat kepada zina daripada para perawan dari kalangan perempuan.

وبالجملة الآيتان ليستا مشتملتين على بيان حكم الزنا افي الجنسين جميعاً الأولى تضمنت الأمر بالحبس وانتظار حكم الله تعالى والثانية اقتضت الإيذاء مطلقاً من غير تفصيل

Secara keseluruhan, kedua ayat itu tidak mencakup penjelasan hukum zina pada kedua jenis kelamin sekaligus; ayat pertama mencakup perintah untuk menahan dan menunggu hukum Allah Ta‘ala, sedangkan ayat kedua menghendaki penyakitan secara mutlak tanpa perincian.

ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما رواه عبادة بن الصامت خذوا عنى قد جعل الله لهن سبيلاً البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب جلد مائة ورجمٌ بالحجارة وظاهر الحديث الجمع بين الجلد والرجم في حق الثيب وقد صار إلى ذلك أصحاب الظاهر واتفق العلماء المعتبرون من الصحابة رضي الله عنهم وغيرهم على أن المحصن لا يجلد ويقتصر على رجمه

Kemudian Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda dalam hadis yang diriwayatkan oleh ʿUbadah bin al-Ṣāmit: “Ambillah dariku; sungguh Allah telah menjadikan bagi mereka jalan. Perawan dengan perawan: dicambuk seratus kali dan diasingkan selama setahun; dan yang pernah menikah dengan yang pernah menikah: dicambuk seratus kali dan dirajam dengan batu.” Dan ظاهر hadis menunjukkan penggabungan antara cambuk dan rajam pada diri orang yang pernah menikah. Pendapat ini dipegang oleh para pengikut ẓāhir. Namun para ulama yang معتبر dari kalangan para sahabat رضي الله عنهم dan selain mereka telah sepakat bahwa muḥshan tidak dicambuk, dan cukup dijatuhi rajam saja.

ثم اختلف هؤلاء فذهب الاكثرون إلى أن هذا كان فنُسِخ وقال بعض أصحابنا الحديث فيمن زنى بكراً فلم يُجلد حتى ثاب وزنى ثيباً فنجمع عليه بين الجلد والرجم وهذا وجه سيأتي ذكره إن شاء الله فإن الزنا إذا تكرر من الشخص ولم يتخلل بينهما استيفاء الحد اقتصرنا على حد واحدٍ

Kemudian mereka ini berselisih; kebanyakan berpendapat bahwa hal ini dahulu pernah berlaku lalu dinasakh. Sebagian أصحاب kami berkata: hadis ini mengenai orang yang berzina dengan seorang perawan lalu tidak dijilid hingga ia kembali lalu berzina sebagai seorang yang telah pernah menikah; maka kami menggabungkan atasnya antara jilid dan rajam. Ini adalah suatu وجه yang akan disebutkan insya Allah. Sebab, apabila zina berulang dari seseorang dan tidak diselingi di antara keduanya penegakan hadd, maka kami cukupkan dengan satu hadd saja.

وإن اختلف جنس الحد باختلاف الحالتين في زنيتين فزنى بكراً ثم زنى ثيباً ففي التداخل وجهان أصحهما الاكتفاء بالرجم فإن جرينا على الوجه الآخر لم يصح حمل الحديث عليه من وجهين أحدهما أن حمل الألفاظ العامة المنقولة عن الرسول صلى الله عليه وسلم في تأسيس الأصول لا يسوغ حمله على الشواذ هذا وجه

Dan jika jenis hadd berbeda karena perbedaan dua keadaan dalam dua kali zina, misalnya ia berzina sebagai seorang perawan lalu berzina sebagai seorang duda/janda, maka ada dua pendapat tentang tداخل; yang paling sahih ialah cukup dengan rajam. Jika kita mengikuti pendapat yang lain, maka tidak sah membawa hadis itu kepadanya dari dua segi: salah satunya bahwa membawa lafaz-lafaz umum yang dinukil dari Rasulullah صلى الله عليه وسلم dalam penetapan pokok-pokok tidak dibenarkan dibawa kepada hal-hal yang ganjil; ini adalah satu segi.

والثاني أنه ذكر البكر صنفاً وذكر الثيب صنفاً وما ذكره هؤلاء جمع حالتين لشخص واحد وهذا استكراه في التأويل لا يسوغ مثله وقال الله تعالى الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ والأصل في الرجم ما روي عن عمر أنه قال لولا أني أخشى أن يقال زاد عمر في كتاب الله عز وجل لأثبتُّ على حاشية المصحف ما كنا نقرؤه على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالاً من الله إن الله كان عزيزاً حكيماً

Dan yang kedua, bahwa disebutkannya perawan sebagai satu صنف dan disebutkannya janda sebagai satu صنf, sedangkan yang disebutkan oleh mereka adalah menghimpun dua keadaan bagi satu orang yang sama, dan ini adalah pemaksaan dalam takwil yang tidak layak seperti itu. Allah تعالى berfirman: “Perempuan pezina dan laki-laki pezina, maka deralah masing-masing dari keduanya seratus kali dera.” Adapun dasar rajam adalah apa yang diriwayatkan dari Umar bahwa ia berkata: “Seandainya aku tidak khawatir akan dikatakan bahwa Umar menambahkan dalam Kitab Allah عز وجل, niscaya akan kutetapkan pada tepi mushaf apa yang dahulu kami baca pada masa رسول الله صلى الله عليه وسلم: ‘Laki-laki tua dan perempuan tua, apabila keduanya berzina, maka rajamlah keduanya sama sekali sebagai siksaan dari Allah. Sesungguhnya Allah Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.’”

ورُوي أن رجلين كانا يتساوقان إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ومع كل واحد منهما فئام من الناس فقال أحدهما اقض بيننا بكتاب الله تعالى وأذن لي في أن أتكلم فأذن له في الكلام وقال إن ابني كان عسيفاً لهذا فزنا بامرأته فسألت من لا يعلم وقال على ابنك الرجم ففديته بمائة شاة ووليدةٍ ثم سألت رجالاً من أهل العلم فقالوا على ابنك جلد مائة وتغريب عام فقال صلى الله عليه وسلم لأقضين بينكما بكتاب الله تعالى أما الشاء والوليدة فرَدٌّ عليك وعلى ابنك جلد مائة وتغريب عام واغد يا أنيس على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها وقصة ماعز مشهورة وكذلك قصة الغامدية

Dan diriwayatkan bahwa dua orang datang saling menyusul menuju رسول الله صلى الله عليه وسلم, dan bersama masing-masing dari keduanya ada sekelompok orang. Maka salah seorang dari keduanya berkata: “Putuskanlah di antara kami dengan Kitab Allah Ta’ala, dan izinkan aku untuk berbicara.” Maka beliau mengizinkannya berbicara. Ia berkata: “Sesungguhnya anakku dahulu menjadi pekerja untuk orang ini, lalu ia berzina dengan istrinya. Maka aku bertanya kepada orang yang tidak mengetahui, lalu ia berkata: ‘Atas anakmu hukuman rajam.’ Maka aku menebusnya dengan seratus kambing dan seorang budak perempuan. Kemudian aku bertanya kepada sejumlah laki-laki dari أهل العلم, lalu mereka berkata: ‘Atas anakmu seratus cambukan dan pengasingan selama satu tahun.’” Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Sungguh aku benar-benar akan memutuskan antara kalian berdua dengan Kitab Allah Ta’ala. Adapun kambing dan budak perempuan, maka dikembalikan kepadamu. Dan atas anakmu seratus cambukan dan pengasingan selama satu tahun. Dan pergilah engkau, wahai Anis, kepada istri orang ini; jika ia mengaku, maka rajamlah ia.” Dan kisah Maiz masyhur, demikian juga kisah al-Ghamidiyah.

وأجمع المسلمون على أصل حدّ الزنا وإن اختلفوا في التفاصيل

Dan kaum muslimin telah sepakat atas أصل حد zina, meskipun mereka berbeda pendapat dalam rincian-rinciannya.

نبتدىء فنقول الزنا قسمان زنا البكر وزناً الثيب فزنا البكر موجَبه الجلد والتغريب والجلد مائة والتغريب عام وإنما يستوجب المائةَ وتغريبَ العام البالغُ العاقل الحر الذي لم يُصِب في نكاح صحيح والتغريب من الحد والأصل فيه الأخبار والنصوص وليس في القرآن باتفاق علماء المعاني ما يثبت استقلالاً في بيان الحد وإذا كان كذلك لا يظهر منه الحكم بالاقتصار على المذكور ويتعين الرجوع إلى بيان الرسول صلى الله عليه وسلم

Kita mulai dengan mengatakan: zina itu ada dua macam, zina perawan dan zina janda/duda. Maka zina perawan, hukum wajibnya adalah dicambuk dan diasingkan; cambuknya seratus kali dan pengasingannya selama satu tahun. Yang wajib dikenai seratus kali dan pengasingan selama setahun hanyalah orang balig, berakal, merdeka, yang belum pernah menggauli dalam pernikahan yang sah. Pengasingan termasuk bagian dari hadd, dan asalnya terdapat dalam berita-berita dan نصوص. Dalam Al-Qur’an, menurut kesepakatan para ahli ma‘ani, tidak terdapat sesuatu yang menetapkan secara independen dalam penjelasan hadd. Jika demikian, maka tidak tampak dari situ hukum yang membatasi diri pada yang disebutkan, dan harus kembali kepada penjelasan Rasulullah صلى الله عليه وسلم.

ونحن نذكر التغريب وما يتعلق به فالحر يُغرّب وفي تغريب العبد قولان أحدهما أنه يغرب كالحر والثاني لا يغرب فإن في تغريبه رفعُ يد السيد عنه أو اضطرارُه إلى أن يتغرب معه والعبد جليب لا يؤثر فيه التغريب

Dan kami menyebutkan pengasingan, serta apa yang berkaitan dengannya. Maka orang merdeka diasingkan. Adapun tentang pengasingan budak, ada dua pendapat. Salah satunya, ia diasingkan sebagaimana orang merdeka. Dan yang kedua, ia tidak diasingkan. Sebab, dalam pengasingannya terdapat pengangkatan tangan tuannya darinya, atau pemaksaan atas tuannya untuk ikut mengasing bersamanya, sedangkan budak adalah orang yang didatangkan; pengasingan tidak berpengaruh padanya.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأنه لا يغرب فنقتصر على جلده خمسين وإن قلنا إنه يغرب فللتغريب مسافة نذكرها وزمان فأما المسافة فالعبد فيها كالحر وأما الزمان فمدة تغريب الحر سنة وفي العبد قولان أصحهما أنه على النصف من الحر فنغرّبه ستة أشهر كما أنه على النصف منه في الجلد والقول الثاني أنه يغرب سنة فإن ما يتعلق بالمدد والطباع لا يُفرَّقُ فيه بين العبد والحر كمدة العنة والإيلاء

Jika kami menetapkan bahwa ia tidak diasingkan, maka kami cukup mencambuknya lima puluh kali; dan jika kami mengatakan bahwa ia diasingkan, maka pengasingan itu memiliki jarak yang akan kami sebutkan dan masa. Adapun jarak, budak dalam hal itu seperti orang merdeka. Adapun masa, maka lama pengasingan bagi orang merdeka adalah satu tahun, sedangkan pada budak ada dua pendapat, yang paling sahih ialah bahwa ia setengah dari orang merdeka, sehingga kami mengasingkannya selama enam bulan, sebagaimana ia setengah darinya dalam hukuman cambuk. Pendapat kedua ialah bahwa ia diasingkan selama satu tahun, karena perkara yang berkaitan dengan masa-masa dan tabiat-tabiat tidak dibedakan di dalamnya antara budak dan orang merdeka, seperti masa ‘unnah dan īlā’.

وهذا كلام سخيف فإن امتحان العُنة ودركَ الضرار يتعلق بالجبلات وهي لا تختلف بالرق والحرية والتغريب تعذيبٌ والعبد في الجلد على النصف من الحر وإن كانت جبلّته في استدعاء الزجر كجبلة الحر فليكن في التغريب بهذه المثابة هذا قولنا في العبد والحر

Dan ini adalah perkataan yang lemah; sebab pengujian terhadap ʿunnah dan tercapainya mudarat berkaitan dengan watak asli, dan hal itu tidak berbeda antara status budak dan merdeka. Pengasingan adalah penyiksaan, sedangkan budak dalam hukuman cambuk separuh dari orang merdeka. Maka jika tabiatnya dalam menuntut pencegahan seperti tabiat orang merdeka, hendaklah dalam pengasingan juga demikian kedudukannya. Inilah pendapat kami tentang budak dan orang merdeka.

فأما الحرة فإنها تغرب كالرجل إذا زنت بكراً فإن ساعدها الزوج أو واحد من محارمها أُخرجت وإن لم يساعدها زوج ولا محرم فهل نغربها وحدها مع ظهور الأمن فعلى وجهين أحدهما أنا نغربها لأن هذه سَفْرة واجبة فكانت كسفرة الهجرة إذا أسلمت حربية وخافت أن تفتتن عن دينها فإنها تخرج وحدها كما سيأتي في كتاب السير إن شاء الله والثاني أنها لا تغرب وحدها فإن الغرض من التغريب تأديبها بأدب الله تعالى وإذا خرجت وحدها تهتكت وكشفت جلباب الحياء عن وجهها فإن أمكن استئجار واحد من محارمها ليخرج معها فعل ذلك

Adapun wanita merdeka, maka ia diasingkan sebagaimana laki-laki jika ia berzina dalam keadaan perawan. Jika suaminya atau salah seorang mahramnya membantu, ia dikeluarkan; dan jika tidak ada suami dan tidak ada mahram yang membantunya, apakah kami mengasingkannya sendirian meskipun keamanan tampak terwujud, maka ada dua وجه. Yang pertama: kami mengasingkannya, karena ini adalah safar yang wajib, maka ia seperti safar hijrah apabila seorang wanita harbi masuk Islam dan khawatir akan terfitnah dari agamanya; sesungguhnya ia keluar sendirian, sebagaimana akan datang dalam Kitab al-Siyar, insya Allah. Yang kedua: ia tidak diasingkan sendirian, karena tujuan pengasingan adalah mendidiknya dengan adab Allah Ta‘ala; dan jika ia keluar sendirian, ia akan terdedah dan menyingkap jilbab rasa malunya dari wajahnya. Maka jika memungkinkan untuk menyewa seseorang dari mahramnya agar keluar bersamanya, maka itu dilakukan.

ثم اختلف أصحابنا فقال بعضهم الأجرة مأخوذة من مالها وقال آخرون هو من بيت المال والوجهان في ذلك كالوجهين في أن أجرة الجلاّد على المحدود أم هي في بيت المال وسيأتي ذكر ذلك إن شاء الله تعالى

Kemudian para أصحاب kami berselisih; sebagian dari mereka berkata: upah diambil dari hartanya, dan yang lain berkata: itu dari بيت المال. Kedua وجه tersebut dalam hal ini seperti kedua وجه dalam persoalan apakah upah algojo dibebankan kepada orang yang dikenai hadd ataukah dari بيت المال, dan akan datang penyebutan hal itu, insya Allah Ta‘ala.

ولو لم يرغب واحد من محارمها في الخروج معها وقلنا إنها لا تخرج

Dan seandainya tidak ada seorang pun dari mahram-mahramnya yang mau keluar bersamanya, dan kita berpendapat bahwa ia tidak boleh keluar.

وحدها فهل للسلطان أن يجبر واحداً من محارمها على الخروج بأجرة معها فعلى وجهين ذكرهما صاحب التقريب أحدهما أنه ليس له ذلك فإنه في الحقيقة تغريبُ مَحْرَمٍ غيرِ مجرم والتغريب عذاب على الزانية

Apakah hanya dia, maka apakah bagi السلطان untuk memaksa salah seorang mahramnya keluar bersama dirinya dengan imbalan upah? Dalam hal ini ada dua pendapat yang disebutkan oleh penyusun kitab At-Taqrīb. Salah satunya adalah bahwa ia tidak berhak melakukan ذلك, karena hakikatnya itu adalah pembuangan seorang mahram yang bukan penjahat, sedangkan pembuangan adalah hukuman bagi pezina perempuan.

والثاني أن له أن يُجبره وذلك استعانة منه فيما لا بد منه والإمام إذا استعان بأحد من المسلمين لزم الانقياد له

Dan yang kedua, bahwa baginya boleh memaksanya; dan itu merupakan bentuk meminta bantuannya dalam perkara yang tidak dapat dihindari. Dan imam, apabila meminta bantuan kepada salah seorang dari kaum muslimin, maka wajib patuh kepadanya.

وقد نجز القول في أصناف من يغرب

Dan telah selesai pembahasan tentang golongan-golongan orang yang pergi ke barat.

ويلتحق بما ذكرناه أن الغريب يغرّب إذا زنا قطعاً لوهم من يتوهم أن التغريب في حقه غير مؤثر فإنه إذا لم يكن في وطنه فالبلاد كلها في حقه بمثابة واحدة وذلك أن قواعد الحدود لا تنقض بما يفرض في آحاد الأشخاص على أن الغريب قد يألف بقعةً ويشق عليه مفارقتُها والغرض الأظهر من التغريب التنكيل وهذا المعنى يستوي فيه المتوطن والغريب

Dan yang masuk ke dalam apa yang telah kami sebutkan ialah bahwa orang asing dikenai pengasingan apabila berzina, secara pasti, karena sangkaan orang yang menyangka bahwa pengasingan terhadap dirinya tidak berpengaruh; sebab jika ia tidak berada di negerinya, maka seluruh negeri baginya adalah sama kedudukannya, dan yang demikian itu karena kaidah-kaidah hudud tidak dibatalkan oleh apa yang diperkirakan pada diri sebagian orang. Lagi pula, bisa jadi orang asing telah terbiasa dengan suatu tempat dan berat baginya berpisah darinya; dan tujuan yang paling tampak dari pengasingan adalah memberi hukuman berat, dan makna ini sama pada penduduk tetap dan orang asing.

ثم نتكلم الآن في مسافة التغريب اتفق الأئمة على أنها تبلغ مسافةَ القصر إذ لو قصرت عن هذا المبلغ لتردد عليه أخبار الأهلين والمخلَّفين ولم يحصل به إيحاش الغربة ولا ضبطَ وراء المرحلتين

Kemudian sekarang kita membahas tentang jarak pengasingan; para imam sepakat bahwa jaraknya mencapai jarak qasar, sebab jika kurang dari ukuran ini niscaya kabar dari keluarga dan orang-orang yang ditinggalkan akan terus-menerus datang kepadanya, dan dengan itu tidak akan terwujud keterasingan karena merantau, dan tidak ada ketentuan melampaui dua marhalah.

ثم وراء ذلك تردّد ففي بعض التصانيف أن الإمام إذا عيّن تغريبه إلى بلد لم يسيبه فيها حتى ينفلت حيث يشاء وهذا تصريح بأنه يمنع من الانتقال عن البلدة التي عُيّنت له ولم يذكر ذلك أحد من أئمة المذهب وإنه عندي باطل فإنه جَمْعُ حبسٍ إلى تغريب ولم يشهد لهذا سُنَّةٌ ولا قياس وإذا غُرِّب في جهة وأظهر التنكيل به فلا مانع من أن يتطوح في البلاد

Kemudian di balik itu ada keraguan; sebab dalam sebagian karya disebutkan bahwa imam apabila menetapkan pengasingannya ke suatu negeri, maka ia tidak meninggalkannya di sana hingga ia lepas ke mana pun ia mau. Ini merupakan pernyataan tegas bahwa ia dilarang berpindah dari kota yang ditentukan baginya, padahal tidak seorang pun dari para imam mazhab menyebutkan hal itu. Menurutku, itu batil; karena itu merupakan penggabungan antara penahanan dan pengasingan, dan tidak ada sunah maupun qiyas yang menjadi saksi baginya. Dan apabila ia diasingkan ke satu arah dan tampak tindakan mempermalukan terhadapnya, maka tidak ada penghalang baginya untuk mengembara di berbagai negeri.

ثم في كلام الأصحاب تردد من وجه آخر وهو أن الإمام لو عين لتغريبه صوب الشرق فقال المغرّب غرِّبوني في صوب الغرب فمن أئمتنا من قال إذا عيّن الإمام صوباً فلا معدل عن الجهة التي يعينها وهذا غير سديد والغرض أن يبعد عن الموضع الذي غربناه فيه مرحلتين فليأخذ أيَّ صوب شاء

Kemudian dalam كلام para ulama mazhab terdapat keraguan dari وجه lain, yaitu bahwa apabila imam menentukan untuk pengasingannya arah timur, lalu orang yang hendak diasingkan berkata, “Gembirakan aku ke arah barat,” maka di antara para imam kami ada yang berkata: jika imam telah menentukan suatu arah, maka tidak boleh menyimpang dari arah yang ia tentukan. Ini tidak tepat. Tujuannya adalah agar ia dijauhkan dari tempat yang telah kami asingkan ia darinya sejauh dua marhalah; maka hendaklah ia mengambil arah mana pun yang ia kehendaki.

وإذا زنا الغريب غربناه من موضع الزنا فإن فرعنا على أن الإمام لا يعيِّن صوباً وأبطلنا حبسه في الموضع الذي يُغرَّب إليه وهو مارٌّ على وجهه فلا يكاد يظهر أثر التغريب ولا يكاد يظهر والحالة هذه إلا إظهار التغريب والإرهاق إليه

Dan apabila orang asing berzina, maka kami mengasingkannya dari tempat zina. Jika kami membangun cabang atas pendapat bahwa imam tidak menentukan arah tertentu, dan kami membatalkan penahanannya di tempat yang ia diasingkan kepadanya, sedangkan ia lewat dengan bebas di wajahnya, maka hampir tidak tampak bekas pengasingan, dan dalam keadaan seperti ini hampir tidak tampak kecuali sekadar menampakkan pengasingan dan memaksakannya kepadanya.

وقد قال الأصحاب لو كان بينه وبين وطنه مرحلتان لا نغرّبه إلى وطنه فإن هذا ضد التغريب ولكن نغرّبه إلى جهة أخرى فإن غربناه إلى بلدةٍ فانتقل إلى وطنه فهذا موضع وقوف الناظر ولا وجه إلا ما ذكرناه وإن كان يؤدي إلى تغربه من الوطن سنة ووجهه إلى الوطن

Dan para sahabat telah berkata: seandainya antara dirinya dan negerinya ada dua marhalah, kami tidak mengasingkannya ke negerinya; karena ini berlawanan dengan pengasingan. Akan tetapi kami mengasingkannya ke arah lain. Jika kami mengasingkannya ke suatu negeri, lalu ia pindah ke negerinya, maka ini adalah tempat berhentinya orang yang meneliti, dan tidak ada وجه kecuali apa yang telah kami sebutkan, meskipun hal itu berakibat ia terasing dari negerinya selama setahun dan mengarahkannya ke negerinya.

وفيما يعترض في الفكر أن المُغرَّب لو عاد إلى مكان التغريب قبل انقضاء السنة ومكث مدة من حيث لا يُشعر به فإذا اطلع الوالي عليه غربه وفي بطلان ما مضى من زمان التغريب قبل العود نظرٌ للمفكر فإن الغرض الأظهر من التغريب الإيحاش بالغربة وهذا إنما يحصل إذا تواصل الإيحاش والتغرب يحققه أن الجلاد لو جلد الزاني مائة جلدة في عشرة أيام لم يُعتدّ بما تقدم من الجلدات فإن الإيلام الحاصل بالمائة المتواترة لا يحصل إذا فرقت الجلدات وتخللت الفترات المريحة وسنذكر هذا عند ذكرنا كيفية الجلد ونعت السياط إن شاء الله والمسألة في التغريب محتملة على الجملة والعلم عند الله تعالى وقد نجز بيان حد الأبكار إذا زنَوْا على الجملة وستأتي مسائل على ترتيب الكتاب إن شاء الله عز وجل

Dan di antara hal yang menjadi keberatan dalam pemikiran, bahwa orang yang diasingkan apabila kembali ke tempat pengasingan sebelum habisnya satu tahun, lalu tinggal di sana dalam suatu مدة, tanpa diketahui keberadaannya, kemudian ketika penguasa mengetahuinya ia mengasingkannya lagi, maka dalam batalnya masa pengasingan yang telah berlalu sebelum kembali itu terdapat pertimbangan bagi orang yang memikirkan. Karena tujuan yang lebih tampak dari pengasingan adalah menimbulkan rasa asing dengan keterasingan, dan ini hanya terwujud jika rasa asing itu terus-menerus terjadi dan pengasingan berlanjut. Hal ini ditegaskan oleh kenyataan bahwa seandainya algojo mencambuk pezina seratus cambukan dalam sepuluh hari, niscaya cambukan-cambukan yang telah lalu tidak dianggap; karena rasa sakit yang terjadi dari seratus cambukan yang berurutan tidak akan diperoleh jika cambukan-cambukan itu dipisah-pisahkan dan diselingi oleh jeda-jeda yang mengistirahatkan. Kami akan menyebutkan hal ini ketika kami menyebutkan tata cara pencambukan dan sifat cambuk-cambuk, insya Allah. Adapun masalah pengasingan secara umum bersifat mungkin diperdebatkan, dan ilmu berada di sisi Allah Ta‘ala. Dan telah selesai penjelasan tentang batas hukuman bagi para perawan jika mereka berzina secara umum. Dan akan datang beberapa masalah menurut urutan الكتاب, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وأما زنا الثيب فموجبه الرجم بالحجارة والثيب هو الذي أصاب في نكاح صحيح فإذ ذاك يلتزم الرجم إذا زنا

Adapun zina orang yang sudah pernah beristri atau bersuami, maka konsekuensinya adalah dirajam dengan batu. Dan orang yang sudah pernah beristri atau bersuami ialah orang yang telah melakukan hubungan dalam pernikahan yang sah; maka pada saat itu ia wajib dikenai rajam apabila berzina.

والإسلام ليس من شرائط الإحصان عندنا فالذمي إذا استجمع الصفات التي ذكرناها ورضي بحكمنا رجمناه وقصة اليهوديين ورجم رسول الله صلى الله عليه وسلم إياهم مشهورة

Dan Islam bukanlah termasuk syarat-syarat ihsan menurut kami; maka seorang dzimmi apabila telah memenuhi sifat-sifat yang kami sebutkan dan rela dengan hukum kami, kami rajam dia. Kisah dua orang Yahudi dan rajam Rasulullah صلى الله عليه وسلم terhadap mereka adalah masyhur.

ثم لا يحصل الإحصان بالوطء في ملك اليمين وفاقاً أما الوطء في نكاح فاسد أو على وجه الشبهة ففي حصول الإحصان قولان أصحهما أنه لا يحصل ثم الصفات الثلاث البلوغ والعقل والحرية لا ترتب فيها والمقصود اجتماعها

Kemudian, tidak diperoleh ihshān dengan persetubuhan pada ملك اليمين menurut kesepakatan. Adapun persetubuhan dalam nikah fasid atau secara syubhat, maka dalam diperolehnya ihshān ada dua pendapat; yang paling sahih adalah bahwa hal itu tidak diperoleh. Kemudian, tiga sifat: balig, berakal, dan merdeka, tidak ada urutan di dalamnya, dan yang dimaksud adalah berkumpulnya ketiganya.

فأما الإصابة فقد اختلف أصحابنا فيها فمنهم من قال يشترط أن تحصل ممن تجمعت فيه الصفات الثلاث حتى لو حصلت الإصابة في الصغر أو في حالة الجنون أو في حالة الرق فلا اعتداد بها ولا تحصل الثيوبة بها وكما نشترط وطئاً كاملاً في جهةٍ كاملة نشترط حصول الوطء من كاملٍ لاستجماع الصفات الثلاث

Adapun isābah, maka para sahabat kami telah berbeda pendapat mengenainya. Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa disyaratkan terjadinya dari orang yang terkumpul padanya tiga sifat tersebut, sehingga jika isābah terjadi pada masa kecil, atau dalam keadaan gila, atau dalam keadaan perbudakan, maka tidak dianggap dan tidak terjadilah tsayyûbah karenanya. Sebagaimana kami mensyaratkan wath’ yang sempurna pada sisi yang sempurna, kami juga mensyaratkan terjadinya wath’ dari orang yang sempurna karena terkumpulnya tiga sifat tersebut.

ومنهم من قال لا ترتيب فيه كما لا ترتيب في سائر الصفات وإذا اجتمعت الصفات الثلاث في أحد الزوجين وعُدِمت في الثاني فالتحصين يحصل وهذا كما إذا كان الزوج حراً بالغاً عاقلاً وقد أصاب زوجته الرقيقة فيحصل التحصين فيه

Di antara mereka ada yang berkata bahwa di dalamnya tidak ada ترتيب, sebagaimana tidak ada ترتيب pada sifat-sifat lainnya. Jika tiga sifat itu berkumpul pada salah satu dari dua pasangan dan tidak ada pada yang kedua, maka ihshan diperoleh. Hal ini sebagaimana jika suami itu merdeka, balig, dan berakal, lalu ia telah menggauli istrinya yang berstatus budak, maka ihshan pun terjadi pada dirinya.

وذكر صاحب التقريب في إصابة الصغير وجهين وكذلك في تمكين المرأة الزوج الصغير وهذا ليس بشيء إذا تم الوطء فإن المراهِقة مطلوبة بالوطء وإذا وطئت في نكاحٍ عدّ ذلك من أكمل الوطء في أكمل الجهات فإن أراد من يظهر الخلاف وطءَ صغيرةٍ لا يُشتهى مثلُها أو صغيرٍ لا تشتهيه النساء فهذا فيه احتمال وقد ذكرت في باب التحليل من كتاب النكاح طرفاً صالحاً في هذا

Dan pengarang at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat mengenai persetubuhan terhadap anak kecil, dan demikian pula dalam hal istri yang memberi kesempatan kepada suami yang masih kecil. Ini bukan sesuatu yang berarti apabila persetubuhan itu telah terjadi, karena gadis yang mulai beranjak baligh memang dituntut untuk digauli; dan apabila ia digauli dalam suatu pernikahan, hal itu dianggap sebagai persetubuhan yang paling sempurna dari segi yang paling sempurna. Maka jika yang dimaksud orang yang menampakkan perbedaan pendapat adalah persetubuhan terhadap anak perempuan kecil yang tidak diinginkan semisal dirinya, atau anak laki-laki kecil yang tidak diinginkan oleh النساء, maka dalam hal ini ada kemungkinan; dan aku telah menyebutkan dalam bab at-Taḥlīl dari Kitāb an-Nikāḥ pembahasan yang cukup baik tentang hal ini.

ولا خلاف بين أصحابنا أن الثيب إذا زنا ببكر رُجم وإن كانت تيك تجلد وكذلك لو كان الأمر على العكس من هذا

Dan tidak ada perbedaan di antara para sahabat kami bahwa seorang الثيب jika berzina dengan seorang perawan, maka ia dirajam, meskipun yang itu dicambuk; demikian juga seandainya keadaannya terbalik dari itu.

وقد نجز توطئة حد الزنا في الثيب والبكر

Dan telah selesai pendahuluan tentang batas zina pada perempuan yang sudah bersuami dan gadis.

ثم قال الشافعي إذا رجم الزاني غُسل وصُلي عليه ودفن في مقابر المسلمين فإنه مسلم فكان كالمقتول قصاصاً ثم قال ويجوز للإمام أن يحضر رجمه ويتركَ إلى آخره

Kemudian al-Syafi’i berkata: apabila pezina dirajam, maka ia dimandikan, disalatkan, dan dikuburkan di pekuburan kaum Muslimin, karena sesungguhnya ia مسلم, sehingga kedudukannya seperti orang yang dibunuh sebagai qishash. Kemudian ia berkata: dan يجوز bagi الإمام untuk menghadiri pelemparan batunya dan membiarkannya sampai akhir.

الوالي بالخيار إن شاء حضر موضع الحد رجماً كان أو جلداً وإن شاء لم يحضر وكذلك إذا ثبت الزنا بالشهود لم يلزمهم أن يحضروا وقال أبو حنيفة إن ثبت الزنا بالإقرار فعلى الوالي أن يحضر وإن ثبت بشهادة الشهود فعليهم أن يحضروا

Wali berhak memilih; jika dia mau, ia hadir di tempat pelaksanaan hadd, baik dengan rajam maupun dengan dera, dan jika dia mau, ia tidak hadir. Demikian juga, apabila zina telah terbukti dengan kesaksian para saksi, maka tidak wajib bagi mereka untuk hadir. Abu Hanifah berkata: jika zina terbukti dengan pengakuan, maka wajib atas wali untuk hadir; dan jika terbukti dengan kesaksian para saksi, maka wajib atas mereka untuk hadir.

ثم اشترط إذا حضر الوالي أن يبدأ بالرجم وإذا حضر الشهود أن يبدؤوا ونحن نستحب الحضورَ من الشهود لنفي التهمة ولا نوجبه وقد ثبت الحد على ماعز فلم يحضر رسول الله صلى الله عليه وسلم رجْمَه وذلك بيّن في قصته إذ روي أنه لما مسه ألم الأحجار قال ردوني إلى محمد فإن قومي غرّوني وقالوا إن محمداً ليس بقاتلك وولّى هارباً فأدركه رجل بلَحْي جمل فأثبته فأخبر به النبي صلى الله عليه وسلم فقال هلا تركتموه يفر من عذاب الله تعالى وفي رواية هلاّ رددتموه إليّ لعله يتوب

Kemudian ia mensyaratkan bahwa jika penguasa hadir maka dialah yang memulai rajam, dan jika para saksi hadir maka merekalah yang memulai. Kami memandang dianjurkan kehadiran para saksi untuk meniadakan tuduhan, tetapi kami tidak mewajibkannya. Dan telah tetap had atas Ma’iz, namun Rasulullah صلى الله عليه وسلم tidak menghadiri rajamnya. Hal itu jelas dalam kisahnya, karena diriwayatkan bahwa ketika sakit akibat batu-batu itu menyentuhnya, ia berkata, “Kembalikan aku kepada Muhammad, sebab kaumku telah menipuku dan mereka berkata: ‘Sesungguhnya Muhammad tidak akan membunuhmu.’” Lalu ia berpaling melarikan diri, kemudian seorang laki-laki menyusulnya dengan rahang unta lalu menahannya. Maka hal itu diberitakan kepada Nabi صلى الله عليه وسلم, lalu beliau bersabda: “Mengapa kalian tidak membiarkannya lari dari azab Allah تعالى?” Dan dalam riwayat lain: “Mengapa kalian tidak mengembalikannya kepadaku, barangkali ia bertobat.”

فصل قال وإن أقر مرة حُدّ إلى آخره

Fasal: Ia berkata, “Jika ia mengakui sekali, maka ia dikenai hadd sampai akhir dan seterusnya.”

إذا أقرّ بالزنا مرة واحدة كما سيأتي وصف الإقرار إن شاء الله تعالى ثبت الحد ولا يشترط التكرار في الإقرار خلافاً لأبي حنيفة

Jika ia mengakui zina satu kali, sebagaimana penjelasan tentang bentuk pengakuan itu akan datang, insya Allah تعالى, maka hadd menjadi ثابت; dan tidak disyaratkan pengulangan dalam pengakuan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ثم أجمع أصحابنا على أنه مهما رجع عن الإقرار لم نحده وإن رجع في أثناء الحد انكففنا عنه ورجوعه أن يقول كذبت فيما قلت أو رجعت وهو يريد تكذيب نفسه ولا يشترط في قبول رجوعه عن الإقرار أن يذكر سبباً في الإقرار والرجوع وقال مالك لا يُقبل الرجوع المطلق عن الإقرار فإن ذكر شيئاً ممكناً قُبل حينئذ وذلك مثل أن يقول حسبت الإتيان دون المأتى زنا ثم تبين لي ونحن لا نشترط هذا

Kemudian para sahabat kami sepakat bahwa kapan pun ia menarik kembali pengakuannya, kami tidak menghukumnya dengan hadd; dan jika ia menarik kembali di tengah pelaksanaan hadd, kami menghentikannya darinya. Penarikan kembali itu adalah dengan mengatakan, “Engkau berdusta dalam apa yang aku katakan,” atau “Aku menarik kembali,” sementara ia bermaksud mendustakan dirinya sendiri. Dan tidak disyaratkan dalam diterimanya penarikan kembali pengakuan itu bahwa ia menyebutkan suatu sebab dalam pengakuan dan penarikan kembali. Malik berkata: penarikan kembali secara mutlak dari pengakuan tidak diterima; jika ia menyebutkan sesuatu yang mungkin, maka saat itu diterima. Yang demikian itu seperti ia berkata, “Aku mengira melakukan persetubuhan tanpa melakukan perbuatan memasukkan itu adalah zina, lalu ternyata bagiku sebaliknya,” sedangkan kami tidak mensyaratkan hal ini.

واختلف القولُ في أن من أقر بسرقة توجب القطع ثم رجع عن إقراره فهل يسقط القطع عنه بالرجوع عن الإقرار أم لا والأصح أنه يسقط قياساً على حد الزنا

Dan para ulama berbeda pendapat mengenai orang yang mengakui telah mencuri yang mewajibkan hukuman potong tangan, lalu ia menarik kembali pengakuannya; apakah hukuman potong tangan gugur darinya dengan adanya penarikan kembali pengakuan atau tidak? Pendapat yang paling sahih ialah bahwa hukuman itu gugur, قياسًا atas hadd zina.

ووجه القول الثاني أن السرقة متعلقة بحق الآدمي والرجوع فيه غير مقبول ونحن قد نتبع الحدَّ الحقَّ في موجَب الإقرار والدليل عليه أن العبد إذا أقر بسرقة مال فإقراره مقبول في إيجاب القطع عليه وقد يقبل إقراره في المال المسروق على أحد القولين وسيأتي شرح ذلك إن شاء الله تعالى

وجه pendapat kedua ialah bahwa pencurian berkaitan dengan hak manusia, dan penarikan kembali dalam hal itu tidak diterima. Adapun kami, maka kami mengikuti had yang benar dalam konsekuensi pengakuan, dan dalilnya ialah bahwa apabila seorang hamba mengaku mencuri harta, maka pengakuannya diterima dalam menetapkan hukuman potong atas dirinya; dan pengakuannya atas harta yang dicuri pun kadang diterima menurut salah satu dari dua pendapat, dan penjelasan tentang hal itu akan datang, insya Allah Ta‘ala.

ولو أقر بالزنا ثم لم يرجع عن إقراره مصرحاً بتكذيب نفسه بل قال دعوني لا تحدّوني فهل يجعل ذلك بمثابة الرجوع عن الإقرار فعلى وجهين ذكرهما صاحب التقريب والأظهر أن هذا لا أثر له فإنه صرح بالإقرار ولم يصرح بالرجوع عنه هذا إذا ثبت الحد بالإقرار

Dan seandainya ia mengakui zina, kemudian tidak menarik kembali pengakuannya dengan tegas mendustakan dirinya sendiri, melainkan berkata: “Biarkan aku, janganlah kalian menjatuhkan hadd atas diriku,” maka apakah hal itu dianggap seperti menarik kembali pengakuan? Terdapat dua وجه yang disebutkan oleh صاحب التقريب, dan yang lebih kuat adalah bahwa hal itu tidak berpengaruh, karena ia telah menegaskan pengakuan dan tidak menegaskan penarikan diri darinya. Ini apabila hadd telah ثابت dengan pengakuan.

فأما إذا ثبت بشهادة الشهود فالحد يقام على المشهود عليه

Adapun jika hal itu ثابت dengan kesaksian para saksi, maka had ditegakkan atas orang yang menjadi objek kesaksian itu.

ولو تاب ففي سقوط الحد عنه بالتوبة قولان للشافعي أصحهما أنه لا يسقط إذ لو أسقطناه لصار ذلك ذريعة إلى إبطال حكم الحد إذ الغرض منه الردع ولا يعجز مرتكب ما يوجب الحد عن إظهار التوبة ثم الحكم بالظاهر والله يتولى السرائر والقول الثاني أن الحد يسقط بالتوبة فإنه عقوبة تثبت حقاً لله وحقوق الله تعالى تبنى على أن تسقط بالتوبة

Dan apabila ia bertaubat, maka dalam gugurnya hadd darinya dengan sebab taubat terdapat dua pendapat menurut asy-Syafi‘i; yang paling sahih di antaranya ialah bahwa hadd tidak gugur, sebab seandainya kami menggugurkannya, hal itu akan menjadi jalan untuk membatalkan hukum hadd, karena tujuan darinya adalah pencegahan. Dan pelaku perbuatan yang mewajibkan hadd tidaklah عاجز عن إظهار التوبة ثم الحكم بالظاهر والله يتولى السرائر, lalu dihukumi berdasarkan yang tampak, dan Allah-lah yang mengurus perkara-perkara tersembunyi. Pendapat kedua ialah bahwa hadd gugur dengan taubat, karena ia adalah hukuman yang tetap sebagai hak Allah, dan hak-hak Allah Ta‘ala dibangun atas dasar bahwa ia gugur dengan taubat.

ولا خلاف في سقوط الحدود عن قطاع الطريق إذا تابوا قبل الظفر بهم وفي قبول توبتهم بعد الظفر بهم قولان كما سيأتي ذكره في سائر الحدود وهذا يذكره الفقيه أخذاً من نص القرآن عظيم الوقع فإنه عز من قائل قيّد توبة أهل المحاربة بما قبل الظفر فقال إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ

Dan tidak ada perselisihan tentang gugurnya hudud dari para perampok jalan jika mereka bertobat sebelum tertangkap, dan tentang diterimanya tobat mereka setelah tertangkap terdapat dua pendapat, sebagaimana akan disebutkan pada seluruh hudud lainnya. Hal ini disebutkan oleh seorang fakih dengan mengacu pada nash Al-Qur’an yang sangat berpengaruh, karena Dia Mahaperkasa lagi Maha Berfirman telah membatasi tobat orang-orang yang melakukan hirabah dengan sebelum tertangkap, maka Dia berfirman: “kecuali orang-orang yang bertobat sebelum kamu mampu menguasai mereka.”

ولو وجب الحد وثبت وجوبه فهرب من تقرر الحد عليه فقد ذكر أصحابنا في سقوط الحد وجهين واستشهدوا في نصرة أحد الوجهين بقصة ماعز وأن النبي صلى الله عليه وسلم أنكر على من اتبعه وأثبته وأحَبَّ أن لو كان تُرِك

Dan seandainya hadd wajib lalu kewajibannya telah ثابت, kemudian ia melarikan diri setelah hadd itu telah menjadi pasti atas dirinya, maka para sahabat kami telah menyebutkan dua وجه tentang gugurnya hadd, dan mereka menjadikan kisah Ma’iz sebagai penguat untuk membela salah satu dari dua وجه tersebut; yaitu bahwa Nabi صلى الله عليه وسلم mengingkari orang yang mengikutinya, lalu menegakkannya, dan beliau suka sekiranya ia dibiarkan.

فإن قيل في الحديث هلا تركتموه يرجع إليّ لعله يتوب وقد زيّفتم قول من يقول التوبة تُسقط الحد قلنا نعم ذلك القول في نهاية الضعف وإن كان مشهوراً وليس يليق بمذهب الشافعي مع محافظته على حفظ القواعد أن يثبت إظهارَ التوبة ذريعة إلى إسقاط الحدود كلها وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم في قصة ماعز لعله يتوب حمله بعض الحذاق على الرجوع عن الإقرار وأصل التوبة في اللسان الرجوع وكان قد ثبت الحد على ماعز بإقراره

Jika dikatakan: dalam hadis, mengapa kalian tidak membiarkannya kembali kepadaku, barangkali ia bertobat? Sementara kalian telah melemahkan pendapat orang yang mengatakan bahwa tobat menggugurkan hadd. Kami katakan: ya, pendapat itu pada puncak kelemahan, sekalipun masyhur. Dan tidak layak bagi mazhab Syafi‘i, dengan perhatiannya menjaga kaidah-kaidah, untuk menetapkan bahwa menampakkan tobat menjadi alasan untuk menggugurkan semua hudud. Adapun sabda Rasulullah صلى الله عليه وسلم dalam kisah Ma‘iz: “Barangkali ia bertobat,” sebagian orang yang cerdas memahaminya sebagai kembali dari pengakuan; dan asal makna tobat dalam bahasa adalah kembali. Padahal hadd telah tetap atas Ma‘iz dengan pengakuannya.

فإن قيل أليس قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من أتى من هذه القاذورات شيئاً فليستتر بستر الله ولو كان الحد لا يسقط بالتوبة لكان فيما ذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم تحريض على كتمان حقٍّ واجبٍ لله تعالى قلنا لا يمتنع أن تكون توبة المستتر الذي لا يبدي صفحته بمثابة توبة قاطع الطريق قبل الظفر به

Jika dikatakan: bukankah Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda, “Barang siapa melakukan sesuatu dari kotoran-kotoran ini, hendaklah ia menutupi dirinya dengan penutup Allah”? Seandainya hadd tidak gugur dengan tobat, tentulah dalam apa yang disebutkan Rasulullah صلى الله عليه وسلم itu terdapat dorongan untuk menyembunyikan hak yang wajib bagi Allah تعالى. Kami menjawab: tidak mustahil bahwa tobat orang yang menutupi diri, yang tidak menampakkan perbuatannya, itu seperti tobat perampok jalan sebelum berhasil ditangkap.

وفيما ذكرناه احتمال فإنّ سبب قبول توبة المحاربين عطفُهم على الطاعة وردُّهم بالاستمالة إليها وهذا المعنى لا يتحقق فيما ذكرناه والمسألة محتملة

Dan pada apa yang telah kami sebutkan terdapat kemungkinan; sebab diterimanya tobat para pelaku hirabah adalah karena melunaknya hati mereka kepada ketaatan dan ditariknya mereka dengan cara membujuk kepada ketaatan itu. Makna ini tidak terwujud pada apa yang telah kami sebutkan, dan masalah ini masih mungkin.

وتمام الحديث يدل على أن التوبة بعد ظهور وجوب الحد لا تنجع فإنه صلى الله عليه وسلم قال في تمام الحديث فإنه من يبدي لنا صفحته نقيم عليه حد الله تعالى وهذا نص في أن التوبة لا تنفع

Dan kelengkapan hadis menunjukkan bahwa tobat setelah tampaknya kewajiban hadd tidak bermanfaat, karena beliau صلى الله عليه وسلم bersabda dalam kelengkapan hadis: “Barang siapa yang menampakkan kepada kami wajahnya, maka kami tegakkan atasnya hudud Allah تعالى.” Ini merupakan nash yang menunjukkan bahwa tobat tidak bermanfaat.

وقد عاد بنا الكلام إلى تفصيل القول في الهرب وقد ذكرنا فيه اختلافاً واضطرب أئمتنا في تنزيله فقال قائلون الخلاف في الهرب إنما يجري إذا كان الحد ثابتاً بالإقرار فأما إذا ثبت بالبينة لم ينفع الهرب

Dan pembicaraan telah kembali kepada perincian pembahasan tentang lari, dan kami telah menyebutkan bahwa di dalamnya terdapat perbedaan; para imam kami juga berbeda dan tidak satu pendapat dalam menerapkannya. Maka sebagian orang berkata: perbedaan mengenai lari itu hanya berlaku apabila hadd ditetapkan dengan pengakuan; adapun apabila ditetapkan dengan bukti, maka lari tidak bermanfaat.

وقال قائلون الخلافُ جارٍ سواء ثبت الحد بالبينة أو بالإقرار

Dan sebagian orang berpendapat: perbedaan tetap berlaku, baik batas itu ditetapkan dengan bukti maupun dengan pengakuan.

وذكر بعض الأئمة مسلكاً حسناً في ذلك فقال الخلاف في أن الهارب هل يتبع فأما المصير إلى أن الحد يسقط به فلا ولو امتنع من عليه الحد عن الاستسلام لإقامة الحد عليه فقد ألحقه الأصحاب بالهرب فإن كل واحد منهما امتناع وقد قيل رفع إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم شارب خمر فهمّ بإقامة الحد عليه فولى ولاذ بدار العباس فلم يتعرض له رسول الله صلى الله عليه وسلم وحكاية الأحوال عرضةُ الاحتمال فلا يبعد أن يقال كان ثبت عليه الحد بإقراره ثم رجع وولى

Sebagian imam menyebutkan suatu cara yang baik dalam hal itu. Maka mereka berkata: perbedaan pendapat itu mengenai apakah orang yang lari itu harus dikejar. Adapun berpendapat bahwa dengan lari itu had gugur, maka tidak. Jika orang yang dikenai had menolak menyerahkan diri untuk ditegakkan had atasnya, para sahabat mazhab menganggapnya seperti lari, karena masing-masing dari keduanya merupakan bentuk penolakan. Dan telah dikatakan: pernah dihadapkan kepada Rasulullah صلى الله عليه وسلم seorang peminum khamar, lalu beliau hendak menegakkan had atasnya, tetapi ia berpaling dan berlindung di rumah al-‘Abbas, maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم tidak menyinggungnya. Dan kisah-kisah keadaan itu terbuka bagi kemungkinan-kemungkinan, sehingga tidak jauh kemungkinan untuk dikatakan bahwa had telah tetap atas dirinya karena pengakuannya, kemudian ia menarik kembali dan berpaling.

فرع

Cabang

إقرار الأخرس بالزنا مقبول وإشارته كعبارة الناطق وقد ذكرنا تحقيق ذلك في كتاب اللعان ولو قامت عليه البينة بالزنا حُدّ عندنا خلافاً لأبي حنيفة وله بدائع في الأخرس يقضِّي اللبيب منه العجب فإنه قال لو زنى وهو ناطق ثم خرس سقط الحد ولو زنى بخرساء وهو ناطق لا يحدّ وسنجمع في آخر الكتاب إن شاء الله مسائل الخلاف بيننا وبين أبي حنيفة وغرضنا بذكرها إذا انتهينا إليها أن نضبط ما يؤثّر في إسقاط الحد وما لا يؤثّر وعندها نتبين مجامع الشبهات ومحلَّ الوفاق والخلاف إن شاء الله تعالى

Pengakuan orang bisu atas perzinaan diterima, dan isyaratnya sama seperti ungkapan orang yang berbicara. Kami telah menyebutkan penjelasan tentang hal itu dalam Kitab al-Li‘ān. Dan apabila telah tegak bukti atasnya bahwa ia berzina, maka ia dikenai had menurut kami, berbeda dengan Abu Hanifah. Ia memiliki pendapat-pendapat aneh tentang orang bisu yang membuat orang berakal merasa heran. Sesungguhnya ia berkata: seandainya ia berzina ketika ia bisa berbicara lalu menjadi bisu, maka had gugur; dan seandainya ia berzina dengan seorang perempuan bisu sedangkan ia masih bisa berbicara, maka ia tidak dikenai had. Kami akan mengumpulkan, insya Allah, pada akhir الكتاب masalah-masalah perbedaan antara kami dan Abu Hanifah. Maksud kami dengan menyebutkannya ketika sampai kepadanya ialah agar kami ضبط apa yang berpengaruh dalam menggugurkan had dan apa yang tidak berpengaruh; dan pada saat itu kami akan mengetahui himpunan syubhat serta tempat kesepakatan dan perbedaan, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال وصفة الرجم أن يضرب بالحجارة والمدر إلى آخره

Pasal: ia berkata, dan sifat rajam ialah bahwa ia dipukul dengan batu-batu dan tanah liat yang dibakar, dan seterusnya.

الرجم بيّن المعنى ولو ضُربت رقبة من يستحق الرجم وقع ما جرى حداً ولكن فعل ما فيه ترك الواجب فإنّ غرض الشارع المَثُلةَ بالزاني بالجهة التي نص عليها وقتله بالسيف تخفيف عنه وعلى هذا لو قُصد بصخرة عظيمة من فوقه فالواحدة تذفِّف عليه ولا يجوز ذلك ولو كان يُرمى بحصى الخذف فيطول الأمر عليه وهذا أيضاً غير جائز فإنه زيادة في عذابه فلْنرْمه بالأحجار التي يُرمى بأمثالها للقتل

Rajam itu maknanya sudah jelas. Jika leher orang yang berhak dirajam dipukul, maka terlaksanalah apa yang berjalan sebagai had, tetapi perbuatan itu mengandung meninggalkan kewajiban; sebab tujuan syariat adalah menjatuhkan hukuman fisik kepada pezina pada cara yang telah ditetapkan, dan membunuhnya dengan pedang sebagai keringanan baginya. Atas dasar ini, jika ia dilempari dengan batu besar dari atasnya, maka satu kali lemparan saja akan membinasakannya, dan itu tidak يجوز. Demikian pula jika ia dilempari dengan kerikil untuk melempar, lalu urusannya menjadi lama baginya; ini juga tidak boleh, karena itu menambah siksa atasnya. Maka lemparlah ia dengan batu-batu yang semisal dengannya biasa dilempar untuk membunuh.

ثم يختلف الأمر في هذا فقد تصيب الأحجار مقاتله فيموت في قرب من الزمان وقد يتمادى وذلك لا يدخل تحت الضبط

Kemudian perkara dalam hal ini berbeda-beda; bisa jadi batu-batu itu mengenai bagian-bagian yang mematikan darinya sehingga ia mati dalam waktu yang singkat, dan bisa jadi ia berlarut-larut, dan hal itu tidak masuk dalam batasan yang dapat ditentukan.

ثم الرجم يقام في الحر الشديد والبردِ المفرط والمرضِ المدنف فإن الرجم إهلاكٌ فلا وجه للإبقاء على مرجوم وإنما يَرعَى الإمامُ التحرز عن أسباب الهلاك إذا كان الحد جلداً

Kemudian, rajam dilaksanakan pada panas yang sangat terik, dingin yang amat menggigit, dan penyakit yang melemahkan; sebab rajam adalah pembinasaan, maka tidak ada وجه untuk mempertahankan orang yang akan dirajam. Adapun imam hanya memperhatikan kehati-hatian dari sebab-sebab kebinasaan apabila had itu berupa cambuk.

قال الأئمة إذا ثبت الزنا بالإقرار فينبغي أن يؤخر رجمه عن شدة الحر والبرد والسبب فيه أنه ربما يرجع عن إقراره إذا مسه حر الحجارة ولو اتفق هذا فقد يهلك ببوادر الأحجار التي أخذت منه مأخذها فيتحتم رعاية هذا

Para imam berkata: jika zina telah tetap dengan pengakuan, maka hendaknya penjamrahan rajamnya ditunda dari terik panas dan dingin yang sangat, karena sebabnya ialah bahwa boleh jadi ia menarik kembali pengakuannya apabila batu-batu menyentuhnya ketika panas; dan jika ini terjadi, maka bisa jadi ia binasa oleh lontaran-lontaran batu yang telah mengenainya dengan dampaknya, sehingga wajib memperhatikan hal ini.

وهذا لا يتحقق إذا ثبت الزنا بالبينة فإنا لا نبني الأمرَ على رجوع الشهود

Dan ini tidak terwujud jika zina ثابت dengan bukti, karena kami tidak membangun perkara ini di atas penarikan kembali para saksi.

ولو كان الحد جلداً فحقٌّ على الإمام أن يرعى جهةَ المحدود والزمانَ الذي يقام الحد فيه فلا يقيمه في شدة حر ولا في شدة برد ويحبسه إلى أن يعتدل الزمان

Dan apabila hadd itu berupa cambuk, maka menjadi kewajiban imam untuk memperhatikan keadaan orang yang dikenai hadd dan waktu penegakan hadd itu; sehingga ia tidak menegakkannya pada saat panas yang sangat atau pada saat dingin yang sangat, dan ia menangguhkannya sampai waktu menjadi seimbang.

وأما مراعاة المحدود في نفسه فلو كان مريضاً مرضاً يُرجى برؤه أُخّر إقامة الحد حتى يبرأ ويستبلّ وإن كان لا يرجى برؤه وقد يكون مُخدَجاً ضعيف الخَلق لا يحتمل الجلد أصلاً فكيف السبيل فيه اعتمد الأئمة في ذلك حديثاً نرويه ثم نتبعه تفصيل المذهب روي أن رجلاً مُخدَجاً رُئي على امرأة وكان يخبُث بها

Adapun memperhatikan orang yang dikenai had dalam dirinya sendiri, maka jika ia sakit dengan penyakit yang diharapkan kesembuhannya, penegakan had ditunda sampai ia sembuh dan pulih; dan jika kesembuhannya tidak diharapkan, padahal ia mungkin seorang yang terlahir cacat dan lemah fisik sehingga sama sekali tidak mampu menanggung cambukan, maka bagaimana jalan penanganannya? Para imam dalam hal itu berpegang pada sebuah hadis yang kami riwayatkan, lalu kami ikuti dengan rincian mazhab. Diriwayatkan bahwa seorang yang terlahir cacat terlihat bersama seorang perempuan, dan ia melakukan perbuatan keji dengannya.

فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بأن يجلد مائة فقالوا يا رسول الله هذا لو جُلد مات قال صلى الله عليه وسلم خذوا عِثْكالاً عليه مائة شِمْراخ فاضربوه به

Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم memerintahkan agar ia dicambuk seratus kali. Mereka berkata, “Wahai Rasulullah, orang ini jika dicambuk demikian akan mati.” Beliau صلى الله عليه وسلم bersabda, “Ambillah satu ikatan pelepah kurma yang padanya terdapat seratus tangkai, lalu pukullah dia dengannya.”

وقد اضطرب كلام الأئمة في هذا الفصل ونحن نذكر ما ذكروه ثم ننبه على غامضة المذهب ثم نوضح ما عندنا إن شاء الله

Dan telah beragam keterangan para imam dalam pasal ini. Kami akan menyebutkan apa yang mereka sebutkan, kemudian kami akan memberi isyarat kepada perkara yang samar dalam mazhab, lalu kami akan menjelaskan apa yang ada pada kami, insya Allah.

قال الصيدلاني نأخذ غصناً عليه مائة فرع ونضربه به ولا يشترط أن تمسه الفروع كلُّها بل يكفيه أن ينكبس بعضها على بعض بحيث يثقل بسببها الغصن على المضروب ويناله بهذا السبب أدنى التثقيل ولو كان على الغصن خمسون فرعاً ضربناه مرتين فاقتضى كلامه رعاية إلحاق الأذى به كما ذكرناه

As-Saydalani berkata: “Kami mengambil sebatang dahan yang memiliki seratus cabang lalu memukulkannya kepadanya, dan tidak disyaratkan bahwa seluruh cabang itu menyentuhnya; bahkan cukup sebagian cabang saling menekan satu sama lain sehingga dahan itu menjadi berat karenanya bagi orang yang dipukul, dan dengan sebab itu mengenainya sedikit pemberatan. Seandainya pada dahan itu ada lima puluh cabang, niscaya kami memukulnya dua kali. Maka ucapan beliau menuntut diperhatikannya pengenaan gangguan kepadanya sebagaimana yang telah kami sebutkan.”

وفي بعض التصانيف أنه لا يؤلم بالضرب واتفقت الطرق على أن الوضع عليه ليس كافياً ولا بد من المقدار الذي يسمى ضرباً هذا ما وجدناه من كلام الأئمة

Dan dalam sebagian karya disebutkan bahwa ia tidak disakiti dengan pukulan, dan seluruh jalur sepakat bahwa meletakkan sesuatu di atasnya tidaklah cukup, dan harus ada kadar yang disebut pukulan. Demikianlah yang kami dapati dari كلام para imam.

ومما نُقضِّي العجب منه مجاوزتهم أمثال ذلك من غير مباحثة مع ظهور الإشكال فيه

Di antara hal yang sangat mengherankan adalah mereka melampaui hal-hal semacam itu tanpa pembahasan, padahal kemusykilan di dalamnya tampak jelas.

وأنا أقول الأسواط التي تقام الحدود بها سيأتي وصفها إن شاء الله في باب مفرد في آخر الأشربة فإن كان مستوجب الحد مستقلاً بالضرب بها فلا كلام

Dan aku mengatakan: cambuk-cambuk yang dengannya hudud ditegakkan akan datang penjelasannya, insya Allah, dalam satu bab tersendiri di akhir pembahasan الأشربة. Maka jika orang yang wajib dikenai hadd itu sendirilah yang memukul dengannya, maka tidak ada pembicaraan.

وإن كان لا يستقل بالضرب بها وكان قد يستقل بأسواط خفيفة دون ما سنصفه من سوط الحد فليت شعري أنوجب الضرب بالأسواط الخفيفة فإنها أقرب إلى صورة إقامة الحد من الضرب بالعِثكال أو الغصن ذي الفروع وهذا محل النظر والذي أراه أنه يجب الضرب بالأسواط الخفيفة

Dan jika ia tidak mandiri untuk memukul dengannya, sedangkan ia mungkin mampu mandiri dengan cambuk-cambuk yang ringan, berbeda dengan cambuk hadd yang akan kami sifatkan, maka alangkah ingin kutahu: apakah kita mewajibkan pemukulan dengan cambuk-cambuk yang ringan? Karena ia lebih dekat kepada bentuk penegakan hadd daripada pemukulan dengan ʿithkāl atau dahan yang bercabang. Ini adalah محل النظر, dan yang aku lihat adalah bahwa wajib memukul dengan cambuk-cambuk yang ringan.

وفي كلام الأصحاب ما يدل على أنه إذا ضعف عن احتمال سياط الحد فليس يجب إلا الضرب بالعِثكال كما تقدم وصفه

Dan dalam كلام para sahabat terdapat apa yang menunjukkan bahwa apabila ia lemah untuk menanggung cambukan had, maka yang wajib tidak lain hanyalah memukul dengan ‘itskal’ sebagaimana telah dijelaskan sifatnya sebelumnya.

ومما يجب التنبيه له أن المقدار الذي ذكروه من الضرب بالعثكال ما أراه زاجراً إذا لم يكن فيه إيلام يتوقع مثله من بدن المُخدَج كموقع السياط الموصوفة من بدن الأيِّد المحتمِل هذا لا بد منه وإلا يبطل حكم الحد

Di antara hal yang perlu diperhatikan ialah bahwa kadar pukulan dengan `uthkāl` yang mereka sebutkan, menurutku tidaklah menjadi pencegah jika di dalamnya tidak ada rasa sakit yang diperkirakan sepadan dengan tubuh orang yang cacat itu, seperti bekas cambukan yang digambarkan pada tubuh orang yang kuat lagi tahan; hal ini pasti diperlukan, jika tidak maka hukum had menjadi batal.

وقد قال الأئمة من حلف ليضربن فلاناً مائة سوط فضربه بعِثكال عليه مائة شمراخ كفاه ذلك وبرّ في يمينه وهذا ذكروه والمحلوفُ عليه قوي واتبعوا فيه سنة الله تعالى في قصة أيوب عليه السلام إذ قال عز من قائل وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ

Dan para imam telah berkata: barangsiapa bersumpah, “Aku pasti akan mencambuk si Fulan seratus kali,” lalu ia mencambuknya dengan seikat pelepah yang padanya terdapat seratus tangkai, maka hal itu cukup baginya dan ia telah berbakti dalam sumpahnya. Ini mereka sebutkan ketika objek sumpah itu kuat, dan mereka mengikuti dalam hal itu sunnah Allah Ta‘ala dalam kisah Ayyub ‘alaihissalam, ketika Dia, Yang Mahaperkasa lagi Mahabicara, berfirman: “Dan ambillah dengan tanganmu seikat rumput, lalu pukullah dengannya, dan janganlah engkau melanggar sumpah.”

ولا يمكن أن يُتَلقَّى ما نحن فيه من ذلك الأصل مع ما ذكرناه من جريانه على الصحيح ذي المِرّة فالوجه أن نعتبر الأسواطَ وما ينال القويَّ من الضرب بها ثم نعتبر في كل شخص ما يحتمله مع رعاية النسبة التي فهمناها في الأصل

Dan tidak mungkin apa yang sedang kita bahas ini diterima dari asal tersebut, beserta apa yang telah kami sebutkan tentang berlakunya hal itu atas yang sahih lagi kuat; maka yang tepat ialah bahwa kita mempertimbangkan cambukan-cambukan dan apa yang menimpa orang yang kuat akibat pukulan dengannya, lalu kita mempertimbangkan pada setiap شخص apa yang mampu ia tanggung dengan memperhatikan proporsi yang kita pahami pada asal tersebut.

وأما الحديث الوارد في المُخْدَج في الحد ففي آخره ما يدل على أنه كان في نهاية الضعف إذ قالوا لو ضربناه لتفتّت فجرى كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم على هذا المقتضى

Adapun hadis yang diriwayatkan tentang mukhdaj dalam hal hadd, maka pada bagian akhirnya terdapat sesuatu yang menunjukkan bahwa ia berada pada puncak kelemahan, sebab mereka berkata: “Seandainya kami memukulnya, niscaya ia akan hancur berkeping-keping.” Maka ucapan Rasulullah صلى الله عليه وسلم pun berjalan sesuai dengan tuntutan ini.

وقد نجز ما أردناه نقلاً وتنبيهاً

Dan telah selesai apa yang kami kehendaki, baik sebagai نقل maupun sebagai peringatan.

أما الاكتفاء بانكباس بعض الأغصان على بعض مع ما فيه من التثقيل فالأمر بالضرب بالعكثال مصرِّح بالاكتفاء بما ذكره الأصحاب فإن انبساط الشماريخ والغصون يبعد وقوعاً ويندر كوناً فالأمر الظاهر يقتضي ما ذكروه

Adapun cukup dengan saling bertautnya sebagian dahan pada sebagian yang lain, disertai apa yang ada padanya berupa pemberatan, maka perintah untuk memukul dengan `al-‘uktāl` menegaskan cukup dengan apa yang disebutkan oleh para ulama yang muhaqqiq; sebab melebar-nya tandan-tandan kecil dan dahan-dahan itu jauh dari terjadinya dan jarang keberadaannya, maka keadaan yang tampak menuntut apa yang mereka sebutkan.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أن المريض لو كان بحيث يحتمل مائة جلدة ولكن لو فرقت عليه في أيام فلا يصير أحد إلى إيجاب ذلك ولكن يجب إقامة الممكن وتخليةُ سبيله وإراحتُه عن انتظار العقوبة

Dan di antara hal yang berkaitan dengan kesempurnaan penjelasan dalam hal itu ialah bahwa orang sakit, jika keadaannya memungkinkan menanggung seratus kali cambuk, tetapi jika dicambuk secara bertahap dalam beberapa hari, maka tidak seorang pun sampai mewajibkan hal itu; akan tetapi wajib menegakkan apa yang mungkin dilakukan, membiarkannya pergi, dan memberinya istirahat dari penantian hukuman.

هذا منتهى القول في ذلك وتمام البيان سيأتي في باب صفات سياط الحدود إن شاء الله عز وجل

Ini adalah batas akhir pembicaraan tentang hal itu, dan penyempurnaan penjelasan akan datang pada باب sifat-sifat cambuk hudud, insya Allah عز وجل.

ثم إن كان به مرض مرجو الزوال فالوجه ارتقاب زواله ثم لا سبيل إلى تخليته

Kemudian, jika padanya terdapat penyakit yang diharapkan hilang, maka yang lebih tepat adalah menunggu hilangnya penyakit itu, lalu tidak ada jalan untuk membiarkannya bebas.

وهذا فيه فضلُ نظر فإن ثبت الحد بالبينة فيتجه حبسُه كما تحبس الزانية الحامل وإن ثبت الحد بالإقرار فالحبس محتمل عندي لأنه إن كان لا يستسلم لحد الله يهون عليه الرجوع عن الإقرار ويشهد لذلك حديث الغامدية فإنها لما أقرت بالزنا وكانت حاملاً لم يحبسها رسول الله صلى الله عليه وسلم ولكن خلاّها حتى تضع الحديث و هذا يقوى جداً إذا قلنا من هرب عن حد الله تعالى لم نتبعه

Dan ini mengandung keutamaan untuk dipertimbangkan. Jika had terbukti dengan bukti, maka berlakulah penahanannya sebagaimana perempuan pezina yang hamil ditahan. Dan jika had terbukti dengan pengakuan, maka penahanan itu menurutku memungkinkan, karena apabila ia tidak menyerahkan diri kepada had Allah, maka ringan baginya untuk menarik kembali pengakuannya. Yang menjadi penguat bagi hal itu adalah hadis al-Ghâmidiyyah; sebab ketika ia mengaku berzina dan dalam keadaan hamil, Rasulullah صلى الله عليه وسلم tidak menahannya, tetapi membiarkannya hingga ia melahirkan. Dan ini menjadi sangat kuat jika kita mengatakan: barang siapa lari dari had Allah تعالى, maka kita tidak mengikutinya.

ويجوز أن يقال يُحبس المقِرُّ حتى يستقلَّ باحتمال الحد فإن رجع عن إقراره خلّينا سبيله

Dan يجوز dikatakan bahwa orang yang mengakui itu ditahan sampai ia mampu secara mandiri menanggung kemungkinan hukuman hadd; maka jika ia menarik kembali pengakuannya, kami melepaskan jalannya.

ولا خلاف أن القصاص لو ثبت واقتضت الحالةُ تأخيرَ الاستيفاء فإنا نحبس من عليه القصاص كالذي ثبت عليه بالبينة والذي تلقيته من كلام الأئمة أن المشهود عليه يحبس والعلم عند الله تعالى

Dan tidak ada perselisihan bahwa qishash, jika telah ثابت dan keadaan menuntut penundaan pelaksanaan, maka kami menahan orang yang wajib atasnya qishash, sebagaimana orang yang telah tetap atasnya dengan bukti. Dan yang saya terima dari perkataan para imam ialah bahwa orang yang menjadi sasaran kesaksian ditahan, dan ilmu itu نزد الله تعالى.

ثم إن ظهر لنا أن المرض لازم يبعد زواله وانتقلنا إلى الضرب بالعِثكال كما وصفنا فلو اتفق البرء من ذلك المرض على الندور فالذي قطع به الأصحاب أن ما مضى كافٍ ولا نعيد الحد بعد البرء والاستقلال وقد ذكرنا تردداً في أن المعضوب إذا برأ على الندور بعدما استأجر أجيراً وحج عنه فهل يسقط فرض الإسلام عنه أم لا وليس الحد كذلك فإن مبناه على الاندفاع بالشبهة والمُقام منه كافٍ معتد به لا يتغير موجَب الاعتداد به

Kemudian, apabila tampak bagi kita bahwa penyakit itu menetap dan sukar dihilangkan, lalu kita beralih kepada pemukulan dengan al-‘itskāl sebagaimana telah kami jelaskan, maka jika kebetulan sembuh dari penyakit itu secara langka, pendapat yang dipastikan oleh para sahabat adalah bahwa apa yang telah berlalu itu sudah mencukupi, dan kami tidak mengulangi hadd setelah sembuh dan pulih sepenuhnya. Dan kami telah menyebutkan adanya keraguan mengenai apakah orang yang lumpuh, jika ia sembuh secara langka setelah ia menyewa seorang pekerja lalu orang itu berhaji untuknya, apakah kewajiban Islam gugur darinya atau tidak. Adapun hadd, tidaklah demikian, karena bangunannya didasarkan pada tertolaknya tuduhan syubhat, dan bagian yang telah dilaksanakan darinya sudah cukup lagi معتبر, tidak berubah karena sebab yang menimbulkan pengakuan keabsahannya.

ثم قال الشافعي وأصحابه إذا كان الحد جلداً فينبغي ألا يقيمَه الإمام في شدة الحر والبرد ولكن يرعى في ذلك زمانَ الاعتدال وهذا مما يجب صرف الاهتمام إليه ولا وصول إلى الغرض منه إلا بذكر ما قاله الأصحاب على وجهه ثم الرجوع بالمباحثة

Kemudian al-Syafi‘i dan para sahabatnya berkata: apabila hadd itu berupa cambukan, maka sepatutnya imam tidak menegakkannya pada saat panas yang sangat terik dan dingin yang sangat beku, tetapi dalam hal itu hendaknya diperhatikan waktu yang sedang. Ini termasuk perkara yang wajib dicurahkan perhatian kepadanya, dan tidak akan tercapai tujuan darinya kecuali dengan menyebutkan secara tepat apa yang dikatakan oleh para sahabat, lalu kembali membahasnya.

قالوا إذا أقام الحدَّ في شدة الحر والبرد فهلك المحدود فلا ضمان على الإمام هكذا نص الشافعي هاهنا وقال فيمن امتنع من الاختتان لو ختنه الإمام فأفضى إلى هلاكه يجب الضمان فاختلف أئمتنا على طريقين منهم من قال في المسألتين قولان نقلاً وتخريجاً أحدهما أن الضمان يجب فإن الإمام ترك ما أُمر به من تأخر الحد وارتقاب اعتدال الهواء فكان ذلك تقصيراً منه

Mereka berkata: apabila ia menegakkan had pada saat panas dan dingin yang sangat, lalu orang yang dikenai had itu binasa, maka tidak ada ضمان atas imam. Demikianlah nash asy-Syafi‘i di sini. Dan beliau berkata tentang orang yang menolak disunat: jika imam menyunatnya lalu itu berujung pada kebinasaannya, wajiblah ضمان. Maka para imam kami berbeda pendapat dalam dua jalan; di antara mereka ada yang berkata bahwa dalam kedua masalah itu terdapat dua pendapat, secara periwayatan dan takhrij. Salah satunya: bahwa ضمان wajib, karena imam meninggalkan apa yang diperintahkan kepadanya berupa menangguhkan pelaksanaan had dan menunggu udara yang sejuk, maka itu menjadi bentuk kelalaian darinya.

والثاني أنه لا يجب الضمان فإن الهالك قتيلُ الحد والحقُّ قتله

Dan yang kedua: bahwa tidak wajib ganti rugi, karena orang yang binasa itu adalah korban hukuman hadd, dan hak memang membunuhnya.

ومن أصحابنا من أقر النصين قرارهما وفرّق بينهما فقال استيفاء الحدود إلى الأئمة فإذا أقاموها لم يؤاخذوا بمواقعها والختان لا يتولاه الولاة وإنما يتعاطاه المرء من نفسه أو يقوم به في صباه وليّه فإذا خاض الإمام فيه فهذا كان على شرط سلامة العاقبة هذا ما ذكروه

Dan di antara para sahabat kami ada yang menetapkan kedua nash itu pada kedudukannya masing-masing dan membedakan di antara keduanya, lalu ia berkata: penegakan hudud berada di tangan para imam; maka apabila mereka menegakkannya, mereka tidak dimintai tanggung jawab atas akibat-akibatnya. Adapun khitan, para penguasa tidaklah menanganinya; sesungguhnya seseorang melakukannya terhadap dirinya sendiri, atau walinya yang melakukannya ketika ia masih kecil. Maka apabila imam ikut campur di dalamnya, hal itu adalah berdasarkan syarat selamatnya akibat. Inilah yang mereka sebutkan.

وطريق المباحثة فيه أنا إذا قلنا لا يجب الضمان إذا مات المحدود فلا شك أنا لا نوجب على الإمام تأخير إقامة الحد إلى اعتدال الهواء فإنا لو أوجبنا ذلك لكان معتدياً إذا لم يؤخر وكان الضمان يجب فإن أوجبنا الضمان فينقدح وجهان أحدهما لا يجوز إقامة الحد فى الحر والبرد ولأجل هذا يضمن إذا أفضى التعجيلُ إلى الهلاك

Adapun cara pembahasaan dalam hal ini adalah: jika kami mengatakan bahwa tidak wajib ganti rugi apabila orang yang dikenai hadd itu mati, maka tidak diragukan lagi bahwa kami tidak mewajibkan atas imam untuk menangguhkan pelaksanaan hadd sampai udara menjadi sedang. Sebab, seandainya kami mewajibkan hal itu, niscaya ia dianggap melampaui batas apabila tidak menangguhkannya, dan ganti rugi pun menjadi wajib. Maka jika kami mewajibkan ganti rugi, timbullah dua وجه (pandangan): yang pertama, tidak يجوز (boleh) menegakkan hadd pada saat panas dan dingin; dan karena itulah ia menanggung ganti rugi jika penyegeraan itu berujung pada kebinasaan.

ويجوز أن يقال إذا أوجبنا الضمان لم يُمنع الإمام من التعجيل ولكنا نكره ذلك ونقول إن فعلته تعرضت لفَرْض الضمان كما نطلق ذلك في التعزيرات وتأديبِ الأبِ ولدَه والأستاذِ تلميذَه والفقهُ ربط الضمان بالمنع عن الفعل وقد ذكرنا أن الموجب للضمان في التعزير أنا نتبيّن أن التعزير المهلك لم يكن على الاقتصاد المأمور به إذ لو كان كذلك لما أهلك

Dan boleh dikatakan: apabila kami mewajibkan ganti rugi, imam tidak dicegah dari menyegerakan, tetapi kami memakruhkan yang demikian, dan kami katakan: jika engkau melakukannya, engkau telah menghadapkan diri pada kewajiban ganti rugi. Demikian pula kami melontarkan hal itu dalam ta’zir, dan dalam pendidikan ayah terhadap anaknya serta guru terhadap muridnya. Sedangkan fikih mengaitkan ganti rugi dengan larangan dari perbuatan. Kami telah menyebutkan bahwa yang mewajibkan ganti rugi dalam ta’zir adalah bahwa kami mengetahui bahwa ta’zir yang mematikan itu bukanlah atas kadar secukupnya yang diperintahkan; sebab seandainya demikian, niscaya ia tidak akan membinasakan.

ومما يجب الاعتناء به وهو سر الفصل أن التعزير هو على قدرٍ يغلب على الظن أنه لا يُهلك فأما جلد مائة فلا يمكن إطلاق هذا الاعتبار فيه فإن من ضرب إنساناً مائة جلدة على الحد الواجب فى الحد فقد نقول إنه مما يُقصد به القتل فإذا وقع عمداً وأفضى إلى الهلاك لم ينقص عن قطع أنملة وهذا مقام يجب التثبت فيه

Dan di antara hal yang wajib diperhatikan, yang merupakan rahasia dari pembahasan ini, ialah bahwa ta’zîr itu berada pada kadar yang menurut dugaan kuat tidak membinasakan. Adapun pukulan seratus kali, maka pertimbangan ini tidak dapat diberlakukan secara mutlak padanya; sebab orang yang memukul seseorang seratus cambukan pada had yang wajib dalam had, boleh jadi kita katakan bahwa itu termasuk sesuatu yang dimaksudkan untuk membunuh. Jika hal itu terjadi dengan sengaja dan berujung pada kebinasaan, maka tidak kurang dari memotong satu ruas jari. Ini adalah مقام yang wajib diteliti dengan seksama.

ويحتمل أن أقول الحد هو الذي لا يغلِّب على الظن إهلاكَ المحدود وإن كان لا يغلِّب السلامةَ منه وكأن المقصودَ من الحد إيقاعُ عذاب بالمحدود إن كان يسلم منه فذاك وإن هلك فالحق قتله ولهذا نص الشافعي على تجويز إقامة الحد في شدة الحر والبرد

Dan mungkin aku mengatakan: ḥadd adalah sesuatu yang tidak menguatkan sangkaan akan kebinasaan bagi orang yang dikenai ḥadd, walaupun ia tidak menguatkan keselamatan darinya. Seakan-akan tujuan dari ḥadd adalah menjatuhkan azab kepada orang yang dikenai ḥadd; jika ia selamat darinya, maka itulah yang dikehendaki, dan jika ia binasa, maka yang benar ialah membunuhnya. Karena itu, asy-Syafi‘i menegaskan bolehnya menegakkan ḥadd pada saat panas dan dingin yang sangat ekstrem.

فالضعيف هو الذي يقتله الجلد لا محالة والقوي هو الذي لا تندر سلامته وليس الشرط أن يندر هلاكُه

Adapun yang lemah adalah yang pasti dibunuh oleh cambukan, dan yang kuat adalah yang keselamatannya tidak jarang; dan bukan syaratnya bahwa kebinasaannya itu jarang terjadi.

ويجوز أن يقال ينبغي أن يكون الحد بحيث لو صدر من جانٍ عامد لما استوجب القودَ به من حيث إنه لا يقصد به القتل غالباً والتردد في الضمان بسبب إقامة الحدّ في الحر والبرد جاء من هذه الجهة ومن لم يحط بذلك فليس على بصيرة من فقه الفصل

Dan boleh dikatakan: semestinya batas itu sedemikian rupa sehingga, seandainya dilakukan oleh seorang pelaku yang sengaja, maka tidaklah mewajibkan qishash karenanya, dari sisi bahwa perbuatan itu pada umumnya tidak dimaksudkan untuk قتل. Adapun keraguan dalam tanggungan akibat penegakan hadd pada saat panas dan dingin, hal itu datang dari sisi ini. Barang siapa tidak memahami hal tersebut, maka ia tidak berada di atas بصيرة dalam fikih pembahasan ini.

وينتظم مما ذكرناه من العقوبات منها قتلٌ ولا نظر فيه ومنها تعزير ويجب فيه نهاية التوقّي مما يتوقى منه الهلاك ومنها الحد بالجلد وهو على التردد الذي ذكرناه في أنه هل نشترط أن تغلب السلامة منه أو لا نشترط ذلك ولا بُعْد لو قُدِّر حدٌّ ليس قتلاً ومثله لو فرض من جانٍ وأفضى إلى الهلاك لكان قتلاً موجباً للقود وهذا كقطع اليد والرجل في السرقة وقد انتهى المقصود من الفصل موضَّحاً مستوفىً والله ولي التوفيق

Dan termasuk dalam apa yang kami sebutkan dari hukuman-hukuman itu: di antaranya ada pembunuhan, dan tidak ada peninjauan di dalamnya; di antaranya ada ta‘zīr, dan wajib di dalamnya kehati-hatian maksimal terhadap apa yang darinya dihindari kebinasaan; dan di antaranya ada hadd dengan cambuk, dan hal itu berada dalam keraguan yang telah kami sebutkan, yaitu apakah disyaratkan bahwa keselamatan darinya lebih dominan, ataukah tidak disyaratkan demikian; dan tidak jauh kemungkinan, seandainya ditetapkan suatu hadd yang bukan pembunuhan, dan semisalnya jika itu terjadi dari seorang pelaku kejahatan lalu berujung pada kebinasaan, niscaya hal itu merupakan pembunuhan yang mewajibkan qishash; dan ini seperti pemotongan tangan dan kaki dalam pencurian. Dan telah berakhir maksud dari الفصل dengan penjelasan yang terang dan pembahasan yang memadai, dan Allah-lah Wali taufik.

فصل قال ولا يجوز على الزنا واللواط وإتيان البهائم إلا أربعة آخره

Pasal: ia berkata, “Dan tidak boleh pada zina, liwāṭ, dan mendatangi hewan kecuali empat, akhirnya.”

مقصود الفصل بيان حكم اللواط وإتيان البهائم فنقول ظاهر النصوص على أن الحد يجب على من يأتي الذكور

Maksud pasal ini ialah menjelaskan hukum liwāṭ dan mendatangi hewan ternak. Maka kami katakan: ظاهر النصوص menunjukkan bahwa hadd wajib atas orang yang mendatangi laki-laki.

وذكر الأئمة قولاً مخرجاً أنه لا يجب الحد باللواط وإنما الواجب فيه التعزير

Para imam menyebutkan pendapat yang ditakhrij bahwa tidak wajib had karena liwath, melainkan yang wajib dalamnya adalah ta‘zir.

ومن أوجب الحد احتج بمذاهب أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه اشتهر عنهم التغليظَ على اللائط حتى لو ادعى مدعٍ انتشار ذلك في أكثرهم لم يكن مجازفاً وإنما خلافهم في كيفية العقوبة على ما سنذكر ما تمس الحاجة إليه في التفريع

Dan orang yang mewajibkan hadd berhujah dengan mazhab para sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم, karena telah terkenal dari mereka sikap memperberat hukuman terhadap pelaku liwāṭ, sampai-sampai jika ada orang yang mengklaim bahwa hal itu tersebar di kalangan kebanyakan mereka, ia tidaklah berlebih-lebihan; hanya saja perbedaan mereka terletak pada cara menjatuhkan hukuman, sebagaimana akan kami sebutkan apa yang diperlukan dalam rincian cabangnya nanti.

وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في اللائط والمأتي اقتلوا الفاعل والمفعول به

Diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda tentang pelaku liwath dan yang dizinai dengannya: “Bunuhlah pelaku dan yang dikenai perbuatan itu.”

ومن أراد توجيه قول التعزير تمسك بطريقٍ من الشبه وهو مذكور في مسائل الخلاف وإن قلنا واجب اللواط التعزير فسنفصل التعزيرات في باب الأشربة إن شاء الله عز وجل

Dan barang siapa ingin menafsirkan pendapat tentang ta‘zir, maka ia berpegang pada satu jalan dari segi kemiripan, dan itu disebutkan dalam masalah-masalah khilaf. Dan jika kami mengatakan bahwa hukuman bagi liwāṭ adalah ta‘zir, maka kami akan merinci hukuman-hukuman ta‘zir dalam باب الأشربة, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وإن قلنا واجب اللواط الحد فعلى هذا القول قولان أحدهما أن سبيله كسبيل الزنا يرجم فيه الثيب المحصن ويجلد البكر وقيل هذا مذهب ابن الزبير ووجه القياس فيه لائح والقول الثاني أن اللواط يوجب القتل على البكر والثيب إذ لم يفصل الرسول صلى الله عليه وسلم حيث قال اقتلوا الفاعل والمفعول به وكذلك أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم الأقدمون رضي الله عنهم لم يفصلوا وأوجبوا القتل واختلف في كيفيته فروي عن علي أنه قال في اللائط يُردَّى من شاهق ويُعلى بالأصخار ولم يفصل وروي قريب من ذلك عن أبي بكر رضي الله عنه

Dan jika kita mengatakan bahwa liwath mewajibkan hadd, maka menurut pendapat ini ada dua pendapat: salah satunya bahwa jalannya sama seperti zina; maka dalamnya dirajam orang yang telah menikah lagi muhsan yang tsayyib dan dicambuk orang yang perjaka. Dan dikatakan bahwa ini adalah mazhab Ibn al-Zubayr, dan وجه القياس di dalamnya tampak jelas. Pendapat kedua bahwa liwath mewajibkan قتل atas perjaka dan yang telah menikah, karena Rasulullah صلى الله عليه وسلم tidak membedakan ketika beliau bersabda: “Bunuhlah pelaku dan yang dikenai perbuatan.” Demikian pula para sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم yang terdahulu رضي الله عنهم tidak membedakan dan mereka mewajibkan قتل. Dan diperselisihkan tentang caranya; diriwayatkan dari ‘Ali bahwa beliau berkata tentang pelaku liwath: dilemparkan dari tempat yang tinggi dan dijatuhi dengan batu-batu, tanpa membedakan. Dan diriwayatkan yang mendekati itu dari Abu Bakr رضي الله عنه.

فإن قلنا بالفرق بين المحصن وغيره فالوجه اعتبار ذلك في الفاعل ولا معنى لاعتباره في المفعول به ولعل الوجه قتْلُه على كل حال هذا تنبيه وقد يخطر أنه لا يقتل ويُجلد ويغرب ويجوز أن يشبه جانبه بجانب اللائط في الفرق بين الثيب والبكر

Jika kita berpendapat ada perbedaan antara muḥṣan dan selainnya, maka yang tepat adalah mempertimbangkan hal itu pada pelaku, dan tidak ada makna mempertimbangkannya pada objek yang dikenai perbuatan. Barangkali yang tepat adalah bahwa ia dibunuh dalam keadaan apa pun. Ini merupakan isyarat. Dan mungkin terlintas bahwa ia tidak dibunuh, melainkan didera dan diasingkan, dan boleh jadi sisi kasusnya diserupakan dengan sisi orang yang melakukan liwāṭ dalam perbedaan antara yang sudah pernah menikah dan perawan.

فإن قلنا يقتل صاحب هذه الفاحشة فاعلاً كان أو مفعولاً به ففي كيفية القتل قولان أحدهما أنه يرجم كالمحصن إذا زنى والثاني أنه تضرب رقبته

Maka jika kami mengatakan bahwa pelaku perbuatan keji ini dibunuh, baik ia pelaku maupun yang dikenai perbuatan itu, maka dalam tata cara pembunuhannya ada dua pendapat: salah satunya, bahwa ia dirajam seperti muhsan apabila berzina; dan yang kedua, bahwa lehernya dipukul.

وهذا الاختلاف يوجه بتردد أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم فقد صار إلى كل مذهب مما ذكرناه صائرون من الصحابة رضي الله عنهم إلا التعزير فلم يكتف به أحد منهم

Dan perbedaan ini dijelaskan dengan adanya keraguan di antara para sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم, karena masing-masing mazhab yang telah kami sebutkan itu diikuti oleh para sahabat رضي الله عنهم; hanya saja mengenai ta’zîr, tidak seorang pun di antara mereka yang merasa cukup dengannya.

فقد انتظم في اللواط أربعة أقوال أحدها الرجم في كل حال والثاني ضرب الرقبة والثالث الفصل بين المحصن وغيره والرابع الاقتصار على التعزير

Maka telah tersusun dalam masalah liwāṭ empat pendapat: pertama, rajam dalam setiap keadaan; kedua, dipenggal leher; ketiga, dibedakan antara yang muḥṣan dan yang bukan; dan keempat, cukup dengan ta‘zīr.

وإتيان المرأة الأجنبية في دبرها بمثابة اللواط وقال قائلون هو بمثابة الزنا والإتيان في المأتى

Dan menyetubuhi perempuan ajnabiyyah pada duburnya serupa dengan liwath, dan sebagian orang berpendapat bahwa hal itu serupa dengan zina, sedangkan persetubuhan itu dilakukan pada tempat bersetubuh.

وإذا أتى الرجل غلامه المملوك فالمذهب القطع بأنه بمثابة اللواط بغير المملوك في التزام ما تقدم تفصيله وأبعد بعض أصحابنا فجعل إتيان الرجل غلامه المملوك بمثابة وطئه أخته المملوكة وفي وجوب الحد قولان سيأتي ذكرهما إن شاء الله تعالى

Dan apabila seorang laki-laki mendatangi ghulam miliknya yang dimiliki sebagai budak, maka mazhabnya adalah kepastian bahwa hal itu setara dengan liwath terhadap yang bukan milik sendiri dalam hal komitmen terhadap apa yang telah dirinci sebelumnya. Sebagian sahabat kami berpendapat lebih jauh, lalu menjadikan mendatangi ghulam miliknya yang dimiliki sebagai budak setara dengan menyetubuhi saudara perempuannya yang dimiliki sebagai budak, dan mengenai wajibnya hadd ada dua pendapat yang akan disebutkan, insya Allah تعالى.

وهذا غير سديد فإن الملك على الجملة يؤئر في إباحة الإتيان في المأتى فإذا حرم بسببٍ جاز أن ينتهض الملكُ شبهة في إسقاط الحد وأما إتيان العبد المملوك فليس فيه تخيل الإباحة على جهةٍ فلا أثر للملك فيه

Dan ini tidaklah tepat, karena kepemilikan secara umum berpengaruh dalam membolehkan melakukan persetubuhan pada tempat persetubuhan itu; maka apabila ia diharamkan karena suatu sebab, boleh jadi kepemilikan itu dapat tampil sebagai syubhat dalam menggugurkan hadd. Adapun persetubuhan dengan hamba sahaya yang dimiliki, maka di dalamnya tidak ada anggapan kebolehan pada suatu sisi; karena itu kepemilikan tidak berpengaruh di dalamnya.

وإذا أتى الزوج زوجته في دبرها فالمذهب أنه لا يلتزم الحد وأبعد بعض أصحابنا فألزمه ما ألزم اللائط وهذا لا أصل له

Dan apabila seorang suami menyetubuhi istrinya dari duburnya, maka menurut mazhab tidak wajib dikenakan hadd; dan sebagian sahabat kami berpendapat lebih jauh lalu mewajibkannya atasnya seperti kewajiban atas pelaku liwāṭ, namun ini tidak memiliki dasar.

فأما إتيان البهائم فالمنصوص عليه أن واجبه التعزير واستنبط بعض أصحابنا قولاً من نص الشافعي نذكره أن الحد يجب على آتي البهيمة وذلك النص أن الشافعي قال لا أقبل على إتيان البهيمة إلا أربعة من العدول وقرن بينه وبين اللواط والزنا في الذكر في اشتراط العدد الأقصى فنظم الأصحاب قولين وقالوا أصحهما وجوب التعزير والقول الثاني أنه كاللواط وقد تفصل القول فيه

Adapun mendatangi hewan, maka yang dinashkan adalah bahwa hukuman yang wajib baginya ialah ta‘zīr. Sebagian sahabat kami menurunkan suatu قول dari nash asy-Syafi‘i yang akan kami sebutkan, yaitu bahwa had wajib atas pelaku mendatangi hewan. Dan nash itu ialah bahwa asy-Syafi‘i berkata: “Aku tidak menerima tentang mendatangi hewan kecuali dari empat orang yang adil,” dan beliau menggabungkannya dengan liwāṭ dan zina dalam penyebutan dengan mensyaratkan jumlah maksimal. Maka para sahabat menyusun dua pendapat dan berkata: pendapat yang paling sahih adalah wajib ta‘zīr, dan pendapat kedua ialah bahwa ia seperti liwāṭ, dan telah diperinci pembicaraan tentangnya.

فإن قلنا إنه كاللواط ففي قتل البهيمة وجهان أحدهما أنه لا تقتل من جهة أنها لا تنسب إلى ارتكاب جريمة ولا يفرض الزجر في جنسها والثانى أنها مقتولة وقد روى بعض أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال اقتلوا الفاعل والمفعول به فقيل للراوي ما ذنب البهيمة فقال إنما تقتل حتى لا تذكر وذكر العراقيون وجهاً ثالثاً أنها إن كانت مأكولة اللحم ذبحت وإن لم تكن مأكولة اللحم لم يجز قتلها وهذا التفصيل لا بأس به

Jika kami mengatakan bahwa itu seperti liwath, maka mengenai pembunuhan hewan ada dua pendapat. Salah satunya, bahwa hewan itu tidak dibunuh, karena dari segi ini ia tidak dinisbatkan kepada melakukan suatu kejahatan, dan pencegahan tidak diterapkan pada jenisnya. Pendapat yang kedua, bahwa ia dibunuh. Sebagian sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم telah meriwayatkan bahwa beliau bersabda: “Bunuhlah pelaku dan yang dikenai perbuatan itu.” Maka dikatakan kepada periwayat: “Apa dosa hewan itu?” Ia menjawab: “Ia hanya dibunuh agar tidak disebut-sebut.” Dan orang-orang Irak menyebutkan pendapat ketiga, yaitu: jika hewan itu termasuk yang dagingnya dimakan, maka disembelih; dan jika tidak termasuk yang dagingnya dimakan, maka tidak boleh dibunuh. Rincian ini tidak mengapa.

فإن قلنا تقتل البهيمة نُظر فإن كانت محرمة اللحم فهل يجب قيمتها

Jika kami mengatakan bahwa hewan itu dibunuh, maka dilihat: jika hewan itu haram dagingnya, apakah wajib nilai harganya?

فعلى وجهين أحدهما لا يجب لأنها مستحقةُ القتل شرعاً وهذا ضعيف فإنها ما أجرمت وإبطال مالية مالكها منها بعيد عن قياس الأصول فإن قلنا يجب قيمتها لمالكها ففيمن عليه القيمة وجهان أحدهما أنها على الذي أتى البهيمة فإنه الساعي في إهلاكها والثاني أنها في بيت المال وهذا يقرب من التردد المذكور في أجرة الجلاد

Maka ada dua وجه. Salah satunya: tidak wajib, karena hewan itu berhak dibunuh secara syar‘i. Ini lemah, sebab ia tidak melakukan kejahatan apa pun; dan penghapusan nilai harta pemiliknya karenanya jauh dari qiyas usul. Jika kami mengatakan bahwa wajib قيمتها bagi pemiliknya, maka dalam hal siapa yang menanggung nilai itu ada dua وجه. Salah satunya: ditanggung oleh orang yang mendatangi hewan itu, karena dialah yang berusaha membinasakannya. Yang kedua: ditanggung oleh baitul mal. Ini mendekati keraguan yang disebutkan mengenai upah algojo.

وإن كانت البهيمة مأكولة اللحم فهل يحرم أكلها إذا ذبحت فعلى وجهين أصحهما أنها لا تحرم والثاني أنه يحرم أكلها فإن من أصول الأطعمة أن كل حيوان وجب قتله حرم أكله كما أن كل حيوان حرم قتله حرم أكله فإن حرمنا أكلها فقتْلُها تفويتها والكلام فيها كالكلام في قتل البهيمة المحرمة اللحم فإن قلنا لا يحرم أكلها فلا يجب إلا ما ينقصه القتل إن أوجبنا القيمة في البهيمة المحرمة ثم الخلاف فيمن يجب عليه أرش النقصان على ما تقدم

Dan apabila hewan ternak itu termasuk yang dagingnya dimakan, maka apakah haram memakannya jika disembelih? Ada dua pendapat; yang paling sahih adalah bahwa memakannya tidak haram, dan yang kedua bahwa memakannya haram. Sebab, di antara kaidah makanan ialah bahwa setiap hewan yang wajib dibunuh haram dimakan, sebagaimana setiap hewan yang haram dibunuh juga haram dimakan. Jika kami mengharamkan memakannya, maka membunuhnya berarti menyia-nyiakannya, dan pembahasan tentangnya sama dengan pembahasan tentang membunuh hewan yang haram dagingnya. Jika kami mengatakan bahwa memakannya tidak haram, maka tidak wajib kecuali ganti atas apa yang dikurangi oleh pembunuhan itu, apabila kami mewajibkan nilai pada hewan yang haram dagingnya. Kemudian, perselisihan mengenai siapa yang wajib menanggung arsy kekurangan itu mengikuti apa yang telah disebutkan sebelumnya.

ثم كل إتيان يوجب الحد فلا يثبت إلا بأربعة من الشهود وإن حكمنا أنه لا يوجب الحد بعضُ ما ذكرناه كإتيان البهيمة واللواط على القول البعيد المخرّج فهل يثبت بشهادة عدلين حتى يصير المشهود عليه مستوجباً للتعزير أم لا بد من أربعة من العدول فعلى وجهين ونص الشافعي على أنه لا بد من أربعة من الشهود هكذا ذكر هاهنا وقد صرح في كتاب الشهادات بأن إتيان البهيمة ليس بزنا وقال إذا شهد الشهود بالزنا استفسرهم الحاكم لأنهم قد يعُدّون إتيان البهيمة زناً هذا تمام القول في هذا الفن

Kemudian, setiap perbuatan mendatangi yang mewajibkan had tidaklah ثابت kecuali dengan empat orang saksi. Walaupun kita menetapkan bahwa sebagian dari apa yang telah kami sebutkan tidak mewajibkan had, seperti mendatangi hewan dan liwath menurut pendapat yang jauh yang di-takhrij, maka apakah hal itu ثابت dengan kesaksian dua orang yang adil sehingga orang yang disaksikan عليه menjadi pantas dikenai ta‘zir, ataukah harus dengan empat orang yang adil? Dalam hal ini ada dua وجه. Dan Imam al-Syafi‘i menegaskan bahwa harus ada empat saksi; demikianlah yang disebutkan di sini. Padahal beliau telah menegaskan dalam Kitab al-Syahadat bahwa mendatangi hewan bukanlah zina, dan beliau berkata: apabila para saksi bersaksi tentang zina, maka hakim harus meminta penjelasan dari mereka, karena boleh jadi mereka menganggap mendatangi hewan sebagai zina. Inilah selesainya pembahasan tentang bab ini.

فصل قال فإن شهدوا متفرقين قبلتهم إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Jika mereka memberikan kesaksian secara terpisah, kami menerimanya hingga akhir, dan seterusnya.”

الكلام الوافي البالغ في تحمل الشهادة على الزنا وعدد الشهود وكيفية إقامة الشهادة والرجوع عن الشهادة قبل استيفاء العقوبة وبعدها وما على الراجع كله يأتي مستقصىً مجموعاً في باب الرجوع عن الشهادة في كتاب الشهادات إن شاء الله عز وجل

Pembahasan yang memadai dan mendalam mengenai persaksian atas zina, jumlah para saksi, cara menegakkan kesaksian, serta penarikan kembali kesaksian sebelum hukuman dilaksanakan dan sesudahnya, serta apa yang wajib atas orang yang menarik kembali kesaksiannya, semuanya akan disebutkan secara rinci dan terkumpul dalam باب penarikan kembali kesaksian dalam Kitab al-Syahādāt, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

والذي نذكره هاهنا في شهود الزنا إذا لم يتمّوا أربعاً أو تموا ثم رجع بعضهم أو كانوا فسقة أو عبيداً أو كفاراً فإنا لم نذكر هذا في كتاب اللعان فنقول هاهنا إذا شهد ثلاثة على الزنا ولم يساعدهم رابع أو شهد واحد على الزنا وجاء مجيءَ الشهود ففي وجوب الحد قولان أحدهما أنه لا يجب حدّ القذف فإنهم جاؤوا مجيء الشهود والذي يعضد ذلك أن لكل واحد منهم أن يُقدم على إقامة الشهادة والحد عقوبة جريمة وإذا أقدم ثلاثة على الشهادة فكيف ينقلبون قَذَفَة بامتناع الرابع

Adapun yang kami sebutkan di sini mengenai para saksi zina, jika mereka tidak genap berjumlah empat, atau jika mereka sudah genap lalu sebagian dari mereka menarik kembali kesaksiannya, atau mereka adalah orang-orang fasik, atau budak-budak, atau orang-orang kafir, maka kami tidak menyebutkan hal ini dalam Kitab Li‘ān. Maka kami katakan di sini: jika tiga orang bersaksi atas zina sedangkan yang keempat tidak mendukung mereka, atau satu orang bersaksi atas zina lalu datang dengan datangnya para saksi, maka dalam wajibnya حد ada dua pendapat. Salah satunya, bahwa حد القذف tidak wajib, karena mereka datang dengan datangnya para saksi. Dan yang menguatkan hal itu ialah bahwa masing-masing dari mereka berhak maju untuk menegakkan kesaksian, sedangkan حد adalah hukuman atas suatu tindak kejahatan. Jika tiga orang maju untuk bersaksi, lalu bagaimana mungkin mereka berubah menjadi para pemfitnah karena yang keempat tidak mau ikut?

والقول الثاني أنهم قذفة والشاهد فيه حديث عمر وقصة أبي بَكْرة وهي مشهورة مذكورة في الخلاف

Pendapat kedua adalah bahwa mereka adalah para penuduh zina, dan yang menjadi dalilnya adalah hadis Umar dan kisah Abu Bakrah, dan kisah itu masyhur lagi disebutkan dalam kitab al-Khilaf.

ومسلك المعنى أنا لو لم نقم الحد على الشهود إذا لم يكمل عددهم لاتخذوا صيغ الشهاداتِ ذريعةً في القذف والوقيعة في الأعراض

Adapun jalan pemaknaannya ialah: seandainya kami tidak menegakkan hadd atas para saksi ketika jumlah mereka belum sempurna, niscaya mereka akan menjadikan صيغة-sighat kesaksian sebagai sarana untuk melakukan qadzaf dan mencela kehormatan orang-orang.

ولو شهد أربعة من العدول ثم رجع واحد منهِم عن الشهادة أو رجع ثلاثة من الشهود وأصرّ واحد فالراجعون إذا كذّبوا أنفسهم قَذفة يُحدّون والمستقر على الشهادة لا يُحدّ عند المراوزة فإن العدد كمل والبينة تمت ثم رجع من رجع فعليهم وبال الأمر واختصوا به دون المستقر على الشهادة

Dan sekiranya empat orang dari kalangan orang-orang adil memberi kesaksian, kemudian salah seorang di antara mereka menarik kesaksiannya, atau tiga orang dari para saksi menarik diri sementara satu orang tetap bersikeras, maka orang-orang yang menarik diri itu, jika mereka mendustakan diri mereka sendiri, adalah para penuduh zina yang dikenai hukuman hadd; sedangkan orang yang tetap teguh pada kesaksiannya tidak dikenai hadd ketika al-murāwazah, karena jumlahnya telah genap dan alat bukti telah sempurna, lalu setelah itu siapa yang menarik diri maka akibat urusan itu menimpa mereka dan menjadi khusus bagi mereka, bukan bagi orang yang tetap teguh pada kesaksian.

وذكر العراقيون طريقين أحدهما ما ذكرناه والآخر أن المسألة على قولين في المصرّين على الشهادة كما لو لم يكمل العدد ابتداء وهذا بعيد جداً ثم إن لم يكن من هذه الطريقة البعيدة بُدٌّ فيجب ذكرها إذا فرض الرجوع قبل نفوذ القضاء أما إذا نفذ الحكم ورجع من رجع فلا يجوز أن يكون في المستقرين على الشهادة خلاف فإنا في الغرامات التي سيأتي تفصيلها لا نوجب على المستقرين على شهاداتهم شيئاً وإنما نخصص ما نوجبه بالراجعين وإذا فرض الرجوع قبل نفوذ القضاء فقد يظن ظان أن البينة لم تكمل إذا عدمت قبل جريان القضاء بها

Orang-orang Irak menyebutkan dua cara. Salah satunya adalah apa yang telah kami sebutkan, dan yang lain bahwa masalah ini menurut dua pendapat pada orang-orang yang tetap bertahan atas kesaksian, sebagaimana halnya jika jumlahnya sejak awal belum sempurna. Ini sangat jauh. Kemudian, jika tidak terelakkan untuk menyebutkan cara yang jauh ini, maka wajib disebutkan apabila diasumsikan adanya penarikan kembali sebelum putusan hakim diberlakukan. Adapun jika putusan telah diberlakukan lalu ada yang menarik kembali, maka tidak boleh ada perbedaan pendapat mengenai orang-orang yang tetap bertahan atas kesaksian, karena kami dalam denda-denda yang rinciannya akan datang tidak mewajibkan atas orang-orang yang tetap bertahan atas kesaksian mereka sesuatu apa pun; kami hanya mengkhususkan apa yang kami wajibkan kepada orang-orang yang menarik kembali. Dan jika diasumsikan adanya penarikan kembali sebelum putusan hakim diberlakukan, maka bisa jadi ada orang yang mengira bahwa bukti belum sempurna apabila ia hilang sebelum putusan dijalankan dengannya.

ولو شهد شهود على الزنا في ظاهر الحال ثم بانوا عبيداً أو كفاراً فقد قطع المحققون بأنهم قذفة يُحدون لأنهم ليسوا من أهل الشهادة وإذا بطل منصب الشهادة لم يبق إلا ذكر الزنا وذكر الزنا من غير شهادة قذف

Dan jika para saksi memberikan kesaksian atas zina dalam keadaan lahiriah, kemudian ternyata mereka adalah budak atau orang-orang kafir, maka para muhaqqiqin telah memutuskan bahwa mereka adalah para pemfitnah yang dikenai hadd, karena mereka bukan termasuk أهل الشهادة. Dan apabila kedudukan kesaksian itu batal, maka tidak tersisa kecuali penyebutan zina, dan penyebutan zina tanpa kesaksian adalah qadzf.

ولو بان الشهود الأربعة فسقة فالتفصيل فيهم أنهم إن كانوا معلِنين بالفسق غير مكاتمين فيه ولم يكن فسقهم مما يتوصل إليه باجتهاد ففي المسألة قولان ذكرهما ابن سريج أحدهما إنهم قذفة كالعبيد والكفار والثاني أنه لا حد عليهم فإن في العلماء من يجعل الفاسق من أهل الشهادة

Dan apabila empat orang saksi itu ternyata fasik, maka rincian mengenai mereka ialah: jika mereka terang-terangan menampakkan kefasikan dan tidak menyembunyikannya, serta kefasikan mereka bukan termasuk yang dapat diketahui melalui ijtihad, maka dalam masalah ini ada dua pendapat yang disebutkan oleh Ibn Suraij. Salah satunya: mereka adalah para penuduh qazaf, seperti budak dan orang-orang kafir. Dan yang kedua: tidak ada hadd atas mereka, karena di kalangan ulama ada yang menganggap orang fasik termasuk أهل الشهادة (orang-orang yang layak menjadi saksi).

وإن كان الفسق الذي يرد القاضي به شهادتهم مجتهداً فيه نُظر فإن كان مظنوناً لا يُقطع به وقد يرى القاضي التفسيق بما قد يرى غيره أنه لا يقع التفسيق به فإن كان كذلك فلا يُحدون بلا خلاف فإنا لو حددناهم وقد جاؤوا مجيء الشهود في ظاهر الحال قطعاً لكنا معارضين مقطوعاً به بمجتهد فيه ولا يبعد أن يدرأ حد الزنا عن المشهود عليه باجتهاد فأما إيجاب الحد عليهم بمظنون ومنصبهم منصب الشهادة فلا سبيل إليه

Dan jika kefasikan yang dengannya hakim menolak kesaksian mereka termasuk perkara yang diperselisihkan ijtihad padanya, maka diperhatikan: jika hal itu diduga kuat tetapi tidak dipastikan, dan hakim mungkin memandang suatu perbuatan sebagai sebab difasikannya seseorang, padahal orang lain memandang bahwa dengan perbuatan itu tidak terjadi pensabitan kefasikan, maka dalam keadaan demikian mereka tidak dijatuhi hadd tanpa adanya perselisihan; sebab seandainya kami menjatuhkan hadd atas mereka, padahal mereka telah datang dengan kedudukan sebagai para saksi menurut ظاهر الحال secara pasti, niscaya kami telah menentang sesuatu yang pasti dengan sesuatu yang termasuk perkara ijtihad. Dan tidak jauh kemungkinan bahwa hadd zina gugur dari orang yang menjadi objek kesaksian karena ijtihad. Adapun mewajibkan hadd atas mereka berdasarkan sesuatu yang hanya diduga, sementara kedudukan mereka adalah kedudukan kesaksian, maka tidak ada jalan ke arah itu.

وإن ردت شهادتهم بفسق يكتمونه ويستخفون فيه من الناس فهل يكونون قذفة فيه وجهان مرتبان على الوجهين في المعلنين وهاهنا أولى بألا يحد حد القذف بل هو ظاهر المذهب والدليل عليه أنهم لو شهدوا في مال أو غيره فردت شهادتهم ثم حسنت حالتهم فأعادوا الشهادة رُدّت معادة كما رُدّت ابتداء ولو جاء عبيدٌ مجيء الشهود فردت شهادتهم ثم عَتَقوا فأعادوها قُبلت منهم معادة ولو رُدت شهادة معلنين بالفسق لا يأنفون منه ولا يتعيرون به ثم حسنت حالتهم وظهرت عدالتهم فأعادوها ففي قبول الشهادة المعادة وجهان

Dan jika kesaksian mereka ditolak karena kefasikan yang mereka sembunyikan dan mereka tutupi dari manusia, maka apakah mereka menjadi orang-orang yang menuduh berzina karenanya? Ada dua pendapat yang disusun berdasarkan dua pendapat pada orang-orang yang menampakkan kefasikan; dan di sini lebih utama untuk tidak dikenai hadd qadzaf, bahkan itulah yang tampak dari mazhab. Dalilnya ialah bahwa jika mereka bersaksi tentang harta atau selainnya lalu kesaksian mereka ditolak, kemudian keadaan mereka membaik lalu mereka mengulangi kesaksian, maka kesaksian yang diulangi itu ditolak sebagaimana ditolak pada awalnya. Dan jika datang hamba-hamba sahaya dalam kedudukan sebagai saksi lalu kesaksian mereka ditolak, kemudian mereka merdeka lalu mengulanginya, maka ia diterima dari mereka sebagai kesaksian yang diulangi. Dan jika kesaksian orang-orang yang menampakkan kefasikan ditolak, sementara mereka tidak merasa malu karenanya dan tidak tercela karenanya, lalu keadaan mereka membaik dan keadilan mereka tampak, kemudian mereka mengulanginya, maka dalam penerimaan kesaksian yang diulangi itu ada dua pendapat.

ويمكن أن نجعل هذا ضبطاً فيما نحن فيه فيقال كل من ردت شهادته وإذا زايل حالتَه ثم أعاد الشهادة لا تقبل شهادته المعادة فإذا شهد على الزنا مع كمال العدد ثم اطلع على تلك الصفة وردت شهادته فلا يكون قاذفاً وإن كان على صفة لو شهد عليها ثم زايله فأعادها قبلت منه فإذا شهد على الزنى فردت شهادته على الصفة التي ذكرناها فهو قاذف لأنه ليس من أهل الشهادة وتصدّيه لها باطل فلو شهد على الزنى أربعة ثم بان أن فيهم من يعادي المشهود عليه فردت شهادته فليس قاذفاً لأن رد الشهادة بالعداوة مجتهد فيه وقد ذكرنا أن الفسق المجتهد فيه إذا اتفق رد الشهادة به لا يصير المردود قاذفاً مع كمال العدد فهذا ضبط القول فيما ذكرناه

Dan dapat dijadikan sebagai batasan dalam pembahasan kita ini, maka dikatakan: setiap orang yang kesaksiannya ditolak, lalu setelah hilang keadaan yang menyebabkan penolakannya ia mengulangi kesaksian, maka kesaksiannya yang diulang itu tidak diterima. Jika ia bersaksi tentang zina dengan jumlah saksi yang sempurna, kemudian diketahui sifat itu lalu kesaksiannya ditolak, maka ia tidak menjadi penuduh zina. Adapun jika ia berada pada suatu keadaan yang sekiranya ia bersaksi berdasarkan keadaan itu lalu keadaan itu hilang kemudian ia mengulanginya, maka kesaksiannya diterima darinya. Maka jika ia bersaksi tentang zina lalu kesaksiannya ditolak berdasarkan sifat yang telah kami sebutkan, maka ia adalah penuduh zina, karena ia bukan termasuk أهل الشهادة dan menempuhnya adalah batil. Seandainya empat orang bersaksi tentang zina, lalu ternyata di antara mereka ada orang yang memusuhi orang yang disaksikan terhadapnya, kemudian kesaksiannya ditolak, maka ia bukan penuduh zina; karena penolakan kesaksian karena permusuhan adalah perkara ijtihadi, dan telah kami sebutkan bahwa kefasikan yang bersifat ijtihadi, jika kebetulan kesaksian ditolak karenanya, maka orang yang kesaksiannya ditolak tidak menjadi penuduh zina, meskipun jumlahnya sempurna. Maka inilah batasan pendapat dalam apa yang telah kami sebutkan.

ثم ذكر الشافعي على الاتصال بهذه القاعدة مسائلَ نذكرها ونذكر ما فيها إحداها أنه إذا شهد أربعة أن فلاناً زنى بامرأة فشهد اثنان منهم أنه زنى بها وهي مطاوعة وشهد اثنان أنها كانت مكرهة أما المرأة فلا حد عليها وقد تعرض لمطاوعتها ونسبتها إلى الزنا شاهدان ولم يكمل العدد على هذه الصفة ففي حد القذف عليهما القولان المقدمان فإن قلنا يحدان لما خرجت شهادتهما عن أن تكون شهادة والقاذف مردود الشهادة إلا أن يتوب ثم يستبرأ على تفاصيلَ ستأتي إن شاء الله فعلى هذا لا يحد الرجل وإن شهد أربعة على زناه لأن اثنين منهما قاذفان لا تقبل شهادتهما

Kemudian al-Syafi‘i menyebutkan, secara bersambung dengan kaidah ini, beberapa masalah yang akan kami sebutkan dan kami sebutkan pula apa yang ada padanya. Di antaranya: jika empat orang bersaksi bahwa si Fulan berzina dengan seorang perempuan, lalu dua orang dari mereka bersaksi bahwa ia berzina dengannya dalam keadaan perempuan itu suka sama suka, dan dua orang lainnya bersaksi bahwa perempuan itu dipaksa, maka adapun perempuan itu tidak dikenai hadd. Dua orang saksi telah menyinggung kerelaannya dan menisbahkannya kepada zina, sedangkan jumlah saksi tidak sempurna atas sifat ini. Maka dalam hadd qadzf atas keduanya ada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Jika kita mengatakan bahwa keduanya dikenai hadd karena kesaksian mereka keluar dari status sebagai kesaksian, sedangkan orang yang menuduh zina ditolak شهادته kecuali jika ia bertobat, kemudian diperiksa kembali setelah masa istibrā’ menurut rincian yang akan datang, insya Allah, maka atas dasar ini laki-laki itu tidak dikenai hadd meskipun empat orang bersaksi atas zinanya, karena dua di antara mereka adalah penuduh zina yang kesaksiannya tidak diterima.

فإن قلنا لا يحدان فقد تمت الشهادة على الرجل فهل يلزمه حد الزنا بشهادة الأربعة اختلف أصحابنا في المسألة فذهب أكثرهم إلى وجوب الحد عليه لأنه اجتمعت شهادة أربعة من الشهود على زناه وهو على موجب شهاداتهم زانٍ أكره المرأة أو طاوعته ومن أصحابنا من قال لا يجب الحد على الرجل لاختلاف الشهادة في صفة الفعل الصادر منه وسيأتي لهذا نظائر في كتاب الشهادات إن شاء الله عز وجل

Jika kami mengatakan bahwa keduanya tidak dikenai hadd, maka kesaksian atas laki-laki itu telah sempurna. Lalu, apakah wajib dijatuhkan hadd zina kepadanya dengan kesaksian empat orang? Para sahabat kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Mayoritas mereka berpendapat wajib atasnya hadd, karena telah berkumpul kesaksian empat orang saksi atas perzinaannya, dan berdasarkan konsekuensi kesaksian mereka ia adalah pezina, baik wanita itu dipaksanya maupun menaatinya. Di antara sahabat kami ada yang berkata: hadd tidak wajib atas laki-laki itu, karena adanya perbedaan kesaksian dalam sifat perbuatan yang berasal darinya. Dan untuk ini akan ada contoh-contoh serupa dalam Kitab al-Syahadat, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإن قيل إذا قلنا لا يحد الرجل فهل يحد الشهود في حقه قلنا ما ذهب إليه أهل التحقيق أنهم لا يحدون في حقه فإن عددهم كامل على زناه وهم من أهل الشهادة وإنما رددنا شهادتهم فلم نقم الحد عليه لأمر خفيٍّ مجتهَد فيه وقد ذكرنا أنا إذا رددنا الشهادة لأمر مجتهد فيه مع كمال العدد فلا نجعل الشهود قذفة

Jika dikatakan: apabila kita mengatakan bahwa laki-laki itu tidak dikenai hadd, maka apakah para saksi dikenai hadd dalam haknya? Kami jawab: yang menjadi pendapat para ahli tahqiq ialah bahwa mereka tidak dikenai hadd dalam haknya; sebab jumlah mereka telah lengkap atas perbuatannya zina, dan mereka termasuk أهل الشهادة, hanya saja kami menolak kesaksian mereka, maka kami tidak menegakkan hadd atasnya karena suatu perkara tersembunyi yang menjadi objek ijtihad. Dan telah kami sebutkan bahwa apabila kami menolak kesaksian karena suatu perkara yang menjadi objek ijtihad padahal jumlahnya lengkap, maka kami tidak menjadikan para saksi sebagai penuduh zina.

ثم قال الشافعي وإن شهد عليها بالزنا أربعة إلى آخره

Kemudian al-Syafi‘i berkata: “Dan jika empat orang memberikan kesaksian atasnya bahwa ia berzina, dan seterusnya.”

وصورة المسألة إن شهد أربعة على زنا امرأة فتُشهِد أربعَ نسوة عدول على أنها عذراء فلا حد عليها لأن الحد يُدرأ بالشبهة وقيام العذرة مما يغلِّب على الظن أن الزنا لم يجر ولكن لا حد على الشهود لأن العذرة قد تعود ويستحيل أن يحدّوا مع هذا الإمكان فالمرأة لا تحد لأن عذرتها شبهة ظاهرة في نفي الزنا والحد مما يسقط مع الشبهة والشهود لا يحدون لما ذكرناه

Dan gambaran masalahnya ialah: jika empat orang menjadi saksi atas zina seorang perempuan, lalu perempuan itu menghadirkan empat orang perempuan adil sebagai saksi bahwa ia masih perawan, maka tidak ada had atasnya, karena had itu ditolak karena adanya syubhat, dan keberadaan keperawanan merupakan sesuatu yang lebih menguatkan dugaan bahwa zina tidak terjadi. Akan tetapi tidak ada had atas para saksi, karena keperawanan itu bisa kembali, dan mustahil mereka dijatuhi had dengan adanya kemungkinan ini. Maka perempuan itu tidak dikenai had karena keperawanannya merupakan syubhat yang nyata dalam menafikan zina, sedangkan had termasuk yang gugur dengan adanya syubhat. Adapun para saksi, mereka tidak dikenai had karena apa yang telah kami sebutkan.

ولو شهد أربعة على أنه زنى بها مكرهة وشهد أربعة أنها عذراء دفع الحد عن الرجل المشهود عليه بالزنا والإكراه لأن العذرة إذا ثبتت عارضت ظهور الزنا على المناقضة فإن ادعت المكرهة الوطء على الإكراه فلها المهر وثبوت العذرة لا يدرأ المهر فإن المهر لا ينتفي بالشبهة

Dan jika empat orang bersaksi bahwa ia telah berzina dengannya dalam keadaan dipaksa, dan empat orang bersaksi bahwa ia masih perawan, maka hukuman had ditolak dari laki-laki yang disaksikan atas dirinya zina dan pemaksaan, karena keperawanan, apabila telah ثابت, menentang tampaknya zina sebagai suatu pertentangan. Jika perempuan yang dipaksa mengaku telah digauli dalam keadaan dipaksa, maka baginya mahar, dan tetapnya keperawanan tidak menggugurkan mahar; sebab mahar tidak gugur karena syubhat.

ولو شهد أربعة من الشهود على زنا فلان بفلانة ولكن عيّن كل واحد منهم زاوية من زوايا البيت للزنا فلا يثبت الزنا لاختلاف الشهادات ولكن كل واحد منهم شهد على زناً لم يساعَد عليه فيخرج فيهم قولان في وجوب حد القذف فإن العدد لم يكمل في الشهادة على زنية واحدة

Dan seandainya empat orang saksi bersaksi atas zina si Fulan dengan si Fulanah, tetapi masing-masing dari mereka menentukan satu sudut dari sudut-sudut rumah sebagai tempat berzina, maka zina itu tidak ثابت karena perbedaan kesaksian. Akan tetapi, masing-masing dari mereka telah bersaksi atas suatu zina yang tidak didukung oleh yang lain; maka tentang mereka ada dua pendapat mengenai wajibnya hadd qadzaf, karena jumlah saksi tidak sempurna dalam persaksian atas satu perzinaan yang sama.

فصل يجمع تفاصيل المذهب في الشبهات المؤثرة في درء الحد

Bab yang menghimpun rincian mazhab tentang syubhat-syubhat yang berpengaruh dalam menolak hukuman hadd.

ونحن نجمعها في تقسيم كان يردده شيخنا أبو محمد كان يقول الشبهات ثلاثة أصناف أحدها في المحل والثاني في الفاعل والثالث في الطريق والجهة

Kami menghimpunnya dalam suatu pembagian yang sering diulang-ulang oleh guru kami Abu Muhammad; beliau berkata: syubhat itu ada tiga macam: yang pertama pada محل, yang kedua pada pelaku, dan yang ketiga pada jalan dan arah.

فأما ما يتعلق بالمحل فالملكُ وإن لم يُبح الوطء يدرأ الحد على القول الجديد والرأي الظاهر فإذا ملك الرجل أخته من الرضاع أو النسب وألمَّ بها على علم لم يلتزم الحدّ وكذلك إذا وطىء أحدُ الشريكين الجارية المشتركة فلا حد عليه لمكان الملك

Adapun yang berkaitan dengan محل (objeknya), maka kepemilikan, meskipun tidak membolehkan persetubuhan, menggugurkan hadd menurut القول الجديد dan pendapat yang zahir. Maka apabila seseorang memiliki saudara perempuannya karena persusuan atau karena nasab, lalu ia menyetubuhinya dengan sengaja dalam keadaan mengetahui, maka tidak dikenakan hadd atasnya. Demikian pula jika salah satu dari dua sekutu menyetubuhi budak perempuan yang dimiliki bersama, maka tidak ada hadd atasnya karena adanya kepemilikan.

وللشافعي رحمه الله في القديم قولان مشهوران أن الحد يثبت في هذه الصور التي ذكرناها وكان شيخنا يقول أولى الصور بجريان هذا القول فيها المملوكة التي فيها معنىً محرِّم على الأبد بحيث لا يفرض دفعه فإن الملك لا يؤثر طريانه في رفع الحظر فوجوده كعدمه وهذا القول في الجارية المشتركة أضعف لأنها عرضة الاستباحة باستكمال الملك

Dan menurut al-Syafi‘i رحمه الله dalam qaul qadim ada dua pendapat masyhur, bahwa had ditegakkan dalam gambar-gambar yang telah kami sebutkan ini. Syaikh kami mengatakan: bentuk-bentuk yang paling layak berlakunya pendapat ini ialah budak perempuan yang di dalamnya terdapat makna yang mengharamkan untuk selamanya, sehingga tidak terbayangkan adanya jalan untuk menolaknya; sebab kepemilikan tidak berpengaruh apabila datang kemudian dalam menghilangkan larangan, maka keberadaannya sama seperti ketiadaannya. Dan pendapat ini pada jارية المشتركة lebih lemah, karena ia masih berada dalam kemungkinan dihalalkan dengan disempurnakannya kepemilikan.

وطرد أصحابنا هذا القولَ في وطء المولى الجارية المزوّجة والجارية المملوكة المعتدة عن الزوج وهذا لا أصل له فإن تحريم العدة إلى الزوال والنكاح عرضة الارتفاع والطوارىء على الملك مع دوامه لا يُلحقها بالمحرمات التي لا يتصور استباحتها

Para ashab kami menolak pendapat ini dalam hal persetubuhan tuan terhadap budak perempuan yang telah bersuami dan budak perempuan milik yang sedang menjalani ‘iddah karena suami, dan ini tidak memiliki dasar; sebab pengharaman ‘iddah itu sampai hilangnya penghalang, sedangkan pernikahan itu rentan lenyap, dan hal-hal yang baru yang terjadi atas kepemilikan, meskipun kepemilikan itu tetap berlangsung, tidak menyamakannya dengan para perempuan yang diharamkan yang tidak terbayangkan boleh dihalalkan.

ولا خلاف في أن الوطء في الحيض لا يوجب الحد وكذلك وطء الجارية قبل استبرائها لا يلزم الحد وفاقاً ووطء المرأة المُحْرمة والصائمة كذلك إذا كان سبب الحلّ مستمراً عليها وذلك أن الحرمة ليست مختصة بها وإنما سبب التحريم العبادة وهذا كما أن سبب تحريم الحائض التقذّر والأذى

Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa jima’ ketika haid tidak mewajibkan hadd; demikian pula jima’ terhadap budak perempuan sebelum istibrā’ tidak mewajibkan hadd menurut kesepakatan. Jima’ terhadap perempuan yang ihram dan yang berpuasa juga demikian, apabila sebab kebolehan itu tetap ada padanya. Hal itu karena keharaman tidak khusus pada dirinya, melainkan sebab pengharamannya adalah ibadah. Ini sebagaimana sebab pengharaman perempuan haid adalah kotoran dan gangguan.

والملك في الغلام على الرأي الظاهر لا يكون شبهة في درء العقوبة كما تقدم واستحقاق الاستمتاع بالزوجة والمملوكة يدرأ الحد إذا أتاها الزوج أو المالك في غير المأتى وفي هذه الصورة وجه ضعيف يناظر على مضادة ما أشرنا إليه في الغلام المملوك

Dan kepemilikan atas budak laki-laki menurut pendapat yang tampak tidak menjadi syubhat dalam menolak hukuman, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Dan hak untuk menikmati istri dan perempuan yang dimiliki menghalangi penerapan had apabila suami atau pemilik mendatanginya pada selain tempat persetubuhan. Dalam bentuk ini terdapat satu وجه yang lemah, yang dibandingkan dengan kebalikan dari apa yang telah kami isyaratkan pada budak laki-laki yang dimiliki.

وإن أردنا ضبط القول القديم قلنا كل مملوكة محرمة بمعنىً يخصها لا لاحترام قرابة فيجري القول القديم ثم تتفصّل الصور فجريانها في بعضها أظهر وفي بعضها أخفى كما قدمناه

Dan jika kita hendak membatasi pendapat القديم, maka kita katakan: setiap budak perempuan yang dimiliki adalah haram dengan suatu makna yang khusus baginya, bukan karena penghormatan terhadap hubungan kekerabatan; maka pendapat القديم itu tetap berlaku, kemudian bentuk-bentuk permasalahannya diperinci. Berlakunya pada sebagian di antaranya lebih jelas, dan pada sebagian yang lain lebih samar, sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya.

فهذا بيان الشبهات المتعلقة بالمحل وعلى هذا يخرّج وطء الأبِ جاريةَ الابن فإن له فيها شبهة ثم إن حكمنا بأنها تصير أمَّ ولدٍ لو علقت منه فلا حد جديداً وقديماً وإن حكمنا بأنها لا تصير أم ولد فقد أجرى بعض الأصحاب القولَ القديم في إيجاب الحد وهذا ضعيف لا تعويل على مثله

Inilah penjelasan tentang syubhat yang berkaitan dengan محل, dan atas dasar ini dikeluarkan hukum jima‘nya seorang ayah terhadap budak perempuan milik anaknya, karena baginya terdapat syubhat di dalamnya. Kemudian, jika kami memutuskan bahwa budak itu menjadi umm walad apabila mengandung darinya, maka tidak ada had, baik menurut pendapat baru maupun lama. Dan jika kami memutuskan bahwa ia tidak menjadi umm walad, maka sebagian ashhab memberlakukan pendapat lama dalam mewajibkan had. Ini lemah dan tidak layak dijadikan sandaran.

فأما الشبهات التي تكون في الفاعل فيجمعها عدم علمه بتحريم الوطء وذلك يحصل بجهات منها العقود الفاسدة التي يحسبها صحيحة ومنها أن تزف إليه غيرُ امرأته ومنها أن يصادف امرأةً على فراشه فيحسبها مملوكته أو زوجته ولو حسبها الجارية المشتركة بينه وبين شريكه والتفريعُ على الجديد في أن الشريك لا يلتزم الحد بوطء الجارية المشتركة فهذا فيه تردد ويظهر نفي الحد لأنه ظنّ ما لو تحقق لاندفع الحد ويجوز أن يقال يلزمه الحد لأنه أقدم على الوطء مع العلم بالتحريم وظنَّ اقترانَ دارىء الحد بالوطء وكان الأمر على خلاف ما ظن ويقرب من هذا أن يكون الشخص ممن يعلم أن الوطء محرم ولا يعلم وجوب الحد به

Adapun syubhat yang terdapat pada pelaku, maka yang menghimpunnya adalah ketidaktahuannya tentang keharaman bersetubuh; dan hal itu terjadi melalui beberapa sebab, di antaranya akad-akad fasid yang ia sangka sah, di antaranya bahwa yang diantarkan kepadanya bukanlah istrinya, dan di antaranya bahwa ia mendapati seorang perempuan di atas tempat tidurnya lalu ia mengiranya budaknya atau istrinya, bahkan seandainya ia mengiranya sebagai budak yang مشتركة بينه وبين شريكه; dan pendasaran cabang hukum atas qaul jadid, bahwa syarik tidak dikenai hadd بسبب وطء الجارية المشتركة, maka dalam hal ini terdapat keraguan, dan tampak adanya penafian hadd, karena ia menyangka sesuatu yang bila benar-benar terjadi niscaya hadd akan gugur. Dan boleh dikatakan bahwa hadd tetap wajib atasnya, karena ia telah berani melakukan persetubuhan padahal mengetahui keharamannya dan menyangka menyertainya sesuatu yang menghalangi hadd, lalu ternyata keadaan itu bertentangan dengan apa yang ia sangka. Dan yang mendekati hal ini adalah seseorang yang mengetahui bahwa persetubuhan itu haram, tetapi tidak mengetahui wajibnya hadd karenanya.

فأمّا الطريقُ والجهةُ فالقاعدة المعتمدة في المذهب أن كل جهةٍ صار إلى تصحيحها والحكم بإفضائها إلى الإباحة صائر من أئمة الشريعة فإذا حصل الوطء بها فالمذهب انتفاء الحد وإن كان المُقدِم عليها لا يرى استحلالَ الوطء بتلك الجهة وعلى هذا قال الأئمة إذا نكح الرجل نكاح متعة وأصاب فلا حد لمذهب ابن عباس في إباحة نكاح المتعة وكذلك إذا نكح بغير وليٍّ أو نكح بغير شهود مكتفياً بالإعلام

Adapun cara dan arah, maka kaidah yang dijadikan pegangan dalam mazhab ialah bahwa setiap arah yang telah dipandang sah dan dihukumi bahwa ia berujung pada kebolehan, adalah pendapat yang dipegang oleh para imam syariat. Maka apabila terjadi persetubuhan dengannya, mazhabnya adalah tidak adanya had, meskipun orang yang melakukannya tidak memandang halal persetubuhan melalui arah tersebut. Atas dasar ini para imam berkata: apabila seorang laki-laki menikah dengan nikah mut‘ah lalu berhubungan, maka tidak ada had, karena pendapat Ibn ‘Abbas tentang kebolehan nikah mut‘ah. Demikian pula jika ia menikah tanpa wali atau menikah tanpa saksi dengan cukup memberitahukan.

وحكى الأئمة قولاً عن الشافعي أن الوطء في نكاح المتعة ممن لا يستحله موجبٌّ للحد وهذا قريب من القول القديم في الأملاك المقترنة بالأسباب المحرمة

Para imam menukil suatu pendapat dari asy-Syafi‘i bahwa persetubuhan dalam nikah mut‘ah oleh orang yang tidak menghalalkannya mewajibkan hadd, dan ini dekat dengan pendapat lama tentang kepemilikan yang dikaitkan dengan sebab-sebab yang diharamkan.

والترتيب عندنا أن كل عقد ليس فساده من المظنونات وإن عُزي إلى بعض الأئمة فنُجري هذا القول فيه ونكاح المتعة منه فإن الذي استقر عليه مذاهب العلماء أن نكاح المتعة أبيح ثم نسخ وقد قيل رجع ابن عباس عما ينسب إليه من إباحته

Dan urutan menurut kami ialah bahwa setiap akad yang kerusakannya bukan termasuk perkara yang diduga-duga, meskipun dinisbatkan kepada sebagian imam, maka kami menerapkan pendapat ini padanya; dan nikah mut’ah termasuk di dalamnya. Sesungguhnya yang telah menjadi ketetapan mazhab para ulama ialah bahwa nikah mut’ah pernah dibolehkan, kemudian dinasakh; dan telah dikatakan bahwa Ibnu عباس telah menarik kembali pendapat yang dinisbatkan kepadanya tentang pembolehan nikah mut’ah.

وكل عقد لا يمكن القطع بفساده ويلحق الكلام فيه بالمظنونات فهو شبهة في درء الحد كمذهب أبي حنيفة في انعقاد النكاح بغير ولي وكمذهب مالك في انعقاده بغير شهود ولا يجري القول الذي ذكرناه في هذا الصنف

Setiap akad yang tidak dapat dipastikan batalnya, dan pembicaraan tentangnya termasuk perkara-perkara yang diduga kuat, maka hal itu menjadi syubhat dalam pengguguran had, seperti mazhab Abu Hanifah dalam sahnya akad nikah tanpa wali, dan seperti mazhab Malik dalam sahnya akad itu tanpa saksi. Dan pendapat yang telah kami sebutkan tidak berlaku pada jenis ini.

وذهب الصيرفي من أصحابنا إلى إيجاب الحد على من وطىء في النكاح بغير ولي ثم زعم أن الحد يجب على الحنفي فضلاً عن الشافعي وانتحى في هذا مذهب الشافعي حيث قال لو شرب الحنفي النبيذ حددته وقبلت شهادته وسنعود إلى هذا الطرف في باب الأشربة إن شاء الله عز وجل

Al-Shayrafi dari kalangan sahabat kami berpendapat wajibnya hadd atas orang yang melakukan persetubuhan dalam nikah tanpa wali, lalu ia mengira bahwa hadd wajib atas orang yang bermazhab Hanafi, apalagi atas orang yang bermazhab Syafi‘i. Dalam hal ini ia mengikuti mazhab Syafi‘i, ketika ia berkata: “Seandainya orang Hanafi minum nabidz, aku akan menjatuhkan hadd atasnya dan menerima kesaksiannya.” Dan kami akan kembali pada pembahasan ini dalam باب الأشربة, insya Allah ‘azza wa jalla.

فهذه معاقد مذهبنا في الشبهات وتقاسيمها وبيان محل الوفاق والخلاف فيها

Maka inilah pokok-pokok mazhab kami tentang syubhat dan pembagiannya, serta penjelasan محل kesepakatan dan perbedaan pendapat di dalamnya.

وأما أبو حنيفة فقد أتى بمناقضات بادية وزعم أن كل ما يؤتى به على صيغة العقد دارىءٌ للحد وإن أجمع المسلمون على بطلانه فقال نكاح الأم يدرأ الحدَّ عن الابن الذي يأتيها وإن كان هذا على رتبة العقود الباطلة

Adapun Abū Ḥanīfah, sungguh ia telah mendatangkan kontradiksi-kontradiksi yang nyata, dan ia beranggapan bahwa setiap sesuatu yang didatangkan dengan صيغة العقد adalah penghalang bagi had, walaupun kaum Muslimin telah berijma’ atas kebatilannya. Maka ia berkata: pernikahan dengan ibu menolak had dari anak yang mendatanginya, meskipun ini berada pada tingkatan akad-akad yang batal.

ولو اشترى حرّة ووطئها حُد

Dan jika seseorang membeli seorang perempuan merdeka lalu menggaulinya, maka ia dikenai hukuman hadd.

ولو استأجر امرأة على الزنا أو أباحت نفسها أو جاريتها حُد وأبو حنيفة قال لا يحد وأقام الاستئجار على الزنا دافعاً للحد ثم اكتفى بالمعاطاة وقال لا حد على المرأة إذا مكنت مجنوناً وعلى العاقل الحد إذا زنى بمجنونة ولا حد عليه بخرساء في أمور لا يحويها ضبط وليست من غرضنا ثم أوجب الحد على من يأتي امرأة يحسبها زوجته وإن كان لا يأثم فهذا شخص غير آثم وهو مرجوم! وقال في مسألة شهود الزّوايا يجب على المشهود عليه الحد وإن اختلفت الشهادات فليس يستقر له مذهب في الدرء ولا في الإيجاب

Dan jika ia menyewa seorang perempuan untuk berzina, atau ia menghalalkan dirinya sendiri atau budaknya perempuan, maka ia dikenai hadd. Abu Hanifah berkata: tidak dikenai hadd. Ia menjadikan penyewaan untuk zina sebagai penghalang hadd. Kemudian ia cukup dengan mu‘athah, dan ia berkata: tidak ada hadd atas perempuan jika ia memberi kesempatan kepada orang gila, dan atas orang berakal ada hadd jika ia berzina dengan perempuan gila. Tidak ada hadd atasnya karena perempuan bisu dalam perkara-perkara yang tidak dicakup oleh penguasaan, dan itu bukan tujuan kami. Kemudian ia mewajibkan hadd atas orang yang mendatangi seorang perempuan yang ia sangka sebagai istrinya, meskipun ia tidak berdosa; maka ini adalah شخص غير آثم وهو مرجوم! Dan ia berkata dalam masalah para saksi الزّوايا: wajib atas orang yang disaksikan عليه hadd, dan jika kesaksian-kesaksian itu berbeda, maka tidak tetap baginya suatu mazhab dalam penolakan hadd maupun dalam penetapannya.

ومن الفروع اللطيفة التي انتظمت له أنه قال إذا شهد أربعة من العدول على زنا شخص فإن كذّبهم أقيم الحد عليه وإن صدقهم فلا حد عليه لأن التصديق إقرار والشهادة مع الإقرار مردودة ثم الزنا لا يثبت بإقرارٍ واحدٍ

Dan termasuk cabang-cabang yang halus yang tersusun baginya ialah bahwa ia berkata: apabila empat orang yang adil memberikan kesaksian atas zina seseorang, maka jika orang itu mendustakan mereka, ditegakkan hadd atas dirinya; dan jika ia membenarkan mereka, maka tidak ada hadd atas dirinya, karena pembenaran adalah pengakuan, sedangkan kesaksian bersama pengakuan tertolak. Kemudian zina tidak ثابت dengan satu pengakuan.

فصل قال ويحدُ الرجل أَمَتَهُ إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Seorang laki-laki boleh mencambuk budaknya perempuan sampai akhir.”

السيد عندنا يقيم الحد على مملوكه في الجملة خلافاً لأبي حنيفة ثم كثر اختلاف أصحابنا في جوانب المسألة وأطرافها والذي يكاد يجمع معظم صور الخلاف أن من أئمتنا من قال السيد يقيم الحد على مملوكه بطريق الولاية فإن الملك أثبت له سلطانَ تزويج الأمة والتزويجَ من العبد مع اختلاف الدين على الرأي الظاهر ومن أصحابنا من قال إقامة السيد الحدَّ على مملوكه مأخوذة من جهة استصلاح الملك وتأديب المملوك

Menurut kami, tuan berhak menegakkan hadd atas budaknya secara umum, berbeda dengan Abu Hanifah. Kemudian para sahabat kami banyak berselisih dalam berbagai sisi dan cabang masalah ini. Yang hampir menghimpun sebagian besar bentuk perbedaan ialah bahwa di antara para imam kami ada yang berpendapat: tuan menegakkan hadd atas budaknya melalui jalan wilayah, karena kepemilikan telah menetapkan baginya wewenang menikahkan budak perempuan dan menikahkan budak laki-laki meskipun berbeda agama menurut pendapat yang zahir. Dan di antara sahabat kami ada yang berpendapat bahwa penegakan hadd oleh tuan atas budaknya diambil dari sisi kemaslahatan kepemilikan dan pendisiplinan budak.

وينشأ من هذا الأصل مسائل منها اختلاف الأصحاب في أن المكاتَب هل يقيم الحد على مملوكه الذي تحت يده فإن جعلنا ذلك ولاية فالمكاتَب رقيق ليس من أهل الولاية وإن جعلناه استصلاحاً فهو من أهله وكذلك الخلاف في المرأة إذا أرادت إقامة الحد على مملوكها أو أمتها فإن اعتبرنا الولاية فليست هي من أهل الولاية وإن اعتبرنا الاستصلاح فهي من أهله وهذا الاختلاف يجري في المالك الفاسق على نحو ما ذكرناه

Dan dari kaidah ini lahir beberapa masalah, di antaranya perbedaan para sahabat kami dalam apakah seorang mukatab boleh menegakkan hadd atas budaknya yang berada di bawah kekuasaannya. Jika kita menjadikan hal itu sebagai wilayah, maka mukatab adalah budak dan bukan termasuk أهل الولاية. Namun jika kita menjadikannya sebagai istishlah, maka ia termasuk ahlinya. Demikian pula perbedaan pendapat tentang perempuan jika ia ingin menegakkan hadd atas budaknya laki-laki atau budaknya perempuan. Jika kita mempertimbangkan wilayah, maka ia bukan termasuk أهل الولاية. Namun jika kita mempertimbangkan istishlah, maka ia termasuk ahlinya. Perbedaan ini juga berlaku pada pemilik yang fasik, sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ثم السيد يقيم الحد إذا أقر المملوك أو أقرت الأمة وهل يُصغي إلى شهادة الشهود حتى يُثبتوا الحدّ عنده هذا يخرج على ما مهدناه فإن جعلنا إقامة الحد استصلاحاً فليس السيد من أهل سماع البينة وإنما يقيم الحد إذا عاين الزنا أو أقر المملوك به وإن قلنا سبيله سبيل الولاية فهل يسمع السيد البينة فعلى وجهين أحدهما أنه يسمعها ويقيم الحدَّ بها والثاني لا يسمعها فإنه لا يستقل بالنظر في أحوال الشهود وإنما يتهيأ ذلك للقاضي لمكان استمكانه لمراجعة المزكين قال العراقيون إذا قلنا لا يسمع الشهادة فلو سمعها القاضي وقضى به فالسيد يستوفي الحدّ حينئذ والأمرُ على ما ذكروه وهذا قياس طريق المراوزة أيضاً

Kemudian tuan mengakadkan hadd jika budak laki-laki mengaku atau budak perempuan mengaku. Dan apakah ia menaruh perhatian pada kesaksian para saksi sampai mereka menetapkan hadd di sisinya? Ini ditakhrijkan atas apa yang telah kita letakkan dasar-dasarnya. Jika kita menetapkan bahwa pelaksanaan hadd adalah demi kemaslahatan, maka tuan bukan termasuk orang yang berhak mendengar bayyinah; ia hanya melaksanakan hadd apabila ia menyaksikan zina atau budak laki-laki mengakuinya. Dan jika kita mengatakan bahwa jalurnya adalah jalur wilayah, maka apakah tuan mendengar bayyinah? Ada dua وجه: salah satunya, bahwa ia mendengarnya dan menegakkan hadd dengannya; dan yang kedua, ia tidak mendengarnya, karena ia tidak mandiri dalam meneliti keadaan para saksi, dan hal itu hanya layak bagi qadhi karena ia memiliki keleluasaan untuk merujuk kepada para muzakki. Orang-orang Irak mengatakan: jika kita berpendapat bahwa ia tidak mendengar kesaksian, maka seandainya qadhi mendengarnya dan memutuskan dengannya, maka tuanlah yang kemudian melaksanakan hadd; dan urusannya sesuai dengan apa yang mereka sebutkan itu. Ini juga merupakan qiyas dari jalan mawarizah.

ثم قال الأئمة لا يشترط أن يكون السيد مجتهداً قال الصيدلاني إذا قلنا إنه يسمع الشهادة فلا بد أن يكون عالماً وهذا الذي قاله فيه نظر فإن عَنَى بالعالم المتهدِّي إلى ما يختص بهذا الباب فنعم وإن أراد أن يكون مجتهداً فلست أرى لذلك وجهاً

Kemudian para imam berkata: tidak disyaratkan bahwa tuan itu harus seorang mujtahid. Al-Saydalani berkata: jika kami mengatakan bahwa ia mendengarkan kesaksian, maka haruslah ia seorang yang berilmu. Ucapan ini patut ditinjau; sebab jika yang dimaksud dengan “berilmu” ialah orang yang menempuh petunjuk menuju apa yang khusus dalam bab ini, maka benar. Namun jika yang dimaksud ialah bahwa ia harus menjadi mujtahid, maka aku tidak melihat adanya وجه bagi hal itu.

وزاد العراقيون شيئاً متصلاً بهذا المنتهى فقالوا إذا قلنا المرأة لا تقيم الحد على مملوكها في أحد الوجهين فمن يقيمه ذكروا وجهين أحدهما أنه يقيمه الإمام وهو الذي قطع به المراوزة والثاني أنه يقيم الحد على مملوكها من يتولى تزويجها وهذا بعيد لا أصل له

Orang-orang Irak menambahkan sesuatu yang terkait dengan batas akhir ini, lalu mereka berkata: jika kami mengatakan bahwa seorang perempuan tidak menegakkan hudud atas budaknya menurut salah satu dari dua pendapat, maka siapa yang menegakkannya? Mereka menyebutkan dua pendapat: pertama, bahwa imamlah yang menegakkannya, dan inilah yang diputuskan oleh mazhab Māwarizah; kedua, bahwa yang menegakkan hudud atas budaknya adalah orang yang mengurus pernikahannya. Ini jauh dan tidak memiliki dasar.

ومما يتصل بتمام الفصل أن السيد هل يقطع مملوكه إذا سرق أو قطع الطريق فيه اختلاف بين الأصحاب وهو خارج على الأصل الذي مهدناه فإن جعلنا إقامة الحد ولاية فلا يمتنع أن يقيمها المالك وإن قلنا إنها استصلاحُ ملْكٍ فكأنا ألحقناه بالتأديب والقطعُ ليس من قبيل التأديب

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan kesempurnaan bab ini ialah: apakah tuan berhak memotong tangan budaknya apabila budak itu mencuri atau merampok di jalan. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan para sahabat, dan hal itu diturunkan pada dasar yang telah kami letakkan. Jika kami berpendapat bahwa penegakan hadd adalah suatu kewenangan, maka tidak mengapa pemilik menegakkannya; tetapi jika kami berpendapat bahwa itu merupakan upaya kemaslahatan terhadap milik, maka seolah-olah kami menghubungkannya dengan ta’dib, sedangkan pemotongan tangan bukan termasuk jenis ta’dib.

وذكر بعض الأصحاب في هذا ترتيباً حسناً فقالوا في القتل والقطع ثلاثة أوجه أحدها أن السيد لا يملكهما والثاني أنه يملكهما والثالث أنه يقطع ولا يقتل لأن القطع على حالٍ فيه إبقاء مملوك وقد ينتفع به بعدُ والقتل بخلافه وابتناء ذلك على الأصل الذي ذكرناه

Dan sebagian sahabat menyebutkan dalam hal ini suatu susunan yang baik, lalu mereka berkata tentang pembunuhan dan pemotongan ada tiga وجه: pertama, bahwa tuan tidak memilikinya; kedua, bahwa ia memilikinya; dan ketiga, bahwa ia boleh memotong tetapi tidak membunuh, karena pemotongan dalam keadaan apa pun mengandung unsur mempertahankan milik yang dimiliki, dan ia masih dapat diambil manfaat darinya setelah itu, sedangkan pembunuhan berbeda dengan itu. Dan dasar itu dibangun di atas prinsip yang telah kami sebutkan.

والسيد لا يحد مكاتَبه لأنه ليس تحت تصرفه ويحد مدبَّره وأمَّ ولده فإن رقه قائم فيهما وسلطانه مستمر عليهما ولا تعويل على امتناع البيع في المستولدة

Dan tuan tidak menjilid mukātab-nya karena ia tidak berada di bawah kekuasaannya, sedangkan ia menjilid mudabbarnya dan umm walad-nya, karena status perbudakan masih tetap ada pada keduanya dan kekuasaannya terus berlaku atas keduanya, dan tidak dapat dijadikan sandaran larangan menjual terhadap al-mustauladah.

ومن نصفه حر ونصفه مملوك لا يقيم مالك الرق منه الحدَّ عليه أصلاً فإنه يقع بجملته وبعضها حرٌّ ورأيت في نسخة من نسخ الصيدلاني إلحاقَه بالمدبر وأمِّ الولد وهذا خطأ صريح وأحسبه من خلل النسخة وسأراجع نسخة أخرى إن شاء الله تعالى

Dan orang yang separuhnya merdeka dan separuhnya milik hamba sahaya, pemilik perbudakan sama sekali tidak menegakkan hadd atasnya, karena ia dikenai (hadd) seluruhnya, padahal sebagian darinya merdeka. Aku melihat dalam sebuah naskah dari naskah-naskah as-Saydalani adanya penyamaannya dengan mudabbar dan ummul walad, dan ini adalah kesalahan yang sangat jelas. Aku menduganya berasal dari cacat naskah, dan aku akan meninjau naskah lain, insya Allah تعالى.

وذكر العراقيون أن العبد إذا قلنا إنه يغرّب هل يتولى السيد تغريبَه فعلى وجهين أحدهما ليس له ذلك فإن المعوّل في إقامة الحد على المماليك الخبرُ وإنما صح في الحديث تفويض الجلد إلى السادة فإنه صلى الله عليه وسلم قال إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها الحد وهذا وجه ضعيف إن صح أنه صلى الله عليه وسلم قال أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم

Orang-orang Irak menyebutkan bahwa apabila kami mengatakan seorang budak dikenai pengasingan, apakah tuannya yang melaksanakan pengasingannya? Ada dua pendapat. Salah satunya: tidak berhak demikian; karena yang dijadikan pegangan dalam menegakkan had atas para budak hanyalah khabar. Adapun yang sah dalam hadis hanyalah pendelegasian cambuk kepada para tuan, sebab beliau ﷺ bersabda: “Apabila budak perempuan أحدكم berzina, maka hendaklah ia mencambuknya dengan had.” Ini adalah وجه yang lemah, jika sah bahwa beliau ﷺ bersabda: “Tegakkanlah hudud atas apa yang dimiliki oleh tangan kanan kalian.”

ومما يجب الإحاطة به أن السلطان من أهل إقامة الحد على المملوكين والسادة من أهل إقامة الحد عليهم فلو جعلنا السيد من أهل الإقامة فليس عليه مراجعة السلطان فيما فوّضه الشرع إليه وإذا لم يُقم السيد في بعض الصور أقام السلطان وإن ثبت الحدّ فابتدر السلطان وأقامه وقع الموقع

Di antara hal yang wajib dipahami ialah bahwa sultan termasuk orang yang berwenang menegakkan hadd atas para budak, dan para tuan termasuk orang yang berwenang menegakkan hadd atas mereka. Maka, jika kita menjadikan tuan sebagai orang yang berwenang menegakkannya, ia tidak perlu merujuk kepada sultan dalam hal yang telah didelegasikan oleh syariat kepadanya. Jika tuan tidak menegakkannya dalam beberapa keadaan, maka sultan yang menegakkannya. Dan apabila hadd itu telah ثابت, lalu sultan segera menegakkannya, maka penegakan itu sah dan tepat pada tempatnya.

وإن فُرض اجتماع السلطان والسيد وكل واحد يبغي أن يكون هو المقيم فهذا موضع النظر يجوز أن يقال السلطان أولى لمكان الولاية العامة وإقامة الحدود هي أخص آثار الولايات وقد قال الشافعي إذا اجتمع في دار رجلٍ مالكُ الدار والسلطانُ وقامت الصلاة فالسلطان أولى بالإمامة من مالك الدار لأن أصل الجماعات مما جرى الرسم بكلام الولاة فيها وإن كان لا يتوقف تصحيحها على رأيهم فإذا كان كذلك فالحدود بما ذكرناه أولى

Dan jika diasumsikan berkumpulnya السلطان dan tuan, sementara masing-masing menginginkan dialah yang menjadi pelaksana, maka ini adalah محل النظر; boleh dikatakan bahwa السلطان lebih berhak karena adanya wilayah umum, dan penegakan hudud adalah aspek yang paling khusus dari pengaruh-pengaruh wilayah. Al-Syafi‘i telah berkata: apabila di rumah seseorang berkumpul pemilik rumah dan السلطان, lalu ditegakkan salat, maka السلطان lebih berhak menjadi imam daripada pemilik rumah, karena asal-usul jamaah termasuk perkara yang telah menjadi kebiasaan dibicarakan oleh para wali dalam urusannya, meskipun sahnya tidak bergantung pada pendapat mereka. Jika demikian keadaannya, maka hudud dengan apa yang telah kami sebutkan lebih berhak.

ويجوز أن يقال المالك أولى بإقامة الحدود لأنها تتعلق باستصلاح ملكه فكان أولى منه ولا يمتنع أن يقال المالك أولى بالجلد والسلطان بالقتلِ والقطعِ فإن إعمال الأسلحة وسفك الدماء حقه ارتباطه بمن إليه الأمر فإن أقام الشرعَ السيدُ به فهو في حكم النائب للإمام والتبعِ له فإذا فرض النزاع فالوالي أولى بما يليق بمنصبه

Dan boleh dikatakan bahwa pemilik lebih berhak untuk menegakkan hudud, karena hal itu berkaitan dengan kemaslahatan hartanya, maka ia lebih berhak atasnya. Dan tidak ada halangan untuk dikatakan bahwa pemilik lebih berhak atas cambuk, sedangkan السلطان lebih berhak atas pembunuhan dan pemotongan, karena penggunaan senjata dan penumpahan darah adalah haknya yang terkait dengan pihak yang memegang urusan. Jika tuan menegakkan syariat itu, maka ia dalam hukum kedudukan sebagai wakil imam dan pengikutnya. Maka apabila terjadi perselisihan, wali lebih berhak terhadap apa yang sesuai dengan kedudukannya.

ثم عقد الشافعي باباً في حدّ الذميين ومضمونه أنهم إذا ترافعوا إلينا ورضوا بحكمنا فيجوز القضاء عليهم وفي الوجوب قولان تقدَّم ذكرهما في أبواب النكاح وسيعود تفريعهما في أدب القضاء إن شاء الله تعالى وقصة اليهوديين إذ رضيا بحكم رسول الله صلى الله عليه وسلم في حد الزنى مشهورة

Kemudian al-Syafi‘i mengadakan satu bab tentang hudud kaum dzimmi, dan kandungannya adalah bahwa apabila mereka mengajukan perkara kepada kita dan rela dengan keputusan kita, maka boleh menjatuhkan putusan atas mereka; dan mengenai wajibnya terdapat dua قول yang telah disebutkan sebelumnya dalam bab-bab nikah, dan cabang-cabangnya akan disebutkan kembali dalam adab القضاء, insya Allah تعالى. Kisah dua orang Yahudi ketika keduanya rela dengan حكم رسول الله صلى الله عليه وسلم dalam حد الزina adalah masyhur.

وإذا ارتفع إلى مجلس الحاكم من الذميين من كان شرب الخمر ورضي بحكم الإسلام فظاهر المذهب أنه لا يقام عليه الحد لأن المقصود من الحد الزجر والمرتفع إلينا مستبيحٌ للخمر غيرُ مغيِّرٍ لعقده فلا معنى لزجره على أنا منهيون عن تتبعهم مأمورون بمتاركتهم والإعراضِ عن البحث عن أحوالهم

Dan apabila diangkat ke majelis penguasa dari kalangan ahlu dzimmah seseorang yang telah minum khamar dan ridha terhadap hukum Islam, maka zhahir mazhab menyatakan bahwa tidak ditegakkan had atasnya, karena tujuan had adalah pencegahan, sedangkan orang yang datang kepada kita itu menghalalkan khamar, tidak mengubah akadnya, maka tidak ada makna untuk mencegahnya. Selain itu, kami dilarang menelusuri mereka dan diperintahkan untuk membiarkan mereka serta berpaling dari mencari-cari keadaan mereka.

فإن قيل أليس نص الشافعي على أن الحنفي يحد إذا شرب النبيذ وإن كان مستبيحَه قلنا إنما قال ذلك لقطعه بأن في شرب النبيذ من المحذور ما في شرب الخمر النيّئة وهذا ليس يفرض فيه اختلاف فإنه آيل إلى درك قضايا الجبلاّت وموجب العادات ولا يستريب ذو نظر أن حد الشرب شرع زجراً والحنفي في قبضة الإمام وعليه تتبّع أحوال الرعايا من غير متاركة وإعراضٍ عما فيه استصلاح الخلق والذمي مستبيحٌ أُمرنا بمتاركته والإعراضِ عن أحواله وليس ملتزماً لأحكام الإسلام ولما يعود إلى مصالح أهله

Jika dikatakan: bukankah nash Imam asy-Syafi‘i menyatakan bahwa orang Hanafi dikenai hadd apabila ia minum nabidz, walaupun ia menghalalkannya? Kami katakan: sesungguhnya beliau mengatakan demikian karena kepastiannya bahwa dalam meminum nabidz terdapat bahaya seperti dalam meminum khamr yang belum dimasak; dan ini bukanlah perkara yang di dalamnya berlaku perbedaan, karena ia kembali kepada pemahaman terhadap tabiat-tabiat dasar dan tuntutan kebiasaan. Tidak ada keraguan bagi orang yang memiliki pertimbangan bahwa hadd atas minum itu disyariatkan sebagai pencegah, sedangkan orang Hanafi berada dalam genggaman imam, dan atasnya wajib meneliti keadaan rakyat tanpa membiarkan dan berpaling dari apa yang padanya terdapat kemaslahatan makhluk. Adapun dzimmi, ia adalah orang yang menghalalkan, yang kita diperintahkan untuk membiarkannya dan berpaling dari keadaannya, dan ia tidak terikat oleh hukum-hukum Islam serta apa yang kembali kepada kemaslahatan para pemeluknya.

وقد خرج في الذمي قول أنه يُحد إذا رضي بحكمنا وهذا بعيد غير معتد به وخرج أيضاً في الحنفي قول أنه لا يحد من نص الشافعي على أنه إذا نكح الشافعي بغير ولي لم يلزمه الحد وقد ذكرنا طرفاً من ذلك في النكاح

Dan telah diriwayatkan tentang orang zimmi suatu pendapat bahwa ia dikenai hadd jika ia rela dengan hukum kita; dan ini jauh serta tidak dianggap. Dan juga diriwayatkan tentang orang Hanafi suatu pendapat bahwa ia tidak dikenai hadd berdasarkan nash asy-Syafi‘i bahwa apabila seorang Syafi‘i menikah tanpa wali, maka tidak wajib atasnya hadd. Dan kami telah menyebutkan sebagian dari hal itu dalam bab nikah.

باب حد القذف

Bab Had Qadzaf

الكلام فيما يكون قذفاً وفي إحصان المقذوف وما يُرعى فيه قد مضى مستقصىً في كتاب اللعان والذي نذكره الآن وإن ذكرنا معظمه الكلامُ في أن حدّ القذف حق للآدمي ثم النظر فيمن يرثه وبعد ذلك لو قذف جماعةً بكلمة أو قُذف شخص بكلمات

Pembahasan tentang apa yang termasuk qadzaf, tentang ihsan orang yang dituduh, dan tentang apa yang diperhatikan di dalamnya telah berlalu secara lengkap dalam Kitab al-Li‘ān. Adapun yang sekarang kami sebutkan, meskipun kebanyakannya telah kami sebutkan, ialah pembahasan bahwa hadd qadzaf adalah hak bagi manusia, kemudian pembahasan tentang siapa yang mewarisinya, dan setelah itu, apabila seseorang menuduh sekelompok orang dengan satu ucapan, atau seorang dituduh dengan beberapa ucapan.

فنقول حد القذف حق للآدمي ومن قال فيه شَوْبُ حق الله تعالى وحق الآدمي فغُلّب حق الآدمي فليس على بصيرة فإنا إذا قلنا يتعلّق الحد بطلب المقذوف ويسقط بعفوه لم نغادر من تمحيض حق الآدمي شيئاً نعم يجوز أن يقال حد القذف يشابه حدود الله تعالى من وجوه والقصاص فيه مَشَابه من حدود الله تعالى إذ الغرض الأظهر منه الزجر وهذا يتعلّق بالمطلوب الأخص من حدود الله تعالى

Maka kami katakan: hadd qadzaf adalah hak bagi manusia. Dan orang yang mengatakan bahwa di dalamnya ada campuran hak Allah Ta‘ala dan hak manusia, lalu lebih didahulukan hak manusia, maka ia tidak berlandaskan pemahaman yang benar. Sebab, apabila kami mengatakan bahwa hadd itu terkait dengan tuntutan orang yang difitnah dan gugur dengan pemaafannya, maka kami tidak meninggalkan sedikit pun dari pemurnian hak manusia. Ya, dapat dikatakan bahwa hadd qadzaf dalam beberapa sisi menyerupai hudud Allah Ta‘ala, dan qishash di dalamnya memiliki kemiripan dengan hudud Allah Ta‘ala, karena tujuan yang paling menonjol darinya adalah pencegahan, dan ini terkait dengan tujuan yang lebih khusus dari hudud Allah Ta‘ala.

ثم اتفق أئمتنا على سقوط الحد بعفو المستحِق ولو ورث الحدَّ جماعة كما سنصف إن شاء الله تعالى وجهَ التوريث فيه فعفا بعضهم فحاصل ما ذكره الأئمة أوجه أحدها أن الحد يسقط بعفو البعض كما يسقط القصاص بعفو بعض الأولياء والوجه الثاني أنه لا يسقط منه شيء ويستقل من لم يعف بطلب تمام الحد واستيفائه والوجه الثالث أنه يسقط بعفو العافي مقدارُ حقه ويبقى مقدار حصص الذين لم يعفوا وإن اقتضت القسمة تكسيراً أكملنا الكسر في حكم الإسقاط تغليباً لموجب العفو

Kemudian para imam kita sepakat bahwa hukuman hadd gugur dengan pemaafan dari pihak yang berhak, sekalipun hadd itu diwarisi oleh sekelompok orang, sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala, وجه pewarisannya di dalamnya; lalu sebagian dari mereka memaafkan. Maka inti dari apa yang disebutkan para imam ada beberapa وجه: yang pertama, bahwa hadd gugur dengan pemaafan sebagian, sebagaimana qisas gugur dengan pemaafan sebagian wali; wajah yang kedua, bahwa tidak gugur sedikit pun darinya, dan orang yang tidak memaafkan berdiri sendiri dalam menuntut keseluruhan hadd dan pelaksanaannya; dan wajah yang ketiga, bahwa dengan pemaafan orang yang memaafkan gugur kadar haknya, dan tetaplah kadar bagian-bagian orang yang tidak memaafkan. Dan jika pembagian mengharuskan pecahan, maka kami sempurnakan pecahan itu dalam hukum pengguguran dengan mendahulukan مقتضى pemaafan.

ولو أراد مستحق الحدّ أن يعاوض عن الحد ففي جواز الاعتياض وجهان مشهوران أحدهما الجواز كمفاداة المرأة في حِبالة النكاح وإن كان المفتدي لا يستحق شيئاً منها

Dan apabila orang yang berhak atas hadd hendak melakukan penggantian atas hadd, maka dalam kebolehan menerima pengganti itu terdapat dua وجه (pendapat) yang masyhur. Salah satunya: boleh, sebagaimana tebusan yang dilakukan seorang perempuan dalam ikatan pernikahan, meskipun pihak yang menebus tidak berhak atas sesuatu pun darinya.

ولم أسمع خلافاً في أن مستحق الحدّ لا يقيمه بل يرفعه إلى مجلس القضاء والسبب فيه إعظام الاجتهاد في الحمل على الاقتصاد وقد قيل من يضرب مائةَ سوط على إبلاغٍ في الإيلام الناجع يستمكن من القتل بعشرين سوطاً فلا وجه إلا الرفع إلى من إليه الأمر وقد نيطت به الأمانات والولايات وهو مبرّأ عن الذحول والأحقاد هذا متفق عليه

Dan aku tidak mendengar adanya perbedaan pendapat bahwa orang yang berhak atas hadd tidaklah menegakkannya sendiri, melainkan mengangkatnya kepada majelis القضاء. Sebabnya ialah untuk mengagungkan ijtihad dalam membawa perkara kepada sikap pertengahan. Dan telah dikatakan: orang yang memukul seratus cambukan dengan tujuan menyampaikan rasa sakit yang efektif, niscaya mampu membunuh dengan dua puluh cambukan. Maka tidak ada jalan kecuali mengangkatnya kepada pihak yang kepadanya urusan itu diserahkan; dan kepadanyalah dipercayakan amanah-amanah dan wewenang-wewenang, sedangkan ia bersih dari dendam-dendam dan kebencian-kebencian. Ini telah disepakati.

وقد اتفق الأئمة على أن من استحق القصاص في اليد لم يكن له أن يستبد باستيفاء القصاص دون الإمام أو من استنابه وكذلك القول في القتل والأمر في القتل من وجهٍ في حكم الاستبداد أهون فإن النهاية المحذورةَ المَثُلَةُ والقطعُ إذا فرض الإسراف فيه خيف إفضاؤه إلى الهلاك ولكن لو قَتَل مستحقُّ القصاص وقع الاعتداد به قصاصاً وكذلك لو قطع

Para imam telah sepakat bahwa orang yang berhak atas qishash pada tangan tidak boleh bertindak sendiri dalam menunaikan qishash tanpa imam atau orang yang ditunjuknya. Demikian pula hukum dalam pembunuhan. Dalam pembunuhan, dari satu sisi, hukum bertindak sendiri lebih ringan, sebab batas akhir yang dikhawatirkan adalah mutilasi, dan pemotongan, jika dilakukan secara berlebihan, dikhawatirkan akan berujung pada kebinasaan. Akan tetapi, jika orang yang berhak atas qishash itu membunuh, maka hal itu tetap dihitung sebagai qishash. Demikian pula jika ia memotong.

ومن قتل من آحاد المسلمين زانياً محصناً وقع قتله حداً ولو أقام جلداً على زانٍ بكرٍ لم يعتدّ بجلده وعُدّ عدواناً والحدّ قائم كما كان ولو استوفى المقذوف الحدَّ بنفسه فليس يبعد عن القياس المصيرُ إلى وقوعه موقع الاعتداد كالقطع سيّما إذا صدر عن إسلامٍ من المحدود وإقدامٍ من المقذوف صادرٍ عن رضاه ولكن الذي سمعته من الأئمة ودلّ عليه فحوى كلامهم في مجموعاتهم أنه لا يقع الاعتداد بالحد

Dan barang siapa dari kalangan kaum Muslimin biasa membunuh seorang pezina muhsan, maka pembunuhannya dianggap sebagai hukuman hadd. Dan seandainya ia menegakkan cambukan atas seorang pezina bujang, maka cambukannya itu tidak dianggap, dan dipandang sebagai tindakan zalim, sedangkan hadd tetap berlaku sebagaimana adanya. Seandainya pula orang yang dituduh itu melaksanakan sendiri hadd terhadap dirinya, maka tidaklah jauh dari qiyas untuk berpendapat bahwa hal itu menempati kedudukan pengakuan yang dianggap sah, sebagaimana pemotongan tangan, terutama jika hal itu berasal dari Islam pada orang yang dikenai hadd dan tindakan maju dari orang yang dituduh yang berasal dari kerelaannya. Akan tetapi, yang aku dengar dari para imam dan yang ditunjukkan oleh mafhum ucapan mereka dalam karya-karya kolektif mereka ialah bahwa hadd itu tidak menjadi sah dianggap.

ومما يذكر في ذلك أن جماهير الأصحاب أجمعوا على أن المحصن لو قال لإنسان اقذفني فقذفه بإذنه فالحد يجب عليه بخلاف ما لو قال اقطع يدي فقطع فالقصاص لا يجب وفاقاً ورأيت للقاضي أبي الطيب الطبري في كتابه المترجم بالمنهاج أن الحد لا يجب على القاذف إذا أباح المقذوف له عرضه لم يقله من تلقاء نفسه وحكاه عن شيخه أبي حامد وقال كان يرى ذلك وزيف غيرَه والفرق على الجملة عسر

Di antara hal yang disebutkan dalam hal ini ialah bahwa mayoritas para sahabat mazhab telah berijmak bahwa apabila seorang muḥṣan berkata kepada seseorang, “Qadzaflah aku,” lalu ia menuduhnya dengan izin darinya, maka hadd wajib atas penuduh itu; berbeda halnya jika ia berkata, “Potonglah tanganku,” lalu ia memotongnya, maka qiṣāṣ tidak wajib menurut kesepakatan. Saya melihat dalam kitab karya Qāḍī Abū Ṭayyib al-Ṭabarī yang diberi judul al-Minhāj bahwa hadd tidak wajib atas penuduh jika orang yang dituduh membolehkan kehormatannya untuk dituduh, bukan karena ia mengucapkannya dari dirinya sendiri. Ia menukilnya dari gurunya, Abū Hāmid, dan ia berkata bahwa gurunya berpendapat demikian serta menyalahkan pendapat selainnya. Adapun perbedaan secara umum itu sulit.

والذي لم يظهر فيه خلاف من أحد تنزيل حد القذف منزلة حدود الله في الفرق بين الحر والعبد فعلى الرقيق إذا قذف أربعون جلدة نصف ما على الحر وكان يليق بقياس حقوق الآدميين ألا يفرق في العقوبات بين الحر وبين العبد

Dan yang tidak tampak padanya perselisihan dari seorang pun adalah penetapan hadd qadhf pada kedudukan hudud Allah dalam perbedaan antara orang merdeka dan hamba sahaya; maka atas budak, apabila ia menuduh zina, dikenakan empat puluh cambukan, yaitu setengah dari yang dikenakan atas orang merdeka. Padahal semestinya, menurut qiyas hak-hak manusia, tidak dibedakan dalam hukuman antara orang merdeka dan budak.

ثم من آثار أصل المذهب في أن حد القذف حق الآدمي أنه إذا مات المقذوف ولم يعفُ ولم يُسقط حقَّه فلا خلاف بين أصحابنا أن حد القذف موروث وإنما اختلافهم فيمن يرثه فقال قائلون يرثه كل من يرث القصاصَ والمالَ فلا فرق بين أصحاب الفرائض والعصبات والمتعلقين بالأنساب والأسباب

Kemudian, di antara konsekuensi prinsip dasar mazhab bahwa حد القذف adalah hak manusia ialah bahwa apabila orang yang dituduh itu meninggal dunia dan belum memaafkan serta belum menggugurkan haknya, maka tidak ada perbedaan di antara أصحابنا bahwa حد القذف dapat diwarisi. Hanya saja perbedaan mereka terletak pada siapa yang mewarisinya. Maka ada kelompok yang berpendapat: ia diwarisi oleh setiap orang yang mewarisi qisas dan harta; sehingga tidak ada perbedaan antara para ahli faraidh, para ‘asabah, serta mereka yang terkait melalui nasab dan sebab.

ومنهم من قال يختص باستحقاقه إرثاً أهل القرابة ثم لا فرق بين العصبات منهم وذوي الفروض

Dan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa yang khusus berhak menerimanya sebagai warisan adalah ahli kekerabatan; kemudian tidak ada perbedaan di antara para ‘ashabah dari mereka dan para pemilik bagian-bagian tertentu.

ومنهم من قال يختص استحقاقه بالعصبات فإنه ذبٌّ عن النسب فكان مأخذه قريباً من مأخذ الولايات في التزويج ثم على هذا الوجه يرث الابن بلا خلاف ولو كان لا يزوِّج واختلف أصحابنا في أن المولى المعتِق هل يرث الحد تفريعاً على هذا الوجه كما تنتهي إليه ولاية التزويج فمنهم من قال هو من الورثة ومنهم من قال يختص إرث الحد بعصبات النسب

Dan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa hak mewarisinya khusus bagi para ‘ashabah, karena itu adalah pembelaan terhadap nasab, sehingga dasar pengambilannya dekat dengan dasar kewalian dalam pernikahan. Kemudian menurut وجه ini, anak laki-laki mewarisi tanpa khilaf sekalipun ia tidak menikahkan. Para sahabat kami berbeda pendapat tentang apakah al-mawlā al-mu‘tِq mewarisi al-ḥadd sebagai cabang atas وجه ini, sebagaimana kewalian dalam pernikahan berakhir kepadanya; di antara mereka ada yang mengatakan bahwa ia termasuk ahli waris, dan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa pewarisan al-ḥadd khusus bagi ‘ashabah nasab.

هذا وجه في التوريث مفروض فيه إذا استقر استحقاق الحد ثم مات المستحق

Ini adalah satu وجه dalam pewarisan, yang diasumsikan di dalamnya bahwa apabila hak atas hadd telah tetap, kemudian orang yang berhak itu meninggal.

ولو قذف قاذف ميتاً كان محصناً في حياته استوجب الحدّ وورثته يطلبون الحد على الترتيب الذي ذكرناه والعجب أن أبا حنيفة أثبت لهم الطلب في هذه الصورة وقال لو وجب الحد ثم مات المقذوف لم يكن لورثته الطلب

Dan jika seorang penuduh menuduh orang yang telah meninggal dunia, sementara orang itu ketika hidupnya berstatus muḥṣan, maka penuduh itu wajib dikenai hadd, dan para ahli warisnya menuntut hadd menurut urutan yang telah kami sebutkan. Adapun yang mengherankan adalah bahwa Abu Hanifah menetapkan bagi mereka hak menuntut dalam bentuk ini, dan beliau berkata: jika hadd telah wajib lalu orang yang dituduh itu meninggal, maka ahli warisnya tidak berhak menuntut.

ومن غريب ما حكاه الشيخ في شرح التلخيص أن من أصحابنا من أجرى القصاص مجرى حد القذف حتى يخرّج فيه الوجوه التي ذكرناها فيمن يرثه ويرث طلبه وهذا غريب جداً

Dan termasuk hal yang ganjil yang diceritakan oleh Syekh dalam Syarḥ at-Talkhīṣ ialah bahwa di antara para sahabat kami ada yang memperlakukan qishāṣ seperti halnya ḥadd al-qadzf, sehingga dalam hal itu dikeluarkan berbagai وجه (pendapat) yang telah kami sebutkan mengenai siapa yang mewarisinya dan siapa yang mewarisi tuntutannya. Ini sangat ganjil.

ثم إذا قُذف الإنسانُ بعد موته وقلنا حد القذف لو ثبت في الحياة لم يختص بإرثه أهلُ القرابة بل يثبت للزوج والزوجة فإذا كان القذف بعد الموت فهل يستحق الطلب للزوج والزوجة فعلى هذا الوجه وجهان أحدهما يثبت لهما كما لو استقر الحد في الحياة ثم مات المقذوف والثاني أنه لا يثبت لأن القذف أنشىء والزوجية منتهية وهذا لا فقه له فإن الزوجية لا تنتهي بموت المورث فلو صح هذا الاعتبار لوجب القطع بأن الزوج لا يرث أصلاً شيئاً

Kemudian jika seseorang difitnah dengan tuduhan zina sesudah ia meninggal, dan kita mengatakan bahwa hadd qadzf, seandainya tetap ditetapkan ketika hidup, tidaklah khusus diwarisi oleh ahli kerabat, bahkan ia ditetapkan bagi suami dan istri. Maka apabila tuduhan itu terjadi sesudah kematian, apakah hak menuntut itu tetap berlaku bagi suami dan istri? Dalam hal ini ada dua وجه (pendapat). Salah satunya, hak itu tetap berlaku bagi keduanya, sebagaimana halnya jika hadd itu telah mantap ketika hidup lalu yang dituduh meninggal. Dan yang kedua, bahwa hak itu tidak tetap, karena tuduhan itu terjadi baru, sedangkan hubungan suami-istri telah berakhir. Ini tidak ada fiqihnya, karena hubungan suami-istri tidak berakhir dengan wafatnya orang yang diwarisi; maka jika pertimbangan ini benar, niscaya harus dipastikan bahwa suami sama sekali tidak mewarisi apa pun.

ومما يتعلق بذلك أنه إذا قُذفت أمتُه وأثبتنا لها حق طلب التعزير فلو ماتت فهل للسيد طلبه بعد موتها كما للوارث ذلك في حق موروثه فعلى وجهين أحدهما أنه لا يثبت ذلك إذ لا وراثة بين السيد والعبد وسلطانه إلى بقاء ملكه والموت يخرج العبد عن كونه مالاً والوجه الثاني أنه يقوم مقامَه في الطلب لما بينهما من الاختصاص فإنه يلتزم تجهيزهَ وتعيينَ مدْفنه ويخلفه فيما يتصور الخلافة فيه عن رقيق وهذا نجاز هذا الفصل

Dan di antara yang berkaitan dengan hal itu adalah bahwa jika budak perempuannya difitnah dengan qazaf, dan kita menetapkan baginya hak untuk menuntut ta’zir, lalu jika ia mati, apakah tuannya berhak menuntutnya setelah kematiannya, sebagaimana ahli waris berhak demikian terhadap hak orang yang diwarisinya? Dalam hal ini ada dua وجه. Pertama, bahwa hal itu tidak tetap baginya, karena tidak ada waris-mewarisi antara tuan dan budak, dan kekuasaannya bergantung pada tetapnya kepemilikannya, sedangkan kematian mengeluarkan budak dari statusnya sebagai harta. Dan وجه kedua, bahwa ia menggantikannya dalam menuntut, karena adanya kekhususan di antara keduanya, yaitu bahwa ia berkewajiban mengurus jenazahnya dan menentukan tempat makamnya, serta menggantikannya dalam hal-hal yang mungkin ada kekhalifahan di dalamnya dari seorang budak. Dan inilah akhir pembahasan bab ini.

فأما القول في تعدد القذف والمقذوف فنقول إذا قذف شخصاً مرتين بزنيتين فإن لم يتخلل استيفاء حدٍّ لم يلتزم إلا حداً واحداً فإن حُد للقذف الأول فنسبَ المقذوفَ إلى زَنْيةٍ أخرى ففي المسألة قولان أحدهما أنه لا يلتزم حداً آخر فإنه قد كذب في حقه بحدٍّ فكفى ذلك ولا أثر لتعديد الزنيات في الذِّكر ولكن يستوجب بتجديد الأذى تعزيراً

Adapun pembahasan tentang berbilangnya qadzaf dan orang yang dituduh, kami katakan: apabila seseorang menuduh dua kali dengan dua tuduhan zina, maka jika di antara keduanya tidak diselingi penegakan satu had, ia tidak menanggung kecuali satu had. Jika ia telah dikenai had karena qadzaf yang pertama, lalu ia menisbatkan orang yang dituduh itu kepada zina yang lain, maka dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia tidak menanggung had yang lain, karena sesungguhnya ia telah didustakan dalam haknya dengan satu had, maka itu sudah cukup, dan tidak ada pengaruh bagi pengulangan penyebutan zina-zina itu; akan tetapi, karena pembaruan gangguan, ia berhak dikenai ta’zir.

والقول الثاني وهو الأصح أنه يحد مرة أخرى لتجدد الخبر والمخبَر عنه وإظهار كذبه في القذف الأول لا يتضمن تكذيبَه في الثاني نعم لو أعاد ذلك القذف الذي حُد فيه لم يستوجب إلا تعزيراً ولو لم يتعرض لإعادة عين القذف الأول ولا للتصريح بتجديد قذفٍ آخر ولكن قال زنيتَ أو عين زنا فحُدّ فأطلق النسبة إلى الزنا فهذا لا يوجب حداً جديداً وفاقاً لإمكان حمله على إعادة الأول فلا سبيل إلى إيجاب الحد مع التردد والشبهة

Pendapat kedua, dan inilah yang lebih sahih, adalah bahwa ia dikenai hadd lagi satu kali karena berita dan yang diberitakan tentangnya telah diperbarui, dan terbukanya kebohongannya pada qadzaf pertama tidaklah mengharuskan pendustaan terhadapnya pada yang kedua. Ya, seandainya ia mengulangi qadzaf yang sama yang karenanya ia telah dikenai hadd, maka ia tidak mewajibkan selain ta’zir. Dan sekiranya ia tidak menyinggung pengulangan qadzaf pertama itu sendiri dan juga tidak menegaskan pembaruan qadzaf yang lain, tetapi ia berkata, “Engkau telah berzina,” atau ia menunjuk pada zina tertentu, lalu ia dikenai hadd, maka ia melancarkan nisbah kepada zina; maka ini tidak mewajibkan hadd yang baru, menurut kesepakatan, karena masih mungkin dipahami sebagai pengulangan yang pertama. Maka tidak ada jalan untuk mewajibkan hadd dengan adanya keraguan dan syubhat.

وما ذكرناه من القذفين المختلفين فيه إذا كان لا يختلف الموجَبَان فأما إذا تعدد القذف واختلف الموجَب مثل أن يقذف أجنبية بزنية ثم ينكحها ويقذفها بزنية أخرى على فراشه ففي المسألة طريقان من أصحابنا من قطع بتعدد الحد ثم يلتعن لاختلاف أثر القذفين ومنهم من أجرى القولين في تعدد الحد كما قدمناه وهذا يظهر أثره إذا لم يلتعن فإن الْتعن زال أثر القذف في الفراش وبقيت الطَّلِبةُ بالحد اللازم بالقذف المتقدم على النكاح وقد أوضحنا هذا في كتاب اللعان هذا في تعدد القذف واتحاد المقذوف

Apa yang kami sebutkan tentang dua tuduhan zina yang berbeda pendapat hukumnya, adalah bila kedua konsekuensi hukumnya tidak berbeda. Adapun jika tuduhan itu berbilang dan konsekuensi hukumnya berbeda, seperti seseorang menuduh seorang perempuan ajnabiyyah berzina, lalu ia menikahinya, kemudian menuduhnya berzina lagi pada saat ia berada di atas tempat tidurnya, maka dalam masalah ini ada dua jalan di kalangan para sahabat kami: di antara mereka ada yang memastikan berbilangnya hadd, kemudian ia melakukan li‘an karena berbedanya dampak dari dua tuduhan itu; dan di antara mereka ada yang memberlakukan dua pendapat tentang berbilangnya hadd sebagaimana telah kami kemukakan. Hal ini tampak pengaruhnya apabila ia tidak melakukan li‘an. Jika ia melakukan li‘an, maka gugurlah dampak tuduhan zina dalam hubungan pernikahan, dan tetaplah tuntutan hadd yang wajib disebabkan tuduhan yang terjadi sebelum pernikahan. Kami telah menjelaskan hal ini dalam Kitab al-Li‘an. Ini adalah tentang berbilangnya tuduhan zina dan bersatunya orang yang dituduh.

فأما إذا قذف شخصين فأكثر نظر فإن أفرد كل واحد منهما بلفظة استوجب حدين بلا خلاف وإن أَحَّدَ الكلمةَ ونسبهما إلى الزنا بها ففي المسألة قولان مثل أن قال زنيتما أو أنتما زانيان والقولان جاريان مع العلم بأن اللفظ الواحد يشتمل على نسبتهما إلى الزنيتين ولهذا كان الأصح تعدد الحد فإن المعنى هو المعتبر وقد تعدد معنى القذف وليس للقائل الثاني إلا التمسك باتحاد اللفظ ولا خير في هذا مع ما أشرنا إليه ولكنه قول مشهور

Adapun apabila ia menuduh dua orang atau lebih, maka diperhatikan: jika ia mengkhususkan masing-masing dari keduanya dengan satu lafaz, maka ia wajib dua hadd, tanpa khilaf. Dan jika ia menyatukan satu kata dan menisbatkan keduanya kepada zina dengannya, maka dalam masalah ini ada dua قول, seperti jika ia mengatakan: “Kalian berdua berzina” atau “Kalian berdua adalah pezina.” Kedua قول itu berlaku dengan diketahui bahwa satu lafaz mencakup penisbatan keduanya kepada dua perbuatan zina; karena itu yang paling sahih adalah تعدد الحد, sebab yang menjadi patokan adalah makna, dan makna tuduhan telah تعدد. Bagi pihak yang berpendapat kedua ini tidak ada pegangan selain kesatuan lafaz, dan tidak ada kebaikan dalam hal ini bersama apa yang telah kami isyaratkan kepadanya. Namun, itu adalah قول yang masyhur.

ولو قال لأجنبية وامرأته زنيتما ففي المسألة طريقان لاختلاف وقع القذف فيهما منهم من قطع بالتعدد لما ذكرناه من الاختلاف ومنهم من أجرى القولين وأثر هذا يظهر إذا لم يلاعن عن زوجته وآل الأمر إلى الحد وطلبه فإن لاعن عن زوجته فلا خلاف أن الحد للأجنبية واجبٌ فإن اللعان لا يدرؤه

Dan jika ia berkata kepada seorang perempuan asing dan istrinya, “Kalian berdua telah berzina,” maka dalam masalah ini ada dua cara pandang karena terjadinya perbedaan pada kasus qadzaf di dalam keduanya. Di antara mereka ada yang memutuskan adanya تعدد karena perbedaan yang telah kami sebutkan, dan di antara mereka ada yang memberlakukan dua pendapat. Pengaruh hal ini tampak apabila ia tidak melakukan li‘an terhadap istrinya lalu urusannya berujung pada hadd dan ia menuntutnya. Jika ia melakukan li‘an terhadap istrinya, maka tidak ada perbedaan bahwa hadd bagi perempuan asing itu wajib, karena li‘an tidak menolaknya.

وكل هذا مما قدمنا أصوله وفروعه في كتاب اللعان

Dan semua ini termasuk apa yang telah kami kemukakan pokok-pokok dan cabang-cabangnya dalam Kitab Li‘ān.

كتاب السرقة

Kitab Pencurian

الأصل في أحكام السراق قوله تعالى وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ واشتمالها على ذكر أصل الجريمة والحد وتفصيلُ مكان السرقة والمقدارُ وصفةُ السارق والمسروق منه تُتلَقَّى من السنن وغيرِها من مدارك الشرع وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم والله لو سرقت فاطمة لقطعتها وقال لعن الله السارق يسرق البيضة فتقطع يده ويسرق الحبل فتقطع يده وحمل بعض المتكلفين البيضة على المغفر والوجه حملها على جنس البيض ومثل ذلك منساغ في قصد التعليل

Dasar dalam hukum-hukum pencuri adalah firman-Nya Ta‘ala: “وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ”, serta kandungannya yang mencakup penyebutan asal tindak pidana dan hukuman hadd, dan rincian tempat pencurian, kadar, sifat pencuri, dan pihak yang dicuri darinya; hal-hal itu diterima dari sunah dan selainnya dari sumber-sumber syariat. Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda, “Demi Allah, seandainya Fatimah mencuri, niscaya akan aku potong tangannya.” Dan beliau bersabda, “Allah melaknat pencuri; ia mencuri telur lalu dipotong tangannya, dan ia mencuri tali lalu dipotong tangannya.” Sebagian orang yang berlebihan membawakan “telur” itu sebagai perisai perang (al-mighfar), sedangkan yang tepat adalah membawanya pada jenis telur, dan seperti itu dapat diterima dalam tujuan penalaran sebab (‘ta‘lil).

والسرقة في اللسان الأخذ في استزلالٍ ومخادعة والمصدر السَرق والسرقة والعلماء مجمعون على قواعد الكتاب والمطلوب منه يتعلق بالمقدار الذي يسمى نصاب السرقة وجنس المسروق

Dan pencurian dalam bahasa ialah mengambil dengan cara memperdaya dan menipu; bentuk masdarnya adalah al-saraq dan al-sariqah. Para ulama sepakat mengenai kaidah-kaidah kitab ini, dan yang dimaksud darinya berkaitan dengan kadar yang disebut nisab pencurian dan jenis barang yang dicuri.

والكلام في الحرز

Dan pembahasan tentang hirz.

ومعنى السرقة وذلك يتعلق بكيفية الإخراج

Dan makna pencurian adalah bahwa hal itu berkaitan dengan tata cara mengeluarkannya.

والقول في الشبهات الدارئة

Dan pembahasan mengenai syubhat-syubhat yang menolak.

ثم الاختتام بما يثبت السرقةَ من بينةٍ وإقرار

Kemudian penutupan dengan apa yang menetapkan pencurian, berupa bukti dan pengakuan.

ووراء ذلك بيان القطع والمقطوع في السرقة

Dan di balik itu ada penjelasan tentang القطع dan المقطوع dalam pencurian.

هذا مجامع الكتاب

Ini adalah himpunan pokok-pokok kitab.

ونحن نذكر التقويم من أجناسِ الأموال ثم ضوابطَ القول في الحرز ثم معنى السرقة والإخراج ونحرص أن نتبع ترتيب السواد

Dan kami akan menyebutkan penaksiran dari jenis-jenis harta, kemudian kaidah-kaidah perkataan tentang ḥirz, kemudian makna pencurian dan pengeluaran, dan kami berupaya untuk mengikuti urutan yang umum.

قال الشافعي القطع في ربع دينار إلى آخره

Al-Syafi‘i berkata: hukuman potong tangan berlaku pada seperempat dinar hingga akhir batasnya.

ذهب داود إلى أن القطع يتعلق بالقليل والكثير وذهب علماء الشريعة إلى أن القطع يتعلق بنصابٍ ثم اختلفوا فذهب أبو حنيفة إلى أن النصاب دينار أو عشرةُ دراهم ثم التقويم عنده بالدراهم والذهب في نفسه لا يقوّم بالدراهم ولا يقوّم به شيء

Daud berpendapat bahwa pemotongan tangan berkaitan dengan sedikit maupun banyak, dan para ulama syariat berpendapat bahwa pemotongan tangan berkaitan dengan nisab; kemudian mereka berbeda pendapat. Abu Hanifah berpendapat bahwa nisabnya adalah satu dinar atau sepuluh dirham, lalu penilaian menurut beliau adalah dengan dirham; adapun emas pada hakikatnya tidak dinilai dengan dirham, dan tidak pula sesuatu dinilai dengan emas.

وقال مالك النصاب ثلاثة دراهم أو ربعُ دينار والتقويم بالدراهم كما حكيناه عن أبي حنيفة

Dan Malik berkata: nishab itu tiga dirham atau seperempat dinar, dan penilaian dilakukan dengan dirham, sebagaimana telah kami nukil dari Abu Hanifah.

وقال النَّخَعي وأبو ثور

Dan al-Nakha‘i dan Abu Tsaur berkata.

وابن شُبْرمة النصاب خمسة دراهم وقيل هذا مذهب علي

Dan Ibn Syubrumah, nisabnya adalah lima dirham, dan dikatakan bahwa ini adalah pendapat Ali.

ومذهب الشافعي أن النصاب ربعُ دينار ولم يعيّن الدراهمَ ومعتمد المذهب حديثُ عائشة وهو مذكور في الخلاف ولو سرق من الذهب الخالص ربعَ مثقال ولكن كان لا يسوى ربعَ دينار مضروب ففي المسألة وجهان أحدهما أن القطع لا يجب وهو الأظهر فإن الوارد في الحديث ربعُ دينار والدينار اسم للمضروب وبه الاعتبار

Mazhab Syafi‘i berpendapat bahwa nisabnya adalah seperempat dinar, dan tidak ditentukan dirham-dirhamnya. Landasan mazhab ini adalah hadis ‘Aisyah, dan itu disebutkan dalam kitab al-Khilaf. Jika seseorang mencuri seperempat mitsqal emas murni, tetapi nilainya tidak sama dengan seperempat dinar yang dicetak, maka dalam masalah ini ada dua وجه. Salah satunya, potong tangan tidak wajib, dan inilah yang lebih kuat; sebab yang disebutkan dalam hadis adalah seperempat dinar, sedangkan dinar adalah nama untuk yang dicetak, dan dengan itulah pertimbangannya.

ومن أصحابنا من قال إذا سرق ربعَ مثقال من الذهب الخالص فلا سبيل إلى تقويمه فإنه ليس جنسَ الدينار والأصح الأول وينبني على هذا التردد أن من سرق خاتماً وزنه سدس مثقال وقيمته ربع دينار فكيف حكمه إن رددنا الاعتبار إلى الدينار فنوجب القطعَ ونعتقد الخاتم سلعة وإن لم نر تقويم الذهب بالدينار لم نوجب القطع لنقصان وزن المسروق عن الربع

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: jika seseorang mencuri seperempat mitsqāl dari emas murni, maka tidak ada jalan untuk menilainya, karena itu bukan jenis dinar. Pendapat yang lebih sahih adalah pendapat pertama. Dan berdasarkan keraguan ini dibangun bahwa orang yang mencuri cincin yang beratnya seperenam mitsqāl dan nilainya seperempat dinar, maka bagaimana hukumnya? Jika kita mengembalikan pertimbangan kepada dinar, maka kita mewajibkan قطع (pemotongan tangan), dan menganggap cincin itu sebagai barang dagangan. Tetapi jika kita tidak memandang penilaian emas dengan dinar, maka kita tidak mewajibkan قطع, karena berat barang yang dicuri kurang dari seperempat.

ولو سرق ثوباً وما في معناه فلا خلاف أن التقويم بربع دينار

Dan jika ia mencuri sehelai pakaian dan apa yang semakna dengannya, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa penilaiannya adalah seperempat dinar.

وقد يخطر للفطن أنا إذا أوجبنا القطع بربع مثقال من الذهب الإبريز وإن كانت قيمته دون المضروب فنتخذ ذلك مرجعاً في اعتبار المالية وهذا خبطٌ فإن التقويم لا يقع إلا بالمضروب والسبيكة لا ضبط لقيمتها وهي متقوّمة وما يتقوم لا يقوّم به ولست أنكر أن التقويم بربع دينار يوهن ذلك فليكن كذلك فإن الضعيف يضعف بالتفريع

Dan mungkin terlintas bagi orang yang cerdas bahwa jika kami mewajibkan pemotongan tangan karena seperempat mitsqal emas murni, sekalipun nilainya di bawah emas yang dicetak, maka kami menjadikan hal itu sebagai acuan dalam mempertimbangkan nilai harta. Ini adalah kekacauan, karena penaksiran nilai tidak terjadi kecuali dengan emas yang dicetak, sedangkan emas batangan tidak ada ketetapan nilainya, padahal ia termasuk harta bernilai; dan sesuatu yang bernilai tidak dijadikan alat untuk menaksir. Aku tidak mengingkari bahwa penaksiran dengan seperempat dinar melemahkan hal itu; maka hendaklah demikian, karena yang lemah menjadi semakin lemah dengan perincian.

ولو كان المسروق عَرْضاً تبلغ قيمته بالاجتهاد ربعَ دينار فقد يوجب الأصحاب الحدّ والذي أرى القطع به أنه لا يجب ما لم يقطعوا بأن القيمة لا تنقص عن هذا

Dan seandainya barang yang dicuri itu berupa barang dagangan (‘arḍ) yang nilainya, menurut ijtihad, mencapai seperempat dinar, maka para sahabat mungkin mewajibkan hadd; namun yang saya pandang, pemotongan tangan dengannya tidak wajib, selama mereka tidak memastikan bahwa nilainya tidak kurang dari itu.

والذي ذكره الأصحاب من اعتبار التقويم محمول عندي على الرجوع إلى المقومين ثم لهم اجتهادٌ وقطعٌ ولو قطع بذلك أقوام لا يُزكَّون فلا إشكال ولو قطع بذلك جماعة معدودون لا يبعد الزلل عليهم فهذا فيه احتمال من جهة أن الشهادة على السرقة معرضة لهذا وهي مقبولة والفرق إن أردناه أن شهود السرقة يُسندون شهادتهم إلى العِيان بخلاف أقوال المقوّمين فانتظم من هذا أنهم إذا ترددوا وإن أجرَوْا عن غلبة الظنون فلا قطع وإن قطعوا وكانوا عدداً لا يزكَّوْن وجب القطع وإن قطع عدلان منهم ففيه التردد

Apa yang disebutkan oleh para ashab tentang dipertimbangkannya penilaian harga, menurut saya, dipahami dengan kembali kepada para penilai harga, kemudian bagi mereka ada ijtihad dan penetapan pasti. Dan seandainya sejumlah orang yang tidak ditazkiyah menetapkannya dengan pasti, maka tidak ada اشكال. Dan seandainya sejumlah orang yang terbatas menetapkannya dengan pasti sehingga tidak jauh kemungkinan kekeliruan atas mereka, maka dalam hal ini ada kemungkinan, dari segi bahwa persaksian atas pencurian terpapar kepada hal itu, padahal ia diterima. Jika kita menghendaki pembedanya, maka sesungguhnya para saksi pencurian menyandarkan kesaksian mereka kepada penglihatan langsung, berbeda dengan ucapan para penilai harga. Maka dari ini tersusun bahwa apabila mereka ragu-ragu, meskipun mereka berfatwa berdasarkan dominannya prasangka, maka tidak ada قطع; dan jika mereka menetapkannya dengan pasti, sedangkan mereka berjumlah orang yang tidak ditazkiyah, maka wajib قطع; dan jika dua orang yang adil di antara mereka menetapkannya dengan pasti, maka dalam hal itu ada keraguan.

وقد نجز القول في نصاب السرقة

Dan pembahasan tentang nishab pencurian telah selesai.

فأما الكلام في المسروق قال الشافعي إن عثمان رحمه الله قطع في أُترجَّة قيمتها ثلاثةُ دراهم من صرف اثني عشر درهماً بدينار إلى آخره

Adapun pembicaraan tentang barang curian, maka asy-Syafi‘i berkata: “عثمان رحمه الله memotong tangan dalam kasus sebuah buah utrujjah yang harganya tiga dirham, dengan perhitungan nilai dua belas dirham dengan satu dinar, dan seterusnya.”

القطع يتعلق بكل مملوك تام الملك ولا نظر إلى تعرضه للفساد ولا إلى أصله فيتعلق القطع بالفواكه الرطبة خلافاً لأبي حنيفة ويتعلق بالمملوكات التي أصلها الإباحة كالصيود والخشب والحشائش وما في معانيها خلافاً لأبي حنيفة في خبط ومناقضات وتعويلُ المذهب على تحقيق الملك في الحال ولسنا نلتزم الكلام في الأشياء الموقوفة وما يَضعُف الملك فيه وما يتطرّق إليه الشبهات كأموال بعض الناس في حقوق البعض وكأموال بيت المال وإنما غرضنا الكلام على الأجناس وتلك الفصول ستأتي في مواضعها إن شاء الله عز وجل

Pencurian dikenakan pada setiap milik yang sempurna kepemilikannya, dan tidak diperhatikan kemungkinan rusaknya, juga tidak diperhatikan asalnya. Maka, hukuman potong tangan dikenakan pada buah-buahan yang basah, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Dan dikenakan pula pada barang-barang yang pada asalnya mubah seperti hewan buruan, kayu, rerumputan, dan apa yang semakna dengannya, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah dalam khabṭ dan muḍānaqāt. Landasan mazhab adalah menetapkan kepemilikan pada saat itu. Kami tidak berkomitmen membahas hal-hal yang diwakafkan, apa yang kepemilikannya lemah, dan apa yang dimasuki syubhat, seperti harta sebagian orang dalam hak sebagian yang lain, dan seperti harta baitul mal. Sesungguhnya tujuan kami adalah membahas jenis-jenis, dan bab-bab itu akan datang pada tempat-tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما الكلام في الحرز قال الشافعي وجملة الحرز أن ينظر إلى المسروق إلى آخره

Adapun pembahasan tentang ḥirz, al-Syafi‘i berkata: “Dan inti dari ḥirz adalah bahwa diperhatikan barang yang dicuri, sampai akhir kalimatnya.”

هذا الفصل مما يجب الاهتمام بضبطه فإنه القطب الأعظم في الكتاب وليس فيه ضبطٌ توقيفي ولا معنىً يدركه قياسٌ جلي فنقول السرقة إخراج مالٍ مصون بحرز مثله عن حرزه ووضع الشرع على أن يستفرغ المالك الوُسعَ في صون ماله ثم إذا كان كذلك والسراق لا يرجعون إلى شوكة وعُدة وإنما مبنى أمرهم على الاختزال فيبعد أن يُؤْثروا التهجم على الحرز والتعرض للخطر لمقدارٍ نزر تافه وإذا عظم قدرُ المال فقد ينتهض ذوو العرامة للتعلق بأسباب الاحتيال ومصادمة الأغرار فرَدَعَهم الشرع بشَرعْ القطع ثم الحرز لا يتصور ضبطه بتوقيفٍ فورد مطلقاً محمولاً على ما يعد حرزاً ويعد صاحبه غير مضيع ثم النهايات ليست مرعية

Fasal ini termasuk hal yang wajib diperhatikan dalam penetapannya, karena ia merupakan pokok terbesar dalam kitab, dan tidak ada padanya ketentuan yang bersifat tauqifi, serta tidak ada makna yang dapat dipahami melalui qiyas yang jelas. Maka kami katakan: pencurian adalah mengeluarkan harta yang terjaga, dari tempat penjagaannya yang semisal, secara tersembunyi, dan syariat menetapkan bahwa pemilik harus mengerahkan segenap kemampuan dalam menjaga hartanya. Kemudian apabila demikian keadaannya, sedangkan para pencuri tidak kembali kepada kekuatan dan perbekalan, melainkan landasan urusan mereka hanyalah mengambil secara ringkas, maka mustahil mereka akan memilih nekat menerobos penjagaan dan menghadapkan diri kepada bahaya demi sesuatu yang sangat sedikit dan remeh. Apabila nilai harta itu besar, bisa jadi orang-orang yang kasar dan bengal terdorong untuk menempuh sebab-sebab tipu daya dan menghadapi orang-orang yang lengah; maka syariat mencegah mereka dengan pensyariatan pemotongan tangan. Kemudian penjagaan tidak mungkin ditetapkan secara terukur dengan ketentuan tauqifi, maka ia datang secara mutlak dan dipahami sebagai apa yang dianggap sebagai tempat penjagaan, dan pemiliknya dianggap tidak menyia-nyiakan. Kemudian batas-batas akhir tidak diperhatikan.

فانتظم من ذلك أن ما يعدّه الناس حرزاً فهو حرز في الشرع وما لا فلا ويترتب على هذا اختلاف الاحتراز باختلاف أجناس الأموال فإن أعيان الدراهم والدنانير تعدّ ضائعة في عرصات الدور بخلاف المفارش والأواني وذلك في التحقيق يخرّج على القاعدة فإن الدراهم إذا لم تكن في المخازن تشوّفَ إليها طالبوها بخلاف ما يثقل محمله أو تقل قيمته ولذلك اطردت العادة بالإحراز بالمخازن

Maka dari itu tersusunlah kesimpulan bahwa apa yang dianggap manusia sebagai penjagaan adalah penjagaan menurut syariat, dan apa yang tidak maka bukan. Berdasarkan ini, timbullah perbedaan cara penjagaan sesuai dengan perbedaan jenis-jenis harta; sebab uang dirham dan dinar secara zat dianggap hilang bila diletakkan di pelataran rumah, berbeda dengan alas-alas dan bejana-bejana. Dan hal itu pada hakikatnya diturunkan kepada kaidah, karena dirham apabila tidak berada di tempat penyimpanan, para pencarinya akan menaruh minat kepadanya, berbeda dengan sesuatu yang berat dibawa atau sedikit nilainya. Karena itu kebiasaan telah berlangsung menetapkan penjagaan dengan tempat-tempat penyimpanan.

والاصطبل حرز الدواب على نفاستها وقد لا نراه حرز الثوب من جهة أن إخراج الدواب منها يظهر ويبعد الاستجراء عليه وما يخف محمله بخلافه فانبنت الأمور على الرجوع إلى العادة وما يعد فيها صوناً وما لا يعد صوناً وبان أنا لا نشترط أقصى الإمكان ولا نكتفي بما يكون حرزاً للمال على الجملة

Dan kandang kuda adalah tempat penjagaan hewan-hewan tunggangan sesuai dengan nilainya; dan bisa jadi kita tidak menganggapnya sebagai tempat penjagaan pakaian, dari sisi bahwa mengeluarkan hewan-hewan darinya tampak dan tindakan itu jauh dari dijadikan sarana pelanggaran terhadapnya, sedangkan sesuatu yang ringan beban angkutnya berbeda dengan itu. Maka segala perkara dibangun atas kembali kepada kebiasaan, dan kepada apa yang menurut kebiasaan dianggap sebagai penjagaan dan apa yang tidak dianggap sebagai penjagaan. Dan telah jelas bahwa kita tidak mensyaratkan puncak kemungkinan, dan tidak cukup dengan sesuatu yang menjadi tempat penjagaan harta secara umum.

ثم جماع القول في الحرز إذا رمنا التفصيل لا يخرج عن سببين أحدهما التعويل على اللَّحْظ والمراقبة وقد يداخله مراعاة المعنى الآخر والثاني التعويل على الحصانة والوثاقة ولا بد أن يداخله اعتبار الملاحظة فأما ما يعتمد النظر والمراقبة فله شرطان أحدهما ألا يكون اللاحظ المراقب مستضعفاً والآخر أن يكون الملحوظ بحيث لايطرقه جمعٌ يعسر المراقبة معهم بسبب مزدحمهم وبيان ذلك أن من كان في الصحراء لا يعد ضائعاً فيها لقرب الغوث منه إن قُصد فإذا كان يلحظ متاعاً فهو محرز باللحظ وهو على التحقيق مصون بالمنعة والقوة وإمكانِ الاستنجاد ولكن من ضرورة ذلك اللحظ

Kemudian, inti pembicaraan tentang ḥirz apabila kita menghendaki perinciannya, tidak keluar dari dua sebab: pertama, bergantung pada penglihatan sekilas dan pengawasan, dan boleh jadi disertai pula oleh pertimbangan makna yang lain; kedua, bergantung pada benteng perlindungan dan kepercayaan. Dan tidak boleh tidak, di dalamnya harus masuk pertimbangan pengamatan. Adapun apa yang bersandar pada pandangan dan pengawasan, maka baginya dua syarat: salah satunya, orang yang mengamati dan mengawasi itu tidak dalam keadaan lemah; dan yang lain, bahwa yang diamati berada dalam keadaan sedemikian rupa sehingga tidak didatangi oleh sekelompok orang yang menyulitkan pengawasan terhadap mereka karena berjejalnya mereka. Penjelasan itu ialah bahwa orang yang berada di padang pasir tidak dianggap hilang di dalamnya karena dekatnya pertolongan darinya apabila ia dimaksudkan; maka apabila ia mengamati suatu barang, berarti barang itu terjaga dengan pengamatan sekilas, padahal pada hakikatnya ia terlindungi dengan kekuatan pertahanan dan kemampuan untuk meminta pertolongan. Akan tetapi, dari keharusan pengamatan sekilas itu…

فأما إذا وضع متاعه في مسجد يكثر فيه المختلفون أو في شارع يكثر فيه الطارقون فهذا مختلف فإن انفرد بالملاحظة ثم فرضت السرقة ففي المسألة وجهان أصحهما أن المال ضائع والثاني أنه محفوظ لأنه ملحوظ ولكن لا ينكر مسيس حاجة اللاحظ إلى مزيد إدامة في اللحظ وليس هذا الخلاف من كون المحل مشتركاً فإن عماد هذا النوع من الحرز اللحظُ لا المكان فلا أثر لكون المكان مشتركاً فإنما ينشأ الخلاف من قصور اللحظ في الضبط مع ازدحام الطارقين

Adapun jika ia meletakkan barangnya di masjid yang banyak didatangi orang-orang yang lalu-lalang, atau di jalan yang banyak dilalui para pengetuk pintu, maka ini diperselisihkan. Jika ia mengkhususkannya dengan pengawasan, lalu terjadi pencurian, maka dalam مسئلة ini ada dua pendapat; yang paling sahih ialah bahwa harta itu hilang, dan yang kedua ialah bahwa ia terjaga karena telah diawasi, tetapi tidak dapat diingkari adanya kebutuhan orang yang mengawasi kepada lebih banyak kesinambungan dalam pengawasan. Dan perselisihan ini bukan karena tempat itu bersifat bersama, sebab penopang jenis penjagaan ini adalah pengawasan, bukan tempat; maka tidak ada pengaruh bagi كون المكان مشتركا. Sesungguhnya perselisihan itu timbul dari kurangnya pengawasan dalam ketepatan ketika para pengetuk pintu berdesakan.

ولو فرض وضع المتاع في شارع ولم يختص باللحظ صاحب المتاع ولكن كان المتاع ملحوظاً بلحظ جمع من اللاحظين يتعاونون على صيانة الأمتعة فإذا كان كذلك صار عدد اللاحظين في معارضة الطارقين كلاحظٍ في الصحراء في معارضة طارق ولهذا قال الأصحاب الأمتعة ليلاً يبعد صونها باللحظ إلا في المواسم التي يتعاون فيها ملاك الأمتعة على التلاحظ

Seandainya diasumsikan barang diletakkan di jalan umum dan pemilik barang tidak secara khusus menjaga dengan pandangan matanya, tetapi barang itu dijaga dengan perhatian sejumlah orang yang saling bekerja sama dalam memelihara barang-barang, maka jika demikian, banyaknya para penjaga itu dalam menghadapi para pencuri sama seperti satu orang yang berjaga di padang pasir dalam menghadapi seorang yang datang menyerang. Karena itu para sahabat berkata: barang-barang pada malam hari sulit dijaga dengan pandangan mata, kecuali pada musim-musim tertentu ketika para pemilik barang saling bekerja sama untuk saling menjaga.

ومما يتعلق بهذا أن المتاع الملحوظ في الصحراء لو نام صاحبه فهو ضائع فإن عماد صونه اللحظ وقد انقطع بالنوم ولو استدبره أو ذهل ذهولا ظاهراً يقطع مثلُه اللحظ فكذلك ولكن لا يتصور أن يُسرقَ المتاعُ إلا بموافقة رعاية السارق للفرص وتطبيقِه رعايتَه على فترات لطيفة للاّحظ فإذا جرت السرقة أوجبت الحدّ فإن هجوم الآخذ على ما يتخيله من فترة كهجومه على الحرز فيما يقرّبه من الغرور وقد يزلّ في تخيله الفترة وقد يعود اللّحظ في الأثناء وهو غالب والقدر الذي ذكرناه كافٍ في تأصيل هذا الطرف

Di antara hal yang terkait dengan ini ialah bahwa barang bawaan yang diperhatikan di padang pasir, jika pemiliknya tertidur, maka barang itu akan hilang; sebab penopang penjagaannya adalah penglihatan, dan itu terputus dengan tidur. Demikian pula jika ia membelakanginya, atau lalai dengan kelalaian yang nyata yang semisalnya memutus penglihatan; tetapi tidak terbayang bahwa barang bawaan itu dapat dicuri kecuali dengan kesesuaian pengawasan pencuri terhadap kesempatan dan penerapan pengawasannya pada sela-sela yang halus dari orang yang mengamati. Maka jika pencurian benar-benar terjadi, hal itu mewajibkan hadd. Sebab serbuan orang yang mengambil terhadap apa yang dibayangkannya sebagai sela, seperti serbuan terhadap penjagaan terhadap sesuatu yang mendekatkannya kepada tertipu. Bisa jadi ia keliru dalam membayangkan adanya sela, dan bisa jadi penglihatan kembali di sela-sela itu, padahal ia tetap dominan. Ukuran yang kami sebutkan itu cukup untuk menegakkan dasar sisi ini.

فأما الحرز الذي عماده حصانة البقعة وعُسْرُ الوصول منها إلى المال المصون بها فالرجوع فيه إلى العادة والدور الموثقة بالأغلاق والأبواب أحراز وكذلك الحوانيت التي تعد حصينة ثم لا تستقل الأبنية بالأحراز ما لم تكن على حظوظٍ من المراقبة على موجب العادة

Adapun hirz yang pokoknya adalah perlindungan tempat dan sulitnya الوصول dari sana kepada harta yang terjaga dengannya, maka dalam hal ini kembali kepada kebiasaan; dan rumah-rumah yang diperkuat dengan kunci-kunci dan pintu-pintu adalah hirz, demikian pula toko-toko yang dianggap kokoh. Namun bangunan-bangunan tidak berdiri sendiri sebagai hirz selama tidak berada pada bagian-bagian yang memiliki pengawasan sesuai dengan kebiasaan.

وبيان ذلك أن الدار وإن كانت حصينة لو فرضت في قريةٍ وفرض انجلاء أهلها فالدار بما فيها ضائعة وذلك أن التسبب إلى التسلق بالسلالم والاستمكان من النقْب حيث لا مراقب مبطلٌ معنى الحرز حتى لا يفرض حرز مستقل بنفسه إلا إذا تكلفنا تصوير قلعة متعلّقة بقُلّة جبل لا طريق إليها ولا طروق عليها وهذا يعسر فإن صاحبها لا بد أن يقدر على الوصول إليها فإذا لم تكن مرقوبةً يتيسر إعداد مثل العُدد التي للمالك في التوصل إليها

Dan penjelasan hal itu ialah bahwa rumah, walaupun kokoh, jika diasumsikan berada di sebuah desa dan diasumsikan penduduknya mengungsi, maka rumah beserta apa yang ada di dalamnya menjadi hilang. Sebab, upaya untuk memanjat dengan tangga dan memungkinkan melakukan pelubangan dari tempat yang tidak dijaga membatalkan makna ḥirz, sehingga tidak diasumsikan adanya ḥirz yang berdiri sendiri pada dirinya, kecuali jika kita bersusah payah menggambarkan sebuah benteng yang tergantung di puncak gunung, yang tidak ada jalan kepadanya dan tidak ada akses ke atasnya. Ini sulit, karena pemiliknya pasti mampu mencapai tempat itu; maka jika tempat itu tidak dijaga, mudah menyiapkan alat-alat seperti yang dimiliki pemilik dalam upaya mencapai tempat itu.

وقال الأئمة الدار الخالية في طرف البلد ضائعة فإنها لا تكون منوطة بمراقب وإذا كانت محفوفة بدورٍ يقطنها سكان فهي حرز مصون والدكاكين البادية في الأسواق ضائعة إذا لم تكن ملحوظة من الحراس أو الملاك

Para imam mengatakan: rumah kosong yang terletak di ujung kota adalah barang hilang, karena ia tidak berada dalam pengawasan seorang penjaga. Adapun jika rumah itu dikelilingi oleh rumah-rumah yang dihuni oleh para penduduk, maka ia merupakan tempat perlindungan yang terjaga. Dan toko-toko yang tampak di pasar adalah barang hilang jika tidak diperhatikan oleh para penjaga atau pemiliknya.

ثم قال الأئمة إذا كان صاحب الدار في الدار والأغلاق وثيقةٌ فما في الدار مُحْرَز وإن نام المالك فإن الغالب أنه يتنبه بالأسباب التي يقدمها السارق للوصول إلى داخل الحرز

Kemudian para imam berkata: jika pemilik rumah berada di dalam rumah dan kunci-kuncinya rapat, maka apa yang ada di dalam rumah adalah terjaga; dan jika pemilik tidur, maka yang غالبnya ialah bahwa ia akan terbangun oleh sebab-sebab yang didahulukan pencuri untuk masuk ke dalam tempat penjagaan itu.

وإن لم يكن الباب مغلقاً ونام نُظر فإن كان ليلاً فالدار ضائعة إذا لم تكن محروسة بالحراس ومن في معانيهم وإذا كان كذلك فيرجع الحرزُ إلى اللَّحْظ وإن فرض ذلك نهاراً فالغالب أن الشارع يطرقه الطارقون فإذا نام صاحب الدار نهاراً والباب مفتوح ذكر الأصحاب وجهين في ذلك وذكر الشيخ أبو علي نسقاً آخر فقال إذا كان باب الدار مفتوحاً وصاحب الدار فيها يَلْحظ متاعَه فتغفّله سارقٌ فدخل وسرق ففي وجوب القطع وجهان وذكر في ذلك جوابين للقفال في درسين وعلينا أن ننبه على بيان كل مسلك

Dan jika pintu tidak terkunci dan ia tertidur, maka diperhatikan: jika itu terjadi pada malam hari, maka rumah itu sia-sia jika tidak dijaga oleh para penjaga dan orang-orang yang semakna dengan mereka. Jika demikian keadaannya, maka penjagaan kembali bergantung pada pengawasan. Adapun jika فرض itu terjadi pada siang hari, maka pada umumnya orang yang lalu-lalang akan mendatangi pintu itu. Maka jika صاحب rumah tertidur pada siang hari sementara pintu terbuka, para sahabat menyebutkan dua وجه tentang hal itu. Syaikh Abu ‘Ali menyebutkan susunan lain, lalu berkata: jika pintu rumah terbuka dan صاحب rumah ada di dalamnya sambil mengawasi barangnya, lalu seorang pencuri melalaikannya sehingga ia masuk dan mencuri, maka dalam kewajiban قطع terdapat dua وجه. Ia juga menyebutkan dalam hal itu dua jawaban al-Qaffal dalam dua pelajaran, dan atas kita untuk menjelaskan keterangan dari setiap alur pendapat.

فأما من ذكر وجهين في النائم فيهما فيه إذا كان باب الدار لافظاً في شارع مطروق فقد يتخيل الاكتفاء في الصون بالطارقين وتوسط الدور والأحراز مهيبةٌ في حق السراق فإن لم يكن باب الدار مطروقاً وقد نام صاحب المتاع والباب مفتوح فلا خلاف أنه ضائع وما قطعنا به من نوم صاحب المتاع في الصحراء وجهه يبين به وسبيل الفرق واضح

Adapun orang yang menyebutkan dua wajah pada orang yang tidur pada keduanya, yaitu apabila pintu rumah terbuka ke arah jalan yang sering dilalui, maka mungkin terbayang cukupnya penjagaan dengan para pejalan yang lewat dan dengan perantara rumah-rumah serta tempat-tempat penjagaan; keadaan yang menakutkan dalam hak para pencuri. Jika pintu rumah tidak dilalui orang, sedangkan pemilik barang telah tidur dan pintu terbuka, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia sia-sia. Adapun yang kami pastikan tentang tidur pemilik barang di padang pasir, wajah pendapatnya dijelaskan oleh hal itu, dan jalan pembedaan menjadi jelas.

وأما ما ذكره الشيخ أبو علي من الوجهين في يقظة صاحب الدار فطريقه أن من يكون متيقظاً في دار نفسه فمعظم اعتماده على الدار لا على اللحظ وعماد الكائن في الصحراء اللحظُ فإذا فرض تغفل في الدار فسبب التردد فيه ظهور الفتور في اللَّحظ حتى لو فرض في الدار من اللحظ ما لو فرض في الصحراء لكان حرزاً فلا شك أن المال مُحْرزٌ فإن اللحظ كاللحظ والدار إن لم تزد حرزاً لا تنقص عن الصحراء نعم إن قال السارق كان صاحب المتاع لاَ يحُدّ في اللحظ حدَّ صاحب الصحراء فقد يضطرب الرأي في المصدَّق

Adapun apa yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali tentang dua وجه pada terjaganya صاحب الدار, maka jalannya adalah bahwa orang yang terjaga di rumahnya sendiri, maka kebanyakan sandarannya adalah kepada rumah, bukan kepada kewaspadaan pandangan; sedangkan andalan orang yang berada di padang pasir adalah pandangan. Maka jika diasumsikan adanya kelalaian di rumah, sebab keraguan padanya ialah tampaknya kelemahan dalam kewaspadaan pandangan, sampai seandainya di rumah diasumsikan ada kewaspadaan pandangan seperti halnya bila diasumsikan di padang pasir, niscaya itu menjadi penjagaan; maka tidak ada keraguan bahwa harta itu terjaga, karena kewaspadaan pandangan itu seperti kewaspadaan pandangan, dan rumah, jika tidak bertambah sebagai penjagaan, tidak kurang dari padang pasir. Ya, jika pencuri berkata bahwa pemilik barang tidak membatasi dalam kewaspadaan pandangan sebagaimana batas pemilik padang pasir, maka pendapat tentang orang yang dibenarkan itu bisa jadi menjadi guncang.

ولعلنا نذكر طرفاً من هذا في الفروع فإذاً ما حكيناه من النوم والخلاف فيه محمله التعويل على طروق الطارقين وما ذكرناه من التردد في يقظة صاحب الدار محمول على اعتبار ترك الحدّ في اللحظ

Barangkali kami akan menyebutkan sebagian dari hal ini dalam cabang-cabang pembahasan; maka apa yang kami nukil tentang tidur dan perbedaan pendapat di dalamnya, sandarannya adalah mengandalkan datangnya para pengetuk; dan apa yang kami sebutkan tentang keraguan pada terjaganya penghuni rumah, dipahami dengan mempertimbangkan tidak adanya penetapan batas pada saat pandangan sesaat.

ولو فتح الفاتحُ البابَ للدار وأذن للناس في الدخول لتجارة أو غيرها من الأغراض حتى صارت الدار محلاً لازدحام الداخلين فاللحظ في مثل هذه الحالة بمثابة اللحظ في الشوارع والمساجد وقد مضى تقسيمها وتفصيلها ولا نظر إلى كون الدار مملوكة لصاحب المتاع ولا إلى كون المسجد والشارعِ مشتركين وما ذكرناه ليس متلقى من إذنه إذ لو دخل داره جمعٌ بغير إذنه فالكلام في حفظ المتاع على ما ذكرناه

Dan seandainya orang yang membuka itu membuka pintu rumah dan mengizinkan orang-orang masuk untuk berdagang atau tujuan-tujuan lain sehingga rumah itu menjadi tempat berdesak-desakan para orang yang masuk, maka melihat dalam keadaan semacam ini hukumnya seperti melihat di jalan-jalan dan masjid-masjid, dan pembagiannya serta perinciannya telah lalu. Tidak diperhatikan bahwa rumah itu dimiliki oleh pemilik barang, dan juga tidak diperhatikan bahwa masjid dan jalan adalah مشتركة (bersama). Apa yang kami sebutkan bukanlah diambil dari izinnya, sebab seandainya sekelompok orang masuk ke rumahnya tanpa izinnya, maka pembicaraan tentang menjaga barang adalah sebagaimana yang kami sebutkan.

هذا منتهى تأصيل الأحراز وتمهيدها وفي هذا القدر مَقْنع ولكنا نذكر مسائلَ السواد ونُخرِّجها على ما مهدناه ونرسُم الفصولَ على المعتاد في أمثالها

Ini adalah puncak penetapan dasar-dasar al-ahrāz dan penyusunannya; pada kadar ini telah memadai. Akan tetapi, kami akan menyebutkan masalah-masalah tentang al-sawād dan menurunkannya berdasarkan apa yang telah kami letakkan dasarnya, serta kami susun bab-babnya menurut kebiasaan yang berlaku dalam hal-hal semisalnya.

فصل قال وإن كان يقود قطار إبل إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia menggiring unta-unta yang menjadi rangkaian hingga akhirnya.”

من كان يقود قطاراً من الإبل وقيل أكثرها سبعة قال الأئمة القطار محرز بالقائد إذا كان الإبل تمشي على استدادٍ ولو كان يدور في منحرف الطريق فالذي يغيب عن عين القائد لو التفت ليس محرزاً وقال أبو حنيفة إن قادها فالمُحْرز هو البعير الأول وإن ساقها فالجميع محرز به وإن ركب واحداً فمركوبه وما أمامه وواحد من ورائه محرزٌ به وهذا المذهب منتظم

Barangsiapa mengemudikan segerombolan unta, dan dikatakan paling banyaknya tujuh, para imam berkata: rombongan itu terjaga dengan adanya pengemudi, jika unta-unta itu berjalan lurus. Adapun jika ia berputar di jalan yang berkelok, maka yang tidak tampak oleh mata pengemudi seandainya ia menoleh bukanlah termasuk yang terjaga. Abu Hanifah berkata: jika ia menuntunnya, maka yang terjaga adalah unta yang pertama; jika ia menghalau mereka, maka semuanya terjaga dengannya; dan jika ia menunggang salah satunya, maka tunggangannya, apa yang di depannya, dan satu ekor di belakangnya terjaga dengannya. Mazhab ini tertata.

والذي أطلق أصحابنا فيه إشكال وأنا أعلم قطعاً أنه مُنزَّل على ما سأذكره فإن كان القائد لا يلتفت إلى القطار وكان يُمشي الإبلَ في مكانٍ خالٍ فلا يتحقق الصَّوْنُ إلا في البعير المقود وإنما قال أصحابنا ما قالوه فيه إذا كان يقود القطارَ في سوق آهلٍ فالإبل مصونة بأعين اللاحظين ولو فرض ازورار في السوق نفسه فالإبل مصونة باللحظ أيضاً وإن فرض استتار بعض القطار بسكةٍ لا لاحِظَ فيها فذاك ضائع حينئذ ولا يجوز أن يعتقد الأمر إلا كذلك وليس ما جئنا به مخالفاً لما ذكره الأصحاب ولكنه بيان له وبالجملة الإبل مصونة باللحظ وقد مهدنا فيه ما فيه مَقْنع

Dan apa yang oleh para sahabat kami dilepaskan sebagai sebuah kemusykilan, sedangkan aku mengetahui secara pasti bahwa ia harus dibawa kepada apa yang akan kusebutkan: jika orang yang memimpin tidak menoleh kepada rombongan unta itu dan ia menggiring unta-unta pada tempat yang kosong, maka penjagaan tidak terwujud kecuali pada unta yang dipimpin. Sesungguhnya para sahabat kami hanya mengatakan apa yang mereka katakan tentang hal itu apabila ia memimpin rombongan itu di pasar yang ramai; maka unta-unta itu terjaga oleh pandangan orang-orang yang melihat. Dan seandainya dibayangkan adanya berpalingnya pandangan di pasar itu sendiri, maka unta-unta tetap terjaga juga dengan pandangan. Dan jika dibayangkan sebagian rombongan itu tersembunyi di suatu jalan yang tidak ada orang yang melihatnya, maka pada saat itu ia lenyap/terlepas. Tidak boleh meyakini perkara itu kecuali demikian. Dan apa yang kami kemukakan tidaklah bertentangan dengan apa yang disebutkan oleh para ulama sahabat, melainkan merupakan penjelasan baginya. Secara keseluruhan, unta-unta itu terjaga oleh pandangan, dan kami telah menjelaskan dalam hal ini sesuatu yang mencukupi.

ثم قال إن أناخها حيث ينظر إليها إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Jika ia menambatkannya di tempat yang dapat dipandang olehnya,” hingga akhir perkataannya.

ذكرنا النظر في الصحراء ولا معنى لتكثير الصور

Kami telah menyebutkan pembahasan tentang padang pasir, dan tidak ada makna untuk memperbanyak gambaran.

والأغنام الملحوظة من الراعي إذا كان نظره متصلاً مصونةٌ وإن انسرح طرفه ثم أعرض في زمن لا يتصور أن يلحق مثله لاحق فالأغنام مصونة باللحظ الأول

Dan kambing-kambing yang diperhatikan oleh penggembala, jika pandangannya terus-menerus, maka ia terjaga; dan jika pandangannya terlepas lalu ia berpaling dalam waktu yang tidak terbayang bahwa orang seperti dia dapat menyusul, maka kambing-kambing itu tetap terjaga dengan pandangan pertama.

ثم قال ولو ضرب فسطاطاً إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Seandainya ia mendirikan kemah hingga akhir kalimatnya.”

الأخبيةُ والخيام ليست أحرازاً في نفسها والتعويل فيها وفيما تحويه على اللحظ والمراقبة وقد سبق التحقيق فيما عماده اللحظ وقد يطرأ في ذلك تنضيد الأمتعة والاستيثاق فيها بضوابط الحبال وليس ذلك لاعتقاد كون الربط حرزاً ولكن قد يؤثر الربط في ترك نهاية الحدّ في اللحظ وما عندي أن من أحاط بما ذكرناه يخفى عليه خافية في الأحراز والخيمةُ في نفسها لو سُرقت فهو متاع ملحوظ وقد تقدم التفصيل فيه

Kemah-kemah dan tenda-tenda bukanlah penjaga (hirasah) pada dirinya sendiri; sandaran padanya dan pada apa yang ada di dalamnya adalah pada pengamatan dan penjagaan. Telah didahulukan penjelasan mengenai apa yang pokoknya bergantung pada pengamatan. Dan terkadang dalam hal itu muncul penataan perbekalan dan pengamannya dengan ikatan-ikatan tali, dan itu bukan karena keyakinan bahwa pengikatan adalah penjaga, tetapi pengikatan itu dapat berpengaruh dalam meninggalkan batas akhir dalam pengamatan. Menurutku, siapa yang telah mencakup apa yang telah kami sebutkan, niscaya tidak ada sesuatu pun yang tersembunyi darinya dalam masalah penjagaan. Adapun kemah itu sendiri, jika dicuri, maka ia adalah barang yang diperhatikan; dan perinciannya telah disebutkan sebelumnya.

وإذا كانت الإبل والبهائم مصونة باللحظ فأحمالها مصونة باللحظ وقد انتجز القول في الأحراز تأصيلاً وتفصيلاً

Dan apabila unta dan hewan ternak dilindungi dengan penjagaan pandangan, maka muatannya pun dilindungi dengan penjagaan pandangan. Pembahasan mengenai tempat-tempat perlindungan telah selesai secara dasar dan rinci.

ونحن نفتتح الآن القولَ في معنى السرقة وكيفيةِ الإخراج من الحرز ويتصل به هتكُ الأحراز انفراداً واشتراكاً فنحن نذكر هتكَ الحرز وما يتصل به ثم نذكر الإخراج من الحرز فنقول

Dan kami kini memulai pembahasan tentang makna pencurian dan cara mengeluarkan dari tempat penyimpanan yang terjaga; dan yang berkaitan dengannya ialah pelanggaran terhadap tempat-tempat penyimpanan, baik secara sendiri maupun secara bersama. Maka kami akan menyebutkan pelanggaran terhadap tempat penyimpanan dan apa yang berkaitan dengannya, kemudian kami akan menyebutkan pengeluaran dari tempat penyimpanan, lalu kami katakan:

من انفرد بنقب الحرز ثم دخل وأخرج نصاباً فهو سارق مستوجبٌ للحد وفي ذلك ما يجب التنبه له فإنه لما نقب وقد خرج الموضع عن كونه حرزاً والكلام فيما عماده التحصين فجرى إخراجه عما ليس حرزاً وكان لا يمتنع من طريق المعنى ألا يستوجبَ القطعَ لأنه أبطل الحرز ثم أخذ مالاً ضائعاً ولكن أجمع العلماء على وجوب الحدّ إذا اتصل الإخراج بالنَّقب فإن أفعاله المتواصلة في حكم الفعل الواحد وأثبتنا هذه المسائل على العادة ومن وصفناه يعدّ سارقاً من حرزٍ ولا ينسب صاحب الحرز والمتاع إلى تضييعٍ

Barangsiapa sendirian membuat lubang pada hirz, lalu masuk dan mengeluarkan nisab, maka ia adalah pencuri yang wajib dikenai hukuman had. Dalam hal itu ada sesuatu yang perlu diperhatikan, yaitu bahwa ketika ia membuat lubang, tempat itu telah keluar dari statusnya sebagai hirz, sedangkan pembicaraan ini berkaitan dengan sesuatu yang pokoknya adalah pengamanan. Maka pengeluarannya terjadi dari sesuatu yang bukan hirz. Secara makna, tidak mustahil bahwa ia tidak wajib dikenai potong tangan, karena ia telah membatalkan hirz lalu mengambil harta yang terbuang; tetapi para ulama telah bersepakat atas wajibnya had apabila pengeluaran itu tersambung dengan pembobolan, karena perbuatannya yang berkesinambungan dihukumi sebagai satu perbuatan. Kami menetapkan masalah-masalah ini berdasarkan kebiasaan, dan orang yang kami sebut itu terhitung sebagai pencuri dari hirz, dan pemilik hirz serta barang tidak dinisbatkan kepada penyia-nyiaan.

ولو نقب الحرزَ ومرّ وعاد بعد ليلة أو ليالٍ ودخل من فتح النقب وأخرج فإخراجه الآن منقطع عن هتكه الحرز فإن شعر صاحب الحرز بالنقب فقد ضيع الدار وما فيها ولو لم يشعر أو نقب السارق ورد لَبِنَه بحيث لا يظهر النقب وعزم على أن يعود في الليلة القابلة ويدخل من النقبَ الذي يُعده ولا شعور ولا تقصير فهذا محتمل جداً فإن نظرنا إلى تواصل الأفعال فقد انفصل الدخول والإخراج عن الهتك وإن نظرنا إلى حكم الاعتياد فالأمر الكلي لا يوضّح فصلاً بين أن يتصل الإخراج بالنقب وبين أن ينفصل على الحد الذي صورناه

Kalau ia membobol الحرز, lalu lewat dan kembali setelah satu malam atau beberapa malam, kemudian masuk dari lubang bobolan itu dan mengeluarkan barang, maka pengeluarannya sekarang terputus dari tindakan merusak الحرز. Adapun bila صاحب الحرز menyadari adanya bobolan, maka ia telah menyia-nyiakan rumah dan segala isinya. Dan jika ia tidak menyadarinya, atau pencuri membobol lalu mengembalikan batanya sedemikian rupa sehingga bobolan itu tidak tampak, lalu berniat akan kembali pada malam berikutnya dan masuk dari bobolan yang telah ia siapkan, sementara tidak ada kesadaran dan tidak ada kelalaian, maka ini sangat mungkin. Sebab, jika kita memandang pada kesinambungan perbuatan, maka masuk dan mengeluarkan barang telah terpisah dari tindakan merusak. Dan jika kita memandang pada hukum kebiasaan, maka perkara secara keseluruhan tidak menjelaskan pemisahan antara keluarnya barang yang bersambung dengan bobolan dan keluarnya yang terpisah pada batas yang telah kita gambarkan.

ولو حضر الحرز رجلان فنقب أحدهما وانفرد بالنقب وأخرج الثاني المتاعَ أما الناقب فلا قطع عليه عندنا لأنه ليس سارقاً وأبو حنيفة يوجب القطع عليه بعلة كونه رِدْءاً وعوناً للسارق وأما من أخرج المتاع فالذي قطع به المراوزة أنه لا قطع عليه فإنه أخرج المتاع من حرز مهتوك

Dan seandainya pada tempat penyimpanan itu hadir dua orang lelaki, lalu salah satunya melubangi dan sendirian melakukan pelubangan, sedangkan yang kedua mengeluarkan barang-barang; adapun orang yang melubangi, maka menurut kami tidak ada potong tangan atasnya karena ia bukan pencuri, sedangkan Abu Hanifah mewajibkan potong tangan atasnya dengan alasan bahwa ia menjadi penopang dan pembantu bagi pencuri. Adapun orang yang mengeluarkan barang, maka pendapat yang dipegang oleh al-Marāwazah ialah bahwa tidak ada potong tangan atasnya, karena ia telah mengeluarkan barang dari حرز yang telah dilanggar.

وذكر العراقيون وجهين في وجوب الحد عليه أحدهما ما ذكرناه والثاني أن الحد يلزمه كما لو نقب بنفسه وأخرج وهذا يتأكد بالقاعدة الكلية فإن الحدَّ شُرع زاجراً ولو كان النقب من واحدٍ والإخراجُ من آخرَ غيرَ موجب للقطع لصار هذا ذريعةً هيّنة ليست في حكم النوادر ولا في حكم الأمور العسرة والشافعي لا يحتمل أمثالَ هذه الذرائع إذا كانت تصادم القواعد الكلية

Dan orang-orang Irak menyebutkan dua وجه tentang wajibnya hadd atasnya. Salah satunya adalah apa yang telah kami sebutkan, dan yang kedua bahwa hadd wajib atasnya, sebagaimana seandainya ia melubangi sendiri dan mengeluarkan. Ini dikuatkan oleh kaidah kulliyyah, karena hadd disyariatkan sebagai pencegah. Seandainya pelubangan dari satu orang dan pengeluaran dari orang lain tidak mewajibkan pemotongan, niscaya hal ini menjadi jalan yang mudah, yang tidak termasuk dalam حكم peristiwa-peristiwa langka dan tidak pula dalam حكم perkara-perkara yang sulit. Dan al-Syafi‘i tidak mentoleransi semacam jalan-jalan demikian apabila ia bertabrakan dengan kaidah-kaidah kulliyyah.

ولو اشترك رجلان على النقب ودخلا الحرزَ واشتركا في الإخراج فقد قطع الأصحاب بوجوب القطع عليهما إذا كان المخرج نصابين كما سنصف هذا الفنَّ من بعدُ إن شاء الله واشتراكهما في الإخراج بمثابة انفراد الرجل الواحد بالنقب والإخراج

Dan apabila dua orang bersekutu dalam menembus tembok dan keduanya masuk ke dalam tempat penjagaan, lalu bersekutu dalam mengeluarkan barang, maka para sahabat kami telah menegaskan kewajiban pemotongan atas keduanya apabila barang yang dikeluarkan mencapai dua nisab, sebagaimana nanti, insya Allah, kami akan menjelaskan rincian pembahasan ini. Dan kebersamaan keduanya dalam mengeluarkan barang itu kedudukannya seperti seorang laki-laki yang sendirian melakukan penembusan dan pengeluaran.

ولو اشتركا في النقب ثم انفرد أحدهما بالدخول والإخراج فالقطع يجب على هذا المنفرد بالإخراج وجهاً واحداً لمشاركته بالنقب فصار كأنه انفرد بالنقب والإخراج

Dan jika keduanya bersama-sama terlibat dalam melubangi, kemudian salah satunya menyendiri dalam masuk dan mengeluarkan, maka potong tangan wajib atas orang yang menyendiri dalam mengeluarkan itu dengan satu wajah pendapat, karena ia turut serta dalam melubangi, sehingga jadilah seakan-akan ia menyendiri dalam melubangi dan mengeluarkan.

ورأيت في بعض التعاليق عن شيخي وجهين في أنهما إذا اشتركا في النقب وانفرد أحدهما بالدخول والإخراج هل يجب القطع عليه

Dan aku melihat dalam sebagian ta‘liq dari guruku dua وجه tentang apakah, jika keduanya bersama-sama melakukan pelubangan dan salah satunya sendiri yang masuk serta mengeluarkan, apakah wajib dipotong tangannya atasnya.

ولا شك أنه لا قطع على الذي لم يشارك في الإخراج وإنما شارك في النقب والوجهُ القطع بإيجاب الحد على من أخرج منهما فإن النقب إذا وقع بهما كان كل واحد منهما كالمنفرد بجميع النقب بدليل أنهما لو اشتركا في النقب والإخراج قُطِع فلا تعويل على ما حكيته عن بعض التعاليق

Dan tidak diragukan bahwa tidak ada pemotongan tangan atas orang yang tidak turut serta dalam mengeluarkan, melainkan hanya turut serta dalam menembus, dan yang tampak adalah pemotongan dengan mewajibkan hadd atas orang yang mengeluarkan dari keduanya; sebab apabila penembusan itu terjadi oleh keduanya, maka masing-masing dari keduanya seperti orang yang sendirian melakukan seluruh penembusan, dengan dalil bahwa seandainya keduanya bersama-sama dalam menembus dan mengeluarkan, niscaya keduanya dipotong. Maka tidak ada sandaran pada apa yang engkau nukil dari sebagian ḥāsyiyah.

وتمام البيان في هذا الفن أنا إذا ذكرنا الاشتراك في قطع اليد في باب القصاص تناهينا في التصوير وصورنا تحاملاً منهما على حديدةٍ واحدةٍ حتى لو قطع أحدهما من جانب وقطع الآخر من الجانب الآخر والتقت الحديدتان فليس ذلك اشتراكاً في القطع ولكن انفرد كل واحدٍ منهما بقطع بعض اليد

Dan penjelasan yang lengkap dalam bidang ini ialah bahwa apabila kami menyebutkan persekutuan dalam pemotongan tangan pada bab qishash, kami melampaui batas dalam penggambaran dan menggambarkan keduanya saling menahan pada sebuah besi yang satu, sehingga jika salah seorang memotong dari satu sisi dan yang الآخر memotong dari sisi yang lain, lalu kedua besi itu bertemu, maka itu bukanlah persekutuan dalam pemotongan; akan tetapi masing-masing dari keduanya berdiri sendiri dalam memotong sebagian tangan.

وإنما جدَّدنا ذكر هذا لنفْصله عن الاشتراك في النقب فلا يشترط في تصوير الاشتراك في النقب أن يأخذَا آلةً واحدة ولكن لو كان أحدهما يخرج لبنة والآخر أخرى حتى استتما التنفيذ فهما مشتركان فإنا لا ننكر أن المرعي في هذا الباب التعاون على النقب ولا تشتدّ عناية الفقيه هاهنا بتصوير الاشتراك فإن النقب ذريعةٌ إلى المقصود وليس عينَ السرقة والفقيه من يطبق صور الأصول على أقدار الأغراض فيها

Hanya saja kami mengulangi penyebutan hal ini agar kami pisahkan dari sekutu dalam نقب; maka tidak disyaratkan dalam menggambarkan sekutu dalam نقب bahwa keduanya mengambil satu alat yang sama. Akan tetapi, jika salah seorang dari keduanya mengeluarkan satu batu bata dan yang lain mengeluarkan yang lain, hingga keduanya menyempurnakan pelaksanaan, maka keduanya adalah sekutu. Sesungguhnya kami tidak mengingkari bahwa yang diperhatikan dalam bab ini adalah saling bekerja sama dalam نقب. Dan perhatian seorang fakih di sini tidaklah terlalu kuat pada penggambaran sekutu, karena نقب adalah sarana menuju tujuan, bukan hakikat pencurian itu sendiri. Dan fakih ialah orang yang menerapkan bentuk-bentuk kaidah pada kadar-kadar tujuan yang terkandung di dalamnya.

ومن اعتبار التعاون صار أبو حنيفة إلى إيجاب القطع على الردء وفي بعض التصانيف أنا نشترط في النقب حقيقةَ الاشتراك على النسق الذي ذكرناه في الاشتراك في قطع اليد وهذا ضعيف ثم مقتضاه أنهما إذا تعاونا وكان هذا يخرج لبنة وذاك أخرى فلا قطع على واحدٍ منهما وكأنهما صادفا الحرز منقوباً

Dan dari sisi mempertimbangkan adanya kerja sama, Abu Hanifah berpendapat wajibnya pemotongan tangan atas pelaku yang lebih rendah kedudukannya. Dalam sebagian karangan, disebutkan: kami mensyaratkan pada pembobolan adanya hakikat persekutuan, dengan pola sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam persekutuan dalam memotong tangan. Ini lemah. Kemudian konsekuensinya ialah bahwa apabila keduanya bekerja sama, lalu yang satu mengeluarkan satu batu bata dan yang lain mengeluarkan yang lain, maka tidak ada pemotongan atas salah seorang dari keduanya, seakan-akan keduanya mendapati tempat penjagaan itu sudah berlubang.

ولو اشترك الرجلان في النقب كما ذكرناه ثم دخل أحدهما الحرز ووضع المتاع في وسط النقب وأخذه الآخر من حيث وضعه الداخل ففي المسألة قولان مشهوران أحدهما أنه لا قطع على واحدٍ منهما فإن الداخل لم يتمم الإخراج والخارج الآخذ لم يأخذ من حرز تام والقول الثاني أنه يجب القطع عليهما لاشتراكهما في الإخراج وقطع الصيدلاني بنفي القطع عنهما وزعم أن كل واحدٍ منهما يسمى السارقَ اللطيف

Dan jika dua orang laki-laki bersekutu dalam membuat lubang sebagaimana telah kami sebutkan, lalu salah seorang dari keduanya masuk ke dalam hirz dan meletakkan barang di tengah lubang, kemudian yang lain mengambilnya dari tempat barang itu diletakkan oleh orang yang masuk tadi, maka dalam masalah ini ada dua pendapat yang masyhur. Salah satunya: bahwa tidak ada pemotongan tangan atas seorang pun dari keduanya, karena orang yang masuk belum menyempurnakan pengeluaran, dan orang yang di luar yang mengambil tidak mengambil dari hirz yang sempurna. Pendapat kedua: bahwa wajib dipotong atas keduanya karena keduanya bersekutu dalam mengeluarkan. Dan al-Shaydalanī memutuskan tidak adanya pemotongan atas keduanya, serta menyatakan bahwa masing-masing dari keduanya disebut sebagai al-sāriq al-laṭīf.

وإن كانت المسألة بحالها وأخرج الداخل يده بالمتاع في النقب إلى خارج فأخذه الخارج الواقف وجب على الداخل دون الخارج

Dan jika keadaan masalah tetap sebagaimana adanya, lalu orang yang di dalam mengeluarkan tangannya bersama barang melalui lubang ke luar, kemudian orang yang di luar yang berdiri mengambilnya, maka wajib atas orang yang di dalam, bukan atas orang yang di luar.

ولو قرّب الداخل المتاع من النقب وهو في حدّ الدار أو البيت لم يُخرج يده من النقب فأدخل الخارج يده وأخرج المتاع فالقطع على الخارج فإنه تناول المسروق وهو في حد الحرز فأخرجه منه

Dan jika orang yang masuk mendekatkan barang ke lubang dari arah bagian dalam rumah atau bangunan, lalu tangannya tidak dikeluarkan dari lubang itu, kemudian orang yang berada di luar memasukkan tangannya dan mengeluarkan barang tersebut, maka pemotongan tangan dikenakan atas orang yang di luar; sebab dialah yang mengambil barang curian itu ketika masih berada dalam batas penjagaan, lalu mengeluarkannya dari situ.

هذا تفصيل القول في هتك الحرز على الانفراد والاشتراك مع صدور الشركة من الناقب أو من غيره

Ini adalah perincian pembahasan tentang merusak penjagaan secara sendiri-sendiri dan secara bersama-sama, dengan terjadinya kerja sama dari pelubang atau dari selainnya.

ونحن الآن نذكر التفصيل في السرقة ومعنى إخراج الشيء من الحرز

Dan sekarang kami menyebutkan perincian tentang pencurian dan makna mengeluarkan sesuatu dari tempat penjagaan.

فإذا دخل السارق الحرز وأخرج المسروق فهذه سرقة وإن لم يدخل الحرز وألقى في الدار محجناً فتعلق به إناء أو ثوب فأخرجه من الحرز وجب القطع فإن الإخراج من الحرز قد تحقق فلا أثر لدخول السارق وخروجه ولو دخل الحرز ورمى المتاع إلى خارج الحرز فإن خرج وأخذه فالذي صدر منه سرقة على التحقيق وإن رمى المتاع إلى خارج ولم يأخذه وتركه حتى ضاع أو أخذه آخذ آخر أو اطلع عليه صاحبه فأخذه فالمذهب وجوب القطع على هذا فإنه بإلقائه قد أخرج المتاع من الحرز

Jika pencuri masuk ke dalam ḥirz lalu mengeluarkan barang curian, maka itu adalah pencurian. Dan jika ia tidak masuk ke dalam ḥirz lalu melemparkan ke dalam rumah sebuah pengait bengkok, lalu tersangkut padanya bejana atau pakaian, kemudian ia mengeluarkannya dari ḥirz, maka wajib dipotong tangannya. Sebab pengeluaran dari ḥirz telah benar-benar terjadi, sehingga tidak ada pengaruh bagi masuk dan keluarnya pencuri. Dan apabila ia masuk ke dalam ḥirz lalu melemparkan barang ke luar ḥirz, lalu barang itu keluar dan diambilnya, maka perbuatan yang dilakukannya itu secara hakikat adalah pencurian. Namun jika ia melemparkan barang ke luar tetapi tidak mengambilnya, lalu membiarkannya hingga hilang, atau diambil oleh orang lain, atau pemiliknya melihatnya lalu mengambilnya, maka menurut mazhab wajib dipotong tangannya dalam keadaan ini, karena dengan melemparkannya itu ia telah mengeluarkan barang dari ḥirz.

وقال أبو حنيفة لا يجب القطع على الملقي إذا لم يأخذ ما ألقاه أو لم يأخذه مُعينه وردؤه وفي بعض التصانيف وجهٌ أنه لا قطع على الملقي إذا لم يأخذه وهذا بعيد لا أعتد به ولو فرعنا عليه فألقاه إلى خارج الحرز فأخذه صاحبه ومُعينه فالوجه أنه لا يجب القطع على الملقي إذا كنا نعتبر أخذَه ويجوز أن يقال إذا أخذه الواقف خارج الحرز بإذنه فهذا كافٍ في إتمام مقصوده على هذا الوجه الضعيف الذي نفرع عليه ولا أصل لهذا الوجه

Dan Abu Hanifah berkata: tidak wajib pemotongan tangan atas orang yang melempar jika ia tidak mengambil apa yang ia lemparkan atau tidak diambil oleh pembantunya dan yang jelek kualitasnya. Dalam sebagian karangan terdapat satu وجه bahwa tidak ada pemotongan tangan atas orang yang melempar jika ia tidak mengambilnya, dan ini jauh, tidak saya anggap. Seandainya kami membangun cabang hukum atasnya, lalu ia melemparkannya ke luar tempat penjagaan, kemudian pemiliknya dan pembantunya mengambilnya, maka yang tampak adalah bahwa tidak wajib pemotongan tangan atas orang yang melempar jika kami menganggap pengambilannya. Dan boleh dikatakan: jika orang yang berdiri di luar tempat penjagaan mengambilnya dengan izinnya, maka itu sudah cukup untuk menyempurnakan tujuannya menurut وجه yang lemah ini yang kami jadikan cabang hukum darinya, padahal tidak ada dasar bagi وجه ini.

ولو وقف خارجَ الحرز وأرسل محجنه فعلق بطرف منديلٍ فأخرج ذلك الطرف ثم تركه ولم يفصله ولم يخرج كله إذ شُعر به مثلاً فالذي وجدته للأصحاب أن هذا ليس بإخراج وإن كان القدر البارز لو فصل لكان نصاباً فإن هذا لا يسمى إخراجاً من الحرز والعلم عند الله

Dan sekiranya ia berdiri di luar tempat penjagaan lalu mengulurkan pengaitnya hingga tersangkut pada ujung sebuah sapu tangan, lalu ujung itu terkeluarkan, kemudian ia membiarkannya dan tidak memisahkannya serta tidak mengeluarkan semuanya, ketika ia merasa diketahui, misalnya, maka yang saya temukan dari para sahabat adalah bahwa ini bukanlah pengeluaran, meskipun kadar yang tampak itu, jika dipisahkan, niscaya merupakan nisab; karena ini tidak disebut sebagai mengeluarkan dari tempat penjagaan, dan Allah-lah Yang lebih mengetahui.

ولو فتح أسفل كُندوج فاندفع ما فيه فالمذهب الأصح أن الخارج إذا بلغ نصاباً وجب القطع على فاتح الكندوج وذهب بعض أصحابنا إلى أن ما انفصل وخرج لا يضاف إلى إخراج الفاتح فإن هذا تسبّبٌ وليس إخراجاً حقيقةً وهذا ضعيف لا أصل له والوجه القطع بوجوب الحد لأنه المخرِج في الإطلاق ولولاه لما خرج من الكندوج شيء

Dan jika bagian bawah kunduj dibuka lalu apa yang di dalamnya meluncur keluar, maka menurut mazhab yang paling sahih, apabila barang yang keluar mencapai nisab, wajib قطع (hukuman potong) atas orang yang membuka kunduj itu. Sebagian sahabat kami berpendapat bahwa apa yang terlepas dan keluar tidak dinisbatkan kepada perbuatan mengeluarkan oleh si pembuka, karena ini hanyalah menyebabkan, bukan mengeluarkan secara hakiki. Pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar. Pendapat yang benar ialah dipastikannya kewajiban hadd, karena dialah pengeluar secara mutlak; seandainya bukan karena dia, niscaya tidak ada sesuatu pun yang keluar dari kunduj.

ولو كان في الحرز بهيمة فوضع عليها المتاع نظر فإن استاقها بسَوْقه إياها فهذا إخراج من الحرز يتعلق القطع به ولا نظر والحالة هذه إلى أن يتصل خروج الدابة أو ينفصل فإذا افتتح سَوْقَها وأخرجها فهو مخرِج للدابة وما عليها وإن وضع الحمل على الدابة ولم يسُقها فسارت الدابة بنفسها وخرجت من الحرز بما عليها فللأصحاب طرق منهم من قطع بأن واضع الحمل عليها ليس سارقاً من جهة أن البهيمة ذات اختيار وقد انفصلت بنفسها

Dan seandainya di dalam tempat penjagaan itu terdapat seekor hewan ternak lalu di atasnya diletakkan barang, maka perlu diperhatikan: jika ia membawanya pergi dengan cara menggiring hewan itu, maka ini merupakan pengeluaran dari tempat penjagaan yang menyebabkan potong tangan terkait dengannya, dan dalam keadaan ini tidak dipertimbangkan apakah keluarnya hewan itu tersambung atau terpisah; sebab apabila ia telah memulai menggiringnya dan mengeluarkannya, maka ia telah mengeluarkan hewan itu beserta apa yang di atasnya. Adapun jika ia meletakkan beban di atas hewan itu tetapi tidak menggiringnya, lalu hewan itu berjalan sendiri dan keluar dari tempat penjagaan bersama apa yang di atasnya, maka di kalangan para sahabat ada beberapa pendapat: di antaranya ada yang memutuskan bahwa orang yang meletakkan beban di atasnya bukanlah pencuri, dari segi bahwa hewan itu mempunyai kehendak sendiri dan telah terpisah dengan sendirinya.

وقال العراقيون إن تراخى مسيرُها عن وضع الحمل عليها ثم افتتحت المسير فلا حدّ والإخراج غير مضافٍ إلى السارق وإن خرجت الدابة على الاتصال بوضع الحمل عليها ففي المسألة وجهان أحدهما أن الإخراج مضاف إلى الرجل كما لو ساقها والثاني أنه ليس مضافاً إليه بل هو مضاف إلى اختيار البهيمة

Dan para ulama Irak berkata: jika keberangkatan kendaraan itu tertunda setelah penempatan muatannya padanya, kemudian perjalanan itu dimulai, maka tidak ada had, dan pengeluaran itu tidak disandarkan kepada pencuri. Adapun jika hewan tunggangan itu keluar secara langsung bersambung dengan penempatan muatan padanya, maka dalam masalah ini ada dua pendapat: salah satunya bahwa pengeluaran itu disandarkan kepada laki-laki itu, sebagaimana jika ia menggiringnya; dan yang kedua bahwa pengeluaran itu tidak disandarkan kepadanya, melainkan disandarkan kepada pilihan hewan itu.

وذكر بعض الأصحاب مسلكاً آخر فقال إذا اتصل مسيرُها بوضع الحمل عليها فالرجل منتسب إلى الإخراج وإن تراخت البهيمة ثم سارت فوجهان

Dan sebagian para sahabat menyebutkan satu jalan lain, lalu berkata: jika perjalanan itu bersambung dengan meletakkan beban di atasnya, maka laki-laki itu dinisbatkan kepada pengeluaran; dan jika hewan itu lambat kemudian berjalan, maka ada dua وجه.

وحقيقة هذا يُحْوِج إلى تجديد العهد بمسألة فتح القفص عن الطائر مع تصوير الطيران وحاصل ما ذُكر ثَمَّ في إيجاب الضمان ثلاثة أقوال أحدها أنه لا يجب الضمان أصلاً اتصل الطيران أو انفضل والثاني يجب الضمان اتصل أو انفصل والقول الثالث أنه إن اتصل الطيران وجب الضمان وإن تراخى لم يجب

Hakikat ini memerlukan penegasan kembali tentang masalah membuka sangkar dari burung dengan penggambaran terbangnya. Adapun hasil dari apa yang disebutkan di sana dalam mewajibkan ganti rugi ada tiga pendapat: pertama, bahwa tidak wajib ganti rugi sama sekali, baik terhubung terbangnya maupun terpisah; kedua, wajib ganti rugi, baik terhubung maupun terpisah; dan pendapat ketiga, bahwa jika terbang itu berlangsung bersambung, maka wajib ganti rugi, dan jika terputus/tertunda, maka tidak wajib.

فالآن نقول في مسألة الحمل على الدابة ومسيرها وتحقيق السرقة من الرجل طريقان للأصحاب منهم من نزل هذا الحكمَ المطلوبَ منزلة الضمان في مسألة الطيران حتى يخرج الأقوال الثلاثة وتقريب القول فيه أن فتح القفص يُهيج الطائر والحمل على البهيمة والأرباط يَهِيجُها للسير فقد تساوى المأخذان

Maka sekarang kami katakan dalam masalah membawa di atas hewan tunggangan dan perjalanannya, serta penetapan pencurian dari laki-laki, ada dua jalan menurut para sahabat; di antara mereka ada yang menurunkan hukum yang diminta ini pada kedudukan dhaman dalam masalah terbang, sehingga muncullah tiga pendapat. Dan pendekatan perkataan di dalamnya ialah bahwa membuka sangkar membangkitkan burung, sedangkan membawa di atas hewan dan ikatan-ikatan membangkitkannya untuk berjalan; maka kedua dasar pengambilan itu menjadi setara.

ومن أصحابنا من قطع فيما نحن فيه بنفي السرقة وإن تردد القول في مسألة الطائر في الضمان والسبب فيه أن التسبب مضمِّنٌ في الغصوب والإتلافات والسرقة تعاطي الإخراج بالنفس وهذا المعنى لا يتحقق مع اختيار البهيمة ولو فصل فاصل بين بهيمة مطمئنة لا نِفارَ بها وبين بهيمة ذاتِ نِفار لكان هذا وجهاً في الاحتمال وهذا الفرق يمكن إجراؤه في فتح القفص وحل الرباط عن طائر أليفة أنيسة فإنها إذا كانت مطمئنّة فاختيارها الغالب وإذا كانت نفورة فقد يتجه الحمل على التنفير بفتح باب القفص وحل الرباط

Dan di antara para ulama kami ada yang menetapkan secara tegas dalam masalah yang sedang kita bicarakan adanya penafian pencurian, meskipun ucapan dalam masalah burung masih terombang-ambing dalam penjaminan. Sebabnya ialah bahwa menyebabkan terjadinya sesuatu termasuk yang menimbulkan tanggungan dalam kasus ghasab dan perusakan, sedangkan pencurian adalah tindakan mengeluarkan dengan sendiri; dan makna ini tidak terwujud bersama pilihan hewan. Seandainya ada yang membedakan antara hewan yang tenang, yang tidak mudah lari, dan hewan yang mudah lari, niscaya ini menjadi satu وجه dalam kemungkinan. Perbedaan ini dapat diterapkan pada membuka sangkar dan melepaskan ikatan dari burung yang jinak dan akrab, karena jika ia tenang maka yang dominan adalah pilihannya sendiri, dan jika ia mudah lari maka dapat diarahkan bahwa itu dibawa kepada tindakan menakut-nakutinya dengan membuka pintu sangkar dan melepaskan ikatan.

ولو دخل السارق الحرز وفيه ماءٌ جارٍ فوضع المتاع عليه حتى خرج به من الحرز فالذي أطلقه الأصحاب أن هذا إخراج من الحرز إذ الماء لا اختيار له في جريانه والملقَى عليه يخرج معه لا محالة

Dan sekiranya pencuri masuk ke dalam ḥirz, lalu di dalamnya ada air yang mengalir, kemudian ia meletakkan barang di atasnya hingga barang itu keluar bersamanya dari ḥirz, maka yang dinyatakan secara mutlak oleh para aṣḥāb adalah bahwa ini merupakan pengeluaran dari ḥirz, karena air tidak memiliki kehendak dalam alirannya, dan barang yang dilemparkan di atasnya pasti keluar bersamanya.

فإن قيل إذا شرطتم تولِّي الإخراج وأنكرتم حصول السرقة بالسبب فلم تجعلوه سارقاً وهو متسبب قلنا السبب الظاهر يُلْحق بالمباشرة فيما يبنى على المباشرة ولذلك يجب القصاص على المكرِه كما يجب على المباشر فإذا لم يكن للماء اختيارٌ فالتسبب والمباشرة لفظان يؤديان إلى التعلق بما يحصّل الخروج لا محالة من غير أن يعزى إلى اختيار غير السارق

Jika dikatakan: apabila kalian mensyaratkan pemegang pengeluaran dan mengingkari terjadinya pencurian dengan sebab, mengapa kalian tidak menjadikannya sebagai pencuri padahal ia merupakan pihak yang menyebabkan? Kami katakan: sebab yang tampak disamakan dengan perbuatan langsung dalam hal-hal yang dibangun di atas perbuatan langsung; karena itu qisas wajib atas orang yang memaksa, sebagaimana wajib atas pelaku langsung. Maka apabila tidak ada pilihan bagi air, maka menyandarkan pada sebab dan perbuatan langsung adalah dua ungkapan yang menunjukkan keterkaitan dengan sesuatu yang pasti menghasilkan keluarnya air, tanpa dapat dinisbatkan kepada pilihan selain pencuri.

وقد يرد على هذا أنا إذا قلنا من فتح كندوجاً أو دِنّاً فانثال وسال منهما ما يبلغ نصاباً فلا قطع من جهة التسبب فيتجه لا محالة أن نقول على هذا القياس لا قطع على السارق إذا وضع المتاع في الماء فإن صح ذلك الوجه في الكندوج تعيّن مثله في الماء

Dan dapat dijawab atas hal ini: bahwa jika kami mengatakan, “Barang siapa membuka sebuah kendūj atau dunn lalu tumpah dan mengalir darinya sesuatu yang mencapai nisab, maka tidak ada pemotongan tangan dari sisi sebab-musabab,” maka dengan demikian tidak terelakkan untuk mengatakan, berdasarkan القياس ini, bahwa tidak ada pemotongan tangan atas pencuri apabila ia meletakkan barang dagangan di dalam air. Jika wajah pendapat ini benar pada kendūj, maka semisalnya harus ditetapkan pada air.

والوجه القطع بما قطع الأصحاب به في الماء والاستدلالُ به في تضعيف الوجه المحكي في الكندوج

Dan yang paling tepat adalah memutuskan dengan apa yang telah diputuskan oleh para sahabat mengenai air, serta menjadikannya sebagai dalil dalam melemahkan wajah pendapat yang dinukil dalam al-kandūj.

ولو دخل السارق الحرز وأكل من الطعام ما بلغ نصاباً وخرج فلا قطع فإنه أتلف في الحرز ما أكله ولم يخرجه

Dan seandainya pencuri masuk ke tempat penyimpanan yang terjaga (al-ḥirz), lalu memakan dari makanan itu sesuatu yang mencapai nisab, kemudian keluar, maka tidak ada pemotongan tangan; karena ia telah merusak di dalam tempat terjaga itu apa yang dimakannya, dan tidak membawanya keluar.

ولو تعاطى دُرّة فبلعها وخرج فحاصل ما ذكره الأصحاب ثلاثة أوجه أحدها أنه مخرج للدّرّة سارق لها وهذا هو الصحيح بخلاف الطعام فإنه يفسد كما غاب عن الفم والدرّة لا تفسد والوجه الثاني أنه لا يكون سارقاً فإن ما بلعه الإنسان لا يدري إلى ما يؤول إليه فقد أتلف الدرّة إذاً والوجه الثالث أنه إن خرج وخرجت الدّرةُ منه فهو مخرجِ لها سارق وإن لم تخرج فلا نجعله سارقاً فإنما نتبين أنها فسدت وانمحقت

Dan seandainya seseorang mengambil sebutir mutiara lalu menelannya, kemudian ia keluar, maka inti dari apa yang disebutkan oleh para ashhab ada tiga وجه. Salah satunya: bahwa ia dianggap mengeluarkan mutiara itu dan menjadi pencurinya; inilah yang benar. Berbeda dengan makanan, karena makanan menjadi rusak ketika telah hilang dari mulut, sedangkan mutiara tidak rusak. Wajah kedua: bahwa ia tidak dianggap pencuri; sebab sesuatu yang ditelan seseorang tidak diketahui akan berujung kepada apa, karena ia telah merusak mutiara itu. Wajah ketiga: bahwa jika ia keluar dan mutiara itu ikut keluar darinya, maka ia dianggap mengeluarkan mutiara itu dan menjadi pencurinya; sedangkan jika mutiara itu tidak keluar, maka kita tidak menetapkannya sebagai pencuri, sebab barulah jelas bahwa mutiara itu telah rusak dan lenyap.

ومما يتعلق بما نحن فيه أنه لو دخل الحرزَ وفيها شياه فأخذ شاةً لا تبلغ نصاباً فتبعها شاة وهي بمجموعها تبلغ نصاباً ويزيد فقد قال الشيخ أبو علي إن كانت الشاة بحيث تتبع هذه الشاة إما لكونها أماً لها وهي سِخال أو لكونها هادياً في القطيع فيجب القطع وإن لم يكن الأمر كذلك ولكن اتفق خروجها مع تيك الشاة فلا قطع

Dan termasuk yang berkaitan dengan pembahasan kita ini ialah bahwa seandainya ia masuk ke dalam tempat penyimpanan (al-ḥirz) dan di dalamnya ada kambing-kambing, lalu ia mengambil seekor kambing yang nilainya belum mencapai niṣāb, kemudian diikuti oleh seekor kambing lagi sehingga keduanya bersama-sama mencapai niṣāb dan melebihinya, maka Syaikh Abū ʿAlī berkata: jika kambing itu sedemikian rupa sehingga mengikuti kambing ini, baik karena ia adalah induknya sementara yang lain masih anak-anaknya, atau karena ia menjadi pemimpin dalam kawanan, maka wajib dipotong tangan; tetapi jika bukan demikian, melainkan kebetulan ia keluar bersama kambing itu, maka tidak ada pemotongan tangan.

وهذا الذي ذكره كلام مبهم والرأي عندنا تخريجها على مسألة الحمل على الدابة ومسيرها فإن هذه الحيوانات مختارة على الجملة ثم يقع في التفاصيل الغلبةُ على الظن في مسيرها ونقيض ذلك والاتصال والانفصال فلْيخزج هذا على ما تقدم فلا فرق

Dan apa yang disebutkannya ini adalah كلام yang samar. Adapun pendapat kami, takhrij-nya adalah diposisikan atas masalah membawa beban di atas hewan tunggangan dan perjalanannya. Sebab hewan-hewan ini pada umumnya memiliki kehendak, kemudian pada rincian-rinciannya terjadi dominasi prasangka dalam perjalanan mereka dan kebalikannya, serta bersambung dan terpisah. Maka hendaklah ini ditakhrij-kan atas apa yang telah disebutkan sebelumnya; maka tidak ada perbedaan.

هذا كلام بالغٌ في الإخراج من الحرز ومعناه ويتصل به فصل هو منه وله تعلق بتفاصيلَ في الأحراز ونحن نأتي بها في فصل مفرد إن شاء الله تعالى

Ini adalah pembahasan yang mendalam tentang pengeluaran dari hirz dan maknanya, dan berkaitan dengannya satu فصل yang merupakan bagiannya dan memiliki kaitan dengan rincian-rincian tentang hirz-hirz; kami akan menyebutkannya dalam satu فصل tersendiri, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال وإن أخرجه من البيت والحجرة إلى الدار إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Dan jika ia mengeluarkannya dari البيت dan kamar ke rumah, dan seterusnya.”

مقصود الفصل يتم بالكلام في دارٍ وبيوتها وفي خانٍ وبيوتها وحُجرها

Maksud dari bab ini tercapai dengan membahas tentang sebuah rumah dan kamar-kamarnya, tentang sebuah khan dan kamar-kamarnya serta ruangan-ruangannya.

فأما القول في الدار يدخلها السارق فإذا أخرج المتاع من بيت إلى العَرْصَة ولم يخرجه من الدار نظر فإن كان البيت مفتوحاً أو كان غلقه ضعيفاً وكان باب الدار مفتوحاً فالمتاع ضائع غيرُ محرز ذلك أن عماد الحفظ الحصانةُ لا اللّحظُ فإن كان باب البيت مفتوحاً وبابُ الدار مغلقٌ موثقٌ فإذا أخرج المتاع من البيت إلى الصحن نظر فإن كان ذلك المتاع لا يحرز بالعرصات فهو ضائع إذا لم يكن في مخزن يليق به وإن كان المتاع بحيث يحرز بالعرصات والأبنية الظاهرة والبيت المفتوح فإذا أخرج المتاع إلى العرصة لم يكن سارقاً لأنه لم يخرجه من حرز وهو بمثابة ما لو نقل المتاع من جانب العرصة إلى جانب

Adapun pembahasan tentang rumah yang dimasuki pencuri, maka apabila ia mengeluarkan barang dari rumah ke halaman, tetapi belum mengeluarkannya dari rumah, perlu diperhatikan: jika kamar itu terbuka, atau kuncinya lemah, sedangkan pintu rumah terbuka, maka barang itu hilang, tidak terjaga. Sebab, pokok penjagaan adalah perlindungan, bukan sekadar pengawasan sesaat. Adapun jika pintu kamar terbuka dan pintu rumah tertutup rapat, lalu ia mengeluarkan barang dari kamar ke halaman, maka perlu dilihat: jika barang itu tidak terjaga di halaman-halaman terbuka, maka ia hilang bila tidak berada di tempat penyimpanan yang layak baginya. Dan jika barang itu termasuk yang terjaga dengan halaman-halaman, bangunan-bangunan yang tampak, dan kamar yang terbuka, maka apabila ia mengeluarkan barang itu ke halaman, ia tidak dianggap pencuri, karena ia tidak mengeluarkannya dari tempat penjagaan; dan kedudukannya seperti seandainya ia memindahkan barang dari satu sisi halaman ke sisi yang lain.

وإن كان البيت مغلقاً فالبيت حرز في نفسه والمتاع مما يُحرز بالعَرْصَة فإن أُغلق عليه بيتٌ فهو زيادة إيثاق فإذا فرض الإخراج من البيت إلى العرصة نظر فإن كان باب الدار مفتوحاً فالإخراج من البيت إلى العرصة سرقة موجبةٌ للقطع فإن العرصة ضائعة بسبب فتح الباب والبيت حرزٌ للمتاع المخرَج منه فقد أخرج متاعاً من حرزه إلى موضع ليس بحرز وهذا معنى السرقة

Dan jika rumah itu tertutup, maka rumah itu merupakan tempat penjagaan pada dirinya sendiri, sedangkan harta benda termasuk sesuatu yang dijaga dengan halaman terbuka. Jika suatu rumah ditutup atasnya, maka itu merupakan tambahan penguatan. Maka apabila diasumsikan pengeluaran dari rumah ke halaman terbuka, maka diperhatikan: jika pintu rumah terbuka, maka mengeluarkan dari rumah ke halaman terbuka adalah pencurian yang mewajibkan pemotongan tangan, sebab halaman terbuka menjadi terlantar karena pintu terbuka, dan rumah merupakan tempat penjagaan bagi harta yang dikeluarkan darinya. Maka ia telah mengeluarkan harta dari tempat penjagaannya ke tempat yang bukan tempat penjagaan, dan inilah makna pencurian.

فإن كان باب الدار مغلقاً وكان باب البيت مغلقاً أيضاً وكل واحدٍ من البيت والدار حرزٌ تام في المتاع المخرج فإذا فرض الإخراج من البيت المغلق إلى العرصة التي كان بابها مغلقاً ففي وجوب القطع وجهان أحدهما أنه يجب نظراً إلى الإخراج والثاني لا يجب لأن الموضع الذي نَقَل المتاع إليه لم يكن مضيعة فهذا نقل من حرز إلى حرز والسرقة الموجبة للحد هي الإخراج من حرز إلى مضيعة وما ذكرناه فيه إذا كان المتاع بحيث يحرَز بعرصة الدار

Jika pintu rumah tertutup dan pintu bagian dalam rumah juga tertutup, sedangkan masing-masing dari البيت dan الدار merupakan tempat penjagaan yang sempurna bagi barang yang dikeluarkan, maka apabila diasumsikan pengeluaran itu dari البيت yang tertutup ke halaman yang pintunya tertutup, maka dalam wajibnya قطع terdapat dua pendapat: salah satunya, wajib karena mempertimbangkan adanya pengeluaran; dan yang kedua, tidak wajib karena tempat yang dipindahkan barang ke sana bukanlah tempat terlantar. Maka ini adalah pemindahan dari tempat penjagaan ke tempat penjagaan, sedangkan pencurian yang mewajibkan had ialah mengeluarkan dari tempat penjagaan ke tempat terlantar. Adapun yang telah kami sebutkan ini berlaku bila barang tersebut memang dijaga dengan halaman rumah.

فأما إذا كان المتاع بحيث لا يحرز بالعرصة وكان في المخزن المستقل بكونه حرزاً فأخرجه إلى عرصة الدار فإن كان باب الدار مفتوحاً فالذي جرى سرقةٌ موجبة للحد

Adapun jika barang itu berada dalam keadaan tidak dapat terjaga dengan halaman rumah, sedangkan ia berada di gudang tersendiri yang memang merupakan tempat penjagaan, lalu ia mengeluarkannya ke halaman rumah, maka jika pintu rumah terbuka, perbuatan yang terjadi adalah pencurian yang mewajibkan hudud.

وإن كان باب الدار مغلقاً فأخرج المتاع من البيت إلى العرصة ففي المسألة وجهان مرتبان على الوجهين اللذين ذكرناهما في المتاع الذي يحرز بالبيت والعرصة في مثل هذه الصورة فإن قلنا ثَمّ يجب القطع بالإخراج من العرصة فلأن يجب في هذه الصورة أولى وإن قلنا لا يجب القطع بتلك الصورة ففي هذه الصورة وجهان والفرق أن الدار مضيعة بالإضافة إلى الدراهم والدنانير فالإخراج من المخزن إلى العرصة إخراج من حرزٍ إلى مضيعة وليس كذلك الصورة الأولى فإن المتاع فيها أُخرج من حرزٍ إلى حرز

Dan jika pintu rumah tertutup lalu barang dikeluarkan dari البيت ke halaman, maka dalam masalah ini ada dua وجه, yang disusun berdasarkan dua وجه yang telah kami sebutkan pada barang yang dipelihara oleh rumah dan halaman dalam bentuk seperti ini. Jika kami mengatakan bahwa di sana wajib قطع dengan mengeluarkannya dari halaman, maka dalam bentuk ini lebih utama untuk wajib. Dan jika kami mengatakan bahwa pada bentuk itu tidak wajib قطع, maka dalam bentuk ini ada dua وجه. Perbedaannya adalah bahwa rumah itu dianggap sia-sia dibandingkan dengan dirham dan dinar, sehingga mengeluarkan dari gudang ke halaman adalah mengeluarkan dari حرز ke tempat sia-sia; sedangkan keadaan pada bentuk pertama tidak demikian, karena barang di dalamnya dikeluarkan dari حرز ke حرز.

فإن قيل هذا الفرق ظاهر فما وجه الخلاف قلنا باب الدار وإن كان مغلقاً على العرصة فهو مزيد إيثاق للمال الموضوع في المخزن فهي تتمة الحرز فإذا فرض إخراج من البيت إلى العرصة فالعرصة وإن لم تكن حرزاً بنفسها فهي مزيد استيثاق للحرز إذا كان الباب مغلقاً عليها

Jika dikatakan, “Perbedaan ini jelas, lalu apa وجه الخلاف?” kami menjawab: pintu rumah, walaupun tertutup atas halaman rumah, maka itu merupakan penguatan lebih lanjut bagi harta yang diletakkan di gudang; sebab ia merupakan penyempurna dari tempat penjagaan. Maka, jika diasumsikan ada pemindahan dari rumah ke halaman, maka halaman, walaupun dengan sendirinya bukan tempat penjagaan, tetap menjadi penguatan tambahan bagi tempat penjagaan apabila pintu tertutup atasnya.

ومن الأصحاب من يقول لا تتم السرقة إلا بالإخراج من تمام الحرز

Di antara para sahabat ada yang berpendapat bahwa pencurian tidak sempurna kecuali dengan mengeluarkan barang dari kesempurnaan penjagaan (حرز).

وإذا جمعنا بين هذه المسألة وهي إخراج الدراهم من المخزن إلى العرصة المُغلقة بابها وبين إخراج ثوب من الفرش من بيت مغلق إلى العرصة انتظم في المسألتين ثلاثة أوجه أحدها وجوب القطع فيهما والثاني انتفاء القطع فيهما

Dan apabila kami menggabungkan antara masalah ini, yaitu mengeluarkan dirham dari gudang ke halaman yang tertutup pintunya, dan mengeluarkan sehelai kain dari hamparan dari rumah yang tertutup ke halaman, maka pada kedua masalah itu tersusun tiga وجه: yang pertama wajib dipotong pada keduanya, yang kedua tidak ada pemotongan pada keduanya.

والثالث الفرق بين أن يكون المخرج إلى العرصة مما يحرز بالعرصة وبين أن يكون مما لا يحرز بالعرصة

Dan yang ketiga: perbedaan antara keluarnya ke halaman (al-‘arṣah) sesuatu yang dapat diamankan dengan halaman, dan antara keluarnya sesuatu yang tidak dapat diamankan dengan halaman.

ووراء ذلك بحث به تمام البيان وهو أن السارق لو تسلق الجدار وتدلّى إلى العرصة وأخرج المتاع من البيت إلى العرصة فالأمر على ما ذكرناه وإن فتح الباب وكان مغلقاً ثم أخرج المتاع والدراهم من البيت إلى العرصة بعد فتح بابها فكيف السبيل هذا فيه نظر من جهة أن الحرز الذي يهتكه السارق في حكم الحرز الدائم ولولا ذلك لما أوجبنا القطع على من نقب الحرز ثم دخل فأخرج فإنه بنقبه أخرج الحرز عن كونه حرزاً هذا وجهه

Di balik itu ada pembahasan yang dengan itu penjelasan menjadi sempurna, yaitu bahwa apabila seorang pencuri memanjat tembok lalu turun ke halaman dan mengeluarkan barang dari rumah ke halaman, maka keadaannya sebagaimana yang telah kami sebutkan. Dan jika ia membuka pintu, padahal pintu itu tertutup, lalu mengeluarkan barang dan dirham dari rumah ke halaman setelah membuka pintunya, maka bagaimana jalan hukumnya? Hal ini perlu ditinjau dari segi bahwa hirz yang diterobos oleh pencuri dihukumi sebagai hirz yang tetap; kalau bukan karena itu, niscaya kami tidak mewajibkan pemotongan tangan atas orang yang melubangi hirz lalu masuk kemudian mengeluarkan barang, sebab dengan melubanginya ia telah mengeluarkan hirz itu dari statusnya sebagai hirz. Inilah penjelasannya.

ولكن لو قدرنا بقاء العرصة على الحرز فقد يجرّ هذا تخفيفاً عن السارق إذا قيل أَخرجَ من حرز إلى حرز وإن حكمنا بانتهاك حكم الحرز في العرصة فإذا أخرج من البيت إليها استوجب القطع ونحن جعلنا الحرز في حق الناقب السارق حرز التعلق تغليظاً عليه فقياس هذا الفقه أن نجعل العرصة مضيعة ليلتزم الداخل بالإخراج من البيت إليها القطعَ

Tetapi seandainya kita menganggap halaman tetap berada dalam status penjagaan, hal itu boleh jadi mendatangkan keringanan bagi pencuri apabila dikatakan: ia mengeluarkan dari penjagaan ke penjagaan. Namun jika kita menetapkan bahwa hukum penjagaan pada halaman itu telah dilanggar, maka apabila ia mengeluarkan barang dari rumah ke halaman itu, ia layak dikenai potong tangan. Kami menjadikan penjagaan dalam hak pencuri yang membobol sebagai penjagaan yang bersifat keterkaitan demi memberatkan dirinya. Maka menurut qiyas dari fikih ini, hendaknya kita menjadikan halaman sebagai tempat yang terabaikan, sehingga orang yang masuk berkewajiban—bila mengeluarkan dari rumah ke sana—menanggung potong tangan.

والمسألة محتملة من جهة أن ما أقمناه للتغليظ أو لغيره لا يمتنع أن ينفع السارقَ من وجهٍ إذ ليس مبنى الباب على التغليظ وإنما جعلنا الناقب إذا سرق سارقاً لأن صورة السرقة في الغالب كذلك تكون والذي يتسلق بمرقاةٍ أو حبل وعُقَدٍ ومحجن يُخرج الحرزَ مع تلك الآلة عن كونه حرزاً فكان ذلك أيضاً تقديم هتك الحرز على الإخراج فجرى ذلك على حكم الضرورة في تصوير السرقة فلا نلتزم هذا الأصلَ في كل صورة

Dan masalah ini masih mungkin dipandang dari segi bahwa apa yang kami tetapkan sebagai bentuk penegasan hukuman atau selainnya, tidak mustahil tetap bermanfaat bagi pencuri dari suatu sisi, karena dasar pembahasan ini bukanlah penegasan hukuman, melainkan kami menjadikan orang yang membobol bila ia mencuri sebagai pencuri, sebab bentuk pencurian pada umumnya memang demikian. Adapun orang yang memanjat dengan tangga, tali, tali-temali, dan pengait, ia mengeluarkan tempat penjagaan (ḥirz) bersama alat-alat itu dari statusnya sebagai tempat penjagaan; maka itu pun berarti mendahulukan pelanggaran terhadap ḥirz sebelum pengambilan barang. Karena itu hal tersebut berjalan menurut hukum kebutuhan dalam penggambaran pencurian, sehingga kami tidak mewajibkan kaidah ini pada setiap bentuk.

وقد انتهى الكلام في الدور وبيوتها

Dan pembahasan tentang al-dūr dan rumah-rumahnya telah selesai.

ونحن نبتدىء الآن القولَ في الخانات ذوات الحجر والبيوت فنقول إذا أُخرج شيء من عرصة خانٍ وكان بحيث يُحرَز بالعرصة والباب مغلق نظر فإن أخرجه بعضُ سكان الخان فلا قطع فإن العرصة ليست ممنوعة عن سكان الخان وهذا متضح إذا كان فتح الباب هيناً على الخارج بأن يكون الإيثاق بالسلاسل والمرازب

Dan sekarang kami memulai pembicaraan tentang khan-khan yang memiliki حجر dan rumah-rumah, lalu kami katakan: jika ada sesuatu dikeluarkan dari halaman sebuah khan, dan keadaan barang itu adalah sesuatu yang terjaga dengan halaman, sementara pintunya tertutup, maka diperhatikan; jika yang mengeluarkannya adalah salah seorang penghuni khan, maka tidak ada pemotongan tangan, karena halaman itu tidak terlarang bagi para penghuni khan. Ini menjadi jelas apabila pembukaan pintu mudah bagi orang yang keluar, yakni bila penguncian dilakukan dengan rantai-rantai dan palang-palang.

فأما إذا كان الباب موثقاً عن السكان وعليه حارس بيده مقاليد الأغلاق فإذا كان المخرج للمتاع يحتاج أن يعاني من الكلفة ما يعانيه من يحاول دخول الخان من خارج فهذا فيه تردد يجوز أن يقال يجب القطعُ للإخراج من حرزٍ لا سبيل إلى الخروج منه من غير تسبب إلى هتك الحرز وحقيقة السرقة التسبب إلى الإخراج من الحرز ولهذا قلنا من أرسل محجناً له وأخرج متاعاً من كُوّة كان سارقاً وإن لم يدخل الحرز

Adapun jika pintu itu terkunci rapat dari para penghuni dan di atasnya ada penjaga yang di tangannya terdapat kunci-kunci penguncinya, lalu bila keluarnya barang memerlukan ia menanggung kesulitan sebagaimana kesulitan yang ditanggung oleh orang yang berusaha masuk ke khan dari luar, maka dalam hal ini ada keraguan; boleh dikatakan bahwa wajib dipotong tangan karena mengeluarkan dari tempat penjagaan yang tidak ada jalan untuk keluar darinya kecuali dengan menyebabkan pelanggaran terhadap tempat penjagaan. Dan hakikat pencurian adalah menyebabkan keluarnya barang dari tempat penjagaan. Karena itu kami mengatakan: siapa yang mengutus pengait baginya lalu mengeluarkan barang dari sebuah lubang kecil, maka ia adalah pencuri meskipun ia tidak masuk ke tempat penjagaan.

ويجوز أن يقال لا قطع لأن يد ساكن الخان تتوصّل إلى المتاع وصورة الحرز ما يمنع الآخذ من الأخذ ويكون متضمناً حيلولة بين من يبغي الأخذ وبين المتاع والمتاعُ الموضوع في العرصة ليس مصوناً عمن يسكن الخان والدليل عليه أن من استحفظ إنساناً في متاعٍ ونهاه عن النقل عن موضعه وكانت المسألة مفروضة في الخان ولو نقله المستحفَظ لكان متعدياً ضامناً فلو فرض من المودَع التعدي بنقل الوديعة والاختيار بهتك الحرز والإخراج منه فيبعد أن يجب القطع عليه لأن المتاع في يده كذلك المتاع الملقى في العرصة وإن لم يجر فيها استحفاظ فتمكُّن ساكن الخان من الوصول إليه في حكم السرقة يُلحقه بالمودَع وإن لم يكن مودَعاً هذا كلامنا في الساكن يسرق من العرصة ويخرج

Dan boleh dikatakan tidak ada pemotongan tangan, karena tangan penghuni khan dapat menjangkau barang; dan gambaran hirz adalah apa yang menghalangi pengambil dari mengambil, serta mengandung penghalang antara orang yang menginginkan mengambil dan barang. Barang yang diletakkan di halaman tidak terjaga dari orang yang menempati khan. Dalil atas hal itu ialah bahwa jika seseorang meminta penjagaan kepada seseorang atas suatu barang lalu melarangnya memindahkannya dari tempatnya, dan persoalan itu diasumsikan terjadi di khan, lalu jika orang yang diminta penjagaan itu memindahkannya maka ia telah melampaui batas dan menanggung ganti rugi. Maka jika diasumsikan pada pihak penitip terjadi pelampauan batas dengan memindahkan barang titipan, dan dengan sengaja membongkar hirz serta mengeluarkannya darinya, maka jauh kemungkinan wajib atasnya pemotongan tangan; karena barang itu di tangannya, demikian pula barang yang dilemparkan di halaman, meskipun tidak terjadi permintaan penjagaan padanya. Maka kemampuan penghuni khan untuk mencapai barang itu, dalam hukum pencurian, menghubungkannya dengan orang yang diberi titipan, meskipun ia bukan penerima titipan. Inilah pembicaraan kami tentang penghuni yang mencuri dari halaman lalu mengeluarkannya.

فأما إذا احتال سارق ودخل الخان وأخرج المتاع وهو محرز فلا شك في وجوب القطع عليه

Adapun jika seorang pencuri melakukan tipu daya lalu masuk ke khan dan mengeluarkan barang ketika barang itu berada dalam penjagaan, maka tidak ada keraguan tentang wajibnya قطع عليه.

فأما إذا سرق بعضُ السكان من بعض وكان كل واحد في بيت محرز عن أصحابه فإذا أخرج بعضُ السكان شيئاً من بيتِ ساكنٍ فهو سارق وصحن الخان في حق السكان كالسكة بالإضافة إلى الدور التي أبوابها لافظة إلى السكة

Adapun jika sebagian penghuni mencuri dari sebagian yang lain, sementara masing-masing berada di rumah yang terjaga dari para penghuninya, maka apabila salah seorang penghuni mengeluarkan sesuatu dari rumah seorang penghuni, ia adalah pencuri. Dan halaman khan terhadap para penghuni seperti jalan di samping rumah-rumah yang pintunya terbuka ke arah jalan itu.

ولو دخل سارق من خارج وأخرج شيئاً من بيتٍ إلى الصحن فقد قال الأصحاب تفصيل القول في هذا الفصل كالقول في إخراج متاع من بيتٍ في الدار إلى عرصة الدار وقد مضى ذلك مفصلاً فإن الخان بالإضافة إلى الخارج منه كدارٍ ذات بيوت وحُجر فإن قيل إذا كانت الدار لافظة الباب في سكة منسدّة وعلى رأس السكة درب والسكة ملك لملاك الدور فما قولكم فيه إذا دخل سارق وأخرج شيئاً من دار إلى السكة الموثقة بالدرب إيثاق عرصة الخان ببابه قلنا ما رأيناه للأصحاب أن هذا سرقة ثابتة وليس هذا خالياً عن احتمال فإن السكة المملوكة لملاك الدور كعرصة الخان لملاك البيوت أو لسكانها

Dan seandainya seorang pencuri masuk dari luar lalu mengeluarkan sesuatu dari sebuah rumah ke halaman, maka para sahabat telah mengatakan bahwa rincian pembahasan dalam bab ini seperti pembahasan tentang mengeluarkan barang dari sebuah rumah di dalam rumah menuju pelataran rumah, dan hal itu telah lewat secara rinci. Karena khan, jika dibandingkan dengan bagian luarnya, adalah seperti rumah yang memiliki ruangan-ruangan dan kamar-kamar. Jika dikatakan: apabila rumah itu menempel pada pintu di sebuah gang buntu, dan di ujung gang itu terdapat jalan, sedangkan gang itu milik para pemilik rumah-rumah, maka apa pendapat kalian mengenainya jika seorang pencuri masuk lalu mengeluarkan sesuatu dari sebuah rumah ke gang yang terikat kuat dengan jalan, seperti keterikatan pelataran khan dengan pintunya? Kami katakan: yang kami dapati dari para sahabat adalah bahwa ini merupakan pencurian yang tetap, dan ini tidak kosong dari kemungkinan; karena gang yang dimiliki para pemilik rumah seperti pelataran khan bagi para pemilik rumah-rumah atau bagi para penghuninya.

وقد انتهى الكلام في هذا الفن ونجز مقصود الفصل

Dan pembahasan dalam bidang ini telah selesai, dan tujuan bab ini pun telah tuntas.

فصل مشتمل على بقايا من أحكام الإخراج من الحرز

Pasal yang memuat sisa-sisa dari hukum-hukum pengeluaran dari tempat penjagaan.

وقد تقدم القول في مقدار النصاب في صدر الكتاب ومقصود هذا الفصل شيئان أحدهما إخراج نصاب واحد من الحرز بدفعات والآخر اشتراك جمع في إخراج نصاب أو نُصب

Telah didahulukan pembahasan mengenai kadar nisab pada bagian awal الكتاب, dan tujuan bab ini ada dua hal: salah satunya, mengeluarkan satu nisab dari tempat penyimpanan secara bertahap; dan yang lainnya, partisipasi sekelompok orang dalam mengeluarkan satu nisab atau beberapa nisab.

فأما الفصل الأول إذا نقب السارق الحرز وأخرج نصف نصاب واكتفى واطلع صاحب الحرز على انتهاكه فإذا عاد واستتم النصاب لم يستوجب القطع ووجهه بيّن

Adapun fasal pertama: apabila pencuri membobol hirz dan mengeluarkan setengah nisab lalu merasa cukup, sedangkan pemilik hirz telah mengetahui pelanggaran itu; kemudian ia kembali dan melengkapi nisab, maka ia tidak wajib dikenai قطع, dan وجهه jelas.

وإن عاد الشخص وقد سُدَّ الحرز وأوثق فنقب مرة أخرى واستكمل النصاب بالدفعتين فلا قطع فإنه أخرج نصاباً واحداَّ بَسرقتين كل واحدة متميزة عن الأخرى والفاصل بينهما عَوْد الحرز إلى ما كان عليه أولاً

Dan jika seseorang kembali setelah tempat penyimpanan telah ditutup rapat dan diikat kuat, lalu ia membobolnya sekali lagi dan melengkapi nisab dengan dua kali pengambilan, maka tidak ada قطع (pemotongan tangan), karena ia telah mengeluarkan satu nisab dengan dua kali pencurian, masing-masing terpisah dari yang lain, dan pemisah antara keduanya adalah kembalinya tempat penyimpanan itu kepada keadaan semula seperti sebelumnya.

وإن لم يُسَدّ الحرز ولم يشعر به فعاد وأخرج ما كمل النصاب به فحاصل ما ذكره الأصحاب أوجه أحدها أنه لا قطع لتعدد الفعل والإخراج وقصور المخرَج في كل كرّة عن مقدار النصاب والثاني أنه يجب القطع فإن الحرز لم يُسدّ ولم يشعر به فيفرض الانتساب إلى التقصير فالفعلان في حكم الفعل الواحد والثالث وهو أعدل الوجوه أن الفعلين إذا تواصلا من غير تخلل فصلٍ يجب القطع وإن انفصل أحدهما عن الثاني بزمان طويل فلا قطع وكان شيخنا يقول لو أخرج مقداراً وانطلق به وعاد فهذا فصل بين الفعلين وإن قرب الزمانُ وأسرع الكرّة وهذا حسنٌ في إيضاح معنى الفصل بين الفعلين في هذا الوجه الثالث

Dan jika tempat penyimpanan itu tidak ditutup rapat dan ia tidak menyadarinya, lalu ia kembali dan mengeluarkan apa yang dengan sebab itu genap mencapai nisab, maka kesimpulan dari apa yang disebutkan oleh para sahabat ada beberapa وجه: pertama, tidak ada pemotongan tangan, karena perbuatan dan pengeluaran itu متعدد, dan barang yang dikeluarkan pada tiap kali tidak mencapai مقدار nisab; kedua, wajib dipotong, karena tempat penyimpanan itu tidak ditutup rapat dan ia tidak menyadarinya, maka diperkirakan adanya nisbah kepada kelalaian, sehingga kedua perbuatan itu dalam hukum seperti satu perbuatan; ketiga, dan inilah وجه yang paling adil, bahwa jika kedua perbuatan itu berlangsung terus tanpa diselingi jeda, maka wajib dipotong, tetapi jika salah satunya terpisah dari yang kedua dengan waktu yang lama, maka tidak ada pemotongan. Dan guru kami biasa mengatakan: seandainya ia mengeluarkan suatu مقدار lalu pergi membawanya dan kemudian kembali, maka itu merupakan pemisah antara dua perbuatan, meskipun waktunya dekat dan ulangannya cepat; dan ini baik dalam menjelaskan makna pemisahan antara dua perbuatan menurut وجه ketiga ini.

ومما يتصل بهذا المقصود ذاته أنه لو فتح كُندوجاً فانثال الحب منه حتى بلغ نصاباً فلا شك أنه يخرج شيئاً شيئاً والحبات متقطعة لا تواصل فيها وإذا قلنا لو أخرج نصاباً بفعلين متواصلين من غير فاصل لا يجب القطع فإذا كمل النصاب بالانثيال في فتح أسفل الكندوج ففي المسألتين وجهان أصحهما وجوب القطع فإن ذلك يعد خروجاً بدفعة ولا يُعَد مقطعاً والفعل في نفسه غير متعدد وقد أوردنا مسألة الكُندوج فيما تقدم في غرضٍ آخر إذ حكينا أن من الأصحاب من يقول الإخراج فيما ينثال لا يتحقق وذلك مزيف وقد أوردنا المسألة الآن في غرض

Dan di antara hal yang terkait dengan tujuan ini sendiri ialah bahwa jika seseorang membuka sebuah kanduj, lalu biji-biji pun berhamburan darinya hingga mencapai nisab, maka tidak diragukan bahwa ia keluar sedikit demi sedikit, sedangkan butir-butirnya terputus-putus, tidak saling tersambung. Dan jika kita mengatakan: seandainya ia mengeluarkan nisab dengan dua perbuatan yang berkesinambungan tanpa jeda, maka tidak wajib قطع, maka apabila nisab itu sempurna dengan berhamburan ketika bagian bawah kanduj dibuka, maka dalam dua masalah ini terdapat dua وجه; yang paling sahih ialah wajib قطع, karena hal itu dianggap sebagai keluarnya sekaligus dan tidak dianggap terpotong-potong, sedangkan perbuatannya pada hakikatnya bukan متعدد. Dan kami telah mengemukakan masalah kanduj sebelumnya untuk tujuan lain, ketika kami menukil bahwa di antara para sahabat ada yang mengatakan bahwa pengeluaran pada sesuatu yang berhamburan tidak terwujud, dan itu tertolak. Dan kini kami mengemukakan masalah ini untuk suatu tujuan.

التواصل والتقطع والأصح التواصل أيضاً ووجوب القطع

Saling bersambung dan terputus, dan yang lebih sahih adalah juga bersambung, serta kewajiban memutuskan.

ولو تعلق بطرف منديل وأخذ يجذبه شيئاً شيئاً يجب القطع وفاقاً إذا كان المنديل نصاباً فليس خروجه شيئاً شيئاً من التقطع في الإخراج وجهاً واحداً وقد أوردنا هذا في غرض آخر وهو يعضد ما ذكرناه الآن فإنا قلنا فيما سبق إذا أخرج من المنديل ما لو فصله لكان نصاباً فلا قطع لأن الذي أبرزه ليس له حكم المخرج من الحرز ويتضح بهذا أن إخراجه في حكم فعلٍ واحد إذ البعض من غير فصلٍ لا حكم له

Dan apabila ia terkait pada ujung sapu tangan lalu mulai menariknya sedikit demi sedikit, maka wajib dipotong tangan menurut kesepakatan, jika sapu tangan itu mencapai nisab; sebab keluarnya sedikit demi sedikit itu bukan termasuk terputus-putus dalam mengeluarkannya, sama sekali bukan satu-satunya pendapat. Dan kami telah menyebutkan hal ini pada tujuan lain, dan itu menguatkan apa yang telah kami sebutkan sekarang. Karena sesungguhnya kami telah mengatakan sebelumnya: jika ia mengeluarkan dari sapu tangan sesuatu yang, seandainya dipisahkan, niscaya menjadi nisab, maka tidak ada pemotongan tangan; sebab apa yang ia tampakkan itu tidak memiliki حكم keluarnya dari tempat penjagaan. Dan dari sini jelas bahwa mengeluarkannya dihukumi sebagai satu perbuatan, karena sebagian darinya tanpa dipisahkan tidak memiliki hukum.

هذا أحد مقصودي الفصل

Ini adalah salah satu maksudku dari bab ini.

والثاني في اشتراك اثنين فصاعداً في الإخراج فنقول إذا دخل رجلان الحرز وحملا معاً ما قيمته نصاب فلا قطع على واحدٍ منهما وإن تحقق اشتراكهما في الإخراج على أقصى الإمكان في التصوير بخلاف ما لو اشتركا في قطع يدٍ فإنا نقطع أيديهما كما نقتلهما لو اشتركا في القتل

Kedua: dalam keterlibatan dua orang atau lebih dalam pengeluaran, maka kami katakan: apabila dua orang masuk ke dalam tempat penyimpanan dan bersama-sama mengangkat barang yang nilainya mencapai nisab, maka tidak ada pemotongan tangan atas salah seorang dari keduanya, sekalipun keterlibatan mereka dalam pengeluaran itu benar-benar terjadi menurut kemungkinan paling jauh dalam gambaran kasus; berbeda halnya jika mereka bersekutu dalam memotong tangan, karena sesungguhnya kami akan memotong tangan keduanya sebagaimana kami membunuh keduanya jika mereka bersekutu dalam pembunuhan.

وقال مالك يجب القطع على المشتركَيْن في إخراج النصاب والفرق المعتمد يرجع عندنا إلى انفصال قاعدة عن قاعدة فالطرف مصون بالقصاص والمال مصون بالقطع ولكن لم يشرع الشارع القطع في أقل من نصاب لأن النفوس لا تتشوف إلى مصادمة الأخطار لأخذ المقدار النزر وهذا المعنى يتحقق في الشريكين في سرقة نصابٍ إذ لا يخص واحد منهما نصاب وهذا المسلك لا يتحقق في الطرف وقطعه ولو أخرجا ثلث دينار فلا قطع على واحدٍ منهما وإن أخرجا نصف دينار لزمهما القطع إذ يخص كل واحد منهما نصابٌ

Dan Malik berkata: wajib dipotong tangan pada dua orang sekutu dalam mengeluarkan nisab. Perbedaan yang dijadikan pegangan menurut kami kembali kepada terpisahnya satu kaidah dari kaidah lain; maka anggota tubuh dilindungi dengan qisas, dan harta dilindungi dengan pemotongan tangan. Akan tetapi, syارع tidak mensyariatkan pemotongan tangan pada kurang dari nisab, karena jiwa-jiwa tidak cenderung menempuh bahaya-bahaya untuk mengambil kadar yang sedikit ini. Makna ini terwujud pada dua orang sekutu dalam mencuri nisab, sebab tidak khusus bagi salah satu dari keduanya suatu nisab. Adapun pertimbangan ini tidak terwujud pada anggota tubuh dan pemotongannya. Dan seandainya mereka berdua mengeluarkan sepertiga dinar, maka tidak ada pemotongan tangan atas salah satu dari keduanya; dan jika mereka berdua mengeluarkan setengah dinar, maka wajib atas keduanya pemotongan tangan, karena masing-masing dari keduanya memiliki bagian nisab.

ولو دخلا فأخرج أحدهما ربعاً والآخر سدساً فعلى الذي أخرج ربعاً القطع ولا قطع على مخرج السدس

Dan jika keduanya masuk lalu salah seorang mengeluarkan seperempat dan yang lain mengeluarkan seperenam, maka atas orang yang mengeluarkan seperempat dikenai pemotongan tangan, sedangkan tidak ada pemotongan tangan atas orang yang mengeluarkan seperenam.

وإن اشتركا في الإخراج على الحقيقة فلا قطع عليهما والمرتجى في حقيقة الاشتراك التحقيق المعتبر في قطع اليد وليس هذا كالنقب فإن النقب ليس بسرقة وإنما هو توصل إليها والسرقة الحقيقية الإخراج

Dan jika keduanya sama-sama mengeluarkan pada hakikatnya, maka tidak ada pemotongan tangan atas keduanya. Yang diharapkan dalam hakikat perserikatan ialah terwujudnya penggabungan yang معتبر dalam pemotongan tangan. Dan ini tidak seperti نقب, karena نقب bukanlah pencurian, melainkan sarana untuk sampai kepadanya; sedangkan pencurian yang sebenarnya adalah mengeluarkan.

فصل قال وإن سرق سارق ثوباً فشقه إلى آخره ثم قال ولو كانت قيمة ما سرق ربع دينار فنقصت القيمة إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Jika seorang pencuri mencuri sehelai pakaian lalu merobeknya hingga selesai,” kemudian ia berkata, “Sekiranya nilai barang yang dicuri itu seperempat dinar, lalu nilainya berkurang hingga selesai.”

أما الفصل الأول فمن فصول الغصب فمن دخل الحرز وأخذ ثوباً وشقه في الحرز طولاً أو عرضاً فلا أثر لما فعل في تثبيت حق الملك له وإذا أخرجه وكانت قيمته معتبرة عند الإخراج نصاباً فيجب القطع والاعتبارُ في القيمة بحالة الإخراج وأبو حنيفة قد يجعل الشق طولاً مثبتاً حق الملك للشاق ويرتب عليه سقوط القطع فإنه ملك الثوب في الحرز وأخرج ملكه

Adapun fasal pertama, maka ia termasuk fasal-fasal ghasab. Barang siapa masuk ke dalam tempat penyimpanan yang aman (ḥirz) lalu mengambil sebuah pakaian dan menyobeknya di dalam ḥirz itu, baik memanjang maupun melebar, maka perbuatannya itu tidak berpengaruh dalam menetapkan hak milik baginya. Apabila ia mengeluarkannya, lalu nilainya ketika dikeluarkan dianggap mencapai nisab, maka wajib dipotong tangan. Penilaian nilai itu berdasarkan keadaan saat dikeluarkan. Abu Hanifah kadang-kadang menjadikan sobekan memanjang sebagai penetap hak milik bagi orang yang menyobeknya, dan atas itu ia menetapkan gugurnya hukuman potong tangan; sebab ia telah memiliki pakaian itu di dalam ḥirz lalu mengeluarkan miliknya.

وكذلك لو ذبح شاة فأخرج لحمها أو تعاطى لحماً فشواه وأخرجه مشوياً فإن كانت قيمة المخرَج نصاباً وقت الإخراج وجب القطع ولا أثر لهذه التغايير عندنا كثيرة أو قليلة مع العلم بأن الاعتبار في القيمة بحالة الإخراج وإنما اختبط أبو حنيفة فيها فجعل بعضها مملِّكاً

Demikian pula, jika seseorang menyembelih seekor kambing lalu mengeluarkan dagingnya, atau mengambil daging lalu memanggangnya dan mengeluarkannya dalam keadaan matang panggang, maka jika nilai barang yang dikeluarkan itu mencapai nisab pada saat dikeluarkan, wajib dipotong tangan. Tidak ada pengaruh bagi perubahan-perubahan ini menurut kami, baik banyak maupun sedikit, dengan diketahui bahwa patokan nilai adalah pada keadaan saat dikeluarkan. Hanya saja Abu Hanifah keliru dalam hal ini, lalu menjadikan sebagiannya sebagai yang memindahkan kepemilikan.

وأما الفصل الثاني فمعموده ومقصوده أن السرقة إذا تمت موجِبةٌ للقطع فلو فرض طريان تغير بعد تمام السرقة فلا أثر له ولا يسقط القطع بما يطرأ بعد الوجوب فلو تلف المسروق أو نقصت قيمته إما بالسوق أو بطريان آفة فلا يسقط القطع بشيء من ذلك

Adapun فصل kedua, maka tiangnya dan tujuannya ialah bahwa pencurian, apabila telah sempurna sehingga mewajibkan pemotongan tangan, maka jika diasumsikan terjadi perubahan sesudah sempurnanya pencurian, hal itu tidak berpengaruh dan hukuman potong tangan tidak gugur dengan apa pun yang terjadi setelah kewajiban itu tetap. Maka jika barang curian musnah atau berkurang nilainya, baik karena pasar maupun karena datangnya bencana, hukuman potong tangan tidak gugur dengan sesuatu pun dari hal tersebut.

ولو وهب المالك المسروقَ من السارق بعد تمام السرقة فلا أثر لشيء من هذا خلافاً لأبي حنيفة في مسائل أُخَر بيّنَّاها في الخلاف

Dan seandainya pemilik menghibahkan barang curian kepada pencuri setelah pencurian itu selesai, maka tidak ada pengaruh apa pun dari hal ini, berbeda dengan Abu Hanifah dalam masalah-masalah lain yang telah kami jelaskan dalam al-Khilaf.

ومهما وجب حد فلا أثر لما يطرأ بعد وجوبه في إسقاط الحد وقد ذكرنا في كتاب اللعان أن من قذف شخصاً فلم يحد حتى زنى المقذوف فالنص أن القاذف لا يحد بخلاف ما لو ارتد المقذوف وقد قدمنا تفصيل المذهب في ذلك ثَمَّ فلا حاجة إلى إعادته هاهنا

Dan setiap kali suatu had telah wajib, maka apa pun yang terjadi setelah kewajibannya tidak berpengaruh dalam menggugurkan had. Kami telah menyebutkan dalam Kitab al-Li‘ān bahwa barang siapa menuduh seseorang berzina lalu belum dijatuhi had hingga orang yang dituduh itu berzina, maka nash menyatakan bahwa penuduh tidak dijatuhi had, berbeda halnya jika orang yang dituduh itu murtad. Kami telah mengemukakan rincian mazhab dalam hal itu di sana, maka tidak perlu mengulanginya di sini.

إذا أقر المالك بأن المسروق كان للسارق وهو في الحرز فلا شك أن القطع يسقط والمعنيّ بسقوطه تبيُّنُ عدمِ ثبوته في الأصل في ظاهر الحكم

Jika pemilik mengakui bahwa barang yang dicuri itu adalah milik pencuri dan barang itu berada dalam tempat penjagaan, maka tidak diragukan lagi bahwa hukuman potong tangan gugur. Yang dimaksud dengan gugurnya ialah jelasnya bahwa hukuman itu pada dasarnya tidak ثابت menurut ظاهر حكم.

فأما إذا ادعى السارق أن المسروق كان لي ولم يكن معه بيّنة فظاهر كلام الشافعي أنه يسقط عنه الحد ونفسُ دعواه تنتصب شبهة في إسقاط الحد عنه ومن أصحابنا من خرج قولاً أن الحد لا يسقط

Adapun jika pencuri mengaku bahwa barang yang dicuri itu adalah miliknya dan ia tidak memiliki bukti, maka ظاهر ucapan al-Syafi‘i menunjukkan bahwa hadd gugur darinya. Dan pengakuannya sendiri berdiri sebagai syubhat dalam menggugurkan hadd darinya. Sebagian أصحاب kami ada yang mengeluarkan pendapat bahwa hadd tidak gugur.

ووجه النص أن الدعوى مسموعة فإذا لم تكن بينة فالقول قول المالك مع يمينه فإن نكل عن اليمين ردت اليمين على السارق فإن حلف قُضي له بالملك ولا خلاف في انتفاء القطع إذا أفضت الخصومة إلى ما ذكرناه وإن حلف المدعى عليه فلو أوجبنا القطع لكان وجوبه متعلقاً بيمين ويستحيل إيجاب قطع السرقة باليمين

Makna nashnya adalah bahwa gugatan itu didengar; maka jika tidak ada bukti, pendapat yang dipegang adalah perkataan pemilik disertai sumpahnya. Jika ia enggan bersumpah, maka sumpah dikembalikan kepada pencuri; jika ia bersumpah, diputuskan baginya kepemilikan. Tidak ada perbedaan pendapat dalam tiadanya hukuman potong apabila perselisihan berujung pada apa yang telah kami sebutkan. Dan jika tergugat bersumpah, maka seandainya kami mewajibkan hukuman potong, tentu kewajibannya bergantung pada sumpah, sedangkan mustahil mewajibkan hukuman potong pencurian dengan sumpah.

وعبر الأصحاب عن هذا المعنى فقالوا السارق يصير خصماً في المسروق ويستحيل أن يقطع في الشيء من هو خصم فيه

Dan para sahabat mengekspresikan makna ini dengan mengatakan: pencuri menjadi pihak lawan dalam barang curian, dan mustahil dipotong tangan pada sesuatu oleh orang yang menjadi pihak lawan di dalamnya.

ووجه القول الآخر أن الدعوى العريّة لا أثر لها ولا وقع لها ولو فتحنا هذا الباب لاتخذ السراق دعوى الملك ذريعة إلى إسقاط حق الله تعالى واللائق بقاعدة الشافعي إسقاط الذرائع الهادمة للقواعد إذا كان الوصول إليها متيسراً لا عسر فيه

وجه pendapat yang lain adalah bahwa gugatan yang kosong itu tidak mempunyai pengaruh dan tidak pula mempunyai bobot. Seandainya kita membuka pintu ini, niscaya para pencuri akan menjadikan klaim kepemilikan sebagai sarana untuk menggugurkan hak Allah Ta‘ala. Dan yang sesuai dengan kaidah Asy-Syafi‘i adalah menutup jalan-jalan yang meruntuhkan kaidah-kaidah, apabila jalan untuk mencapainya mudah dan tidak sulit.

ثم ذكر الشيخ في شرح التلخيص صوراً في استكمال هذه الأصول ونحن نأتي عليها فلو ادعى السارق أن الدار التي سرقتُ منها ملكي غصبها المسروق منه فدعواه الملك في الحرز على الوجه الذي ذكرناه كدعواه الملك في المسروق

Kemudian syekh menyebutkan dalam Syarḥ at-Talkhīṣ beberapa bentuk dalam penyempurnaan pokok-pokok ini, dan kami akan menjelaskannya. Maka, seandainya pencuri mengaku bahwa rumah yang darinya ia mencuri adalah miliknya, yang dirampas secara paksa oleh orang yang dicuri darinya, maka pengakuannya atas kepemilikan terhadap tempat penjagaan itu, dengan cara yang telah kami sebutkan, adalah seperti pengakuannya atas kepemilikan terhadap barang curian.

وكذلك لو قال هذا الذي سرقتُ منه مملوكي فهذا يخرج أيضاً على الخلاف المقدم

Demikian pula, jika ia berkata, “Orang yang darinya aku mencuri adalah budakku ini,” maka ini juga dikeluarkan atas khilaf yang telah disebutkan sebelumnya.

والجملة في ذلك أنه إذا ادعى الملك في شيء لو تحقق ما قاله لسقط عنه الحد فمجرد الدعوى فيه تُسقِط القطعَ على النص وفيه القول المخرّج

Dan ringkasannya dalam hal itu ialah bahwa apabila ia mengaku kepemilikan atas sesuatu, yang jika perkataannya itu terbukti benar niscaya gugurlah had darinya, maka sekadar pengakuan dalam hal itu menggugurkan pemotongan tangan berdasarkan nash; dan dalam hal itu terdapat pendapat yang diistinbatkan.

ومما يليق بذلك أنه لو اشترك اثنان في سرقة نصابين ثم ادعى أحدهما أن المال بمجموعه ملكي فيسقط القطع عنه تفريعاً على النص أما شريكه فإن صدقه فيما ادعاه فيسقط القطع عنه أيضاً وإن كذبه وقال كذب في دعواه وقد سرقنا هذا المتاع من ملك المدعى عليه فالمذهب أنه يجب القطع على الشريك المكذب ووجهه ظاهر فإنه لم يدع شبهة ودعوى غيره لا تنتصب شبهة في حقه

Dan termasuk yang sesuai dengan itu, bahwa jika dua orang bersekutu dalam mencuri dua nishab, lalu salah seorang dari keduanya mengklaim bahwa seluruh harta itu adalah milikku, maka gugurlah hukuman potong atasnya, sebagai cabang dari nash. Adapun sekutunya, jika ia membenarkannya dalam apa yang ia klaim, maka gugurlah hukuman potong atasnya juga. Dan jika ia mendustakannya, lalu berkata, “Ia telah berdusta dalam pengakuannya, dan kami telah mencuri barang ini dari milik orang yang digugat,” maka menurut mazhab wajib dijatuhkan hukuman potong atas sekutu yang mendustakan; dan وجهnya jelas, karena ia tidak mengaku adanya syubhat, sedangkan pengakuan orang lain tidak bisa berdiri sebagai syubhat dalam haknya.

وذكر القفال وجهاً آخر أنه لا يجب القطع عليه تفريعاً على النص فإنه قد صدر في الملك دعوى لو صدقها لسقط عنه القطع فكذلك إذا كذب كما لو قال المسروق منه هذا ملك السارق فكذبه السارق وقال إنما أنا سارق فالقطع يسقط مع تكذيب المسروق منه وبمثله لو سرقا كما ذكرنا فقال أحدهما هذا المال لشريكي وكذبه صاحبه فالقطع يسقط عن المدعي على النص وهل يسقط عن المكذب الذي أنكر الملك فعلى وجهين كما ذكرناه ولا فرق بين المسألتين

Dan al-Qaffāl menyebutkan satu وجه lain, yaitu bahwa tidak wajib dipotong tangannya, berdasarkan penjabaran dari nash; sebab pada hak milik telah muncul suatu pengakuan, yang apabila dibenarkannya niscaya gugurlah hukum potong atas dirinya. Demikian pula jika ia didustakan, sebagaimana bila orang yang dicuri darinya berkata, “Ini adalah milik pencuri,” lalu pencuri itu mendustakannya dan berkata, “Sesungguhnya aku hanyalah seorang pencuri,” maka hukum potong gugur bersama pendustaan dari orang yang dicuri darinya. Dan semisal itu, apabila keduanya mencuri sebagaimana yang telah kami sebutkan, lalu salah seorang dari keduanya berkata, “Harta ini milik sekutuku,” dan temannya mendustakannya, maka hukum potong gugur dari orang yang mengklaim berdasarkan nash. Adapun apakah gugur pula dari orang yang mendustakan yang mengingkari kepemilikan, maka ada dua وجه, sebagaimana telah kami sebutkan. Dan tidak ada perbedaan antara dua masalah itu.

وكل ذلك تفريع على النص

Dan semua itu merupakan cabang dari nash.

ولو سرق العبد شيئاً من حرز مثله ثم ادعى العبد أن الذي سرقته كان لسيدي فإن صدقه السيد اندفع الحد على النص وإن كذبه السيد فهل يندفع عنه الحد فعلى وجهين أحدهما لا يندفع فإنه ليس يدّعي الملك لنفسه وإنما يدعيه لسيده وقد كذبه سيده فخرجت المسألة على وجهين هذا بيان هذه المسائل

Dan jika seorang budak mencuri sesuatu dari tempat penyimpanan yang semisalnya, lalu budak itu mengaku bahwa barang yang ia curi adalah milik tuanku, maka jika tuannya membenarkannya, gugurlah hukuman hudud berdasarkan nash. Tetapi jika tuannya mendustakannya, apakah hukuman itu gugur darinya? Ada dua pendapat: salah satunya, tidak gugur; sebab ia tidak mengaku kepemilikan untuk dirinya sendiri, melainkan mengakuinya untuk tuannya, sedangkan tuannya telah mendustakannya. Maka masalah ini terkeluarkan atas dua وجه. Inilah penjelasan masalah-masalah ini.

فصل وإن أعار رجلاً بيتاً إلى آخره

Fasal: Jika seseorang meminjamkan sebuah rumah kepada seorang laki-laki, dan seterusnya.

من أكرى داراً من إنسان فأحرز المستأجر بها ملكه فلو سرق ملكه الآجر وجب القطع عليه وثبوت الملك في رقبة الدار لا يكون شبهة في درء الحد عن المكري لأن المستأجر ملك منفعتَها بعقد الإجارة وإنما الإحراز بمنفعة الدار وحق سكونها والإيواء إليها

Barang siapa menyewa sebuah rumah dari seseorang, lalu penyewa itu menyimpan hartanya di rumah tersebut, maka jika harta milik penyewa dicuri oleh pemilik rumah yang menyewakannya, wajib ditegakkan pemotongan tangan atasnya. Dan tetapnya kepemilikan pada zat rumah tidak menjadi syubhat untuk menolak hadd dari pihak yang menyewakan, karena penyewa hanya memiliki manfaat rumah itu dengan akad ijarah, sedangkan penjagaan itu hanya melalui manfaat rumah, hak untuk menempatinya, dan berlindung kepadanya.

ولو استعار رجل حرزاً وأحرز به ماله فسرق المعير مال المستعير ففي المسألة أوجه أحدها يلزمه القطع كالمكري مع المكتري والثاني لا يلزمه القطع فإن المستأجر مَلكَ منفعة الدار والمستعير لم يملكها بل استباحها وللمعير حق الرجوع في العارية متى شاء والوجه الثالث أنه إن قصد به الرجوع في العارية فدخل الدار على هذا القصد ثم أخرج ما وجد لم يُقطع وإن لم يقصد بدخول الدار الرجوعَ في العارية قُطع واستشهد القفال في اعتبار القصد وعدمه بأن قال لو دخل مسلمٌ دار الحرب فوطىء حربية فإن قصد به قهرها وتملكَها عند إمكان ذلك لم يكن ما صدر منه زنا ولو علقت منه صارت أم ولد بعد جريان الملك على رقبتها وثبت النسب وإن لم يقصد تملكها وقَهْرَها كان الصادر منه زناً ولو تعلقها لم تصر أم ولد

Seandainya seseorang meminjam sebuah tempat penyimpanan lalu menyimpan hartanya di situ, kemudian pemberi pinjaman mencuri harta peminjam, maka dalam masalah ini ada beberapa وجه. Yang pertama: ia wajib dipotong tangannya, sebagaimana penyewa dengan orang yang menyewakan. Yang kedua: ia tidak wajib dipotong tangannya, karena penyewa telah memiliki manfaat rumah, sedangkan peminjam tidak memilikinya, bahkan ia hanya membolehkannya bagi dirinya; dan pemberi pinjaman memiliki hak untuk menarik kembali benda pinjaman kapan saja ia kehendaki. Wajah yang ketiga: jika ia bermaksud dengan perbuatannya itu menarik kembali benda pinjaman, lalu ia masuk ke rumah dengan maksud itu kemudian mengambil keluar apa yang ia temukan, maka ia tidak dipotong; tetapi jika ia masuk ke rumah bukan dengan maksud menarik kembali benda pinjaman, maka ia dipotong. Al-Qaffal mengemukakan sebagai dalil atas diperhitungkannya niat dan tidak diperhitungkannya niat, bahwa beliau berkata: seandainya seorang muslim masuk ke negeri perang lalu menggauli seorang perempuan harbi, maka jika ia bermaksud dengan itu menundukkannya dan memilikinya ketika hal itu memungkinkan, maka yang terjadi darinya bukanlah zina. Jika perempuan itu hamil darinya, maka ia menjadi أم ولد setelah kepemilikan berlaku pada lehernya, dan nasab pun ثابت. Namun jika ia tidak bermaksud memilikinya dan menundukkannya, maka yang terjadi darinya adalah zina. Jika ia menghamilinya, maka ia tidak menjadi أم ولد.

ومال أئمة المذهب إلى الوجه الأول فإن المعير وإن كان يملك الرجوع في العارية فإذا أراد ذلك تعين عليه إمهال المستعير ريثما ينقل امتعته فيظهر هاهنا أن العارية تُثبت تأكد الحق للمستعير فلا يهجم على نقضه

Para imam mazhab cenderung pada وجه pertama; sebab mu‘īr, sekalipun ia memiliki hak untuk menarik kembali barang pinjaman dalam ‘āriyah, jika ia menghendaki hal itu, maka wajib atasnya memberi tangguh kepada musta‘īr selama waktu yang memungkinkan baginya memindahkan barang-barangnya. Maka tampak di sini bahwa ‘āriyah menetapkan penguatan hak bagi musta‘īr, sehingga ia tidak boleh menyerbu untuk membatalkannya.

ومما يتصل بذلك أن من غصب حرزاً وأحرز به ماله فلا شك أن المغصوب منه لو دخله وأخرج منه شيئاً فلا قطع عليه لأنه يستحق دخول الحرز عاجلاً غيرَ آجل

Di antara hal yang berkaitan dengan itu ialah bahwa barang siapa merampas sebuah tempat penjagaan (ḥirz) lalu ia menjadikannya sebagai tempat penjagaan bagi hartanya, maka tidak diragukan lagi bahwa orang yang dirampas darinya itu, jika ia memasukinya dan mengeluarkan sesuatu darinya, maka tidak ada pemotongan tangan atasnya, karena ia berhak memasuki tempat penjagaan itu segera, bukan di kemudian hari.

ولو دخل الحرز المغصوبَ غيرُ المغصوب منه وسرق منه فقد قال القفال لا قطع على السارق لأن ملك الغير لا يصير حرزاً له وهو جانٍ متعد وهذا قاله تخريجاً

Dan jika orang yang merampas masuk ke dalam hirz yang dirampas itu selain orang yang dirampas darinya, lalu mencuri darinya, maka al-Qaffāl berkata: tidak ada pemotongan tangan atas pencuri, karena milik orang lain tidak menjadi hirz baginya, sedangkan ia adalah pelaku kejahatan yang melampaui batas. Hal ini ia katakan sebagai takhrij.

وفي كلام الأصحاب ما يدل على خلاف ذلك ففي المسألة وجهان أحدهما ما ذكرناه والثاني أن القطع يجب ويمكن أن يقرّب هذا من التردد في أن الواحد من المسلمين إذا رأى عيناً مغصوبة في يد غاصب فهل له إزالة يده عنها حسبةً وفيه خلاف تقدم

Dalam كلام para ashab terdapat sesuatu yang menunjukkan خلاف hal itu; maka dalam masalah ini ada dua وجه. Salah satunya adalah apa yang telah kami sebutkan, dan yang kedua bahwa pemotongan itu wajib. Dan dapat didekatkan hal ini dengan keraguan tentang apakah salah seorang dari kaum Muslimin, jika ia melihat suatu benda hasil ghasab di tangan seorang penggasab, bolehkah ia menghilangkan tangannya darinya sebagai hisbah? Dan dalam hal itu terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

ونظير ما نحن فيه أن من غصب من إنسان مالاً وأحرزه بحرزه المملوك فدخل المغصوبُ منه الحرزَ وأخذ المال المغصوبَ منه وأخذ من مال الغاصب ما بلغ نصاباً وأخرجه من الحرز ففي وجوب القطع عليه وجهان أحدهما لا يجب لأنه أبيح له التهجم عليه والدخول في حرزه لانتزاع المغصوب من يده فلا حُرمةَ لحرزه في حقه والثاني يلزمه الحد لإخراجه مالَ الغاصب من حرزه فلا شبهة له في المخرَج

Dan yang sejenis dengan masalah kita adalah bahwa apabila seseorang merampas harta dari seorang manusia lalu ia menyimpannya di dalam tempat penjagaan miliknya, kemudian pihak yang dirampas hartanya itu memasuki tempat penjagaan tersebut dan mengambil harta rampasan itu, lalu mengambil dari harta si perampas sesuatu yang mencapai nisab dan mengeluarkannya dari tempat penjagaan, maka dalam wajibnya pemotongan tangan atasnya ada dua وجه. Salah satunya: tidak wajib, karena baginya telah dibolehkan menerjangnya dan masuk ke dalam tempat penjagaannya untuk merebut kembali harta rampasan dari tangannya; maka tidak ada kehormatan bagi tempat penjagaannya dalam hak dirinya. Dan yang kedua: hudud itu wajib atasnya karena ia mengeluarkan harta si perampas dari tempat penjagaannya, sehingga tidak ada syubhat baginya pada barang yang dikeluarkan.

ولو غصب رجل مالاً ودخل غيرُ المغصوب منه وأخذ ذلك المال المغصوبَ ففي وجوب القطع على هذا الآخذ خلاف يلتفت على ما ذكرناه من أن من رأى عيناً مغصوبة في يد إنسان فهل له أن يأخذها منه قهراً ليردها على المغصوب منه فعلى خلافٍ مشهور

Dan seandainya seseorang merampas harta, lalu selain pihak yang dirampas darinya masuk dan mengambil harta rampasan itu, maka mengenai wajibnya قطع atas pengambil ini terdapat perbedaan pendapat, yang bertumpu pada apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa orang yang melihat suatu benda rampasan di tangan seseorang, apakah boleh baginya mengambilnya darinya secara paksa untuk mengembalikannya kepada pihak yang dirampas darinya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur.

ولو دخل ربُّ الوديعة دارَ المودَع وأخذ وديعته وأخذ معها مال المودَع فيجب القطع فإنه ليس له الهجوم على حرز المودَع بل يسترد منه الوديعة بطريق استردادها وما ذكرناه من الخلاف فيه إذا أدخل المغصوب منه متاعاً دار الغاصب وأخذ متاع نفسه ومتاعاً للغاصب معه لا يختص بما إذا أخذ متاع نفسه ولكن لو أخذ متاع المغصوب منه وترك متاع نفسه فالوجهان جاريان والخلاف مستمر كما تقدم

Dan seandainya pemilik titipan masuk ke rumah penerima titipan lalu mengambil barang titipannya dan sekaligus mengambil harta milik penerima titipan, maka wajib قطع tangan; sebab ia tidak berhak menyerbu tempat perlindungan milik penerima titipan, melainkan ia harus mengambil kembali titipannya dengan cara pengambilan kembali. Adapun yang kami sebutkan tentang perbedaan pendapat di dalamnya, yaitu apabila orang yang hartanya dirampas memasukkan barang ke rumah perampas lalu mengambil barang miliknya sendiri dan juga barang milik perampas bersamanya, itu tidak khusus bila ia mengambil barang miliknya sendiri saja. Akan tetapi, jika ia mengambil barang milik orang yang merampasnya dan meninggalkan barang miliknya sendiri, maka dua وجه (pendapat) itu tetap berlaku, dan perbedaan pendapat itu terus berlanjut sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

ولو استعار الرجل عبداً ليرعى له غنماً ثم إن سيد العبد تغفَّل العبد وسرق من الغنم ما يبلغ نصاباً ففي ذلك طريقان أحدهما ينزل ذلك منزلة ما لو دخل الدار المستعارة وأخذ مال المستعير فإن الدار المستعارة حرز مال المستعير ومراقبة العبد المستعار حرز مال المستعير فلا فرق

Dan jika seseorang meminjam seorang budak untuk menggembalakan kambing-kambingnya, lalu tuan budak itu lalai terhadap budak tersebut hingga budak itu mencuri dari kambing-kambing itu sesuatu yang mencapai nisab, maka dalam hal itu ada dua jalan. Salah satunya menempatkan keadaan tersebut seperti seandainya ia masuk ke rumah pinjaman lalu mengambil harta peminjam; sebab rumah pinjaman adalah tempat penjagaan harta peminjam, dan pengawasan terhadap budak pinjaman adalah penjagaan harta peminjam, sehingga tidak ada perbedaan.

ومن أئمتنا من قطع بوجوب الحد على السيد فإن التعويل في إحراز الغنم على لحظ الراعي وهذا لا يضاف الملك إليه ومعتمد الحرز في الدار الدارُ

Dan di antara para imam kami ada yang menegaskan secara pasti wajibnya hadd atas tuan, sebab sandaran dalam penjagaan harta ternak ialah pengawasan gembala, dan ini tidak dinisbatkan kepemilikan kepadanya. Dan landasan حرز pada rumah adalah rumah itu sendiri.

وللمالك حق طروقها فبان الفرق ويجوز لصاحب الطريقة الأولى أن يقول العبد لا يُحرز عن مولاه بصدق اللحاظ ما يحرزه عن الأجانب

Dan bagi pemilik hak untuk mendatangi jalan-jalan itu, maka jelaslah perbedaannya. Dan يجوز bagi صاحب الطريقة الأولى untuk mengatakan: hamba tidak terpelihara dari tuannya dengan ketegasan pandangan sebagaimana ia terpelihara dari orang-orang asing.

فصل قال وإذا سرق عبداً صغيراً لا عقل له إلن آخره

Fasal: beliau berkata, “Dan jika ia mencuri seorang budak yang masih kecil yang tidak berakal, sampai akhir kalimatnya.”

تصوير سرقة العبد الصغير بأن يُلقى نائماً في الحرز فيحمل أو يخرج أو يلقى مسقطاً فيربط ويحمل والمجنون والأعمى الذي لا يعقل بهذه المثابة فلو دعا هذا الذي لا يعقل ولا يميز فاتبعه وخرج من الحرز فهو كبهيمة يدعوها فتتبع الدعاء وتخرج وقد ذكرنا في هذا تردداً للأصحاب

Gambaran pencurian budak kecil ialah dengan cara ia dilempar dalam keadaan tidur ke tempat penjagaan, lalu diangkut atau dikeluarkan, atau dilempar dalam keadaan terjatuh lalu diikat dan diangkut. Orang gila dan orang buta yang tidak berakal juga demikian keadaannya. Maka, seandainya orang yang tidak berakal dan tidak dapat membedakan itu dipanggil, lalu ia mengikut dan keluar dari tempat penjagaan, maka ia seperti hewan ternak yang dipanggil lalu mengikuti panggilan itu dan keluar. Kami telah menyebutkan dalam hal ini adanya perbedaan pendapat di kalangan para sahabat.

ولو كان العبد يعقل عقل مثله فتصوّر سرقته بأن يحمل مضبوطاً فأما إذا خدعه فخرج مختاراً مخدوعاً فهذا ليس بسرقة بلا خلاف وإنما هو خيانة

Seandainya hamba itu berakal sebagaimana mestinya, lalu dibayangkan pencuriannya dengan cara ia memikulnya dalam keadaan terikat/terkendali, adapun jika ia menipunya lalu ia keluar dengan sukarela dalam keadaan tertipu, maka ini bukanlah pencurian tanpa ada perbedaan pendapat, melainkan khيانة (pengkhianatan).

ولو حمل العبدَ المميِّز بالسيف على أن يخرج من الحرز ففي المسألة وجهان أحدهما أن هذا سرقة كما لو استاق دابةً فامتنعت عليه فضربها والثاني أنه لا يكون سارقاً لمكان اختيار المكرَه المميز والدابة وإن كانت مختارة فيسقط أثر اختيارها بالكلية إذا سيقت بالسوط والعصا

Dan seandainya ia memaksa seorang budak yang mumayyiz dengan pedang agar keluar dari tempat penyimpanan, maka dalam masalah ini ada dua وجه: salah satunya, bahwa ini termasuk pencurian, sebagaimana jika ia menggiring seekor hewan tunggangan lalu hewan itu menolak, kemudian ia memukulnya; dan yang kedua, bahwa ia tidak dianggap pencuri karena adanya pilihan dari orang yang dipaksa yang mumayyiz. Adapun hewan tunggangan, meskipun ia memiliki pilihan, maka pengaruh pilihannya gugur sama sekali apabila ia digiring dengan cambuk dan tongkat.

ثم العبد الصغير حرزه دار المولى أو حريم داره إذا كان مطروقاً بحيث يعد العبد مصوناً وإن فارق الدار والحريم فهو ضائع

Kemudian budak kecil, tempat penjagaannya adalah rumah tuannya atau bagian pelindung rumahnya, apabila rumah itu sering didatangi sehingga budak tersebut dianggap terpelihara, meskipun ia berpisah dari rumah dan bagian pelindung itu, maka ia dianggap hilang.

ولو أخرج من الحرز صبياً حراً نائماً أو مضبوطاً مكرهاً فالكلام في الثياب التي عليه وللأصحاب فيها وجهان أحدهما أنها مسروقة يتعلق بسرقتها القطع

Dan apabila ia mengeluarkan dari tempat penjagaan seorang anak kecil yang merdeka, dalam keadaan tidur, atau seorang yang tertahan yang dipaksa, maka pembicaraan mengenai pakaian yang ada pada dirinya; dan para sahabat tentang hal itu memiliki dua وجه (pendapat). Salah satunya: bahwa pakaian itu dicuri, dan pencuriannya dikenai potong tangan.

والثاني أنها ليست مسروقة وهي في يد الحر وإن كان صغيراً ضعيفاً فهذان الوجهان يجريان في أن ثيابه في غير صورة السرقة هل تدخل تحت يد غاصب الحر وحامله

Dan yang kedua, bahwa pakaian itu tidak dicuri dan pakaian itu berada di tangan orang merdeka, walaupun ia masih kecil dan lemah. Maka dua pendapat ini berlaku pada masalah apakah pakaiannya dalam selain bentuk pencurian masuk dalam penguasaan orang yang merampas orang merdeka dan orang yang membawanya.

ولو كان المخرَج مستقلاً بنفسه وعليه ثيابه فهذا يستدعي تقديم

Dan seandainya tempat keluarnya itu berdiri sendiri dengan sendirinya dan di atasnya pakaiannya, maka hal ini menuntut untuk didahulukan.

مسألة هي مقصودة في نفسها ويتعلق بيان هذا الفصل بها وهي أن من كان راقداً على بعير وتحته أمتعته والبعير مملوك له فإذا أخذ سارق زمام البعير ونحاه عن سَنَن الطريق حتى أفضى به إلى الموضع الذي يريده فهل نجعله سارقاً للمتاع والبعير

Masalah ini memang dimaksudkan tersendiri, dan penjelasan pasal ini berkaitan dengannya, yaitu bahwa orang yang sedang tidur di atas seekor unta, sementara barang-barangnya berada di bawahnya, dan unta itu adalah miliknya; lalu seorang pencuri memegang tali kekang unta itu dan membawanya menjauh dari jalur jalan hingga membawanya ke tempat yang ia kehendaki, maka apakah kita menghukuminya sebagai pencuri barang-barang dan unta itu?

حاصل ما ذكره الأصحاب أربعة أوجه أحدها أنه سارق لأنه احتوى على البعير وما عليه والثاني أنه لا يكون سارقاً فإن يد مالك البعير والمتاع قائمة عليه وإنما تتحقق السرقة عند إزالة يد المالك عن ملكه وعبر بعض الأصحاب عن هذا فقالوا السرقة إخراج المال من الحرز والحرزُ مصون في هذه المسألة بالمحرِز فلا تفريق ولا إخراج

Inti dari apa yang disebutkan oleh para sahabat ada empat وجه. Pertama, bahwa dia adalah pencuri karena ia telah menguasai unta beserta apa yang ada di atasnya. Kedua, bahwa dia tidak dianggap pencuri; sebab tangan pemilik unta dan barang-barang itu masih tetap berada atasnya. Sesungguhnya pencurian baru benar-benar terwujud ketika tangan pemilik disingkirkan dari miliknya. Sebagian sahabat mengungkapkan hal ini dengan berkata: pencurian adalah mengeluarkan harta dari tempat penjagaan. Adapun tempat penjagaan itu terpelihara dalam masalah ini oleh orang yang menjaga, maka tidak ada pemisahan dan tidak ada pengeluaran.

ومن أصحابنا من فصل بين أن يكون الراكب ضعيفاً والآخذ أقوى منه وبين أن يكون الراكب قوياً فإذا تيقظ لم يقاومه من قاد بعيره فقال إن كان ضعيفاً فالقائد سارق وإن كان قوياً فليس بسارق فإن التعويل في الإحراز حيث يكون المتاع ملحوظاً بالمنعة من اللاحظ فإن من يكون في يده متاع في الصحراء ولا مستغاث بالقرب منه فالمتاع وإن كان ملحوظاً بلحظٍ ضائعٌ غيرُ محرز

Di antara أصحابنا ada yang membedakan antara keadaan bahwa penunggang itu lemah dan orang yang mengambil lebih kuat darinya, dan antara keadaan bahwa penunggang itu kuat; maka apabila ia terjaga, orang yang menggiring untanya tidak mampu melawannya. Ia berkata: jika ia lemah, maka penggiring itu pencuri; dan jika ia kuat, maka ia bukan pencuri. Sebab sandaran dalam penjagaan ialah ketika barang itu diperhitungkan terjaga dengan adanya kekuatan pengawas bagi orang yang melihatnya. Karena orang yang di tangannya ada barang di padang pasir dan tidak ada orang yang dapat dimintai pertolongan di dekatnya, maka barang itu, sekalipun dipandang dengan pandangan sekilas, adalah barang hilang yang tidak terjaga.

ومن أصحابنا من قال إن كان الراكب عبداً فالبعير والعبد جميعاً مسروقان

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: jika penunggangnya seorang budak, maka unta dan budak itu keduanya sama-sama dicuri.

هذا ما رأيناه للأصحاب فنقلناه على وجهه ودون المنقول بحثٌ عن أمورٍ منها أن ما ذكرناه من التردد في تحقيق السرقة يجب أن يكون مترتباً على التردد في أن يد القائد هل تثبت على البعير وما عليه ويجب إجراء الخلاف في هذا على نسق واحد

Inilah yang kami lihat dari para sahabat, lalu kami nukilkan sebagaimana adanya. Di bawah yang dinukil itu ada pembahasan tentang beberapa perkara, di antaranya bahwa apa yang kami sebutkan berupa keraguan dalam penetapan pencurian haruslah bertumpu pada keraguan apakah tangan orang yang menggiring itu tetap berlaku atas unta dan apa yang ada di atasnya, dan wajib menjalankan perbedaan pendapat dalam hal ini dengan satu pola yang sama.

و لا يتم الغرض إلا بمسائل نُطلقها منها أن من احتمل عبداً قوياً وأخرجه من الحرز في حالة نومهِ وكان لا يقاوم العبد إذا تيقظ فهل نقضي بثبوت اليد على العبد أوّلاً حتى إن فرض تلفٌ قبل التيقظ يجب الضمان الوجه عندنا القطع بثبوت اليد وإن كانت عرضةً للزوال والقول الجامع فيه أن المنقول لا يتوقف ثبوت اليد عليه على الاستيلاء والاستمكان من قدرة المقاومة عند طلب الاسترداد وما ليس منقولاً فلا معنى لليد فيه إلا الاستيلاء هذا قولنا في اليد

Dan tujuan itu tidak akan sempurna kecuali dengan beberapa masalah yang kami kemukakan, di antaranya: bahwa jika seseorang mengangkut seorang budak yang kuat dan mengeluarkannya dari tempat penjagaan dalam keadaan tidur, sementara budak itu tidak akan mampu melawan ketika terjaga, apakah kita memutuskan adanya penetapan kekuasaan tangan atas budak itu lebih dahulu, sehingga seandainya terjadi kerusakan sebelum ia terjaga, wajib ganti rugi? Pendapat yang kuat menurut kami ialah pasti ditetapkannya kekuasaan tangan, walaupun ia masih berpeluang lenyap. Dan pernyataan yang mencakup dalam hal ini ialah bahwa pada sesuatu yang dapat dipindahkan, penetapan kekuasaan tangan atasnya tidak bergantung pada penguasaan penuh dan kemampuan untuk melawan ketika diminta pengembalian; adapun pada sesuatu yang tidak dapat dipindahkan, maka tidak ada makna kekuasaan tangan padanya kecuali penguasaan. Inilah pendapat kami tentang kekuasaan tangan.

وأما تحقق السرقة ففيه نظرٌ لأن مثل هذا العبد محرز بيد نفسه ومع احتمال ضعفه فليس منتهياً من صون إلى ضياع وينشأ من هذا كلام تمس الحاجة إلى مثله في القواعد وهو أن من جلس نبَذةً حيث لا مُستغاث يجاب إليه ومتاعه ملحوظ فتغفله ضعيفٌ وأخذه منزلاً ولو شعر به صاحب المتاع لطرده فهل نقول هذا من حيث عُدّ ضائعاً في حق قويٍّ فلا قطع على آخذه وإن كان ضعيفاً لأنه يعدُّ المال في مضيعةٍ أم القول في ذلك ينقسم ويختلف على حسب اختلاف الآخذين

Adapun terwujudnya pencurian, maka hal itu diperselisihkan, karena budak semacam ini terjaga oleh tangannya sendiri, dan dengan adanya kemungkinan kelemahannya, ia tidak sepenuhnya berpindah dari keadaan terjaga menjadi tersia-siakan. Dari sini muncul pembahasan yang sangat dibutuhkan semisalnya dalam kaidah-kaidah, yaitu bahwa orang yang duduk agak menjauh di suatu tempat yang tidak ada orang yang bisa dimintai pertolongan untuknya dan barang bawaannya dalam pengawasan, lalu seorang yang lemah melalaikannya dan mengambilnya sebagai harta, padahal jika pemilik barang menyadarinya niscaya ia akan mengusirnya; maka apakah kita mengatakan bahwa ini, dari sisi dianggap hilang bagi orang yang kuat, maka tidak ada potong tangan atas orang yang mengambilnya, sekalipun ia lemah, karena ia menganggap harta itu berada di tempat yang disia-siakan? Ataukah pendapat dalam hal ini terbagi-bagi dan berbeda-beda sesuai perbedaan para pengambilnya?

الرأي الظاهر عندي أن المال مصون عن الضياع في حق الضعفة معرض للضياع في حق الأقوياء ولا يمتنع انقسام الأمر في بابه فإنا وضعنا أصل الحرز على الانقسام بالإضافة إلى صنوف الأموال فلا يبعد أن يكون منقسماً بالإضافة إلى الآخذين وهذا محتمل جداً

Pendapat yang tampak menurutku adalah bahwa harta terjaga dari hilang dalam hak orang-orang lemah, dan terancam hilang dalam hak orang-orang kuat. Tidaklah mustahil perkara ini terbagi dalam babnya, karena kita telah meletakkan dasar penjagaan pada pembagian menurut jenis-jenis harta, maka tidaklah jauh jika ia juga terbagi menurut para pengambilnya. Dan ini sangat mungkin.

ومما يجب التنبه له أن ثياب الحر الذي هو لابسها تحت يده فلو حمل حراً وحبسه فتلفت عليه ثيابه فلا ضمان وأبعد نقلة المذهب فحكَوْا وجهاً أن يد الغاصب تثبت على الثياب وهذا بعيد في الحر المستقل

Di antara hal yang perlu diperhatikan ialah bahwa pakaian orang merdeka yang dipakainya berada di bawah kekuasaannya; maka jika seseorang membawa orang merdeka dan menahannya, lalu pakaian orang merdeka itu rusak padanya, maka tidak ada tanggungan ganti rugi. Adapun para pemindah mazhab yang paling jauh, mereka meriwayatkan satu wajah pendapat bahwa tangan orang yang merampas menetap atas pakaian; dan ini jauh pada orang merdeka yang mandiri.

وقد صرح أصحاب المذهب بنقل الوجهين في الثياب التي على الحر الصغير

Dan para ulama pengikut mazhab telah menegaskan adanya dua pendapat yang dinukil mengenai pakaian yang dikenakan pada anak kecil yang merdeka.

وشببوا بإلحاق الحر الضعيف البالغ بالحر الصغير فانتظم في الحر الصغير وجهان من حيث إنه لا يستحفظ ولا تصلح يده للحفظ فلما كان كذلك تثبت يد آخذه عليه على وجهٍ ومن أشار إلى أن اليد لا تثبت على ثياب الحر الصغير نظر إلى الجنس واستدل بثبوت يد اللقيط على ملكه فإن كون الثياب على الصغير يدل على ملكه فيها على ما تقرر ذلك في مسائل اللقيط وما عليه من شعار أو دثار والحر الضعيف المستقل ممن يجوز أن يؤتمن ويستحفظ فكان أولى بألا نثبت يد آخذه على ثيابه والحرّ المستقل القوي بعيد كل البعد ثيابُه عن يد آخذه

Mereka mengqiyaskan dengan menggabungkan orang merdeka yang lemah lagi dewasa kepada orang merdeka yang kecil; maka pada orang merdeka yang kecil terdapat dua segi: dari sisi bahwa ia tidak dapat diminta menjaga dan tangannya tidak layak untuk penjagaan. Maka ketika demikian keadaannya, tangan orang yang mengambilnya tetap atasnya dari satu segi. Dan orang yang menunjuk bahwa tangan tidak tetap atas pakaian orang merdeka yang kecil memandang kepada jenisnya dan berdalil dengan tetapnya tangan anak temuan atas kepemilikannya, karena keberadaan pakaian pada anak kecil menunjukkan kepemilikannya atas pakaian itu, sebagaimana telah ditetapkan hal itu dalam masalah-masalah anak temuan serta pakaian yang dipakainya berupa syi‘ar atau dثار. Adapun orang merdeka yang lemah namun mandiri termasuk orang yang boleh dipercayai dan dimintai penjagaan, maka ia lebih utama untuk tidak kita tetapkan tangan orang yang mengambilnya atas pakaiannya. Adapun orang merdeka yang mandiri lagi kuat, maka pakaiannya amat jauh dari tangan orang yang mengambilnya.

ويترتب على هذا المجموع أنا إن لم نُثبت اليدَ في صورة لم نثبت السرقة وإن أثبتنا اليدَ ومن عليه الثياب قويٌ مستقل بالمقاومة ففي ثبوت السرقة وجهان والثياب التي على الإنسان أبعد عن يد آخذه من الحمل الذي تحته والبعير فإن ثياب الإنسان في حكم جِرمه فهذا حكم ما أردناه في ذلك

Dan berdasarkan gabungan ini, konsekuensinya ialah bahwa apabila kami tidak menetapkan tangan pada suatu keadaan, maka kami tidak menetapkan pencurian; tetapi jika kami menetapkan adanya tangan, sementara orang yang mengenakan pakaian itu kuat dan mandiri dalam perlawanan, maka dalam penetapan pencurian terdapat dua pendapat. Pakaian yang dikenakan seseorang lebih jauh dari jangkauan tangan orang yang mengambilnya daripada beban yang berada di bawahnya dan unta; karena pakaian seseorang dihukumi seperti bagian tubuhnya. Maka inilah hukum apa yang kami kehendaki dalam hal itu.

وإذا كان راكب البعير المقود عبداً فهذا يلتفت على ما مهدناه من أن العبد القوي إذا أخرج فهل تثبت اليدُ عليه وإن ثبتت فهل تتحقق السرقة فيه

Dan apabila penunggang unta yang digiring itu adalah seorang hamba sahaya, maka hal ini bergantung pada apa yang telah kami tegaskan, yaitu bahwa hamba sahaya yang kuat, jika ia dibawa keluar, apakah tangan tetap berlaku atasnya? Dan jika memang berlaku, apakah pencurian benar-benar terwujud padanya?

وليس يخفى بعد هذا التمهيدِ والتنبيهِ تفريغ ولسنا نكثِّر بعد الوضوح

Dan tidaklah tersembunyi setelah pendahuluan dan pengingat ini, pengosongan; dan kami tidak akan memperbanyak setelah kejelasan.

ثم قال الشافعي ويقطع العبد آبقاً وغيرَ آبق إلى آخره

Kemudian al-Syafi’i berkata: “Dan dipotong tangan budak, baik ia budak yang melarikan diri maupun yang tidak melarikan diri, dan seterusnya.”

إذا سرق العبد في إباقه وجب القطع بالسرقة خلافاً لمالك وإياه قصد الشافعي بالرد ومسلك المعنى واضح وقد روي أن ابن عمر أبق له عبد فسرق فرفعه إلى سعيد بن العاص أمير المدينة فقال إنه آبق ولا قطع على آبق فقال في أي كتاب الله وجدتَ وفطع يده

Jika seorang budak mencuri dalam keadaan kaburnya, maka wajib dipotong tangan karena pencurian, berbeda dengan Malik. Inilah yang dituju oleh asy-Syafi‘i dengan penolakan, dan jalan maknanya jelas. Dan telah diriwayatkan bahwa Ibnu Umar pernah kabur seorang budak miliknya lalu ia mencuri, maka ia membawanya kepada Sa‘id bin al-‘Ash, أمير المدينة. Ia berkata: “Sesungguhnya ia adalah budak yang kabur, dan tidak ada potong tangan atas budak yang kabur.” Maka ia berkata: “Dalam kitab Allah yang mana engkau mendapatkannya?” lalu ia potong tangannya.

فصل قال ويقطع النبّاش إذا أخرج الكفن إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Dan dipotong tangan pencuri kuburan (an-nabbāsy) jika ia mengeluarkan kain kafan sampai akhir hukumnya.”

إذا نَبَش قبراً في بيت وثيق يعدّ حرزاً وأخرج الكفن من القبر ثم من البيت وجب القطع عليه إذا بلغ المأخوذ نصاباً وإن نبش قبراً في مقبرة محفوفة بالعمارة يخلُف الطارقين عنها في زمان يتأتّى في مثلهِ النبش أو كان عليها حراس مرتبون فهي بمثابة البيت

Jika seseorang membongkar kubur di dalam rumah yang kokoh yang dianggap sebagai tempat penjagaan, lalu mengeluarkan kafan dari kubur kemudian dari rumah itu, maka wajib dipotong tangannya jika barang yang diambil mencapai nisab. Dan jika ia membongkar kubur di makam yang dikelilingi oleh bangunan-bangunan sehingga tidak dilalui para peziarahnya dalam waktu yang memungkinkan pembongkaran semacam itu, atau di sana ada para penjaga yang ditugaskan secara bergiliran, maka kedudukannya sama seperti rumah.

وإن كانت المقبرة على طرف العمارة فإن كان لها حارس فهي محرزة وإلا فوجهان أحدهما أنها ليست محرزة والثاني أنها محرزة لأن الطروق ليس نادراً فيها ومن يتعاطى النبش ظاهرٌ غير مستتر وينضم إلى ذلك مهابة المدافن في النفوس

Dan jika kuburan itu berada di tepi permukiman, maka jika ada penjaganya, ia termasuk tempat yang terjaga; jika tidak, maka ada dua pendapat: salah satunya bahwa ia bukan tempat yang terjaga, dan yang kedua bahwa ia adalah tempat yang terjaga, karena didatangi orang secara tidak jarang di sana, dan orang yang berani melakukan penggalian kubur tampak secara terang-terangan, tidak sembunyi-sembunyi; dan ditambahkan ke dalam hal itu wibawa kuburan-kuburan dalam jiwa.

وإن كان القبر منبوذاً في مضيعة فالذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أن الكفن ضائع غيرُ محرز وسمعت شيخي يحكي وجهاً أنه محرز وكنت أستبعده حتى رأيته مختاراً للقاضي واستمسك فيه بما لا يليق بقدره فإنه قال لا يعد الكفن مُضَيَّعاً وهذا الذي ذكره ليس لصون الكفن وإنما هو لضرورة الحال وأشار إلى استشعار المهابة من القبور ولا ثبات لمثل هذا

Dan jika kubur itu terlantar di tempat yang terbuang, maka yang dianut oleh jumhur para sahabat adalah bahwa kain kafan itu hilang, tidak terjaga. Aku mendengar guruku menceritakan suatu wajah pendapat bahwa ia terjaga, dan aku dahulu menganggapnya jauh, sampai aku melihatnya dipilih oleh al-Qadhi. Ia berpegang dalam hal itu dengan sesuatu yang tidak layak bagi kedudukannya; sebab ia berkata, “kafan itu tidak dianggap terlantar.” Padahal yang ia sebutkan itu bukan untuk menjaga kain kafan, melainkan karena keadaan darurat, dan ia mengisyaratkan adanya rasa segan terhadap kubur-kubur. Namun, tidak ada ketetapan bagi hal semacam ini.

فهذا منتهى الكلام فيما يحرز من القبور وفيما لا يعد محرزاً

Maka inilah akhir pembahasan tentang apa yang dinilai terjaga dari kuburan dan tentang apa yang tidak dianggap terjaga.

فإن قيل لو وضع في القبر شيء من جنس الكفن فهل يكون محرزاً قلنا إن كان في بيت فبلى وإن كان معرضاً للبلى

Jika dikatakan: seandainya diletakkan di dalam kubur sesuatu yang sejenis dengan kain kafan, apakah itu menjadi pelindung? Kami menjawab: jika itu berada di dalam rumah, maka ya; dan jika itu terpapar kepada kebinasaan.

وإن كان في مقبرة صونُها باللحظ والطروق فالمذهب أنه ليس محرزاً رجوعاً إلى العادة فإن الأكفان اجتمع فيها ضرورة الدفن ومسيسُ الحاجة والصونُ بالطارقين فلا يمتنع في حكمة الشرع التغليظ على النباش تحقيقاً للصون وهذا لا يتحقق حيث لا ضرورة

Dan jika berada di sebuah pemakaman yang penjagaannya dilakukan dengan pengawasan dan kedatangan malam, maka pendapat mazhab adalah bahwa itu tidak dianggap terpelihara; kembali kepada kebiasaan. Sebab kafan-kafan itu berkumpul padanya karena kebutuhan penguburan dan sentuhan kebutuhan mendesak, sedangkan penjagaan dilakukan terhadap orang-orang yang datang malam hari. Maka, dalam hikmah syariat, tidaklah mustahil diberlakukan pemberatan hukuman atas penggali kubur demi merealisasikan penjagaan itu, dan hal ini tidak terwujud ketika tidak ada kebutuhan mendesak.

وحكم بعض الأصحاب بكون المدفون في القبر محرزاً إذا كان من جنس الكفن وهو بعيد لا تعويل عليه

Dan sebagian sahabat menetapkan bahwa jenazah yang dikuburkan di dalam kubur dianggap terjaga apabila ia sejenis dengan kafan, dan ini jauh dari kebenaran sehingga tidak dapat dijadikan pegangan.

وإن فرض إسرافٌ في الكفن نظر فإن كان من جهة الزيادة على الأعداد المرعيّة في الرياط فالزائد ليس محرزاً على الرأي الظاهر والاحتساب في الأعداد المرعية بما يلي الميت إلى الانتهاء إلى الحد المعتبر في الكمال

Dan jika diasumsikan ada israf dalam kafan, maka diperhatikan: jika itu terjadi karena adanya tambahan atas bilangan yang diperhatikan dalam ar-riyāṭ, maka bagian yang berlebih itu tidak dianggap terjaga menurut pendapat yang tampak; dan perhitungan pada bilangan yang diperhatikan adalah dengan apa yang menyertai mayit hingga mencapai batas yang dianggap dalam kesempurnaan.

وإن كان الإسراف من حيث القيمة ونفاسة الثوب فقد قال الأصحاب يجب القطع بأنه كفن وكان شيخي إذا روجع في ذلك تردد إذ لا حاجة إلى تعريض الديباج ودِقّ مصر للبلى وقد ذكرنا أن الحاجة مرعيةٌ في الباب والأصح غير هذا

Dan jika pemborosan itu dari segi nilai dan mahalnya kain, maka para sahabat telah mengatakan bahwa wajib dipastikan bahwa itu adalah kain kafan. Guruku, apabila dimintai pertimbangan tentang hal itu, bersikap ragu, karena tidak ada kebutuhan untuk membiarkan kain dibajulkan dan kain halus Mesir menjadi usang, padahal kami telah menyebutkan bahwa kebutuhan itu diperhatikan dalam bab ini, dan pendapat yang paling sahih bukan yang demikian.

ثم إنما يجب القطع على النباش إذا فصل الكفن عن القبر بالكلية فإنه بجملته حرز ولا يقع الاكتفاء بالفصل عن اللحد

Kemudian, sesungguhnya pemotongan tangan wajib atas pencuri kain kafan jika kain kafan itu telah dipisahkan dari kubur secara keseluruhan, karena seluruhnya merupakan tempat penjagaan; dan tidak cukup sekadar dipisahkan dari liang lahat.

وتكلم الأصحاب في مالك الكفن وحاصل المنقول عنهم أوجه أصحها أن الكفن ملك الورثة غيرَ أن الميت أحق به لكونه متعرّضاً لحاجته ولا يملك الوارث النزعَ والإبدال بعد المواراة لما فيه من الهتك وغض الحرمة ودليل هذا أن الميت لو افترسه السبع فالكفن المطروح للورثة

Dan para sahabat membahas mengenai pemilik kafan; dan hasil nukilan dari mereka ada beberapa pendapat, yang paling sahih adalah bahwa kafan itu milik para ahli waris, hanya saja mayit lebih berhak terhadapnya karena ia sedang berhadapan dengan kebutuhannya, dan ahli waris tidak memiliki hak untuk mencabut dan menggantinya setelah jenazah dikuburkan, karena di dalamnya terdapat unsur penghinaan dan pengurangan kehormatan. Dalilnya adalah bahwa jika mayit itu diterkam oleh binatang buas, maka kafan yang terhampar itu menjadi milik para ahli waris.

ومن أصحابنا من قال الكفن ملك الميت لأنه مستغرَق بحاجته وإبقاء الملك له كما في إبقاء الدين عليه مع وقوع اليأس من طلبته وهذا القائل يعتذر من افتراس السبع ويقول إذا انقطعت حاجة الميت فلا مصرف أقرب من الورثة ويَرِدُ عليه أن الميراث مستند إلى حالة الموت وتعتبر تلك الحالة في الوراثة ولا يعتبر ما بعدها وقد يعترض على ذلك التعلق بأسباب العدوان كاحتفار البئر في الحياة وفَرْضِ التردّي فيها بعد الموت ولا يخفى هذا المحالّ

Dan di antara sahabat kami ada yang mengatakan bahwa kafan adalah milik mayit, karena ia terserap oleh kebutuhannya, dan dibiarkannya kepemilikan itu tetap baginya, sebagaimana dalam dibiarkannya utang tetap atas dirinya meskipun telah putus asa dari menuntut pelunasannya. Orang yang berpendapat ini berdalih mengenai terkaman binatang buas, dan mengatakan: apabila kebutuhan mayit telah terputus, maka tidak ada pihak yang lebih dekat untuk disalurkan kepadanya selain para ahli waris. Dan dijawab kepadanya bahwa warisan bersandar pada keadaan kematian, dan keadaan itu diperhitungkan dalam pewarisan, sedangkan yang sesudahnya tidak diperhitungkan. Dan dapat pula dibantah hal itu dengan keterkaitannya pada sebab-sebab agresi, seperti menggali sumur ketika masih hidup dan mengasumsikan jatuh ke dalamnya setelah mati. Dan tidak tersembunyi kemustahilan hal ini.

ومن أصحابنا من قال الكفن ملكٌ لا مالك له

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: kain kafan itu adalah milik yang tidak mempunyai pemilik.

ثم قَطْع السرقة واجب على النباش على الوجوه الثلاثة

Kemudian, pemotongan tangan karena pencurian wajib diterapkan pada nabbah menurut tiga pendapat.

فإن قلنا الملك للوارث فحق المخاصمة له وإن قلنا الملك فيه لله تعالى فقد قال القاضي المخاصمة للإمام ومن يقيمه الإمام وإذا قلنا الملك للميت ففي من يخاصم وجهان أحدهما أن الوارث يخاصم والثاني أن الإمام يخاصم والمخاصَمة التي أطلقناها سيأتي شرحها في باب جحد السرقة فإنا لا نقيم القطع ما لم يُخاصِم مخاصم عن المسروق وإذا قلنا يخاصم الوارث والملك له فهذا قياسٌ بيّن وإن قلنا يخاصم الإمام ففيه إشكال فإنا إنما نتردد في محل ملك الكفن وهو مدرج فيه وأما إذا أخذه النباش فيجب أن يقال للوارث أن يبدله بمثله أو بخيرٍ منه كما لو فرض الافتراس فإن ذهب من يصير إلى أن الملك للميت أو لله إلى أن تلك الأكفان يجب ردها بأعيانها فهذا كلام عري عن التحصيل وإن صح هذا فالتفريع في تعيين المخاصم صحيح والوجه عندي أن للوارث أن يبدله فعلى هذا يجب القطع بأنه المخاصم لا غير

Jika kami mengatakan bahwa kepemilikan itu bagi ahli waris, maka hak mengajukan gugatan ada padanya. Dan jika kami mengatakan bahwa kepemilikan di dalamnya adalah milik Allah تعالى, maka qadhi telah berkata: yang mengajukan gugatan adalah imam dan orang yang ditunjuk oleh imam. Dan jika kami mengatakan bahwa kepemilikan itu bagi mayit, maka dalam hal siapa yang menggugat ada dua wajah: yang pertama, ahli waris yang menggugat; dan yang kedua, imam yang menggugat. Adapun “al-mukhāṣamah” yang kami sebutkan secara mutlak, penjelasannya akan datang dalam باب جحد السرقة, karena kami tidak menegakkan hukuman potong tangan selama belum ada pihak yang menggugat tentang barang curian. Dan jika kami mengatakan bahwa ahli waris yang menggugat dan kepemilikan ada padanya, maka ini adalah qiyas yang jelas. Dan jika kami mengatakan bahwa imam yang menggugat, maka di dalamnya ada kemusykilan; sebab kami hanya bimbang pada محل kepemilikan kain kafan, sedangkan ia termasuk di dalamnya. Adapun jika pencuri kubur mengambilnya, maka harus dikatakan kepada ahli waris agar menggantinya dengan yang semisalnya atau yang lebih baik darinya, sebagaimana jika dibayangkan adanya pemangsa yang menerkam. Maka jika ada orang yang berpendapat bahwa kepemilikan itu bagi mayit atau bagi Allah, lalu berpendapat bahwa kain-kain kafan itu wajib dikembalikan apa adanya, maka ini adalah pembicaraan yang kosong dari tahqīq. Dan jika hal ini sahih, maka pembuatan cabang hukum dalam penentuan pihak yang menggugat adalah benar. Dan menurut saya, yang tepat adalah bahwa bagi ahli waris untuk menggantinya; maka atas dasar ini harus dipastikan bahwa dialah satu-satunya pihak yang menggugat, tidak yang lain.

هذا إذا كُفِّن من ماله الذي خلفه

Ini apabila ia dikafani dari hartanya yang ditinggalkannya.

فإن كفن من مال بيت المال فعلى النباش القطع إذا أخذ ذلك الكفن بخلاف ما لو سرق من مال بيت المال فإن فيه تفصيلاً يأتي إن شاء الله تعالى والفرق أن المال في بيت المال عرضة للحقوق كافّة وإذا صرف شيء منه إلى كفن ميت فقد انقطع عن ذلك المقدار الحقوقُ العامة وهذا كما لو صرف إلى فقير ثوب ليستتر به فإذا اختص به وملكه قطع سارقه وإن كان لا يقطع لو أخذه من بيت المال

Maka jika kafan itu dari harta بيت المال, maka terhadap pencuri kubur itu dikenakan pemotongan tangan apabila ia mengambil kafan tersebut; berbeda halnya jika ia mencuri dari harta بيت المال, karena dalam hal itu ada rincian yang akan datang, insya Allah Ta‘ala. Perbedaannya ialah bahwa harta di بيت المال itu menjadi sasaran seluruh hak. Apabila sesuatu darinya disalurkan untuk kafan mayit, maka dari kadar itu telah terputus hak-hak umum. Hal ini sebagaimana seandainya disalurkan kepada seorang fakir sebuah pakaian agar ia dapat menutup dirinya dengannya; maka apabila pakaian itu telah khusus menjadi miliknya dan ia memilikinya, pencurinya dipotong, meskipun ia tidak dipotong jika mengambilnya dari بيت المال.

ثم الخصومة إلى الإمام

Kemudian, persengketaan itu diajukan kepada imam.

ولو افترسه سبع عاد ملكاً لبيت المال وهذا فيه توقيف من جهة أنا ذكرنا أن الأصح أن الكفن المأخوذ من التركة مبقَّى على ملك الوارث فيلزم من هذا القياس أن نقول الكفن مبقى على ملك بيت المال وإنما للميت فيه حق الاختصاص فيتجه أن نقول لا قطع على سارقه إذا كان بحيث لو سرق من بيت المال لم يقطع وإذا فرعنا على أن الكفن المأخوذ من التركة ملك الوارث فلو نبش الوارث وأخذ لا قطع عليه ولو أخذه ابنه فكذلك

Dan apabila seekor binatang buas menerkamnya, ia kembali menjadi milik Baitul Mal, dan dalam hal ini terdapat penghentian dari segi bahwa kami telah menyebutkan bahwa pendapat yang paling sahih ialah bahwa kafan yang diambil dari tirkah tetap berada dalam kepemilikan ahli waris. Maka dari qiyas ini لازمnya ialah kita mengatakan bahwa kafan tetap berada dalam kepemilikan Baitul Mal, sedangkan bagi mayit di dalamnya hanya ada hak ikhtishash. Maka layaklah untuk dikatakan bahwa tidak ada hukuman potong tangan atas pencurinya jika ia berada dalam keadaan seandainya ia mencuri dari Baitul Mal pun tidak dipotong tangannya. Dan apabila kita berangkat dari cabang bahwa kafan yang diambil dari tirkah adalah milik ahli waris, maka jika ahli waris membongkar kubur dan mengambilnya, tidak ada potong tangan atasnya; dan jika anaknya yang mengambilnya, maka demikian pula.

ولو كفن الميتَ رجل محتسب فإذا سرق سارق ذلك الكفن استوجب القطعَ والخصومةُ إلى ذلك المحتسب هكذا ذكره المحققون وفيه بحث يُطلع على سر الفصل وذلك أن الكفن إذا كان مأخوذاً من التركة انتظم الوجوه الثلاثة فيها ومن جملتها أن الملك للميت وهذا منزل على أن ذلك القدر مستبقىً على ملكه لحاجته

Dan apabila seorang lelaki yang muhtasib mengafani mayit, lalu ada seorang pencuri mencuri kain kafan itu, maka ia berhak dikenai pemotongan tangan, dan gugatan dalam perkara itu kembali kepada muhtasib tersebut. Demikianlah yang disebutkan oleh para muhaqqiq. Namun, pada hal itu ada pembahasan yang menyingkap rahasia persoalan. Yaitu bahwa kain kafan, apabila diambil dari harta peninggalan, maka dalamnya terhimpun tiga kemungkinan, dan di antaranya bahwa kepemilikan itu bagi mayit. Ini dipahami dengan bertumpu pada bahwa kadar tersebut tetap berada di atas kepemilikannya karena kebutuhannya.

وإذا جرى التكفين من بيت المال أو كفّنه محتسب فتقدير استدامة ملكٍ كان في الحياة غير ممكن هاهنا إذا لم يكن الكفن ملكَه في حياته وابتداء تمليك الميت عسر على غير مذهب الاستدامة فينقدح في الملك وجهان إذا كان المكفِّن محتسباً أحدهما أن الملك باقٍ للمحتسب والثاني أنه زائل عنه وليس مضافاً إلى الميت بل هو ملكٌ لا مالك له فعلى هذا يعود ما يتفرع على هذين الوجهين وفي كلام الأصحاب ما يدل على أنه لا يخرج زوال الملك حتى يكون الكفن ملكاً لا مالك له فإن ابتداء إزالة الملك على هذا الوجه عسر فعلى هذا لا يبقى إلا الحكم ببقاء ملك المحتسب وهذا الوجه وهو مصير الكفن ملكاً لا مالك فقد يظهر خروجه إذا كان التكفين من بيت المال فإنه معتدٌّ لهذه الجهات وليست هي مضافة إلى مالك متحقق

Dan apabila pengafanan dilakukan dari بيت المال atau mayit dikafani oleh seorang muhtasib, maka penetapan kelangsungan kepemilikan yang pada masa hidup tidak mungkin di sini, bila kain kafan itu bukan miliknya ketika hidupnya; dan permulaan pemilikan bagi mayit itu sulit menurut selain pendapat kelangsungan. Maka dalam kepemilikan itu muncul dua وجه ketika yang mengafani adalah seorang muhtasib: salah satunya, kepemilikan itu tetap milik muhtasib; dan yang kedua, kepemilikan itu hilang darinya dan tidak disandarkan kepada mayit, melainkan ia adalah harta yang tidak memiliki pemilik. Berdasarkan ini, maka kembalilah apa yang bercabang dari kedua وجه ini. Dan dalam perkataan para ashhab terdapat petunjuk bahwa hilangnya kepemilikan tidak dianggap terjadi sampai kain kafan menjadi harta yang tidak memiliki pemilik; karena memulai penghilangan kepemilikan dengan cara ini sulit. Maka berdasarkan ini, tidak tersisa kecuali ketetapan bahwa kepemilikan muhtasib tetap ada. Dan وجه ini, yaitu bahwa kain kafan menjadi harta yang tidak memiliki pemilik, tampak muncul kemungkinan keluarnya jika pengafanan berasal dari بيت المال, karena ia diperhitungkan untuk جهات ini dan tidak disandarkan kepada pemilik yang nyata.

فانتظم من ذلك طرق إحداها أن الأوجه الثلاثة تجري في المحتسب المكفِّن وفي بيت المال كما ذكرناه في كفن التركة والطريقة الثانية أنه يتخلف من الوجوه تمليك الميت والأخرى أنه يتخلف القول بأنه ملكٌ لا مالك له أيضاً ولا يبقى إلا مسلكٌ واحد وهو تبقية الملك على ما كان عليه قبل التكفين والطريقة الأخرى الفرق بين بيت المال وبين المحتسب كما تقدمت الإشارة إليه

Maka dari itu tersusunlah tiga wajah; salah satunya ialah bahwa ketiga pendapat itu berlaku pada orang yang dihadapkan kepada pihak yang mengurus pengafanan jenazah dengan biaya dari baitul mal, sebagaimana telah kami sebutkan pada kafan harta peninggalan. Cara yang kedua ialah bahwa dari pendapat-pendapat itu gugur penetapan kepemilikan bagi mayit. Yang lain lagi ialah bahwa gugur pula pendapat bahwa ia merupakan milik yang tidak mempunyai pemilik. Dan tidak tersisa kecuali satu jalan, yaitu tetapnya kepemilikan sebagaimana keadaannya sebelum pengafanan. Cara yang lain ialah membedakan antara baitul mal dan pihak yang mengurus pengafanan jenazah, sebagaimana telah lewat isyarat kepadanya.

فرع

Cabang

من جمع من البذور المبثوثة في الأرض ما يبلغ نصاباً والمكان مصون صَوْنَ مثله ففي وجوب القطع وجهان أصحهما الوجوب ووجهه بيّن

Barang siapa mengumpulkan dari biji-bijian yang tersebar di tanah sejumlah yang mencapai nisab, sedangkan tempat itu terjaga sebagaimana tempat semisalnya dijaga, maka dalam kewajiban قطع (pemotongan) ada dua وجه; yang paling sahih adalah wajib, dan alasannya jelas.

والثاني لا قطع لأن مقرّ كل حبةٍ في حكم الحرز لها فمن جمع من الحبات ما يبلغ نصاباً بمثابة من يسرق مالاً من أحرازٍ ولا يسرق من حرزٍ نصاباً كاملاً

Dan yang kedua: tidak ada pemotongan tangan, karena tempat penyimpanan setiap butir itu dalam hukum dianggap sebagai penjagaan baginya. Maka orang yang mengumpulkan dari butir-butir itu sejumlah yang mencapai nisab adalah seperti orang yang mencuri harta dari beberapa tempat penjagaan, bukan mencuri dari satu tempat penjagaan satu nisab penuh.

باب قطع اليد والرجل في السرقة

Bab pemotongan tangan dan kaki dalam pencurian

قال الشافعي أخبرنا بعض أصحابنا إلى آخره

Imam asy-Syafi‘i berkata: “Sebagian dari sahabat-sahabat kami telah mengabarkan kepada kami,” hingga akhir perkataannya.

مذهب الشافعي أن اليدين والرجلين مستوفاة في كَرَّات السرقة على ما سنذكر تفصيلَ استيفائها والأصل في ذلك ما رواه الشافعي بإسناده عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من سرق فاقطعوا يدَه ثم إن سرق فاقطعوا رجله ثم إن سرق فاقطعوا يده ثم إن سرق فاقطعوا رجله فالأطراف الأربعة مستوفاة وفي بعض الروايات أنه صلى الله عليه وسلم قال في الكرّة الخامسة فإن سرق فاقتلوه وقيل للشافعي قول قديم أنه يقتل في المرة الخامسة تعويلاً على هذه الرواية فإن معتمد الباب الخبر ولكن هذا القول في حكم المرجوع عنه فلا اعتداد به وتلك الزيادة شاذة لم يتعرض لها الشافعي

Mazhab asy-Syafi‘i berpendapat bahwa tangan dan kaki dikenai secara sempurna dalam pencurian yang berulang, sebagaimana akan kami sebutkan rincian pengenaannya. Pokok dalam hal itu ialah apa yang diriwayatkan oleh asy-Syafi‘i dengan sanadnya dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Barang siapa mencuri, maka potonglah tangannya; kemudian jika ia mencuri lagi, maka potonglah kakinya; kemudian jika ia mencuri lagi, maka potonglah tangannya; kemudian jika ia mencuri lagi, maka potonglah kakinya.” Maka empat anggota itu dikenai secara sempurna. Dan dalam sebagian riwayat disebutkan bahwa beliau صلى الله عليه وسلم bersabda pada kali yang kelima: “Jika ia mencuri, maka bunuhlah dia.” Dan dinukil dari asy-Syafi‘i sebuah pendapat lama bahwa ia dibunuh pada kali yang kelima, dengan bertumpu pada riwayat ini, karena sandaran bab ini adalah khabar; akan tetapi pendapat ini termasuk yang dihukumi telah ditinggalkan, sehingga tidak diperhitungkan. Tambahan itu adalah syadz, dan asy-Syafi‘i tidak menyinggungnya.

فإذا سرق أربع مرات واستوفينا أطرافه وعاد وسرق بالغنا في تعزيره وإن رأى الإمام أن يحبسه فعلى ما سنصف الحبسَ الواقعَ تعزيراً في كتاب الأشربة إن شاء الله

Maka jika ia mencuri empat kali dan kami telah melaksanakan potong anggota tubuhnya, lalu ia kembali mencuri, kami akan memperberat ta‘zirnya; dan jika imam memandang perlu untuk memenjarakannya, maka menurut apa yang akan kami jelaskan tentang penahanan yang dijatuhkan sebagai ta‘zir dalam Kitab Asyribah, insya Allah.

فإذا تمهد أصل المذهب فمن سرق وأطرافه الأربعة سليمة قطعنا يده اليمنى في الكرة الأولى فإن اعتماد التناول عليها فلما كانت هي الآخذة كانت هي المأخوذة في الحد

Maka apabila dasar mazhab ini telah dipahami, maka siapa yang mencuri sedangkan keempat ujungnya masih selamat, kami potong tangan kanannya pada kali pertama; sebab kebiasaan mengambil dengan tangan itu, maka ketika tangan itulah yang mengambil, tangan itulah pula yang dikenai hukuman hudud.

فإذا سرق مرة أخرى فاليد اليسرى أقرب إلى التناول والأخذ ولكن لو أخذناها واستوعبنا جنس اليد لعظُم الضرار ولكان هذا في حكم ضم عقوبةٍ إلى عقوبةٍ يعني الاستيعاب بالقطع فَمِلْنا إلى الرجل فإن غَناءها في السرقة بيّن وأثرها يلي أثر اليد فَنَقطع في المرة الثانية رجلَه اليسرى لأصلين أحدهما أنا وجدنا أثر قطع اليد والرجل دفعةً واحدة في الحرابة على هذا الوجه والأخذة الواحدة مجاهرةً معدَّلةٌ بسرقتين والثاني أن الأخذ إذا وقع على خلافٍ أمكن أخذُ خشبة باليد الأخرى والاتكاء عليها في المشي وإذا وقع القطع عن وفاق لم ينتظم هذا الغرض

Maka jika ia mencuri sekali lagi, tangan kiri lebih dekat untuk menjangkau dan mengambil; tetapi jika kami mengambilnya dan kami mencakup seluruh jenis tangan, niscaya bahayanya akan menjadi besar, dan ini dalam hukum seperti menggabungkan satu hukuman dengan hukuman lain, yakni mencakupnya dengan pemotongan. Maka kami condong kepada kaki, karena manfaatnya dalam pencurian jelas, dan pengaruhnya mengikuti pengaruh tangan. Maka kami memotong pada kali kedua kaki kirinya karena dua alasan: pertama, kami mendapati pengaruh pemotongan tangan dan kaki sekaligus dalam hirabah dengan cara ini, dan satu tindakan pengambilan secara terang-terangan yang disamakan dengan dua pencurian; kedua, bahwa pengambilan itu jika terjadi dengan cara yang tidak sama, masih mungkin mengambil sebatang kayu dengan tangan yang lain dan bersandar kepadanya ketika berjalan, sedangkan jika pemotongan terjadi secara selaras, tujuan ini tidak teratur.

فإذا عاد فسرق مرة ثالثة لم نجد بُدّاً من استيعاب جنس اليد فعدنا إلى اليد كما بدأنا به أول مرة فنقطع اليد اليسرى ثم نقطع في الرابعة الرجل اليمنى هذا هو الترتيب المستحق في قطع الأطراف

Maka jika ia kembali lalu mencuri untuk ketiga kalinya, kami tidak menemukan pilihan selain mencakup seluruh jenis tangan; lalu kami kembali kepada tangan sebagaimana kami memulainya pada kali pertama, maka kami potong tangan kiri, kemudian pada kali keempat kami potong kaki kanan. Inilah urutan yang semestinya dalam pemotongan anggota badan.

ثم إذا سرق في المرة الأولى ويمناه سليمة قطعناها ولو كان عليها إصبع واحدة اكتفينا وقطعنا اليدَ من المعصم

Kemudian, jika ia mencuri pada kali pertama sementara tangan kanannya masih utuh, maka kami memotongnya; walaupun pada tangan itu hanya ada satu jari, kami mencukupkan dan memotong tangan dari pergelangan tangan.

ولو كان يمناه كفّاً بلا أصابع ففي المسألة وجهان أحدهما أنا نكتفي بقطعها كما لو كان عليها إصبع ويحصل بهذا القطع الإيلام التام والتنكيل

Dan seandainya tangan kanannya berupa telapak tanpa jari, maka dalam masalah ini ada dua wajah: salah satunya, kami mencukupkan dengan memotongnya, sebagaimana halnya jika padanya ada satu jari; dan dengan pemotongan ini diperoleh rasa sakit yang sempurna dan penyiksaan.

والثاني لا نقطعها فإنها كالعديمة إذ لا مقدّر فيها وننتقل إلى الرجل كما نفعل ذلك في الكَرّة الثانية ولا خفاء أنا نقطع الرجلَ اليسرى

Adapun yang kedua, kami tidak memotongnya; sebab ia seperti yang tidak ada, karena tidak ada ukuran yang ditetapkan padanya. Dan kami beralih ke kaki sebagaimana kami lakukan pada putaran kedua, dan tidak samar bahwa kami memotong kaki kiri.

ولو كان على اليمين إصبعٌ زائدة قطعنا اليد ولم نبال بتلك الزيادة وهذا يعادل اكتفاءنا بكف عليها إصبع واستحقاقُ اليد في السرقة لا يشبه استحقاقها في القصاص فإنا نَرْعَى في القصاص التساوي في الخلقة والسلامة فلو قطعنا يداً عليها زيادة خلقية بيد معتدلة لقابلنا يداً وزيادة بيد

Dan sekiranya pada tangan kanan terdapat satu jari tambahan, niscaya kami memotong tangan itu dan kami tidak peduli terhadap kelebihan tersebut. Ini sebanding dengan cukupnya kita dengan telapak tangan yang padanya terdapat satu jari, dan penetapan tangan dalam pencurian tidak serupa dengan penetapannya dalam qisas. Karena kami mempertimbangkan dalam qisas kesetaraan dalam bentuk penciptaan dan keselamatan; maka seandainya kami memotong tangan yang padanya terdapat tambahan ciptaan dengan tangan yang normal, berarti kami membalas tangan dan tambahan dengan tangan.

ولو كانت اليد اليمنى شلاء فإن كنا نخاف نزف الدم لو قطعناها لم نقطعها وقدّرنا كأنه سرق ولا يمنى له وإن لم نخف نزفَ الدم فالذي ذكره الأصحاب أنا نكتفي باليمين الشلاء إذا كانت ذات أصابع وفي هذا احتمال من جهة أنه لا تَقَدُّرَ فيها وليست عاملة فإذا سقط العمل وتَقُدُّرُ الأرش أمكن أن يقال لا اكتفاء بها

Dan jika tangan kanan lumpuh, maka apabila kami khawatir darah akan mengalir deras jika kami memotongnya, kami tidak memotongnya dan kami menilainya seakan-akan ia telah mencuri, sedangkan ia tidak memiliki tangan kanan. Tetapi jika kami tidak khawatir darah mengalir deras, maka yang disebutkan oleh para sahabat adalah bahwa kami cukup dengan tangan kanan yang lumpuh jika ia memiliki jari-jari. Dalam hal ini terdapat kemungkinan dari segi bahwa pada tangan itu tidak ada bentuk yang sempurna dan ia tidak berfungsi; maka jika fungsi gugur dan penaksiran ganti rugi dimungkinkan, dapat dikatakan bahwa tidak cukup dengannya.

والأظهر الاكتفاء فإن من قطعت يده السليمة وكانت يد القاطع شلاء فاكتفى بها مستحق القصاص وقعت موقع الإجزاء فإذا لم يبعد اكتفاء مستحق القصاص بالشلاء لم يبعد اكتفاء الشرع بقطع الشلاء في السرقة والعلم عند الله تعالى

Dan yang lebih jelas adalah cukup, karena sesungguhnya apabila tangan yang sehat dipotong sementara tangan si pemotong cacat lumpuh, lalu orang yang berhak atas القصاص mencukupkan dengannya, maka hal itu menempati kedudukan yang mencukupi. Maka apabila tidak jauh kemungkinan orang yang berhak atas القصاص cukup dengan tangan lumpuh, tidak jauh pula kemungkinan syariat mencukupkan dengan memotong tangan yang lumpuh dalam pencurian. Dan ilmu itu عند الله تعالى.

ولو كان على الساعد اليمنى كفّان فقد قال الأصحاب نقطعهما ونعلم أن الأصلية إحداهما ولا مبالاة بالأخرى إن قطعناها لما ذكرناه من أن اليمين لو كانت عليها إصبع زائدة لقطعناها ولم نحتفل بتعطيل الإصبع الزائدة

Dan jika pada lengan bawah kanan terdapat dua telapak tangan, maka para ashhab berkata: kita memotong keduanya, dan kita mengetahui bahwa yang asli di antaranya adalah salah satunya, dan tidak dihiraukan yang lainnya apabila kita memotongnya, karena apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa seandainya pada tangan kanan terdapat satu jari tambahan, niscaya kita akan memotongnya dan tidak mempedulikan pemusnahan jari tambahan itu.

وهذا فيه تفصيل عندنا فإن كانت اليد الأصلية بيّنة فأمكن قطعها فلا سبيل إلى قطع الأخرى وإن كان لا يتأتى قطع الأصلية إلا بقطع الزائدة فهل نقطعهما حينئذٍ إن كان قد أشكل الأصلي منهما فالذي رأيته للأصحاب أنا نقطعهما ليتحقق قطع اليد المستحقة ولا مبالاة بإبانة الزائدة وهذا ظاهر التوجيه فليتأمله الناظر

Dan dalam hal ini terdapat rincian menurut kami. Jika tangan asal itu jelas, lalu memungkinkan untuk dipotong, maka tidak ada jalan untuk memotong yang lain. Adapun jika pemotongan tangan asal tidak dapat dilakukan kecuali dengan memotong tangan tambahan, maka apakah keduanya dipotong pada saat itu? Jika yang asli di antara keduanya telah menjadi samar, maka yang saya lihat dari para sahabat adalah bahwa kami memotong keduanya agar nyata pemotongan tangan yang berhak dipotong, dan tidak dihiraukan terpisahnya tangan tambahan. Ini adalah arahan yang tampak jelas; maka hendaklah diperhatikan oleh orang yang menelaah.

ثم مذهب العلماء أن قطع اليد من مفصل الكوع وقطع الرجل من الكعبين وذهب بعض أصحاب الظاهر إلى أن اليد تقطع من المنكب وهذا ْمذهب متروك وقد ذكرنا في مواضع من الأصول والفروع أن أصحاب الظواهر ليسوا من علماء الشريعة وإنما هم نقلة إن ظهرت الثقة بهم

Kemudian, mazhab para ulama adalah bahwa tangan dipotong dari sendi pergelangan tangan, dan kaki dipotong dari kedua mata kaki. Sebagian pengikut mazhab zahir berpendapat bahwa tangan dipotong dari pundak. Ini adalah mazhab yang ditinggalkan. Kami telah menyebutkan pada beberapa tempat dalam usul dan cabang-cabang fikih bahwa para ahli zahir bukanlah termasuk ulama syariat, melainkan hanya para perawi, jika kepercayaan kepada mereka tampak jelas.

ثم ينبغي أن نمد اليد والرجل حتى تنخلع ثم تربط الجارحة على خشبة حتى لا تضطرب أو على ما تيسّر

Kemudian sepatutnya kita meregangkan tangan dan kaki hingga terlepas, lalu anggota badan itu diikatkan pada sebatang kayu agar tidak bergerak-gerak, atau pada apa saja yang tersedia.

ثم الحسم لابد منه إذ ينقطع بفصل اليد شرايين لا يَرْقَأُ دمُها إلا بالحَسْم والحَسْمُ أن يغلى الزيت بالنار ويغمس موضع القطع فيه فتنسد أفواه العروق واختلف الأصحاب في أن الحسم حق لله تعالى أو من حق المقطوع فمنهم من قال هو تتمة حق الله تعالى وفيه مزيد إيلام مع رعاية مصلحة وهذا القائل يستشهد بأن السلاطين ما زالوا يفعلون هذا في المقطوعِ أطرافُهم لا يتركونه فتُحسم أيديهم على الكُرْه منهم ولم يتعرضوا لهذا في قطع الأيدي قصاصاً

Kemudian, pembakaran luka itu mesti dilakukan, karena dengan pemotongan tangan terputuslah urat-urat yang darahnya tidak akan berhenti kecuali dengan pembakaran luka. Pembakaran luka ialah minyak dipanaskan di atas api, lalu bagian yang dipotong dicelupkan ke dalamnya, sehingga mulut-mulut pembuluh darah tertutup. Para sahabat berbeda pendapat tentang apakah pembakaran luka itu merupakan hak Allah Ta‘ala atau termasuk hak orang yang dipotong; di antara mereka ada yang berkata bahwa itu merupakan penyempurna hak Allah Ta‘ala, dan di dalamnya terdapat tambahan rasa sakit disertai penjagaan kemaslahatan. Orang yang berpendapat demikian berdalil bahwa para sultan senantiasa melakukan hal ini pada orang yang anggota-anggota tubuhnya dipotong, mereka tidak membiarkannya, lalu tangan-tangan mereka dibakar luka meskipun mereka tidak suka; dan mereka tidak menyinggung hal ini dalam pemotongan tangan sebagai qisas.

ومن أصحابنا من قال هذا حقٌّ للمقطوع وهو الظاهر لأن الحد إنما هو القطع ولا يخفى على المنصف أن الحسم استصلاحٌ ومعالجة فإن قيل إذا عرّض الإنسان نفسه للهلاك فللسطان أن يمنعه عنه قهراً وترك الحسم تعرّضٌ للهلاك قلنا ليس الأمر على هذا الإطلاق فإن الضعيف قد يهلكه ألم الحسم والسعيُ في قطع الدم ممكن بوجه آخر والمالك لأمر نفسه لا يتعرض السلطان لتخير معالجته

Di antara sahabat-sahabat kami ada yang berkata: “Ini adalah hak bagi orang yang dipotong,” dan itulah yang tampak, karena hadd itu hanyalah pemotongan. Dan tidak tersembunyi bagi orang yang adil bahwa pengobatan dengan membakar dan perawatan adalah upaya memperbaiki dan mengobati. Jika dikatakan: apabila seseorang mempertaruhkan dirinya kepada kebinasaan, maka bagi السلطان berhak mencegahnya secara paksa, dan meninggalkan pengobatan dengan membakar berarti mempertaruhkan diri kepada kebinasaan, kami menjawab: persoalannya tidaklah demikian secara mutlak; karena orang yang lemah bisa jadi binasa oleh rasa sakit akibat pengobatan dengan membakar, sedangkan upaya menghentikan darah dapat dilakukan dengan cara lain. Dan orang yang menguasai urusan dirinya, السلطان tidak ikut campur dalam memilih pengobatannya.

التفريع إن حكمنا بأن الحسم حقُّ المقطوع فالأمر إليه فيه إن أراده فالمؤنة عليه

Pencabangan: jika kita memutuskan bahwa pemotongan itu adalah hak orang yang dipotong, maka urusan itu berada padanya; jika ia menghendakinya, maka biayanya menjadi tanggungannya.

وإن قلنا الحسم من حق الله تعالى فالمؤنة فيه بمثابة مؤونة الجلاد وقد سبق الخلاف في أن مؤونة الجلاد على من

Dan jika kami mengatakan bahwa pemotongan itu adalah hak Allah Ta‘ala, maka biaya yang terkait dengannya diperlakukan seperti biaya algojo, dan telah terdahulu pembahasan perselisihan mengenai bahwa biaya algojo menjadi tanggungan siapa.

ثم إذا قطعت يد السارق ففي بعض الآثار أن يده المقطوعة تعلّق في رقبته تنكيلاً به وقد اختلف أئمتنا في هذا فمنهم من لم يصحح الخبر ولم ير هذا ومنهم من رآه ولا ينتهي الأمر إلى الإيجاب في ذلك ولكنه إلى رأي الإمام ثم أشار هؤلاء إلى أنه تبقى في عنقه ثلاثة أيام

Kemudian, jika tangan pencuri dipotong, maka dalam sebagian آثار disebutkan bahwa tangan yang dipotong itu digantungkan di lehernya sebagai hukuman dan penyiksaan baginya. Para imam kami berbeda pendapat tentang hal ini: di antara mereka ada yang tidak mensahihkan khabar tersebut dan tidak memandang hal itu, dan di antara mereka ada yang memandangnya; namun perkara itu tidak sampai pada taraf kewajiban dalam hal tersebut, melainkan diserahkan kepada pendapat imam. Kemudian orang-orang ini memberi isyarat bahwa tangan itu tetap berada di lehernya selama tiga hari.

ومما يتعلق بذلك أن السارق إذا استحق قطع يمينه فلو لم يتفق قطعُ يمناه حتى سقطت بآفة سماوية فالذي اتفقت عليه الطرق أن الحد سقط في هذه الكرّة فإن اليمين كانت مستحَقَّة وقد سقطت فسقط الحد عقوبة بسقوط محله

Dan yang berkaitan dengan hal itu ialah bahwa pencuri, jika telah berhak dikenai pemotongan tangan kanannya, lalu pemotongan tangan kanannya itu tidak sempat terlaksana sampai tangan kanannya jatuh karena bencana dari langit, maka yang disepakati oleh berbagai pendapat adalah bahwa hadd gugur pada kesempatan ini; sebab tangan kanan itu memang telah menjadi objek yang berhak dikenai pemotongan, lalu tangan itu telah gugur, maka gugurlah hadd sebagai hukuman karena gugurnya محل-nya.

ونص الأصحاب على أن من استحقت يده قصاصاً واستحقت يده حداً فإذا قطعت يده قصاصاً سقط الحد بفوات المحل في القصاص وفي بعض التصانيف أن اليمين إذا سقطت بعد الاستحقاق فإنا نَعْدل إلى الرجل اليسرى فنقطعها ونجعل كأنه سرق ولا يمين له ولو كان كذلك لتعلق الوجوب بالرجل اليسرى

Dan para ash-hab menegaskan bahwa jika tangan seseorang berhak dikenai qishash, dan tangannya juga berhak dikenai hadd, maka apabila tangannya dipotong sebagai qishash, gugurlah hadd karena hilangnya محل pada qishash. Dalam sebagian karangan disebutkan bahwa apabila tangan kanan gugur setelah adanya hak, maka kami beralih kepada kaki kiri, lalu kami potong kaki itu dan menjadikannya seolah-olah ia mencuri padahal ia tidak mempunyai tangan kanan. Seandainya demikian, niscaya kewajiban itu terkait pada kaki kiri.

وهذا غلطٌ لا مراء فيه والمذهب الذي عليه التعويل ما ذكره الأصحاب

Ini adalah kekeliruan yang tidak diragukan lagi, dan mazhab yang menjadi pegangan adalah apa yang disebutkan oleh para sahabat (ulama mazhab).

ومما نذكره متصلاً بذلك أن من سرق أول مرة فقال له الجلاد أخرج يمينك فأخرج يساره فقطعها الجلاد نص في الأم على سقوط قطع السرقة وحكى الحارث بن سريج النقال وقيل البقال إن الجلاد إن تعمد ذلك فعليه القصاص في اليسرى وقطع السرقة باقٍ في اليمين وإن قال دهشت فحسبت أن الذي قطعته اليمين وجبت الدية بسبب قطع اليسرى وقطع السرقة باقٍ في اليمين فحصل قولان أحدهما أن قطع السرقة لا يسقط كما لا يسقط القصاص لو وجب في اليمين بالعدول في اليسرى والثاني يسقط الحد وهو ظاهر النص في الأم

Di antara yang kami sebutkan yang berkaitan dengan itu ialah bahwa orang yang mencuri pertama kali, lalu algojo berkata kepadanya, “Keluarkan tangan kananmu,” tetapi ia justru mengeluarkan tangan kirinya, lalu algojo memotongnya, terdapat nash dalam al-Umm bahwa hukuman potong pada pencurian gugur. Al-Harits bin Surayj an-Naqqal, dan dikatakan al-Baqqal, meriwayatkan bahwa jika algojo sengaja melakukan hal itu, maka atasnya qishash pada tangan kiri, sedangkan potong karena pencurian tetap berlaku pada tangan kanan. Jika ia berkata, “Aku terkejut, maka aku menyangka bahwa yang kupotong adalah tangan kanan,” maka wajib diyat karena pemotongan tangan kiri, dan potong karena pencurian tetap berlaku pada tangan kanan. Maka jadilah dua pendapat: salah satunya bahwa hukuman potong karena pencurian tidak gugur, sebagaimana qishash juga tidak gugur bila ia wajib pada tangan kanan karena berpindah ke tangan kiri; dan yang kedua, bahwa hudud gugur, dan itulah ظاهر النص dalam al-Umm.

وقد استقصيت مسألة الدهشة في القصاص والحد في كتاب الجراح وأتينا بها على الاستقصاء وأوضحنا أن اختلاف القول فيه إذا جرى القطع على الدهشة ثم فصّلنا الدهشة

Dan aku telah menguraikan secara tuntas masalah kebingungan dalam qisash dan hadd dalam كتاب الجراح, lalu kami membawanya dengan pembahasan yang mendalam dan menjelaskan bahwa perbedaan pendapat tentangnya terjadi bila pemotongan dilakukan atas dasar kebingungan, kemudian kami merinci kebingungan itu.

فأما إذا جرى قطع اليسار عمداً على علم فالحد باقٍ والقصاص واجب

Adapun jika pemotongan tangan kiri terjadi secara sengaja atas dasar pengetahuan, maka hudud tetap berlaku dan qisas wajib.

وحكى العراقيون عن أبي إسحاق المروزي أنه قال مفرِّعاً على أن القطع لو صادف اليسرى غلطاً لسقط الحد لو سقطت اليسرى قبل اليمين بأَكِلَةٍ لم يمتنع أن يكون سقوطها بالآفة بمثابة غلط الجلاد إليها بالقطع وهذا سخيف لا اعتداد به وقد زيفه العراقيون فيما نقلوه

Iraqiyun menukil dari Abu Ishaq al-Marwazi bahwa ia berkata, dengan memerinci berdasarkan pendapat bahwa pemotongan jika mengenai tangan kiri karena keliru, niscaya had gugur apabila tangan kiri sudah terpotong lebih dahulu daripada tangan kanan karena penyakit pemakan daging; tidak mustahil bahwa gugurnya karena bencana itu setara dengan kekeliruan algojo memotongnya. Ini lemah dan tidak perlu diperhitungkan; dan orang-orang Irak telah menyatakan batil hal itu dalam apa yang mereka nukilkan.

فصل قال ولا يقطع الحربي إذا دخل إلينا بأمان إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Tidak dipotong tangan orang harbi jika ia masuk ke wilayah kami dengan jaminan keamanan,” dan seterusnya.

العقوبات ضربان حق الله تعالى وحق الآدمي كحد القذف والقصاص فإذا صار سببهما من الذمي والمعاهد وجبا عليهما وفاقاً

Hukuman-hukuman itu ada dua macam: hak Allah Ta‘ala dan hak manusia, seperti hadd qadzaf dan qishash. Maka apabila sebab keduanya berasal dari dzimmi dan mu‘ahad, keduanya tetap wajib atasnya menurut kesepakatan.

فأما العقوبات التي هي حدود الله تعالى فهي أقسام منها حد الشرب وقد قال المحققون لا يجب على الذمي حد الشرب لأنه يعتقد حِل الخمر وقد ذكرنا خلافاً بعيداً في ذلك

Adapun hukuman-hukuman yang merupakan hudud Allah Ta‘ala, maka itu ada beberapa jenis. Di antaranya adalah hadd minum khamar. Para muhaqqiqin berkata: tidak wajib atas dzimmi hadd minum khamar, karena ia meyakini halalnya khamar. Dan kami telah menyebutkan adanya khilaf yang jauh dalam hal itu.

وقد ذكرنا نصَّ الشافعي على أن الحنفي إذا شرب النبيذ حُدّ وذكرنا تخريجاً في هذا والذي نزيده أن من أصحابنا من قال إنما أحد الحنفيّ إذا شرب وسكر فإن ما يُعقب السكرَ حرام وفاقاً فيعود الخلاف إلى نفي الحد ووجوبه والخلاف في الحد لا يمنع الإمام من الجريان على موجَب عقده في استيفاء الحد وهذا فيه تأمّل فإنا إن لم نجر على نص الشافعي أن الحنفي يحد إذا شرب وإن لم يُسكر فالحكم بتحريم المقدار المسكر على رأي أبي حنيفة عسر وللاحتمال على الجملة مجال والمعتمد النص هذا قولنا في حد الشرب

Dan sungguh kami telah menyebutkan nash asy-Syafi‘i bahwa seorang Hanafiyah apabila minum nabidz maka dijatuhi hadd, dan kami telah menyebutkan suatu takhrij dalam hal ini. Adapun yang kami tambahkan ialah bahwa di antara أصحاب kami ada yang mengatakan: sesungguhnya Hanafiyah itu dijatuhi hadd apabila ia minum lalu mabuk, sebab apa yang menyusul mabuk adalah haram secara ijma‘; maka perselisihan kembali kepada penafian hadd dan kewajibannya. Perselisihan tentang hadd tidak menghalangi imam untuk berjalan berdasarkan konsekuensi akadnya dalam menegakkan hadd. Ini mengandung perenungan, karena jika kami tidak berpegang pada nash asy-Syafi‘i bahwa seorang Hanafiyah dijatuhi hadd apabila ia minum meskipun tidak mabuk, maka penetapan hukum haram atas kadar yang memabukkan menurut pendapat Abu Hanifah sulit, dan secara keseluruhan masih ada ruang bagi kemungkinan. Yang dijadikan pegangan adalah nash. Inilah perkataan kami tentang hadd minum.

فأما قطع السرقة فإنه يجب على الذمي فإن سرق من مال المسلم قطعه الإمام ولا يتوقف الأمر على رضاه بحكمنا فإن الذمي مزجور عن التعرض لمال المسلم بالحد فلو توقف الحد على رضاه لبطل هذا المعنى وإذا سرق الذمي من الذمي فذاك مما يتوقف إقامة الحد فيه على ترافعهما ثم يجري القولان في أنا هل نحكم على الممتنع إذا ارتفع إلينا الخصم المطالِب في المال

Adapun pemotongan tangan karena pencurian, maka hal itu wajib atas orang dzimmi. Jika ia mencuri dari harta seorang muslim, imam memotong tangannya; dan urusan itu tidak bergantung pada kerelaannya terhadap hukum kita, karena orang dzimmi dilarang mengganggu harta seorang muslim dengan had. Seandainya pelaksanaan had bergantung pada kerelaannya, niscaya makna ini menjadi batal. Dan jika orang dzimmi mencuri dari orang dzimmi, maka hal itu termasuk perkara yang penegakan had padanya bergantung pada keduanya mengajukan perkara kepada hakim; kemudian berlaku dua pendapat tentang apakah kami menjatuhkan putusan atas pihak yang menolak apabila pihak lawan yang menuntut dalam harta itu naik mengadu kepada kami.

وكذلك لو زنى الذمي بمسلمة فالوجه عندنا القطعُ بإقامة الحد عليه لما حققناه في السرقة فأما إذا زنى بكافرة فيقع ذلك في تفصيل حكمنا عليهم قهراً واختياراً

Demikian pula, jika seorang dzimmi berzina dengan seorang Muslimah, maka yang benar menurut kami adalah dijatuhkan kepadanya hukuman secara pasti dengan menegakkan had atas dirinya, sebagaimana telah kami tegaskan dalam masalah pencurian. Adapun jika ia berzina dengan seorang kafirah, maka hal itu masuk dalam rincian hukum kami terhadap mereka, baik secara paksaan maupun pilihan.

ثم كما يجب على الذمي القطع بسرقة مال المسلم يجب على المسلم القطع بسرقة مال الذمي فالعصمة لماله والحد لله تعالى وليس مبنياً على معنى المكافأة بخلاف القصاص

Kemudian, sebagaimana wajib atas dzimmi dipotong tangannya karena mencuri harta seorang muslim, wajib pula atas seorang muslim dipotong tangannya karena mencuri harta dzimmi; sebab hartanya terjaga, dan hadd itu milik Allah تعالى, serta tidak dibangun di atas makna saling membalas, berbeda dengan qisas.

وفي كلام أصحابنا ما يدل على أنا لا نفصل بين زنا الذمي بمسلمة أو ذمية في رد الأمر إلى القولين في قهرهم إلى أحكامنا ويؤول الكلام إلى أن عهده هل ينتقض وهذا غلط لا يعتقده خبير بسر المذهب فإنا إذا لم نر إقامة الحد قهراً وليس في حق الله تعالى خصمٌ مطالِب إلا الإمام لجرّ ذلك فضيحةً عظيمة والحكم بانتقاض عهده لا نراه شيئاً مع أنه يطلب الذمة فنجددها له ولا وجه إلا ما قدمناه

Dalam perkataan para ashab kami terdapat petunjuk bahwa kami tidak membedakan antara zina dzimmi dengan perempuan muslimah atau dzimmiyah dalam mengembalikan persoalan kepada dua pendapat tentang pemaksaan mereka dalam hukum-hukum kami, dan pembicaraan itu bermuara pada pertanyaan apakah perjanjiannya batal. Ini adalah kekeliruan yang tidak diyakini oleh orang yang mengetahui rahasia mazhab; sebab kami, bila tidak memandang penegakan hadd secara paksa, sementara dalam hak Allah Ta‘ala tidak ada lawan penuntut kecuali imam, karena itu akan menimbulkan aib yang besar. Adapun putusan bahwa perjanjiannya batal, kami tidak memandangnya sebagai sesuatu, padahal ia menuntut perlindungan dzimmah lalu kami memperbaruinya untuknya; dan tidak ada وجه kecuali apa yang telah kami kemukakan.

وهذا كلام في الذمي المؤبد العهد

Ini adalah pembahasan tentang dzimmi yang perjanjiannya bersifat abadi.

فأما المعاهَد إذا سرق فقد تعارضت النصوص فيه والحاصل مما ذكره الأصحاب ثلاثة أقوال أحدها أن الحد لا يجب عليه فإنه بالعهد المؤقت لم يلتزم الاستسلام لأحكام الإسلام وحدود الله تعالى وإنما تقام على ملتزم والقول الثاني أنه يقطع كالذمي فإنه حال السرقة في عهد وموجَب العهد العصمة ومن الوفاء بها التزامُ الزواجر عند ركوب موجِباتها وذكر أصحابنا قولاً ثالثاً أنه إن شرط عليه القطع لو سرق لزمه وإن لم يشرط عليه القطع لو سرق لم يلزمه

Adapun mu‘āhad, jika ia mencuri, maka nash-nash tentangnya saling bertentangan. Adapun hasil dari apa yang disebutkan oleh para sahabat mazhab ada tiga pendapat. Pertama, bahwa had tidak wajib atasnya, karena dengan perjanjian sementara ia tidak berkomitmen untuk menyerahkan diri kepada hukum-hukum الإسلام dan batas-batas Allah Ta‘ala, melainkan had itu ditegakkan atas orang yang berkomitmen. Pendapat kedua, bahwa ia dipotong seperti dzimmi, karena pada saat mencuri ia berada dalam perjanjian, dan konsekuensi perjanjian adalah kemaksuman; dan menepatinya adalah berkomitmen pada larangan-larangan ketika melakukan sebab-sebab yang mewajibkannya. Para sahabat kami juga menyebutkan pendapat ketiga, yaitu jika disyaratkan atasnya bahwa ia dipotong bila mencuri, maka itu wajib atasnya; dan jika tidak disyaratkan atasnya bahwa ia dipotong bila mencuri, maka itu tidak wajib atasnya.

ولو سرق المسلم مال المعاهد فالتفصيل فيه كالتفصيل في المعاهد إذا سرق مال المسلم إذ يبعد أن يُقطع المسلم في مال المعاهد ولا يقطع المعاهد في مال المسلم

Dan jika seorang muslim mencuri harta mu‘āhad, maka rinciannya seperti rincian pada mu‘āhad ketika ia mencuri harta seorang muslim; karena jauh kemungkinan bahwa muslim dipotong tangannya karena harta mu‘āhad, sedangkan mu‘āhad tidak dipotong tangannya karena harta seorang muslim.

ولو زنى المعاهد بمسلمة فلأصحابنا طريقان منهم من أجراه مجرى السرقة ومنهم من رأى القطعَ بأن حدّ الزنى لا يتوجه عليه لأنه محض حق الله تعالى ولا يتعلق بطلب الآدمي وخصومته

Dan sekiranya seorang mu‘āhad berzina dengan seorang muslimah, maka bagi para sahabat kami ada dua jalan: di antara mereka ada yang memberlakukannya seperti pencurian, dan di antara mereka ada yang berpendapat dipotong tangannya, karena hadd zina tidak tertuju kepadanya, sebab ia murni hak Allah تعالى dan tidak berkaitan dengan tuntutan serta gugatan manusia.

ولا خلاف أن ما أخذه المعاهد أو أتلفه من المال فهو مطالب بالأحكام المالية وإنما التردد الذي ذكرناه في العقوبة التي تجب لله تعالى

Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa apa yang diambil oleh orang yang terikat perjanjian (mu‘āhid) atau apa yang ia rusakkan dari harta, maka ia dituntut berdasarkan hukum-hukum مالي (hukum-hukum harta); hanya saja keraguan yang telah kami sebutkan itu terdapat pada hukuman yang wajib karena Allah Ta‘ala.

فصل

Fasal

العين الواحدة إذا تكررت السرقة فيها فيتكرر القطع عندنا سواء سرقها من مالكين أو مالك واحد وخلاف أبي حنيفة مشهور في ذلك وكل سرقة عندنا جريمة على حيالها ثم لا يشك الفقيه أن ما ذكرناه في تخلل الحدّ بين السرقتين فإنه لو سرق مراراً ولم يتفق استيفاء الحد منه فإنا لا نقيم عليه إلا حداً واحداً فنقطع يمناه وتكرر السرقات من غير تخلل قطع بمثابة سرقة نُصب بدفعة

Mata yang satu itu apabila pencurian di dalamnya berulang, maka menurut kami hukuman potong tangan juga berulang, سواء ia mencurinya dari dua pemilik atau dari satu pemilik; dan perbedaan pendapat Abu Hanifah dalam hal itu masyhur. Setiap pencurian menurut kami adalah satu kejahatan tersendiri. Kemudian tidak diragukan oleh ahli fikih bahwa apa yang kami sebutkan tentang terputusnya pelaksanaan hadd di antara dua pencurian; sebab jika ia mencuri berkali-kali dan tidak terjadi penegakan hadd atasnya, maka kami tidak menegakkan atasnya selain satu hadd, lalu kami potong tangan kanannya. Dan berulangnya pencurian tanpa diselingi pemotongan tangan adalah seperti pencurian harta yang dipasang sekaligus dengan satu kali tindakan.

باب الإقرار بالسرقة والشهادة عليها

Bab pengakuan atas pencurian dan kesaksian atasnya

قال الشافعي رحمه الله لا يثبت على سارق حد إلا بأن يثبت على إقراره إلى آخره

Asy-Syafi‘i رحمه الله berkata: “Tidak ditegakkan atas seorang pencuri had kecuali dengan adanya ketetapan atas pengakuannya sampai akhir.”

لا شك أن وجوب القطع واستيفاءه يترتب على ثبوت السرقة الموجبة له والسرقة تثبت بالإقرار أو البيّنة ثم الإقرار ينقسم قسمين إقرارٌ قبل الدعوى وإقرار بعدها وكذلك البيّنة تنقسم على هذا الوجه وسنستوفي الأقسام ونأتي في كل قسم بما يليق به

Tidak diragukan bahwa kewajiban pemotongan dan pelaksanaannya berurutan atas terbuktinya pencurian yang mewajibkannya, dan pencurian itu ثابت dengan pengakuan atau bukti; kemudian pengakuan terbagi menjadi dua bagian: pengakuan sebelum gugatan dan pengakuan sesudahnya. Demikian pula bukti terbagi dengan cara ini. Kami akan menuntaskan bagian-bagiannya dan pada setiap bagian kami akan mengemukakan apa yang sesuai dengannya.

ونقول أولاً إذا ادعى مالك مالٍ السرقةَ على إنسان فلا يخلو إما أن يكون له بينه أو لا يكون له بيّنة فإن لم يكن له بينة فلا يخلو إما أن ينكر المدعَى عليه أو يقر فإن أنكر فالقول قوله مع يمينه فإن حلف فذاك وإن نكل حلف المدعي واستحق دعواه وغرّمه المال لأن النكول مع ردّ اليمين كالبيّنة أو كالإقرار ولا شك في ثبوت الدعوى بهما جميعاً ثم كما يثبت المال يثبت القطع حقاً لله تعالى هكذا ذكره الأصحاب فإن يمين الرد إن جعلناها كالإقرار فالقطع يثبت به وإن جعلناها كالبينة فهي كبينة كاملة والدليل عليه أن القصاص يثبت بها والقصاص لا يثبت إلا ببينة

Dan kami katakan terlebih dahulu: apabila pemilik suatu harta mengaku bahwa hartanya dicuri oleh seseorang, maka keadaan tidak lepas dari dua kemungkinan: entah ia mempunyai bukti atau tidak mempunyai bukti. Jika ia tidak mempunyai bukti, maka keadaan tidak lepas pula dari dua kemungkinan: entah pihak yang didakwa mengingkari atau mengakui. Jika ia mengingkari, maka perkataannya yang diterima disertai sumpahnya. Jika ia bersumpah, maka selesai; dan jika ia menolak bersumpah, maka penggugat bersumpah dan hak gugatannya menjadi terbukti serta orang itu dibebani membayar harta tersebut, karena penolakan sumpah disertai pengembalian sumpah itu kedudukannya seperti bukti atau seperti pengakuan, dan tidak ada keraguan dalam penetapan gugatan dengan keduanya sekaligus. Kemudian, sebagaimana harta itu ditetapkan, pemotongan tangan juga ditetapkan sebagai hak Allah Ta‘ala; demikianlah yang disebutkan oleh para sahabat (ulama mazhab). Adapun sumpah pengembalian, jika kita menganggapnya seperti pengakuan, maka pemotongan tangan ditetapkan dengannya; dan jika kita menganggapnya seperti bukti, maka ia seperti bukti yang sempurna. Dalil atas hal itu ialah bahwa qisas ditetapkan dengannya, sedangkan qisas tidak ditetapkan kecuali dengan bukti.

وقد يخطر للناظر في هذا أدنى إشكال من حيث إن الدعوى لا تتعلق إلا بالمال والقطع لله تعالى وإجراء حدود الله تعالى بالأيمان فيه إشكال

Dan mungkin terlintas bagi orang yang menelaah hal ini sedikit kemusykilan, dari segi bahwa gugatan itu tidak berkaitan kecuali dengan harta, sedangkan pemotongan itu milik Allah Ta‘ala, dan penerapan hudud Allah Ta‘ala dengan sumpah di dalamnya mengandung kemusykilan.

ولو قال رجل استكره فلانٌ جاريتي وزنى بها فأنكر المدعى عليه وأفضت الخصومة إلى يمين الرد فالمهر يثبت بها ويبعد أن يثبت حد الزنا

Seandainya seorang laki-laki berkata, “Fulan telah memaksa budakku perempuan dan berzina dengannya,” lalu orang yang digugat mengingkari, dan perselisihan itu berujung kepada sumpah pengembalian, maka mahar menjadi ثابت dengannya, dan kecil kemungkinan ditetapkan had zina.

فإذاً يجب ترديد الرأي في ثبوت حد السرقة لما أشرنا إليه ويجب القطع بأن حد الزنا لا يجب من جهة أنه يثبت حقاً لله تعالى وسنذكر بعد هذا مسائلَ تشير إلى التسوية بين حد السرقة والزنا حتى صار كثير من الأصحاب إلى إجراء الخلاف فيهما بطريق النقل من أحدهما إلى الثاني هذا فيه إذا أنكر

Maka, wajib menimbang ulang pendapat tentang tetapnya حد pencurian karena apa yang telah kami isyaratkan. Dan wajib dipastikan bahwa حد zina tidak wajib, dari sisi bahwa ia tetap sebagai hak Allah Ta‘ala. Kami akan menyebutkan setelah ini beberapa masalah yang menunjukkan penyamaan antara had pencurian dan zina, sehingga banyak dari para sahabat berpendapat untuk memberlakukan perbedaan pendapat pada keduanya dengan jalan menukil dari salah satunya kepada yang lain. Ini berlaku apabila ia mengingkari.

وإن أقرّ ثبت الغرمُ والقطعُ بإقراره وإن أصر على الإقرار فلا كلام وإن رجع عن الإقرار فللأصحاب طريقان قال قائلون إذا رجع لم نقبل رجوعَه في المال والغرم قائم عليه وفي قبول رجوعه في القطع قولان أحدهما يقبل وهو قياس العقوبات حقوقِ الله تعالى ولا خلاف أن حد الزنا إذا ثبت بالإقرار سقط بالرجوع والقول الثاني أن القطع لا يسقط لأنه قرين الغرم فإذا لم يؤثِّر رجوعه في المال وجب ألا يؤثِّر في القطع

Dan jika ia mengaku, maka tanggungan ganti rugi dan pemotongan tangan tetap berlaku karena pengakuannya. Jika ia terus-menerus pada pengakuan itu, maka tidak ada pembicaraan. Tetapi jika ia menarik kembali pengakuannya, maka para sahabat memiliki dua pendapat. Sebagian mengatakan: apabila ia menarik kembali, kami tidak menerima penarikan kembali itu dalam hal harta, dan ganti rugi tetap menjadi kewajibannya. Adapun dalam penerimaan penarikan kembali itu dalam hal pemotongan tangan, ada dua pendapat. Salah satunya: diterima, dan ini diqiyaskan dengan hukuman-hukuman yang merupakan hak-hak Allah Ta‘ala. Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa hadd zina, apabila ثابت dengan pengakuan, gugur karena penarikan kembali. Pendapat kedua: pemotongan tangan tidak gugur, karena ia beriringan dengan ganti rugi. Maka jika penarikan kembali tidak berpengaruh pada harta, wajiblah ia tidak berpengaruh pada pemotongan tangan.

وهذا قد يشير إلى فقهٍ لائق بالباب وهو أن قطع السرقة يرتبط بحق الآدمي من وجهٍ لأنه أثبت عصمةً لماله ولهذا يتعلق بمخاصمة المالك في المال وللغلوّ في هذا المعنى صار أبو حنيفة إلى أنه لا يجمع بين القطع وتغريم السارق هذا مسلك لبعض الأصحاب سديد وهو طريقة القاضي

Dan ini dapat menunjukkan suatu fikih yang layak pada bab ini, yaitu bahwa pemotongan tangan karena pencurian berkaitan dengan hak manusia dari satu sisi, karena ia menetapkan kehormatan terhadap hartanya. Karena itu, hal ini berkaitan dengan gugatan pemilik terhadap harta. Dan karena berlebihan dalam makna ini, Abu Hanifah berpendapat bahwa tidak boleh digabungkan antara hukuman potong dan pembebanan ganti rugi kepada pencuri. Ini adalah jalan yang ditempuh oleh sebagian sahabat yang merupakan pendapat yang tepat, dan itulah metode al-Qadhi.

وذهب طوائف من الأئمة إلى عكس هذا وقالوا إذا أقر بالسرقة الموجبة للقطع ثم رجع عن إقراره فرجوعه عن الإقرار مقبولٌ في القطع ساقطٌ قولاً واحداً وهل يسقط الإقرار بالمال فعلى قولين فهؤلاء قطعوا بسقوط القطع ورددوا القول في إتباع المال القطعَ وشبهوا ذلك بإقرار العبد بالسرقة فإن إقراره في وجوب القطع مقبول وفي المال قولان

Dan sekelompok imam berpendapat sebaliknya dan berkata: jika seseorang mengakui pencurian yang mewajibkan pemotongan tangan, kemudian ia menarik kembali pengakuannya, maka penarikan kembali pengakuan itu diterima dalam hal hukuman potong, dan hukuman potong gugur menurut satu pendapat. Adapun apakah pengakuan itu menggugurkan harta, maka ada dua pendapat. Maka mereka ini memastikan gugurnya hukuman potong dan mempertentangkan pendapat tentang mengikuti hukuman potong oleh kewajiban harta. Mereka menyerupakan hal itu dengan pengakuan budak atas pencurian, karena pengakuannya dalam kewajiban hukuman potong diterima, sedangkan dalam hal harta ada dua pendapat.

والطريقة الأولى أفقه فإن قبول الرجوع عن الإقرار بالمال بعيد عن القولين والذي يوضح ذلك أن ضمان السارق المالَ يسبق استيجابه القطعَ فإنه إذا أثبت يده على مال الغير ضمنه بالعدوان ثم يستوجب القطع بالإخراج من الحرز

Dan cara pertama lebih sesuai dengan fikih, karena menerima penarikan kembali pengakuan tentang harta jauh dari kedua pendapat. Yang menjelaskan hal itu ialah bahwa penjaminan pencuri atas harta mendahului penetapan hukuman potong baginya; sebab apabila ia menegakkan tangannya atas harta orang lain, ia menanggungnya karena agresi, kemudian ia menjadi layak dikenai hukuman potong karena mengeluarkannya dari tempat penyimpanan.

والطريقة المُثلى المصير إلى أن القطع يسقط والغرم يبقى وقد ذهب إلى القطع بسقوط القطع وبقاء الغرم طوائف من المحققين منهم الصيدلاني وغيره وليس هذا كإقرار العبد فإن سبب قبول إقراره انتفاء التهمة ولولا ذلك لما قبلنا إقراره في القطع وفيه إتلاف طرف مملوك للسيد ولو أقر الرجل بأنه استكره جارية على الزنا وثبت عليه الحد والمهر بإقراره فلو رجع عن الإقرار لم يسقط المهر وفي سقوط حد الزنا جوابان للقاضي قال يحتمل أن يكون كحد السرقة ويحتمل أن يقال يسقط الحد قولاً واحداً لأن وجوب الحد ينفك عن المهر ووجوب القطع لا ينفك عن مطالبةٍ بردّ عينٍ أو غرم فارتباط القطع بالمال أشد من ارتباط الحد بالمهر

Dan cara yang paling utama ialah berpandangan bahwa pemotongan gugur sedangkan ganti rugi tetap wajib. Sebagian kelompok dari para muhaqqiqin telah berpendapat bahwa pemotongan gugur dan ganti rugi tetap, di antaranya al-Saydalani dan selainnya. Ini tidak seperti pengakuan budak, karena sebab diterimanya pengakuannya ialah tidak adanya tuduhan; kalau bukan karena itu, niscaya kami tidak akan menerima pengakuannya dalam perkara pemotongan. Dalam hal ini terdapat pemusnahan anggota tubuh milik tuannya. Seandainya seorang laki-laki mengakui bahwa ia telah memaksa seorang perempuan budak untuk berzina, lalu had dan mahar ditetapkan atas dirinya karena pengakuannya, kemudian ia menarik kembali pengakuan itu, maka mahar tidak gugur. Adapun gugurnya had zina, ada dua jawaban dari al-Qadhi: ia berkata, boleh jadi hal itu seperti had pencurian; dan boleh jadi dikatakan bahwa had gugur, menurut satu pendapat, karena wajibnya had terlepas dari mahar, sedangkan wajibnya pemotongan tidak terlepas dari tuntutan untuk mengembalikan عين yang diambil atau membayar ganti rugi. Maka keterkaitan pemotongan dengan harta lebih kuat daripada keterkaitan had dengan mahar.

ومن سلك الطريقة الثانية في حد السرقة وقال إذا رجع عن الإقرار سقط الحد وفي الغرم خلاف قد يلتزم مثل هذا فيه إذا أقر بالاستكراه على الزنا ثم رجع عن الإقرار فيقول الحد يسقط وفي سقوط المهر تردد

Dan siapa yang menempuh cara kedua dalam mendefinisikan pencurian, lalu berkata: jika ia menarik kembali pengakuannya, maka hukuman had gugur, sedangkan dalam ganti rugi terdapat perbedaan pendapat, mungkin ia akan berkomitmen seperti ini pula padanya apabila ia mengakui karena dipaksa melakukan zina, lalu menarik kembali pengakuannya; maka ia berkata: hukuman had gugur, sedangkan dalam gugurnya mahar terdapat keraguan.

وكل ذلك خبط والوجه القطع ببقاء المال وسقوط الحد

Dan semua itu adalah kacau-bala; dan yang benar ialah menetapkan tetapnya harta dan gugurnya hadd.

ثم قال الأصحاب إذا رأينا سقوط القطع بالرجوع عن الإقرار فقطع الجلاد بعض اليد فرجع فعلى الجلاد أن يكف فلو قال الراجع اقطع البقية وأرحني فإن كان الباقي على حياة فلا يحل قطعه وإن بقيت جلدة نعلم أنها لا تستقل وستسقط فيجوز قطعها

Kemudian para sahabat mengatakan: apabila kita melihat gugurnya pemotongan karena menarik kembali pengakuan, lalu algojo telah memotong sebagian tangan kemudian orang itu menarik kembali ucapannya, maka wajib bagi algojo untuk berhenti. Seandainya orang yang menarik kembali itu berkata, “Potonglah sisanya dan bebaskan aku dari sakit,” maka jika bagian yang tersisa masih ada kehidupan, tidak halal memotongnya. Adapun jika masih tersisa selembar kulit yang kita ketahui bahwa ia tidak akan bisa berdiri sendiri dan pasti akan terlepas, maka boleh memotongnya.

وليس هذا من أحكام الحد بل كل من قطع يده ظلماً أو حداً أو انقطع بعض يده لمصادمة آلةٍ فإن كان في الباقي حياة فلا سبيل إلى قطعه وإن كان كالجلدة التي وصفناها فالخِيرةُ إلى صاحب اليد فإن أراد قطعها فلمن يأمره بقطعها أن يقطعها وإن أراد تركها تركها وقد استقصيت حكم ذلك في الجراح في الطهارة والنجاسة وأحكام الصلاة ووجوبُ القصاص على من ينهي القطع من يد المجني عليه إلى هذه الغاية فلا معنى للإعادة

Dan ini bukan termasuk hukum had, melainkan setiap orang yang tangannya terpotong secara zalim atau sebagai had, atau sebagian tangannya putus karena berbenturan dengan alat; jika pada bagian yang tersisa masih ada kehidupan, maka tidak ada jalan untuk memotongnya. Dan jika ia seperti kulit yang telah kami sifatkan, maka pilihan berada pada pemilik tangan; jika ia menghendaki pemotongannya, maka orang yang diperintah untuk memotongnya boleh memotongnya, dan jika ia menghendaki membiarkannya, maka ia dibiarkan. Dan aku telah menjelaskan secara rinci hukum yang demikian dalam bab luka-luka pada thaharah dan najasah serta hukum-hukum الصلاة, dan wajibnya qishash atas orang yang mengakhiri pemotongan dari tangan korban sampai batas ini; maka tidak ada makna untuk mengulanginya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كانت الخصومة على إنكار المدعى عليه أو إقراره

Dan segala sesuatu yang telah kami sebutkan di dalamnya adalah apabila sengketa itu atas pengingkaran tergugat atau pengakuannya.

وقد انتجز الكلام في إقراره مترتباً على دعوى المدعي

Dan pembahasan tentang penetapannya telah selesai, dengan tertib mengikuti gugatan penggugat.

فلو أقر بالسرقة قَبْل بدعوى المسروق منه فإقراره ثابت ولكن هل نقطع يده في غيبة المسروق منه أو نصبر إلى أن يحضر في المسألة وجهان أحدهما أنا نقطع يده ولا نبالي كما لو أقر أنه زنى بفلانة أو زنى بجارية فلان فحد الزنا يقام عليه بحكم إقراره في غيبة هؤلاء وكذلك حد السرقة

Maka apabila ia mengaku mencuri sebelum adanya gugatan dari pihak yang barangnya dicuri, maka pengakuannya tetap berlaku. Akan tetapi, apakah kita memotong tangannya ketika si korban pencurian tidak hadir, ataukah kita menunggu sampai ia hadir? Dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya: kita memotong tangannya dan kita tidak mempermasalahkannya, sebagaimana jika ia mengaku bahwa ia berzina dengan si Fulanah atau berzina dengan hamba perempuan milik si Fulan, maka hadd zina ditegakkan atas dirinya berdasarkan pengakuannya dalam keadaan orang-orang tersebut tidak hadir; demikian pula hadd pencurian.

والوجه الثاني أنه لا يقطع في غيبة المسروق منه والفرق أن المقَرَّ له بالسرقة من ماله لو حضر وقال ما سرقه ملكُه وليس ملكي أو قال كنت أبحتُ له أخْذ ما أخذه فالقطع يسقط وإن أنكر السارق ذلك فإذا كنا نتوقع هذا فلا معنى لابتدار القطع قبل حضور مالك المال وليس كالزنا فإن مالك الجارية لو قال كنت أبحت الجارية للواطىء فلا حكم لذلك فلا معنى لانتظاره

Dan وجه kedua: bahwa tidak ditegakkan pemotongan tangan dalam ketiadaan orang yang hartanya dicuri. Perbedaannya ialah bahwa orang yang mengakui bahwa pencurian itu berasal dari hartanya, apabila ia hadir lalu berkata, “Ia mencuri miliknya, dan bukan milikku,” atau berkata, “Aku dahulu telah mengizinkannya mengambil apa yang diambilnya,” maka hukuman potong gugur, meskipun pencuri mengingkari hal itu. Jika kita mengharapkan adanya kemungkinan seperti ini, maka tidak ada makna untuk tergesa-gesa menegakkan potong sebelum pemilik harta hadir. Dan hal ini tidak seperti zina, karena seandainya pemilik budak perempuan berkata, “Aku dahulu telah mengizinkan budak perempuan itu untuk orang yang melakukan liwath,” maka tidak ada ketentuan hukum atas hal itu; maka tidak ada makna menunggu kehadirannya.

وقد نُنشىء من هذا المنتهى أن مالك الجارية لو قال كنت بعته الجارية أو وهبته إياها وقبضها فيجب أن يقال لا يسقط حد الزنا بذلك مع إصراره على الإقرار بالزنا وتكذيبِ مالك الجارية وأبو حنيفة يسقط الحد بمثل هذا

Dan dapat dipahami dari kesimpulan ini bahwa apabila pemilik budak perempuan berkata, “Aku telah menjual budak perempuan itu” atau “Aku telah menghadiahkannya kepadanya,” lalu ia menerimanya, maka wajib dikatakan bahwa had zina tidak gugur dengan hal itu selama ia tetap bersikeras atas pengakuan zina dan mendustakan pemilik budak perempuan itu; sedangkan Abu Hanifah menggugurkan had dengan semacam ini.

ولو قال الرجل زنيت بفلانة وذكر حرّة فقالت كنت منكوحته لم يسقط الحد بقولها مع تكذيبه إياها وإصرارِه على الإقرار بالزنا وفي هذا المقام يظهر انفصال حد الزنا عن حد السرقة

Kalau seorang laki-laki berkata, “Aku berzina dengan si Fulanah,” dan ia menyebut seorang perempuan merdeka, lalu perempuan itu berkata, “Aku adalah istri yang pernah dinikahinya,” maka hadd tidak gugur dengan ucapannya, disertai pendustaan darinya terhadap ucapan perempuan itu dan tetapnya ia bersikeras atas pengakuannya berzina. Pada مقام ini tampak terpisahnya hadd zina dari hadd pencurian.

فإن قلنا لا يقطع السارق في غيبة المسروق منه فهل يحبس السارق المقر نُظر فإن كانت الغيبة قريبة حُبس وإن كانت بعيدة فقد قال الأصحاب إن كانت العين التي أقر بسرقتها تالفة حبس وإن كانت قائمة فوجهان أحدهما يحبس كما لو كانت تالفة والثاني لا يحبس بل ينتزع الحاكم العينَ من يده ويحفظها للمقَر له

Jika kami mengatakan bahwa pencuri tidak dipotong tangannya saat orang yang barangnya dicuri sedang غيبة, maka apakah pencuri yang mengaku itu ditahan? Maka dilihat: jika kepergiannya dekat, ia ditahan; dan jika kepergiannya jauh, para ulama أصحاب mengatakan bahwa jika barang yang ia akui telah dicurinya itu telah rusak, ia ditahan; dan jika barang itu masih ada, maka ada dua وجه. Salah satunya: ia ditahan sebagaimana bila barang itu telah rusak. Dan yang kedua: ia tidak ditahan, bahkan hakim mengambil barang itu dari tangannya dan menjaganya untuk orang yang diakui haknya itu.

ومن تمام البيان في هذا أن العين لو كانت تالفة فقال المقِر بالسرقة أنا أبذل قيمتها فخذها وخلِّ سبيلي فهذا يخرج على الخلاف المذكور في بقاء العين

Dan termasuk penyempurnaan penjelasan dalam hal ini, bahwa apabila barang itu telah rusak, lalu orang yang mengaku mencuri berkata: “Aku akan membayar nilainya, maka ambillah dan biarkan aku pergi,” maka hal ini dibawa kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan mengenai tetapnya keberadaan barang tersebut.

ووراء ما ذكرناه سر وهو أن من أقر لرجل بمال في غيبته فالسلطان لا يحبسه فإن الحبس موقوف على استدعاء مستحِق الحق فهذا الحبس يستحيل أن يكون لأجل المال فيجب رد النظر إلى القطع فإن قلنا القطع يسقط بالرجوع عن الإقرار فلا معنى للحبس وإن قلنا لا يسقط القطع بالرجوع فيجوز أن يقال يحبس فإنه لو خُلّي لأوشك أن يفلت ويفوت الحق فليكن الخلاف مأخوذاً من هذا المأخذ ثم لا يختلف الأمر في هذا الترتيب بين أن يكون المقَرُّ به عيناً أو ديناً

Dan di balik apa yang telah kami sebutkan ada suatu rahasia, yaitu bahwa orang yang mengakui kepada seorang laki-laki adanya harta ketika ia tidak hadir, maka السلطان tidak memenjarakannya; karena penahanan itu bergantung pada tuntutan pemilik hak, sedangkan penahanan ini mustahil dilakukan karena harta, maka wajib mengembalikan pandangan kepada pemotongan. Jika kita mengatakan bahwa pemotongan gugur dengan menarik kembali pengakuan, maka tidak ada makna bagi penahanan; dan jika kita mengatakan bahwa pemotongan tidak gugur dengan menarik kembali pengakuan, maka boleh dikatakan bahwa ia dipenjarakan, sebab seandainya ia dibiarkan bebas, niscaya ia hampir-hampir akan melarikan diri dan hak itu hilang; maka hendaklah perbedaan pendapat itu diambil dari landasan ini. Kemudian dalam susunan ini urusannya tidak berbeda, apakah yang diakui itu berupa benda (‘ain) atau utang (dayn).

وقد نجز مقدار غرضنا في الإقرار بالسرقة

Dan telah selesai kadar tujuan kami dalam penetapan adanya pencurian.

فأما إذا كان على السرقة بيّنة أقامها مدعي السرقة فلا يخلو إما أن تكون كاملة أو تكون ناقصة فإن كانت كاملة وذلك بأن يشهد رجلان عدلان فالقطع يثبت والغرم يثبت ولو قال المدعى عليه كان المسروق ملكي غصبنيه فهل يسقط الحد عن السارق هذا فيه اختلاف قدمته ونص الشافعي رضي الله عنه على سقوط القطع بمجرد الدعوى

Adapun jika terhadap pencurian itu ada bayyinah yang ditegakkan oleh penggugat pencurian, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: entah bayyinah itu sempurna atau tidak sempurna. Jika bayyinah itu sempurna, yaitu dengan kesaksian dua orang laki-laki yang adil, maka hukuman potong tangan tetap ثابت, dan ganti rugi juga tetap ثابت. Dan jika pihak tergugat berkata, “Barang yang dicuri itu milikku, lalu ia dirampas dariku,” apakah ḥadd gugur dari pencuri? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat; aku telah mendahulukannya. Dan Imām al-Syāfi‘ī raḍiyallāhu ‘anhu menegaskan gugurnya potong tangan hanya dengan adanya pengakuan semata.

وفي هذا فضل نظر فإن ما ذكرناه من سقوط القطع على النص بالدعوى فيه إذا لم تكن بيّنة فإذا قامت بينة كاملة يثبت بمثلها العقوبات فيبعد المصير إلى إسقاط القطع إذا كانت الحالة هكذا

Dan dalam hal ini terdapat keutamaan untuk diteliti, karena apa yang telah kami sebutkan tentang gugurnya hukuman potong atas nash karena klaim padanya, itu berlaku jika tidak ada bukti. Adapun jika telah tegak bukti yang sempurna, yang dengannya hukuman-hukuman sejenisnya dapat ditegakkan, maka menjadi jauh kemungkinan untuk beralih kepada pengguguran hukuman potong jika keadaannya demikian.

والذي تحصل لنا من قول الأصحاب تفصيلٌ نطرده على وجهه فنقول إن ثبتت السرقة من حرز هو بما فيه تحت يد إنسان فحكم الظاهر أن المسروق مردود على صاحب اليد فلو فرض من السارق دعوى الملك فهذا موضع النص وسقوط القطع متضح فيه فإنه لم يثبت إلا صورة السرقة والأخذ عن يد المسروق منه ويجري في هذه الصورة القول المُخَرَّج

Dan yang dapat kami simpulkan dari ucapan para sahabat adalah suatu perincian yang kami terapkan sebagaimana mestinya; maka kami katakan: jika pencurian itu terbukti dari tempat penyimpanan yang apa beserta isinya berada di bawah tangan seseorang, maka hukum yang tampak ialah bahwa barang yang dicuri itu dikembalikan kepada pemegang tangan tersebut. Maka jika dari pihak pencuri diasumsikan ada klaim kepemilikan, ini adalah tempat nash, dan gugurnya hukuman potong tangan menjadi jelas di dalamnya, karena yang terbukti tidak lain hanyalah bentuk pencurian dan pengambilan dari tangan orang yang dicuri darinya. Dan pada bentuk ini berlaku pendapat yang dikeluarkan secara takhrij.

وجه جريان النص سقوطُ القطع ثم يبقى الخصام في الملك فإن ادعى المسروق منه أنه ملكه ففو مردود في يده أولاً والقول قوله مع يمينه فإن حلف ثبت له الملك وانتفى القطع وإن نكل لم يخف جريان الخصومة على قياسها

وجه berlakunya nash adalah gugurnya kepastian, kemudian tetaplah sengketa dalam kepemilikan; maka jika orang yang dicuri darinya mengaku bahwa itu miliknya, maka barang itu dikembalikan ke tangannya terlebih dahulu, dan ucapannya diterima disertai sumpahnya. Jika ia bersumpah, maka kepemilikan itu ثابت baginya dan hukuman potong tangan gugur; dan jika ia enggan bersumpah, maka tidak samar berlakunya persengketaan sesuai dengan qiyasnya.

ووجه جريان التخريج أنا نقول القول قول المسروق منه مع يمينه فإن حلف ثبت الملك وثبت القطع فيرجع الخلاف إلى أن القطع هل يثبت بيمين المدعى عليه ثبوته بالبينة القائمة على الملك وسر المذهب في هذه الصورة أنا على التخريج لا نحكم بثبوت القطع ما لم نفرض يمين المدعى عليه ودعواه الملك وعلى النص نفس الدعوى في الصورة التي ذكرناها يتضمن انتفاءَ القطع هذا بيان ذلك

Dan وجه berjalannya takhrij ini ialah bahwa kami mengatakan: ucapan yang diterima adalah ucapan pihak yang barangnya dicuri beserta sumpahnya; jika ia bersumpah, maka kepemilikan tetap terbukti dan potong tangan pun tetap terbukti. Maka perselisihan kembali kepada pertanyaan: apakah potong tangan itu tetap terbukti dengan sumpah tergugat sebagaimana ia tetap terbukti dengan bukti yang berdiri atas kepemilikan? Dan inti mazhab dalam masalah ini ialah bahwa menurut takhrij, kami tidak memutuskan tetapnya potong tangan selama kami belum mengandaikan sumpah tergugat dan pengakuannya atas kepemilikan; sedangkan menurut nash, نفس الدعوى pada keadaan yang telah kami sebutkan itu mengandung penafian potong tangan. Inilah penjelasannya.

صورة أخرى إذا ادعى رجل على رجل سرقةَ متاعٍ من ملكه وحرزه ووصف ما تفتقر السرقة إليه في اقتضاء القطع وأقام شاهدين عدلين على أنه سرق من ملكه هذا المتاع فلو قال السارق كان أباح لي أخذه فنُجري في هذه الصورة النصَّ والتخريجَ لانتظام الدعوى ولا مضادة بينها وبين قضية البينة فيجري في ذلك النصُّ في سقوط القطع والتخريجُ في بقائه إذا حلف المدعى عليه كما سنصف ذلك إن شاء الله تعالى

Bentuk lain: apabila seorang lelaki mengaku terhadap seorang lelaki lain bahwa ia mencuri suatu barang dari miliknya dan dari tempat penyimpanannya, lalu ia menyebutkan apa yang diperlukan oleh pencurian dalam menetapkan potong tangan, dan ia menghadirkan dua orang saksi yang adil bahwa ia mencuri barang ini dari miliknya, maka jika si pencuri berkata, “Ia telah membolehkan aku mengambilnya,” maka dalam bentuk ini kita jalankan nash dan takhrij karena susunan gugatan itu, dan tidak ada pertentangan di antara keduanya dengan ketentuan bukti; maka dalam hal itu berlaku nash tentang gugurnya hukuman potong tangan, dan takhrij tentang tetapnya hukuman itu apabila tergugat bersumpah, sebagaimana akan kami jelaskan insya Allah Ta‘ala.

ولو قال المدعي كنت اشتريته منه فمنعنيه فسرقته فنُجري في هذه الصورة النصَّ والتخريج فإن البينة لو تعرضت لنفي الشراء لكانت شاهدة على النفي ولو فرض دعوى على غير هذا الوجه في غير صورة السرقة لسمعت على معارضة البينة المطلقة على الملك ولقيل للمدعى عليه احلف فإذا جرى الدعوى وأمكن تقديرها مع البينة جرى النص والتخريج

Dan apabila penggugat berkata, “Aku pernah membelinya darinya lalu ia menghalangiku darinya, maka aku pun mencurinya,” maka dalam kasus ini kita terapkan nash dan takhrij; sebab jika saksi diajukan untuk menafikan pembelian, maka ia menjadi saksi atas penafian. Dan seandainya suatu gugatan diasumsikan dengan selain cara ini, bukan dalam bentuk kasus pencurian, niscaya ia akan didengar sebagai penentangan terhadap bukti mutlak atas kepemilikan, dan akan dikatakan kepada tergugat: bersumpahlah. Maka apabila gugatan itu berjalan dan memungkinkan untuk diperkirakan bersama dengan bukti, nash dan takhrij pun berlaku.

ولو قال السارق لم يزل هذا المسروق ملكي وإنما غصبنيه المسروق منه فهذا إنكار منه لأصل الملك والبينة قائمة على إثبات الملك فتناقض الدعوى يقتضي البينة وفيه سر وهو أن دعوى الملك لا تستند إلى يقين كما أن البينة لا تستند إليه وهذا فيه احتمال ظاهر وفي كلام الأصحاب ما يدل على التردد فيه فإن جرينا على التخريج فلا خفاء وإن جرينا على النص فيجوز أن يقال لا يسقط القطع في هذه الصورة لأن الدعوى تبطل بالبينة في وضع الخصومات وليست البينة كاليمين يفرض من المسروق منه

Dan jika pencuri berkata, “Barang ini terus-menerus tetap milikku; sesungguhnya orang yang barangnya dicuri itu telah merampasnya dariku,” maka ini merupakan pengingkarannya terhadap asal kepemilikan, sedangkan bukti telah tegak untuk menetapkan kepemilikan. Maka pertentangan dalam gugatan menuntut adanya bukti. Dalam hal ini ada rahasia, yaitu bahwa gugatan kepemilikan tidak bertumpu pada keyakinan, sebagaimana bukti juga tidak bertumpu padanya, dan ini mengandung kemungkinan yang jelas. Dalam كلام para ashhab terdapat apa yang menunjukkan adanya keraguan dalam masalah ini. Jika kita berjalan di atas takhrij, maka hal itu jelas; dan jika kita berjalan di atas nash, maka boleh dikatakan bahwa had potong tangan tidak gugur dalam keadaan ini, karena gugatan batal dengan adanya bukti dalam aturan sengketa, dan bukti itu bukan seperti sumpah yang diminta dari pihak yang barangnya dicuri.

ويجوز أن يقال يسقط القطع لإمكان الصدق وانتصاب السارق خصماً وإن كان مقضياً عليه فلا فرق بين أن يقضى عليه بالبيّنة وبين أن يقضى عليه باليمين وإذا قضينا بسقوط القطع والملك مقضي به فهل يحلف مقيم البينة فيه كلام سيأتي الشرح عليه في أدب القضاء إن شاء الله تعالى وليس من غرض هذا الفصل لأن القطع ساقط كيف فرض الأمر وهذا مقصود الباب

Dan boleh dikatakan bahwa hukuman potong gugur karena masih adanya kemungkinan benar, dan pencuri itu berdiri sebagai pihak lawan, walaupun putusan telah dijatuhkan atasnya. Maka tidak ada perbedaan antara diputuskan atasnya dengan bukti, dan diputuskan atasnya dengan sumpah. Apabila kita memutuskan gugurnya hukuman potong sementara kepemilikan telah diputuskan, maka apakah orang yang menegakkan bukti itu harus bersumpah? Dalam hal ini terdapat pembahasan yang penjelasannya akan datang dalam Adab al-Qadhā’ insya Allah Ta‘ala. Ini bukanlah tujuan dari pasal ini, karena hukuman potong tetap gugur bagaimanapun keadaan perkara diperkirakan, dan inilah yang menjadi maksud bab ini.

ولو قال السارق كان أباح لي أخذ ما أخذته والتفريع على النص فلا يحلف المغصوب منه بلا خلاف لأنه لا غرض له في نفي الإباحة باليمين إذ لا يرتبط بها غرض مالي والقطع ساقط كيف فرض

Dan jika si pencuri berkata: “Orang yang menjadi korban perampasan telah membolehkan aku mengambil apa yang telah aku ambil,” dan cabang pembahasannya berdasarkan nash, maka orang yang dirampas darinya tidak perlu bersumpah, tanpa ada khilaf, karena ia tidak memiliki tujuan dalam menafikan kebolehan dengan sumpah, sebab tidak terkait dengannya tujuan مالی, dan pemotongan tangan gugur dalam keadaan bagaimana pun فرضnya.

وذلك الذي أبهمنا الكلام فيه لا بد من رمز إليه الآن تفصيلاً ثم يأتي شرحه في موضعه إيضاحاً وتقريراً فإذا ادعى رجل على رجل عين مالٍ وأقام على ملكه وتحقيق دعواه بينة فقال المدعى عليه أسند الشهود شهاداتهم بظاهر الحال ولهم ذلك ولكن المدعي يعلم سراً أنه كاذب فحلِّفوه ففي التحليف على هذا الترتيب خلاف سيأتي مشروحاًْ إن شاء الله تعالى

Dan perkara itulah yang kami samarkan pembicaraannya; kini harus diberi isyarat secara rinci, kemudian penjelasannya akan datang pada tempatnya sebagai penjelasan dan penegasan. Maka apabila seseorang mengajukan klaim terhadap orang lain atas suatu benda harta dan ia mengemukakan bukti atas kepemilikannya serta penegasan dakwaannya dengan saksi, lalu pihak yang didakwa berkata: “Para saksi mendasarkan kesaksian mereka pada keadaan yang tampak, dan itu memang dapat mereka lakukan, tetapi si penggugat mengetahui secara rahasia bahwa ia dusta, maka mintalah dia bersumpah.” Maka dalam pemaksaan sumpah atas urutan ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan dengan terurai, insya Allah Ta‘ala.

وقد نجز الغرض وكل ما ذكرناه إذا قامت البينة مترتبة على الدعوى بأن يدعي على رجل وفي يده ثوب أنه سرقه بعينه من ملكه وقد تفصّل المذهب في هذا الطرف

Dan tujuan itu telah selesai, dan semua yang kami sebutkan jika bukti telah tegak dengan berurutan atas gugatan, yaitu dengan seseorang mendakwa terhadap seorang laki-laki, sementara di tangannya ada sebuah pakaian, bahwa ia telah mencurinya secara tertentu dari miliknya. Dan mazhab telah merinci dalam bagian ini.

فأما إذا قامت بينة على أن فلاناً سرق هذا المتاع من ملك فلان والمشهود له غائب فقد نص الشافعي على أنه لا يقطع في الحال ونص على أنه لو شهد شاهدان على واحد بأنه زنى بجارية فلان أنه يجب الحد فاختلف أصحابنا في المسألتين فمنهم من نقل وخرّج وأجرى قولين في المسألتين من حيث إن السبب ارتبط فيهما بملك لم يدّعه من نسبت البينةُ الملكَ إليه ويجوز فرض الجارية ملكاً للواطىء كما يجوز فرض المسروق ملكاً للسارق

Adapun jika ada bukti yang menegaskan bahwa si Fulan telah mencuri barang ini dari milik si Fulan, sementara orang yang disaksikan untuknya itu غائب, maka asy-Syafi‘i telah menegaskan bahwa dalam الحال ia tidak dipotong tangannya. Dan beliau juga menegaskan bahwa jika dua orang saksi bersaksi atas seseorang bahwa ia berzina dengan budak perempuan milik si Fulan, maka wajib dikenakan hadd. Maka para sahabat kami berbeda pendapat dalam dua مسئلة itu. Di antara mereka ada yang menukil, mentakhrij, dan memberlakukan dua pendapat dalam dua مسئلة itu, karena sebab pada keduanya terkait dengan kepemilikan yang tidak diklaim oleh orang yang dinisbatkan kepadanya kepemilikan oleh bukti; dan dapat diasumsikan budak perempuan itu milik pelaku liwat, sebagaimana dapat diasumsikan barang curian itu milik si pencuri.

ومن أصحابنا من أجرى المسألتين على ظاهرهما وفرق بأن المسروق منه ربما يقول لو حضر كُنت أبحت له ذلك ولو قرر هذا لسقط الحد ولو قرر مثل ذلك في الجارية ووطْئها لم يسقط الحدُّ فانتظار حضور الغائب في السرقة لتوقع شبهة دارئة لا يتأتى مثلها في الجارية ووطئها

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang memberlakukan kedua masalah itu sesuai dengan zahir keduanya dan membedakan dengan mengatakan bahwa orang yang dicuri darinya mungkin berkata, “Seandainya ia hadir, niscaya aku telah membolehkan itu baginya.” Seandainya hal ini diakui, maka hadd akan gugur. Akan tetapi, seandainya yang semisal itu diakui dalam kasus budak perempuan dan persetubuhannya, hadd tidak gugur. Maka penantian terhadap hadirnya orang yang غائب dalam kasus pencurian adalah karena mengharapkan adanya syubhat yang menggugurkan hadd, sedangkan yang semisal itu tidak mungkin terjadi dalam kasus budak perempuan dan persetubuhannya.

ومما ينتظم وراء ما ذكرناه أن من وطىء جارية ثم زعم أنها ملكُه أو وطىء حرة ثم زعم أنها زوجته فقد ذكرنا أن مضمون النص في ذلك سقوط القطع في السرقة وهذا في حد الزنا متردد ظاهر المذهب والنص أن الدعوى العرية لا تُسقط حد الزنا بخلاف السرقة فإن القطع في السرقة يكاد يتبع حقَّ الآدمي فترتبط الدعوى به بخلاف حد الزنا ولذلك لا يسقط حد الزنا بالإباحة وينشأ هذا الاختلاف من تردد الأصحاب في النصين المذكورين في البيّنة المقامة وصاحب الملك غائب

Dan di antara hal yang tersusun di balik apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa orang yang menyetubuhi seorang budak perempuan lalu mengaku bahwa ia adalah miliknya, atau menyetubuhi seorang perempuan merdeka lalu mengaku bahwa ia adalah istrinya, maka telah kami sebutkan bahwa kandungan nash dalam hal itu adalah gugurnya pemotongan tangan dalam pencurian, dan ini dalam hadd zina berbolak-balik; yang tampak dalam mazhab dan nash adalah bahwa pengakuan yang kosong tidak menggugurkan hadd zina, berbeda dengan pencurian; sebab pemotongan tangan dalam pencurian hampir mengikuti hak manusia, maka pengakuan terkait dengannya, berbeda dengan hadd zina. Karena itu, hadd zina tidak gugur dengan penghalalan, dan perbedaan ini muncul dari keraguan para sahabat dalam dua nash yang disebutkan mengenai bukti yang ditegakkan, sementara pemilik milik sedang غائب.

ثم إذا جرينا على النص وقلنا لا يقطع السارق ما لم يحضر المسروق منه فقد قال الأصحاب يحبس السارق إلى أن يحضر المسروق منه وهذا مشكل فإن البينة قامت على مالٍ قَبْل دعواه وحق البينة إذا قامت قبل الدعوى أن ترد في حقوق الآدميين وهذا الآن يوضحه ترتيب فنقول ما تمحض حقاً لله تعالى فشهادة الحسبة فيه مقبولة وما تمحض حقاً للآدمي فالمذهب أن شهادة الحسبة فيه مردودة وفيه قول حكيناه وأجريناه في باب الشهادة على الجناية ووعدنا استقصاءه في البينات والقطعُ المتعلق بالسرقة متردِّدٌ من جهة أنه يتعلق بحق الله تعالى ويتعلق بحق الآدمي والقطع مشروع لصون حق الآدمي وقد ظهر لنا تردد الأصحاب في هذا فقال قائلون البينة مردودة فلا يحبس السارق إذاً وقال آخرون البينة مسموعة لارتباطها بحق الله تعالى وإحياء حده

Kemudian, jika kita berpegang pada nash dan mengatakan bahwa pencuri tidak dipotong tangannya selama orang yang barangnya dicuri belum hadir, maka para sahabat telah mengatakan bahwa pencuri ditahan sampai orang yang barangnya dicuri hadir. Ini problematik, karena bukti telah ditegakkan atas harta sebelum gugatan darinya, sedangkan konsekuensi bukti apabila ditegakkan sebelum gugatan, dalam hak-hak manusia, adalah bahwa bukti itu ditolak. Sekarang hal ini dijelaskan melalui pengelompokan; maka kami katakan: sesuatu yang murni merupakan hak Allah Ta‘ala, maka kesaksian hisbah di dalamnya diterima. Adapun sesuatu yang murni merupakan hak manusia, maka menurut mazhab kesaksian hisbah di dalamnya ditolak. Dalam hal ini ada satu pendapat yang telah kami riwayatkan dan kami jalankan dalam باب الشهادة على الجناية, dan kami menjanjikan untuk menguraikannya secara tuntas dalam bab al-bayyinat. Adapun hukuman potong tangan yang berkaitan dengan pencurian, ia berada dalam keadaan ragu dari satu sisi, karena berkaitan dengan hak Allah Ta‘ala dan berkaitan dengan hak manusia; sedangkan hukuman potong tangan disyariatkan untuk menjaga hak manusia. Telah tampak bagi kami keraguan para sahabat dalam hal ini. Maka ada yang berpendapat bahwa bukti itu ditolak, sehingga pencuri tidak ditahan. Dan ada yang berpendapat bahwa bukti itu dapat didengar, karena keterkaitannya dengan hak Allah Ta‘ala dan untuk menegakkan hudud-Nya.

التفريع

Pencabangan

إن قلنا ترد فمعنى ردّها أنا لا نُصغي إليها ولا يترتب عليها حبس وإن قلنا هي مسموعة فالمشهود عليه محبوس لمكان الحد وسبب الامتناع عن الإقامة توقعُ شبهةٍ تدفع الحدَّ

Jika kami mengatakan bahwa ia ditolak, maka makna penolakannya ialah bahwa kami tidak menaruh perhatian kepadanya dan tidak ترتيب عليه penahanan; dan jika kami mengatakan bahwa ia didengar, maka orang yang disaksikan عليه ditahan karena adanya hadd, dan sebab tidak dapatnya melaksanakan hukuman adalah adanya dugaan syubhat yang mencegah pelaksanaan hadd.

فإذا جاء المسروق منه فادعى فهل نشترط إعادة البيّنة في المال وثبوته فعلى وجهين أحدهما لا بد من إعادتها والتفريع على أن شهادة الحسبة لا تثبت في الأموال وهذا وجهُ هذا الوجه

Maka apabila orang yang barangnya dicuri itu datang lalu mengajukan gugatan, apakah kita mensyaratkan pengulangan bayyinah atas harta itu dan penetapannya? Dalam hal ini ada dua وجه; salah satunya, harus diulang, dan cabangnya didasarkan pada pendapat bahwa kesaksian hisbah tidak tetap dalam perkara harta. Inilah وجه dari وجه ini.

والوجه الثاني لا حاجة إلى إعادة البينة لتعلقها بحق الله تعالى وكأن حق الله تعالى أغنى ثبوتَ المال عن دعوى وقد مهدنا للإتباع أمثالاً منها أنه لو أقر بالسرقة ثم رجع ففي قبول رجوعه في المال تبعاً للقطع أو في القطع تبعاً للمال خلاف قدمنا ذكره

Dan وجه kedua, tidak perlu mengulangi bukti karena ia terkait dengan hak Allah Ta‘ala; seakan-akan hak Allah Ta‘ala telah mencukupi penetapan harta dari tuntutan gugatan. Kami telah menjelaskan untuk pengikutannya contoh-contoh, di antaranya bahwa jika ia mengakui pencurian kemudian menarik kembali pengakuannya, maka dalam penerimaan penarikannya pada perkara harta, sebagai pengikut dari pemotongan tangan, atau pada pemotongan tangan sebagai pengikut dari harta, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

وتمام البيان في هذا عندنا أنا إن قلنا البينة لا تعاد فيكفي أن يحضر ويدعي وتقطع يده وإن قلنا تعاد البينة لإثبات الملك فظاهر كلام المشايخ أن القطع لا يتوقف على عَوْد البينة وهذا فيه احتمال بيّن يجوز أن يقال نتوقف في القطع إلى إعادة البينة

Dan penjelasan yang lengkap dalam hal ini menurut kami adalah: jika kami mengatakan bahwa bukti tidak diulangi, maka cukuplah baginya untuk hadir dan mengajukan gugatan, lalu tangannya dipotong. Dan jika kami mengatakan bahwa bukti diulangi untuk menetapkan kepemilikan, maka ظاهر perkataan para syaikh menunjukkan bahwa pemotongan tidak bergantung pada kembalinya bukti. Dan dalam hal ini terdapat kemungkinan yang jelas; boleh dikatakan bahwa kita menangguhkan pemotongan sampai bukti diulangi kembali.

وكل هذا والسارق لا يدّعي الملك لنفسه فإن ادعى الملك لنفسه انعكس التفصيل إلى ما تقدم

Dan semua ini berlaku selama pencuri tidak mengklaim kepemilikan untuk dirinya sendiri; jika ia mengklaim kepemilikan untuk dirinya sendiri, maka perinciannya berbalik sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

ووراء ذلك كلام هو الختام وهو أنا إن لم نُسقط القطعَ بدعوى السارق لم نسائله وإن كنا نسُقط القطعَ بدعواه فلو قال لا ملك لي فيما سرقت قطعناه وإن ادعى الملك فقد بيناه وإن سكت فهل يستفصله القاضي تذرعاً إلى السقوط أم كيف السبيل هذا فيه تردد ظاهر مأخوذ من مسألة وهو أن من أقر بموجب حدٍّ فهل يشبب القاضي بالرجوع عن الإقرار فيه تردد فما ذهب إليه الجمهور أنه لا يفعل ذلك

Dan di balik itu ada pembicaraan sebagai penutup, yaitu bahwa jika kita tidak menggugurkan pemotongan tangan dengan pengakuan pencuri, maka kita tidak akan menanyainya; sedangkan jika kita menggugurkan pemotongan tangan dengan pengakuannya, maka seandainya ia berkata, “Aku tidak memiliki hak milik atas apa yang aku curi,” niscaya kita memotongnya. Dan jika ia mengklaim kepemilikan, maka hal itu telah kami jelaskan. Dan jika ia diam, maka apakah hakim memintanya untuk merinci demi jalan menuju gugurnya hukuman, atau bagaimana caranya? Dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas, yang diambil dari satu مسئلة, yaitu bahwa orang yang mengakui sesuatu yang mewajibkan had, apakah hakim mendorongnya untuk menarik kembali pengakuan itu? Di dalamnya terdapat keraguan; adapun pendapat yang diambil oleh جمهور ialah bahwa ia tidak melakukan hal itu.

ومن أصحابنا من قال للقاضي أن يتعرض لهذا ومنهم من قال إن كان المقر ممن يعلم أن الرجوع عن الإقرار يُسقط الحد لم يشبب وإن كان ممن يجهل ذلك فلا بأس ثم حيث يشبب لا يحثه على الرجوع بل يُجري مسألة الرجوع والحكمَ فيها وإن صح أن النبي صلى الله عليه وسلم قال للمرفوع بتهمة السرقة إليه ما إخالك سرقت أسرقت قل لا فقوله له قُل لا يشهد للتشبيب بالرجوع إذ لا فرق بين الحث على ترك الإقرار وبين إجراء ذكر الرجوع

Di antara rekan-rekan kami ada yang berkata bahwa hakim boleh menyinggung hal ini, dan di antara mereka ada yang berkata: jika orang yang mengaku itu termasuk orang yang يعلم bahwa menarik kembali pengakuan akan menggugurkan hadd, maka ia tidak memberi isyarat; dan jika ia termasuk orang yang tidak mengetahuinya, maka tidak mengapa. Kemudian, di tempat yang ia memberi isyarat, ia tidak mendorongnya untuk menarik kembali, melainkan mengemukakan pembahasan tentang penarikan kembali dan hukum di dalamnya. Dan meskipun sahih bahwa Nabi صلى الله عليه وسلم berkata kepada orang yang dibawa kepadanya dengan tuduhan pencurian: “Aku kira engkau tidak mencuri. Apakah engkau mencuri?” Katakan: “Tidak,” maka ucapannya kepadanya, “Katakan: tidak,” menunjukkan bolehnya memberi isyarat tentang penarikan kembali, karena tidak ada perbedaan antara mendorong untuk meninggalkan pengakuan dan sekadar menyebut penarikan kembali.

وسمعت بعض أئمة الحديث لا يصحح هذا اللفظ وهو قل لا فيبقى اللفظ المتفق على صحته وهو قوله ما إخالك سرقت فهذا تعريض بالانكفاف عن الإقرار وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم من أتى من هذه القاذورات شيئاً فليستتر بستر الله تعالى حديث متفق على صحته ولا بد من الكلام على مضمون هذه الأحاديث وإجراء المذهبين بحبسهما فأما قوله فليستتر فهذا دليل على أنه لا يجب على من قارف موجب حدٍّ أن يظهره للإمام وقد يستدل بذلك من يرى التوبة مسقطة للحد وكان شيخي يقطع بأنه لا يجب إظهار موجب الحد للإمام

Aku pernah mendengar sebagian imam hadis menyatakan bahwa lafaz ini tidak sahih, yaitu ucapan: “Qul lā” (katakanlah: tidak). Maka yang tersisa adalah lafaz yang disepakati kesahihannya, yaitu sabda beliau: “Aku tidak menyangka engkau mencuri.” Ini merupakan sindiran untuk menahan diri dari pengakuan. Dan sabda Rasulullah صلى الله عليه وسلم: “Siapa yang melakukan sesuatu dari kekotoran-kekotoran ini, hendaklah ia menutupinya dengan penutup Allah تعالى,” adalah hadis yang disepakati kesahihannya. Tidak dapat tidak, harus dibicarakan kandungan hadis-hadis ini dan diberlakukan dua mazhab dalam menahannya. Adapun sabdanya: “Hendaklah ia menutupinya,” maka ini menjadi dalil bahwa orang yang telah melakukan sebab dikenakannya hadd tidak wajib menampakkannya kepada imam. Dengan itu dapat pula dijadikan dalil oleh orang yang berpendapat bahwa taubat menggugurkan hadd. Guru saya dahulu berketetapan bahwa tidak wajib menampakkan sebab hadd kepada imam.

وهذا فيه احتمال عندنا إذا قلنا الحد لا يسقط بالتوبة ولكن ما ذكره مستند إلى الحديث الصحيح إذ قال صلى الله عليه وسلم فليستتر ثم يقتضي طريقه أن التوبة تُسقط تبعةَ الآخرة من العبد وبين الله عز وجل فإن الحد لله تعالى والتوبة تحط العقوبة الفستحقة بالذنب فإذا ظهر استحقاق الحق عند الإمام فردُّ التوبة على القول الأصح يرجع إلى عدم الثقة بها أو إلى منع اتخاذ الفَجَرة إظهارَ التوبة ذريعةً تدرأ الفاحشة هذا في قوله فليستتر بستر الله تعالى وذلك قبل الارتفاع إلى مجلسه

Dan ini mengandung kemungkinan menurut kami apabila kami mengatakan bahwa hadd tidak gugur dengan taubat, tetapi apa yang disebutkannya bersandar pada hadis sahih, karena beliau صلى الله عليه وسلم bersabda, “Hendaklah ia menutup diri.” Kemudian jalan pemahamannya mengharuskan bahwa taubat menggugurkan tuntutan akhirat dari seorang hamba antara dia dan Allah عز وجل, sebab hadd adalah milik Allah Ta‘ala, dan taubat menurunkan hukuman yang berhak diterima karena dosa. Maka apabila hak itu tampak berhak dituntut di hadapan imam, maka penolakan taubat menurut pendapat yang paling sahih kembali kepada tidak adanya kepercayaan kepadanya, atau kepada pencegahan agar para pelaku kefasikan tidak menjadikan penampakan taubat sebagai sarana untuk menolak perbuatan keji; ini dalam sabdanya: “Hendaklah ia menutup diri” dengan menutupi oleh Allah Ta‘ala, dan itu sebelum naik ke majelisnya.

فأما إذا فرض الارتفاع إلى مجلس الإمام فقد ظهر خلاف لأصحابنا في جواز التشبيب بالمنع عن الإقرار ولعل الأصح الجواز لقوله صلى الله عليه وسلم ما إخالك سرقت وإذا فرض الإقرار ففي التشبيب بالرجوع ما ذكرناه من التردد

Adapun jika kebangkitan itu diasumsikan sampai ke majelis imam, maka telah tampak adanya perbedaan pendapat di kalangan para ulama mazhab kami tentang boleh tidaknya at-tashbīb dengan larangan untuk mengaku; dan barangkali yang lebih sahih adalah kebolehannya, berdasarkan sabda beliau shallallāhu ‘alaihi wasallam: “Aku kira engkau tidak mencuri.” Dan jika pengakuan itu diasumsikan terjadi, maka dalam at-tashbīb dengan menarik kembali pengakuan itu ada keraguan sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وكل ما ذكرناه في البينة الكاملة وهي إذا شهد عدلان ثم انشعب الكلام

Dan semua yang telah kami sebutkan mengenai bayyinah yang sempurna, yaitu apabila dua orang saksi yang adil telah memberi kesaksian, kemudian pembicaraan bercabang.

وأما البينة الناقصة وهي إن شهد رجل وامرأتان على السرقة ومِلْكِ المسروق فالقطع لا يثبت وفاقاً والأصح ثبوت المال وأبعد بعض أصحابنا فلم يُثبته إذا تضمنت الدعوى سرقةً فلو ثبت لأوجبت القطع والشاهد واليمين كالشاهد والمرأتين

Adapun bukti yang ناقص, yaitu apabila seorang laki-laki dan dua perempuan bersaksi atas pencurian dan kepemilikan barang yang dicuri, maka potong tangan tidak ثابت menurut kesepakatan, dan yang paling sahih adalah tetapnya harta. Sebagian أصحاب kami berpendapat lebih jauh, lalu tidak menetapkannya apabila gugatan itu mencakup pencurian; maka seandainya hal itu tetap, niscaya ia mewajibkan potong tangan. Dan satu saksi bersama sumpah adalah seperti satu saksi bersama dua perempuan.

ثم قال الأئمة الشهادة على السرقة التي تقتضي القطعَ لا بد وأن تكون مفصّلة ناصّة على كل ما يُرعى في ثبوت القطع والسبب فيه أن السرقة منقسمة فمنها ما يوجب القطع ومنها ما لا يوجبه فإذا كانت السرقة مع تحققها منقسمة فلا بدّ من التفصيل وليس كذلك الشهادة على البيع فإنا في المسلك الأصح لا نشترط ذكر أسباب الصحة كما سيأتي في الشهادات إن شاء الله تعالى فإن الذي لا يصحُّ ليس بيعاً شرعاً والذي لا يوجب القطع سرقة ولو أقر السارق بالسرقة لم يثبت القطع بإقراره المطلق وسنذكر أن شهادة الزنا لا بد فيها من التفصيل كما لا بد في تحملها من الاطلاع على الحقيقة

Kemudian para imam berkata, kesaksian atas pencurian yang mengharuskan pemotongan tangan haruslah terperinci dan jelas menyebutkan segala hal yang diperhatikan dalam penetapan hukum potong tangan, dan sebabnya ialah bahwa pencurian terbagi-bagi; di antaranya ada yang mewajibkan potong tangan dan di antaranya ada yang tidak mewajibkannya. Maka apabila pencurian, dengan tetap terwujudnya, terbagi-bagi, niscaya harus ada perincian. Adapun kesaksian atas jual beli, tidak demikian; karena menurut pendapat yang paling benar, kami tidak mensyaratkan penyebutan sebab-sebab sah, sebagaimana akan datang pada pembahasan kesaksian, insya Allah Ta‘ala. Sebab sesuatu yang tidak sah bukanlah jual beli menurut syariat, dan yang tidak mewajibkan potong tangan bukanlah pencurian. Sekalipun pencuri mengakui pencurian, potong tangan tidak ditetapkan dengan pengakuannya yang mutlak. Dan akan kami sebutkan bahwa kesaksian zina juga harus disertai perincian, sebagaimana dalam memikul kesaksian itu pun harus ada pengetahuan terhadap hakikatnya.

واختلف الأصحاب في أن الإقرار بالزنا هل يشترط فيه التفصيل ولا خلاف أن النسبة إلى الزنا المطلق قذفٌ صريح وأما شرط التفصيل في البينة فلغرض الشرع في ستر الزنا وأما الإقرار بالزنا فسبب التردد فيه أنه لا يطلق اللفظَ الصريحَ من يقرّ على نفسه إلا بثَبَت والإقرار بالسرقة المطلقة لا خلاف في أنه لا يوجب القطع فإن من السرقة ما لا يقطع فيها

Para sahabat berbeda pendapat tentang apakah dalam pengakuan zina disyaratkan perincian. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa menisbatkan seseorang kepada zina secara mutlak adalah qadzaf yang tegas. Adapun syarat perincian dalam bayyinah adalah karena tujuan syariat dalam menutupi zina. Adapun pengakuan atas zina, maka sebab terjadinya keraguan padanya ialah bahwa orang yang mengakui atas dirinya sendiri tidak mengucapkan lafaz yang tegas kecuali dengan bukti yang kuat. Sedangkan pengakuan atas pencurian secara mutlak, tidak ada perbedaan pendapat bahwa hal itu tidak mewajibkan pemotongan tangan; karena di antara pencurian ada yang tidak dikenai pemotongan tangan.

فصل قال وفي إقرار العبد بالسرقة شيئان إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan dalam pengakuan budak atas pencurian ada dua hal, dan seterusnya.”

أقارير العبيد بديون المعاملات سبقت مستقصاة في أواخر البيع فأما إذا أقر بإتلاف مالٍ أو أرش جناية مُتعَلَّقه الرقبة ولا يجب بسببها عقوبة فإن صدقه السيد تعلق برقبته وإن كذبه لم يتعلق برقبته والأصح أنه يتعلق بذمته يتبع به إذا عَتَق

Pengakuan para budak terhadap utang-utang muamalah telah dibahas secara rinci sebelumnya pada bagian akhir jual beli. Adapun jika ia mengakui telah merusak harta atau membayar diyat atas tindak pidana yang berkaitan dengan dirinya dan tidak wajib karenanya hukuman, maka jika tuannya membenarkannya, hal itu terkait dengan dirinya; dan jika tuannya mendustakannya, maka hal itu tidak terkait dengan dirinya. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa hal itu terkait dengan ذمته-nya, lalu ditagihkan kepadanya apabila ia merdeka.

وإن أقر بسرقة عينٍ موجبة للقطع ثم زعم أنه أتلف ما سرق أو أشار إلى عينٍ وذكر أنها مسروقة فإذا كذبه السيد لم يصدّق وما في يده بمثابة ما في يد السيد

Dan jika ia mengakui telah mencuri suatu benda yang mewajibkan potong tangan, lalu ia mengaku bahwa ia telah merusak apa yang dicurinya, atau ia menunjuk kepada suatu benda dan menyebut bahwa benda itu adalah barang curian, maka jika tuannya mendustakannya, ia tidak dipercaya; dan apa yang ada di tangannya adalah seumpama apa yang ada di tangan tuannya.

وإن أقر بسرقة موجبة للقطع فإقراره مقبول عند الشافعي في القطع وقال المزني لا يقبل إقراره في القطع وهو مذهب أبي يوسف وزفر ومعتمد المذهب انتفاء التهم عن الإقرار والذي يعضد ذلك ردُّ إقرار السيد بما يوجب القطع وإن تناول محل ملكه فإذا لم نبعد الرد بالتهمة لم نبعد قبول إقرار العبد وكنت أود لو كان مذهب المزني قولاً مخرجاً ولكن لم يشر إليه أحد من الأصحاب

Dan jika ia mengakui adanya pencurian yang mewajibkan potong tangan, maka pengakuannya diterima menurut asy-Syafi‘i dalam hukum potong tangan. Namun al-Muzani berkata: pengakuannya dalam hukum potong tangan tidak diterima, dan ini adalah mazhab Abu Yusuf dan Zufar. Dasar pegangan mazhab adalah hilangnya tuduhan dari pengakuan, dan yang menguatkan hal itu adalah ditolaknya pengakuan tuan terhadap sesuatu yang mewajibkan potong tangan, sekalipun mengenai sesuatu dalam wilayah miliknya. Maka jika kita tidak menjauhkan penolakan karena adanya tuduhan, kita pun tidak menjauhkan diterimanya pengakuan budak. Aku berharap semoga mazhab al-Muzani itu merupakan pendapat yang ditakhrij, tetapi tidak seorang pun dari para sahabat yang menyinggungnya.

ثم إذا قبلنا إقراره وأوجبنا القطع فهل نقبل إقراره في المال فيه قولان أحدهما يقبل لأن الإقرار في وضعه لا تهمة فيه والثاني لا يقبل كما سنوضح الغرض في التفريع إن شاء الله تعالى ويظهر ما كنت أودّه من تردد القولين في قبول الإقرار في المال فإن السرقة لا تستقل بنفسها دون فرض مسروق وانقطاع القطع عن المسروق بعيد وما ذكرناه إبداء وجوه الإشكال والمذهب ما ننقله

Kemudian, jika kita menerima pengakuannya dan mewajibkan pemotongan tangan, apakah kita menerima pengakuannya mengenai harta? Dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya menerima, karena pengakuan pada asal penetapannya tidak mengandung tuduhan; dan yang kedua tidak menerima, sebagaimana akan kami jelaskan tujuan perinciannya, jika Allah Ta’ala menghendaki. Dan tampaklah apa yang dahulu aku inginkan, yaitu keraguan dua pendapat dalam menerima pengakuan mengenai harta. Sebab pencurian tidak berdiri sendiri tanpa adanya anggapan adanya barang yang dicuri, dan terputusnya hukuman potong dari barang yang dicuri itu jauh. Adapun apa yang kami sebutkan hanyalah penjelasan وجه-وجه الإشكال, sedangkan mazhab adalah apa yang akan kami nukil.

فإذا ثبت القولان فقد اختلف أصحابنا في محلهما فمنهم من قال القولان فيه إذا أقر بسرقة عين وتلفت في يده ومعنى قبول إقراره على أحد القولين تعلّق قيمتها بالرقبة وهذا القائل يقول لو كانت العين القائمة في يد العبد وزعم أنه سرقها وأنكر السيد ذلك وقال العين القائمة في يده ملكي فإقراره مردود واحتج هذا المرتِّب بأن قال العين الموجودة في يد العبد بمثابة الأعيان الثابتة في يد السيد فإن يد العبد يد السيد ولو أقر العبد بأن الأعيان التي في يد سيده مسروقة وأنه سرقها وسلمها إلى السيد فإقراره مردود والطرق متفقة على هذا

Maka apabila kedua pendapat itu telah tetap, para sahabat kami berselisih mengenai tempat berlakunya keduanya. Di antara mereka ada yang mengatakan: kedua pendapat itu berlaku pada orang yang mengaku mencuri suatu benda lalu benda itu musnah di tangannya; dan makna diterimanya pengakuannya menurut salah satu dari dua pendapat ialah bahwa nilainya terkait pada رقبة. Orang yang berpendapat ini mengatakan: seandainya benda yang masih ada di tangan budak itu dan ia mengaku telah mencurinya, sedangkan tuannya mengingkari hal itu dan berkata, “Benda yang ada di tangannya adalah milikku,” maka pengakuannya ditolak. Orang yang menata pendapat ini berhujah dengan mengatakan: benda yang berada di tangan budak itu kedudukannya seperti benda-benda yang tetap berada di tangan tuannya, karena tangan budak adalah tangan tuannya. Dan seandainya budak mengaku bahwa benda-benda yang ada di tangan tuannya itu hasil curian dan bahwa dialah yang mencurinya lalu menyerahkannya kepada tuannya, maka pengakuannya ditolak, dan jalan-jalan riwayat sepakat atas hal ini.

ومن أصحابنا من قلب الترتيب وقال إذا ادعى العبد أنه سرق عيناً وأتلفها فإقراره مردود في تعلق قيمة العين التي ذكرناها بالرقبة قولاً واحداً وإنما القولان فيه إذا أشار إلى عين كائنة في يده وهذا المرتب يستدل ويقول العين القائمة معلومة منحصرة فإضافة الإقرار إليها ذكر متعلَّق الإقرار مشارٍ إليه ويد العبد في الظاهر ثابتة عليه وقد أقر بأن هذه يد سرقة فظهر ارتباط الإقرار بالمقَرّ به وأما ما ادعى تلفه في يده فلا نهاية له ولا ضبط يفرض الوقوف عنده

Di antara sahabat kami ada yang membalik urutannya dan berkata: apabila seorang hamba mengaku bahwa ia telah mencuri suatu benda (‘ain) lalu merusaknya, maka pengakuannya ditolak dalam hal keterkaitan nilai benda yang telah kami sebutkan dengan lehernya, menurut satu pendapat; dan dua pendapat itu hanya berlaku apabila ia menunjuk kepada suatu benda yang berada di tangannya. Orang yang berpendapat demikian berdalil dan berkata: benda yang ada itu معلوم (diketahui) dan terbatas, maka penyandaran pengakuan kepadanya adalah penyebutan objek yang menjadi متعلق الإقرار (objek pengakuan) yang ditunjuk kepadanya; sedangkan tangan hamba itu secara lahir tetap menjadi tanggungannya, dan ia telah mengakui bahwa tangan ini adalah tangan pencurian, maka tampaklah keterkaitan pengakuan dengan apa yang diakui. Adapun apa yang ia klaim telah binasa di tangannya, maka tidak ada batasnya dan tidak ada ketentuan yang dapat dijadikan patokan untuk berhenti padanya.

وهذه الطريقة ضعيفة لما قدمناه في الطريقة الأولى من أن يد العبد يدُ المولى ثم حكينا اتفاق الأصحاب على أنه لو أضاف السرقة المدعاة إلى ما في يد العبد لم نقبل إقراره وهذا أفقه مما خيله المرتب الثاني

Dan metode ini lemah, karena apa yang telah kami kemukakan pada metode pertama, yaitu bahwa tangan hamba adalah tangan tuannya. Kemudian kami menukil kesepakatan para sahabat bahwa seandainya ia menisbatkan pencurian yang didakwakan itu kepada apa yang berada di tangan hamba, niscaya kami tidak menerima pengakuannya. Dan ini lebih tepat secara fikih daripada apa yang dibayangkan oleh penyusun kedua.

ومن أصحابنا من قال نطرد القولين في العين القائمة والعين التي ادعى العبد إتلافها

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang berkata: kami memberlakukan dua pendapat itu pada barang yang masih ada dan pada barang yang diklaim oleh hamba telah dirusaknya.

وجمع بعض الأصحاب الطرق كلها وأنشأ منها أقوالاً أحدها أن إقرار العبد مقبول فيما ادعى إتلافه وفيما في يده والثاني أن إقراره مردود في الموضعين فيده مقطوعة والغرم نازل على ذمته والثالث أن إقراره مقبول فيما ادعى إتلافه غيرُ مقبول في العين القائمة والقول الرابع عكس هذا

Dan sebagian para sahabat telah mengumpulkan seluruh pendapat dan jalannya, lalu dari situ ia menyusun beberapa قول; yang pertama, bahwa pengakuan budak diterima pada apa yang ia klaim telah dia musnahkan dan pada apa yang ada di tangannya; yang kedua, bahwa pengakuannya ditolak pada kedua tempat itu, sedangkan tangannya terputus dan tanggungan beban ditetapkan atas ذمته; yang ketiga, bahwa pengakuannya diterima pada apa yang ia klaim telah dia musnahkan, tetapi tidak diterima pada عين yang masih ada; dan قول yang keempat adalah kebalikan dari ini.

وأما الأموال الكائنة في يد المولى فإضافة الإقرار إليها مردودة فإنا لو قبلناه لجر هذا أمراً عظيماً وهو أن يوطّن العبدُ نفسَه على قطع اليد و يُفقرَ السيدَ من آلافٍ مؤلفة وسيكون لنا إلى هذا التفات في تفريعٍ نذكره إن شاء الله تعالى

Adapun harta yang berada di tangan tuan, maka penetapan pengakuan kepadanya tertolak; sebab jika kami menerimanya, hal itu akan menarik konsekuensi yang sangat besar, yaitu bahwa budak menyiapkan dirinya untuk dipotong tangannya dan memiskinkan tuannya dari ribuan yang berlipat-lipat. Dan kami akan menaruh perhatian terhadap hal ini dalam suatu cabang pembahasan yang akan kami sebutkan, insya Allah تعالى.

فإن قلنا إقراره مقبول في العين القائمة في يده فقد ذكر القاضي وجهين في ذلك أحدهما أن فائدة قبوله أداءُ العين إلى المقر له بالغة ما بلغت لأنه غير متهم

Maka jika kami mengatakan bahwa pengakuannya diterima terhadap benda yang masih ada di tangannya, sungguh al-Qadhi telah menyebutkan dua وجه (pendapat) dalam hal itu; salah satunya adalah bahwa faidah diterimanya ialah penyerahan benda itu kepada orang yang diakui haknya, seberapa pun besarnya, karena ia tidak tertuduh

والثاني أن فائدة قبول إقراره تعلق قيمة العين برقبته والعين للسيد لما ذكرناه من نكتة السيد إذ قلنا يد العبد يد المولى وهو ليس إضراراً عظيماً فإن القول الأصح أن العبد يفدى بأقل الأمرين فأقصى ما يقرّ به لا يجاوز قيمته فيكون للكلام موقف يُنتهى إليه وإذا قلنا السيد يفدي عبده بالأمر اللازم بالغاً ما بلغ فيمكنه أن يسلم العبد والعبد يمكنه أن يفوّت رقبته على مولاه بأن يقر بجناية توجب إهلاكه

Dan yang kedua, bahwa faedah diterimanya pengakuannya adalah keterikatan nilai barang itu pada tanggungannya, sedangkan barang itu milik tuannya, karena apa yang telah kami sebutkan mengenai maksud tuan, sebab kami mengatakan: tangan hamba adalah tangan tuannya. Hal itu bukanlah kemudaratan yang besar, karena pendapat yang lebih sahih adalah bahwa budak ditebus dengan yang lebih sedikit dari dua perkara; maka batas maksimal yang ia akui tidak melampaui nilainya, sehingga pembicaraan itu mempunyai titik akhir yang menjadi tempat berhenti. Dan jika kami mengatakan bahwa tuan menebus budaknya dengan kewajiban yang harus dibayar, berapa pun besarnya, maka ia dapat menyerahkan budak itu, dan budak itu dapat menggugurkan tanggungan dirinya dari tuannya dengan mengakui tindak pidana yang mewajibkan kebinasaan atasnya.

فإذا لاح هذا انعطفنا من هذا المنتهى على أمرٍ تقدم وقلنا أطلق الأصحاب القولَ بأن إقرار العبد لا يقبل مضافاً إلى ما في يد السيد فلو قال قائل إقرار العبد بالعين يقصر عن قدر قيمته فلا يبعد أن يقال يقبل إقراره على هذا النسق فيما يضيفه إلى يد مولاه

Maka apabila hal ini telah tampak, kami berpaling dari batas akhir ini kepada suatu perkara yang telah didahulukan, dan kami katakan: para sahabat menyatakan secara mutlak bahwa pengakuan budak tidak diterima apabila disandarkan kepada apa yang berada di tangan tuannya. Maka jika ada seseorang berkata: pengakuan budak terhadap suatu benda tertentu tidak melebihi kadar nilainya, maka tidak jauh jika dikatakan bahwa pengakuannya diterima dengan pola seperti ini dalam hal apa yang ia nisbatkan kepada tangan majikannya.

باب غرم السارق

Bab Denda bagi Pencuri

قال الشافعي رحمه الله أغرم السارق ما سرق قطع أو لم يقطع إلى آخره

Imam Syafi‘i, semoga Allah merahmatinya, berkata: “Pencuri wajib mengganti apa yang dicurinya, baik dipotong tangannya maupun tidak dipotong, dan seterusnya.”

إذا كانت العين المسروقة قائمة في يد السارق فلا خلاف أنه يقطع وتُسترد العين منه ولو كانت تلفت في يده أو أتلفها فمذهب الشافعي أنه يقطع ويغرّم فإن القطع حد الله تعالى والغرم بدلُ مال الآدمي فإذا كان لا يمتنع اجتماع الكفارة والدية كيف اجتماع الغرم والقطع وخلاف أبي حنيفة مشهور

إذا barang yang dicuri masih ada dalam tangan pencuri, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia dipotong tangannya dan barang itu diambil kembali darinya. Adapun jika barang itu telah rusak di tangannya atau ia merusaknya, maka menurut mazhab Syafi’i ia dipotong dan dikenai ganti rugi. Sebab potong tangan adalah hadd Allah Ta’ala, sedangkan ganti rugi adalah pengganti harta manusia. Jika tidak mustahil berkumpulnya kafarat dan diyat, maka bagaimana mungkin berkumpulnya ganti rugi dan potong tangan? Dan perbedaan pendapat Abu Hanifah sudah masyhur.

باب ما لا قطع فيه

Bab tentang perkara yang tidak dikenai pemotongan tangan فيه

هذا الباب يحوي وجوهاً تتضمن سقوط القطع ونحن نأتي بها على الترتيب أولاً فأولاً

Bab ini memuat beberapa bentuk yang mengandung gugurnya قطع, dan kami akan menyebutkannya secara berurutan, satu demi satu.

قال الشافعي لا قطع على من سرق من غير حرز وهذا واضح وحمل قوله صلى الله عليه وسلم لا قطع في ثمر ولا كَثَر على النخيل التىِ لا تكون محرزة وروي باقي الحديث في تحقيق ذلك فإنه صلى الله عليه وسلم قال لا قطع في ثمر ولا كَثَر فإذا أواه الجرين وبلغ قيمةَ المجن ففيه القطع

Asy-Syafi’i berkata: tidak ada pemotongan tangan atas orang yang mencuri dari selain hirz (tempat penyimpanan yang terjaga). Ini jelas. Dan ucapannya shallallahu ‘alaihi wasallam: “Tidak ada pemotongan tangan pada buah-buahan dan tidak pula pada katar,” dibawa kepada pohon kurma yang tidak berada dalam keadaan terjaga. Sisa hadis diriwayatkan dalam penegasan hal itu, karena beliau shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Tidak ada pemotongan tangan pada buah-buahan dan tidak pula pada katar; maka apabila telah dibawa ke al-jarin dan mencapai nilai perisai, maka dikenakan pemotongan tangan.”

ثم قال ولا عبد سرق من متاع سيده إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Dan tidak pula seorang budak yang mencuri dari barang-barang tuannya,” dan seterusnya.

إذا سرق العبد متاع سيده لم يستوجب القطع لأنه يستحق عليه النفقة فله شبهة في مال المولى وإذا قتله استوجب القود لأنه لا شبهة له في دم سيده ولا قصاص على السيد بقتل عبده وإن كان مكاتباً لأن القصاص لو ثبت لثبت للسيد وكل ذلك مما تمهد والله أعلم

Jika seorang budak mencuri barang milik tuannya, maka ia tidak berhak dikenai pemotongan tangan, karena ia berhak atas nafkah darinya, sehingga baginya ada syubhat pada harta tuannya. Jika ia membunuhnya, maka ia wajib dikenai qishash, karena ia tidak memiliki syubhat terhadap darah tuannya. Dan tidak ada qishash atas tuan karena membunuh budaknya, sekalipun budak itu mukatab, sebab seandainya qishash itu ditetapkan, niscaya itu ditetapkan bagi tuannya. Dan semua itu termasuk perkara yang telah ditegaskan, dan Allah lebih mengetahui.

فصل قال ولا على زوج سرق من متاع امرأته ثم قال بعده ولا يقطع من سرق من مال ولده إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Dan tidak dikenakan had potong tangan atas suami yang mencuri dari barang milik istrinya,” lalu ia berkata sesudahnya, “Dan tidak dipotong tangan orang yang mencuri dari harta anaknya,” hingga akhir redaksi.

فنقول كل شخصين يستحق أحدهما على الثاني عند فرض الحاجة في المستحِق وفرض الغنى في المستحَق عليه نفقةَ الكفاية فلا يقطع واحد منهما في سرقة مال صاحبه فلا يُقطع إذاً ولدٌ سرق مال والده ولا والد سرق مال ولده وهذا يطرد بين كل شخصين بينهما بعضيّة يعني كون أحدهما أصلاً وكون الثاني فرعاً وفصلاً على ما تمهد في النفقات ثم لا يتوقف سقوط القطع على أن يكون السارق محتاجاً والمسروق منه غنياً بل انتفاء القطع جارٍ في الأحوال كلها من جهة أن مال كل واحد منهما محلُّ تنفيذ حاجة الآخر وهذا فائدة الباب

Maka kami katakan: setiap dua orang yang salah satunya berhak atas yang lain, ketika diasumsikan adanya kebutuhan pada pihak yang berhak dan diasumsikan adanya kecukupan pada pihak yang dibebani hak untuk memberi nafkah, berupa nafkah kecukupan, maka salah seorang di antara keduanya tidak dipotong tangannya dalam pencurian harta temannya. Dengan demikian, tidak dipotong tangan seorang anak yang mencuri harta ayahnya, dan tidak pula seorang ayah yang mencuri harta anaknya. Hal ini berlaku pada setiap dua orang yang di antara keduanya ada hubungan sebagiannya, yaitu bahwa salah satunya merupakan asal dan yang kedua merupakan cabang serta bagian, sebagaimana telah ditetapkan dalam pembahasan tentang nafkah. Kemudian, gugurnya hukuman potong tangan itu tidak bergantung pada harusnya pencuri itu membutuhkan dan orang yang dicuri hartanya itu kaya; bahkan tiadanya hukuman potong tangan berlaku dalam semua keadaan, karena harta masing-masing dari keduanya merupakan tempat dipenuhinya kebutuhan yang lain. Inilah faedah bab ini.

وقيدنا الكلام بالكفاية لتميز النفقة الواجبة بالقرابة عن نفقة الزوجية إذ فيها من التفصيل ما نصفه

Dan kami membatasi pembicaraan dengan kata “kifayah” agar nafkah yang wajib karena kerabat dibedakan dari nafkah pernikahan, sebab di dalamnya terdapat rincian yang setengahnya akan kami sebutkan.

والأخ مقطوعٌ بسرقة مال أخيه وأبو حنيفة وإن أوجب على الأخ نفقة أخيه لم يدرأ القطع عن السارق منهما من مال صاحبه

Dan seorang saudara laki-laki dipotong tangan karena mencuri harta saudaranya, dan Abu Hanifah, meskipun mewajibkan atas saudara itu nafkah saudaranya, tidaklah menggugurkan potong tangan dari salah satu pencuri di antara keduanya terhadap harta milik yang lain.

واختلفت النصوص في أن أحد الزوجين هل يقطع إذا سرق مال الثاني وحاصل ما جمعه الأصحاب ثلاثة أقوال أحدها أن الحد لا يجب على واحد منهما ومعتمد هذا القول ما بين الزوجين من الاتحاد وكل واحد منهما يتكثر بمال صاحبه وتقرير هذا في مسائل الخلاف

Teks-teks berbeda mengenai apakah salah satu dari dua suami-istri dipotong tangannya jika ia mencuri harta yang lain. Dan hasil dari apa yang dikumpulkan oleh para sahabat ada tiga pendapat. Salah satunya: bahwa hadd tidak wajib atas salah satu dari keduanya. Sandaran pendapat ini adalah adanya kesatuan di antara suami-istri, dan masing-masing dari keduanya saling memperbanyak dengan harta pasangannya. Penjelasan hal ini terdapat dalam masalah-masalah khilaf.

والقول الثاني أن كل واحد منهما مقطوع بسرقة مال صاحبه أما الزوج فلا حق له في مالها والتكثر بالمال لا أصل له وأما الزوجة فلها حق النفقة ولكن نفقتها تضاهي الأعواض ولهذا لا يعتبر فيها الكفاية ولا تسقط بمرور الزمان

Pendapat kedua adalah bahwa masing-masing dari keduanya dipotong karena mencuri harta pasangannya. Adapun suami, maka tidak ada hak baginya atas harta istrinya, dan berlebih-lebihan dengan harta tidak memiliki dasar. Adapun istri, maka baginya ada hak nafkah, tetapi nafkahnya menyerupai imbalan-imbalan; karena itu, di dalamnya tidak dipertimbangkan kecukupan, dan tidak gugur dengan berlalunya waktu.

والقول الثالث أن المرأة لا تقطع بالسرقة من مال الزوج والزوج مقطوع

Pendapat ketiga: seorang perempuan tidak dipotong tangannya karena mencuri dari harta suaminya, sedangkan suami dipotong.

والفرق بينهما النفقة

Dan perbedaan antara keduanya adalah nafkah.

ثم قال الأصحاب كل من لا يقطع بالسرقة من مال إنسان فلا يقطع عبده بالسرقة من ماله أيضاً فإذا لم يقطع الزوج بالسرقة من مال زوجته لم يقطع عبده في سرقة مالها وكذلك القول في سرقة عبد الإنسان من مال ولده أو والده

Kemudian para sahabat berkata: setiap orang yang tidak ditegakkan pemotongan tangan atasnya karena mencuri harta seseorang, maka budaknya juga tidak ditegakkan pemotongan tangan atasnya karena mencuri dari hartanya. Jika suami tidak dipotong tangan karena mencuri harta istrinya, maka budaknya pun tidak dipotong tangan karena mencuri harta istrinya. Demikian pula pendapat mengenai pencurian budak seseorang dari harta anaknya atau ayahnya.

وحكى الصيدلاني هذا مقطوعاً به عن القفال ثم قال من عند نفسه الصحيحُ أن يقطع العبد وإن كان لا يقطع سيده فإن للسيد شبهة النفقة إذا وقع الفرض في الوالد والمولود وليس لعبده شبهة النفقة في مال ولده ثم استتم هذا وقال إن بهنا لا نقطع عبد الوالد فمال ولده كماله في معنى أنه لا قطع عليه فيه فيلزم منه أن نقول لا قطع على الأخ بسرقة مال أخيه لأنه ابن أبيه وهو لا يقطع في مال أبيه ومال الولد كمال الوالد

Al-Shaydalani meriwayatkan hal ini secara pasti dari al-Qaffal, lalu ia berkata dari pendapatnya sendiri: yang benar adalah budak dipotong tangannya, meskipun tuannya tidak dipotong tangannya; karena tuan memiliki syubhat nafkah apabila yang dimaksud adalah pada ayah dan anak. Sedangkan budaknya tidak memiliki syubhat nafkah pada harta anaknya. Kemudian ia menyempurnakan ini dan berkata: sesungguhnya di sini kami tidak memotong tangan budak dari pihak ayah, maka harta anaknya seperti hartanya sendiri dalam pengertian bahwa tidak ada potong tangan atasnya karenanya. Maka konsekuensinya ialah kita harus mengatakan: tidak ada potong tangan atas saudara karena mencuri harta saudaranya, karena ia adalah putra ayahnya, dan ia tidak dipotong tangannya dalam harta ayahnya, sedangkan harta anak seperti harta ayah.

وهذا الذي ذكره متجه لا دفع له إلا بتمويهٍ سنشير إليه والعجب أن القاضي فرع على الأقوال في الزوجين وقال إذا لم يقطع أحدهما في مال الثاني لم يقطع عبد واحدٍ منهما في مال الثاني ثم قال إذا لم يقطع أحدهما في مال الثاني وجب ألا يقطع ولد أحدهما في مال الثاني وإن كان ربيباً وهذا قبيح فإن القول به يُلزم إسقاط القطع عن الأخ إذا سرق من مال أخيه وليس هذا إلزاماً بل هو عين ما قال به لو رُدّ التفريع إلى الوالد والولد فإن ابن الأب أقرب إلى الولد من ابن الزوج وهو ربيب إلى الزوجة فهذا غلط صريح

Dan apa yang disebutkannya itu memiliki arah yang tidak dapat ditolak kecuali dengan suatu pengelabuan yang akan kami singgung. Dan yang mengherankan, al-Qadhi membuat cabang atas pendapat-pendapat tentang kedua pasangan, lalu ia berkata: jika salah seorang dari keduanya tidak dikenai pemotongan tangan karena harta yang lain, maka seorang budak dari salah seorang dari keduanya tidak dipotong karena harta yang lain. Kemudian ia berkata: jika salah seorang dari keduanya tidak dikenai pemotongan tangan karena harta yang lain, maka semestinya anak salah seorang dari keduanya tidak dipotong karena harta yang lain, meskipun ia adalah anak tiri. Ini buruk, karena berpendapat demikian mewajibkan gugurnya hukuman potong atas saudara jika ia mencuri dari harta saudaranya. Dan ini bukanlah suatu keharusan yang mengikat, melainkan justru itulah yang ia sendiri katakan jika furū‘ itu dikembalikan kepada ayah dan anak; sebab anak dari ayah lebih dekat kepada anak daripada anak suami, padahal ia adalah anak tiri bagi istri. Maka ini adalah kesalahan yang jelas.

ثم لا شك أنّ ما أجريناه من ذلك الوفاق والخلاف في الأموال المحرزة عن السارق على التحقيق

Kemudian tidak diragukan lagi bahwa apa yang telah kami terapkan dari kesepakatan dan perselisihan itu pada harta-harta yang disimpan dari pencuri adalah, menurut التحقيق (penelitian/ketelitian)

فإن قيل إذا زيفتم ما حكيتموه في ولد الزوج فما الرأي في العبد قلنا الوجه القطعُ بإيجاب القطع على الرَّبيب والأخ وولد الزوج والزوجة وفي قطع العبد إذا كنا لا نقطع السيد وجهان أحدهما وهو اختيار الصيدلاني أنا نقطعه كالأخ والثاني لا نقطعه لأن يده يد السيد فكأن السيد أخذه

Jika dikatakan: apabila kalian menyatakan tidak sah apa yang kalian riwayatkan tentang anak suami, lalu bagaimana pendapat mengenai budak? Kami katakan: yang tepat adalah memastikan wajib dipotong pada anak tiri, saudara, anak suami, dan istri. Adapun dalam memotong budak, apabila kita tidak memotong tuannya, ada dua وجه: salah satunya, dan itulah pilihan ash-Shaydalani, bahwa kita memotongnya sebagaimana saudara; dan yang kedua, kita tidak memotongnya karena tangannya adalah tangan tuannya, seakan-akan tuannyalah yang mengambilnya.

وهذا ضعيف لا أصل له فإن العبد إذا سرق حيث يستوجب القطع فالحكم لا يتعداه وإن سرق بإذن مولاه ويجوز أن يقال هذا وإن كان لا يؤثر في إيجاب القطع على المولى يجوز أن يؤثر في إسقاط القطع عن العبد لأن بناء الباب على تغليب الشبهة

Dan ini lemah, tidak ada asalnya. Sebab, apabila seorang hamba mencuri pada keadaan yang mewajibkan قطع tangan, maka hukum itu tidak melampauinya, meskipun ia mencuri dengan izin tuannya. Dan boleh dikatakan bahwa ini, walaupun tidak berpengaruh dalam mewajibkan قطع tangan atas tuan, boleh jadi berpengaruh dalam menggugurkan قطع tangan dari hamba, karena bangunan pembahasan ini didasarkan pada pengutamaan syubhat.

ومما يتصل بهذا المنتهى أن من له دين على إنسان إذا سرق من ماله نصاباً فإن كان مماطلاً وعسر استيفاء الدين منه طوعاً فإن كان المسروق من جنس دينه لم يقطع فإنه أخذ ملكه وإن كان من غير جنس ماله فالمذهب أنه لا قطع عليه أيضاً وخرّج بعض أصحابنا هذا على القولين في أنه هل يحل له أن يأخذ غير جنس حقه إذا ظفر به على ما سيأتي القولان في موضعهما إن شاء الله تعالى

Dan di antara hal yang berkaitan dengan batas akhir ini ialah bahwa orang yang mempunyai piutang atas seseorang, jika ia mencuri dari hartanya senilai nishab, maka jika orang itu menunda-nunda pembayaran dan sulit untuk menagih utangnya darinya secara sukarela, maka jika barang curian itu sejenis dengan utangnya, ia tidak dipotong tangannya, karena sesungguhnya ia telah mengambil miliknya sendiri. Dan jika barang itu bukan dari jenis hartanya, maka menurut mazhab juga tidak dipotong. Sebagian sahabat kami merumuskan masalah ini berdasarkan dua pendapat dalam masalah apakah halal baginya mengambil selain jenis haknya jika ia mendapatkannya; adapun dua pendapat itu akan disebutkan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال ولا قطع في طنبور ولا مزمار ولا خمر ولا خنزير إلى آخره

Fasal. Ia berkata: “Tidak ada pemotongan tangan pada ṭanbūr, tidak pula pada mizmār, tidak pada khamr, dan tidak pada babi, dan seterusnya.”

أما الخمر والخنزير فليسا مالَيْن ولا يتعلق القطع بأحدهما فأما آلات الملاهي وهي التي يستحق كسرها فالقول في أنها إلى أي حدٍّ تنتهي

Adapun khamr dan babi, keduanya bukan harta, dan pemotongan tidak berkaitan dengan salah satunya. Adapun alat-alat permainan yang melalaikan, yaitu yang berhak untuk dihancurkan, maka pembicaraan tentangnya ialah sampai batas mana ia berakhir.

في التكسير والترضيض مذكور في موضعه من الغصوب والغرض الآن القول في السرقة فإن كان مترضَّض ما أخذه لا يبلغ نصاباً فلا قطع بلا خلاف وإن كان الرُّضاض الذي لا يجوز المزيد في ترضيضه بحيث يبلغ نصاباً فإذا أخرجه السارق من الحرز ففي وجوب القطع وجهان أصحهما أنه لا يجب لأن الحرز لا يتحقق في حق هذه الآلات ويجوز الهجوم على الدور لأجلها والوجه الثاني أنه يجب القطع لأن حقها إن فرض الظفر بها أن ترضض على مكانها فأما نقلها وإخراجها فغير سائغ

Pembahasan tentang penghancuran dan penggerusan telah disebutkan pada tempatnya dalam bab ghasab. Adapun sekarang pembahasan mengenai pencurian. Maka jika barang yang telah digerus itu tidak mencapai nisab, maka tidak ada pemotongan tangan tanpa khilaf. Dan jika pecahan-pecahan yang tidak boleh ditambah lagi dalam penggerusannya itu, bila mencapai nisab, lalu pencuri mengeluarkannya dari tempat penjagaan, maka ada dua وجه mengenai wajibnya pemotongan tangan; yang paling sahih ialah bahwa tidak wajib, karena tempat penjagaan tidak terwujud dalam حق alat-alat semacam ini, dan boleh menyerbu rumah-rumah karenanya. Dan وجه kedua ialah bahwa wajib dipotong, karena haknya, jika diasumsikan berhasil mendapatkannya, ialah digerus di tempatnya; adapun memindahkannya dan mengeluarkannya, maka itu tidak sah.

ولو قال قائل يختلف هذا بالقصد فإن قصد السرقة فينقدح الخلاف والأصح أن لا قطع وإن قصد إخراجها ليُشهر كسرها فلا قطع أصلاً مذهباً واحداً لكان ذلك متجهاً ثم الرجوع في هذا القصد إليه

Seandainya ada seseorang berkata: “Ini berbeda menurut tujuan; jika ia bermaksud mencuri, maka perbedaan pendapat dapat muncul, dan pendapat yang paling sahih adalah tidak ada pemotongan tangan. Adapun jika ia bermaksud mengeluarkannya agar kerusakannya tampak jelas, maka sama sekali tidak ada pemotongan tangan, menurut satu pendapat yang pasti,” niscaya itu adalah pendapat yang tepat. Kemudian, dalam hal tujuan ini, rujukannya adalah kepadanya.

وما ذكرناه من الخلاف يجري في كل ما يسلِّط الشرع على تكسيره حتى لو فرضت صور أصنام فهي كآلات الملاهي وإن كانت من الذهب والفضة ويلتحق أواني الذهب والفضة بها إذا قلنا إنها تُكسر

Dan apa yang telah kami sebutkan dari perbedaan pendapat itu berlaku pada setiap sesuatu yang oleh syariat diberi kewenangan untuk dihancurkan; sehingga seandainya ada patung-patung berhala yang dibuat, maka ia seperti alat-alat hiburan, sekalipun terbuat dari emas dan perak. Dan bejana-bejana emas dan perak disamakan dengannya apabila kami mengatakan bahwa bejana-bejana itu harus dihancurkan.

وهذا بعيد

Ini jauh.

فصل يشتمل على ثلاثة مقاصد

Bab ini mencakup tiga tujuan.

أحدها الكلام في المال المشترك والقول في مال بيت المال والثالث الكلام في الأملاك التي توصف بالضعف

Salah satunya adalah pembahasan tentang harta bersama, dan pembicaraan tentang harta baitulmal, dan yang ketiga adalah pembahasan tentang kepemilikan yang disifati dengan kelemahan.

فأما الأملاك المشتركة فإذا سرق أحد الشريكين يوماً مشتركاً بينه وبين شريكه أو سرق البعضَ منه فلأصحابنا طريقان منهم من قطع القول بانتفاء القطع لشبهة الشركة وقال ما من جزء من المأخوذ إلا وله فيه حق ثم هذا القائل يقول لو كان المسروق مالاً جمّاً وليس فيه شركة إلا جزء يسير فلا قطع لما أشرنا إليه

Adapun harta milik bersama, maka apabila أحد dari dua sekutu mencuri pada suatu hari sesuatu yang مشتركة antara dirinya dan sekutunya, atau mencuri sebagian darinya, maka para sahabat kami memiliki dua pendapat: di antara mereka ada yang menegaskan dengan pasti tidak adanya hukuman potong karena adanya syubhat kepemilikan bersama. Ia mengatakan: tidak ada satu bagian pun dari barang yang diambil melainkan pelaku memiliki hak padanya. Kemudian orang yang berpendapat ini mengatakan: seandainya barang yang dicuri itu merupakan harta yang banyak, sedangkan di dalamnya tidak ada kepemilikan bersama kecuali pada bagian yang sangat kecil, maka tidak ada hukuman potong, karena apa yang kami isyaratkan kepadanya.

ومن أصحابنا من قال إذا سرق نصف دينار من مالٍ مشترك هو شريك فيه بالنصف فيلزمه القطع لأن النصف مما أخذه ليس له ونصفه نصاب كامل

Dan di antara أصحابنا ada yang berkata: jika ia mencuri setengah dinar dari harta bersama yang ia menjadi mitra di dalamnya dengan separuh, maka wajib atasnya dipotong tangan, karena setengah dari yang diambilnya itu bukan miliknya, dan setengahnya adalah nisab yang sempurna.

وسلك بعض أصحابنا مسلكاً في التفصيل وقال إن كان المال المشترك مما يجري فيه الاستقسام جبراً وهو ذوات الأمثال إذ لا منقول يجري فيه الاستقسام غيرها كالحبوب وغيرها فإذا كان المال المسروق من هذه الأصناف وكان المسروق مقدار ملك الشريك بالجزئية فلا قطع فإنا نحمل أخذه ذلك المقدار على إيقاع القسمة وإن كانت فاسدة وإن زاد على مقدار حقه وبلغت الزيادة نصاباً وجب القطع حينئذ وهذا كما لو كان بينهما ديناران لكل واحد منهما النصف على الشيوع فإذا سرق ديناراً فلا قطع حملاً على مذهب الاستقسام وإذا سرق ديناراً وربعاً وجب القطع هذا فيما يتطرق إليه الاستقسام قهراً

Sebagian rekan kami menempuh rincian dan berkata: jika harta bersama termasuk sesuatu yang berlaku padanya pembagian secara paksa, yaitu benda-benda yang sepadan, karena tidak ada barang pindahan yang berlaku padanya pembagian selainnya, seperti biji-bijian dan selainnya, maka apabila harta yang dicuri itu termasuk jenis-jenis ini dan barang yang dicuri adalah sebesar bagian milik sekutu secara juz’i, maka tidak ada pemotongan tangan; sebab kami membawa pengambilan kadar itu kepada pelaksanaan pembagian, sekalipun pembagian itu fasid. Tetapi jika ia melebihi kadar haknya dan kelebihan itu mencapai nisab, maka pada saat itu wajib dipotong tangannya. Ini seperti halnya bila di antara keduanya ada dua dinar, masing-masing memiliki separuhnya secara musya‘, lalu jika ia mencuri satu dinar maka tidak ada potong tangan dengan membawa kepada pendapat pembagian; dan jika ia mencuri satu dinar dan seperempat, maka wajib potong tangan. Ini berlaku pada apa yang dapat dimasuki pembagian secara paksa.

فأما ما لا يجري فيه الاستقسام قهراً بالجزئية كالثياب وغيرها من ذوات القيم فإذا سرق الشريك منها مقدار نصف دينار وهو شريك بالنصف فيجب القطع

Adapun sesuatu yang tidak berlaku padanya pembagian secara paksa berdasarkan sebagian, seperti pakaian dan selainnya dari benda-benda yang bernilai, maka apabila salah seorang sekutu mencuri darinya senilai setengah dinar, sedangkan ia adalah sekutu dalam setengahnya, maka wajib dipotong (tangannya).

وميلُ معظم الأئمة إلى إسقاط القطع من غير تفصيل في جميع الأموال المشتركة

Dan kecenderungan kebanyakan para imam adalah menggugurkan pemotongan tanpa perincian pada seluruh harta yang menjadi milik bersama.

هذا بيان أحد المقاصد

Ini adalah penjelasan salah satu tujuan.

الثاني في أموال بيت المال فحاصل ما ذكره الأئمة وجهان أحدهما أنه لا قطع أصلاً في أي مال سُرق إلا ما نستثنيه سواء كان المأخوذ من مال الصدقات أو من مال المصالح فإن لكل مسلم حقاً في أموال بيت المال حتى لو أخذ من الصدقات ولم يكن مستحِقاً لها فهي عتيدة لسد حاجته إذا صار من أهل ْالصدقات وعلى هذا الأصل نفينا القطع عن الأب الموسر إذا سرق من مال ابنه وإن لم يكن مستحِقاً للنفقة لمكان يساره هذا وجه

Yang kedua, mengenai harta baitul mal. Inti dari apa yang disebutkan para imam ada dua وجه. Pertama, bahwa tidak ada قطع sama sekali pada harta apa pun yang dicuri, kecuali yang kita kecualikan, baik barang yang diambil itu dari harta zakat maupun dari harta masalih; sebab setiap muslim memiliki hak dalam harta baitul mal, sehingga seandainya ia mengambil dari zakat padahal ia tidak berhak menerimanya, maka harta itu tetap tersedia untuk menutup kebutuhannya jika kelak ia termasuk orang-orang yang berhak atas zakat. Berdasarkan prinsip ini, kami meniadakan قطع dari seorang ayah yang mampu apabila ia mencuri dari harta anaknya, meskipun ia tidak berhak mendapat nafkah karena kekayaannya. Ini satu وجه.

ومن أصحابنا من فصّل وقال إن كان السارق من مستحقي الصدقات وقد أخذ منها فلا قطع عليه وإن لم يكن من مستحقي الصدقات وسرق منها قُطع وليس كالأب في حق ولده فإن بينهما اتحاد من جهة البعضية ولكل واحد منهما اختصاص بمال الثاني وإنما أموال الصدقات يصرفها الإمام إلى من يعيّنه ولا يُعتَرضُ عليه في ذلك المعنى

Di antara para sahabat kami ada yang merinci dan berkata: jika pencuri itu termasuk orang yang berhak menerima sedekah lalu ia telah mengambil darinya, maka tidak ada pemotongan tangan atasnya; dan jika ia bukan termasuk orang yang berhak menerima sedekah lalu mencuri darinya, maka ia dipotong. Dan ia tidak seperti ayah terhadap hak anaknya, karena di antara keduanya ada kesatuan dari segi sebagian menjadi bagian dari yang lain, dan masing-masing dari keduanya memiliki kekhususan terhadap harta yang lain. Adapun harta sedekah, imam menyalurkannya kepada orang yang ia tunjuk, dan tidak boleh diperdebatkan dalam hal itu.

فأما مال المصالح فإن سرق منه محتاج فلا قطع عليه وإن سرق منه غيرُ محتاج فوجهان أحدهما أنه يلزمه القطع لأنه لا يستحق من أعيانها شيئاً والثاني لا قطع فإن أموال المصالح قد تصرف إلى الرباطات والخانات وغيرها ثم يعم نفع هذه الأشياء في الأغنياء والفقراء هذه طريقة والأولون ينفون القطع من غير تفصيل

Adapun harta al-mashalih, maka jika darinya dicuri oleh orang yang membutuhkan, maka tidak ada potong tangan atasnya; dan jika darinya dicuri oleh orang yang tidak membutuhkan, maka ada dua وجه. Salah satunya: bahwa wajib atasnya potong tangan, karena ia tidak berhak atas sesuatu pun dari عين-‘ainnya. Dan yang kedua: tidak ada potong tangan, karena harta al-mashalih dapat dialokasikan untuk ribath-ribath, khan-khan, dan lainnya, kemudian manfaat benda-benda ini meliputi orang-orang kaya dan orang-orang fakir. Ini adalah satu metode, sedangkan golongan terdahulu menafikan potong tangan tanpa perincian.

فإن قيل على طريقة التفصيل هل توجبون القطع على الذمي إذا سرق من مال المصالح قلنا ما قطع به معظم الأصحاب أن القطع يلزمه وإن فرض انتفاعهم بالرباطات فذلك على طريق التبع من حيث إنهم قاطنون ديارَ الإسلام وأشار بعض المحققين إلى خلافٍ فيهم وهذا بعيد

Jika dikatakan, menurut cara perincian, apakah kalian mewajibkan pemotongan tangan atas dzimmi apabila ia mencuri dari harta milik mashalih, maka kami jawab: yang ditegaskan oleh kebanyakan ashhab adalah bahwa pemotongan tangan wajib atasnya, walaupun diasumsikan mereka memanfaatkan ribath-ribath; hal itu hanya terjadi secara ikut serta, dari sisi bahwa mereka menetap di negeri Islam. Sebagian muhaqqiqin mengisyaratkan adanya khilaf mengenai mereka, namun ini jauh.

وأما ما وعدنا استثناءه فهو الفيء المعتد للمرتزقة فإذا سَرق منها من ليس منهم والتفريع على أنه ملكهم وجب القطع وكذلك ما أُعد من الخمس لذي القربى واليتامى فإذا سرق من ليس من هؤلاء وجب القطعُ بإيجاب القطع

Adapun yang kami janjikan untuk dikecualikan ialah harta fai’ yang disediakan bagi para penerima gaji; maka apabila dicuri darinya oleh orang yang bukan termasuk mereka, dan ini difur‘kan atas pendapat bahwa harta itu milik mereka, maka wajib قطع tangan. Demikian pula apa yang disediakan dari khumus untuk kerabat dekat dan anak-anak yatim; maka apabila dicuri oleh orang yang bukan termasuk golongan هؤلاء, wajiblah قطع tangan dengan penetapan kewajiban قطع.

والعلم عند الله تعالى وقد نجز هذا المقصود

Dan ilmu itu نزد الله تعالى, dan tujuan ini telah selesai.

الثالث الكلام في الأملاك الضعيفة التي لا تنطلق التصرفات فيها وذكر أئمتنا وجهين في سرقة أم الولد قالوا أصحهما وجوب القطع فإنها مملوكة مضمونة باليد

Ketiga, pembahasan tentang kepemilikan yang lemah yang tidak bebas berlaku berbagai tasharruf padanya. Para imam kami menyebutkan dua pendapat mengenai pencurian ummul-walad. Mereka berkata: yang paling sahih adalah wajib dipotong tangan, karena ia adalah milik yang terjamin oleh tangan.

ومن أصحابنا من قال لا قطعَ لنقصان الملك وهذا غير سديد فإن ما يضمن باليد فأَخْذُهُ على حكم الاستزلال من الحرز سرقةٌ إذا لم يكن الأَخْذُ فيه شبهة فإن القطع شرع لصون الأموال المصونة بالحرز ولا يدخل على ما ذكرناه الحرّ فإنه لا يضمن باليد فكان لا يد فيه

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: tidak ada pemotongan tangan karena berkurangnya kepemilikan. Ini tidaklah tepat, karena apa yang dijamin dengan tangan, maka pengambilannya secara hukum istizlāl dari tempat penjagaan adalah pencurian apabila dalam pengambilan itu tidak ada syubhat. Sebab, pemotongan tangan disyariatkan untuk menjaga harta-harta yang terjaga dengan tempat penjagaan, dan tidak termasuk dalam apa yang telah kami sebutkan itu orang merdeka, karena ia tidak dijamin dengan tangan, maka seakan-akan tidak ada tangan atasnya.

ولو كان سرق عيناً موقوفة فالصحيح تنزيلها منزلة المستولدة من غير تفصيل سواء قلنا الملك فيها للواقف أو للموقوف عليه أو لله تعالى فقال قائلون إن حكمنا بأن الملك في رقبة الموقوف لله تعالى وجب القطع على السارق كما سنذكره في سرقة أبواب المساجد فإن قلنا الملك للواقف أو للموقوف عليه فعلى وجهين لأن ملك الواقف على قولنا له الملك ضعيفٌ لحق الموقوف عليه وملك الموقوف عليه على قولنا له الملك ضعيفٌ لحق الواقف

Dan apabila ia mencuri suatu عين yang diwakafkan, maka yang benar ialah menempatkannya pada kedudukan al-mustauladah tanpa perincian, سواء baik kita berpendapat bahwa kepemilikan padanya adalah milik al-wāqif, atau milik pihak yang diwakafkan untuknya, atau milik Allah Ta‘ala. Maka ada orang yang berkata: sesungguhnya apabila kita memutuskan bahwa kepemilikan pada رقبة harta wakaf adalah milik Allah Ta‘ala, wajib قطع atas pencuri, sebagaimana akan kami sebutkan dalam pencurian pintu-pintu masjid. Adapun jika kita berpendapat bahwa kepemilikan itu milik al-wāqif atau milik pihak yang diwakafkan untuknya, maka ada dua وجه, karena kepemilikan al-wāqif menurut pendapat yang menetapkan bahwa baginyalah kepemilikan adalah lemah disebabkan hak pihak yang diwakafkan untuknya, dan kepemilikan pihak yang diwakafkan untuknya menurut pendapat yang menetapkan bahwa baginyalah kepemilikan adalah lemah disebabkan hak al-wāqif.

وهذا ليس بشيء لأن صاحب هذا الترتيب يشير إلى أنه لا يصفو القول بإضافة الملك إلى جهة من هذه الجهات وهذا يتحقق إذا قلنا الملك لله تعالى فإن الملك وإن أضيف إلى الله تعالى ليس يتمحض حقاً لله عز وجل فالوجه تنزيل الموقوف منزلة المستولدة على الأقوال كلها

Dan ini bukanlah sesuatu, karena penyusun urutan ini menunjukkan bahwa tidaklah jernih pendapat dengan menisbatkan kepemilikan kepada salah satu dari arah-arah ini. Hal itu terwujud jika kita mengatakan bahwa kepemilikan itu milik Allah تعالى, karena kepemilikan, meskipun dinisbatkan kepada Allah تعالى, tidak sepenuhnya murni menjadi hak Allah عز وجل. Maka yang tepat adalah menempatkan harta yang diwakafkan pada kedudukan benda yang lahir dari hubungan pemilikannya, menurut seluruh pendapat.

فأما المساجد فقد أطلق أصحابنا الوفاق على أن من قلع باب مسجد مستزلاً وهو موقوف وجب عليه القطع إذا بلغ نصاباً وأثبت اليد عليه بأن نقله والسبب فيه أنه مضمون بالإتلاف واليد

Adapun masjid, para sahabat kami telah menyatakan adanya kesepakatan bahwa siapa yang mencabut pintu masjid, dalam keadaan tergelincir, sedangkan pintu itu wakaf, maka wajib atasnya قطع (dipotong tangannya) apabila telah mencapai nisab dan ia telah membuktikan penguasaannya atasnya dengan memindahkannya; dan sebabnya ialah karena ia dijamin terhadap perusakan, serta tangan.

وهذا يتطرق إليه نوعان من الإشكال أحدهما أن القطع بهذا يوجب القطع بإيجاب القطع بسرقة المستولدة وإن ضعف الملك فيها لامتناع بعض التصرفات هذا وجه والثاني وهو أبلغ أن المساجد يشترك فيها المسلمون ويتعلق بها حقوقهم وقد ذكرنا التفصيل في أموال بيت المال فيتجه من الوجه الأخير تخريج وجه في نفي القطع

Dan ini terdapat padanya dua macam kemusykilan. Salah satunya, bahwa kepastian tentang hal ini mewajibkan kepastian tentang kewajiban penjatuhan قطع terhadap pencurian budak perempuan yang dihasilkan dari hubungan dengan tuannya, meskipun kepemilikannya di dalamnya lemah karena terlarangnya sebagian tasharruf. Ini satu segi. Dan yang kedua, yang lebih kuat, bahwa masjid-masjid menjadi milik bersama kaum মুসলlimin dan berkaitan dengannya hak-hak mereka. Dan kami telah menyebutkan perinciannya dalam harta baitul mal. Maka dari segi yang terakhir ini tampak keluarnya suatu pendapat dalam menafikan قطع.

ثم قال الأصحاب إن من سرق حصير المسجد وفُرشَه المحرزَة ففي وجوب القطع وجهان أحدهما لا يجب للاشتراك في الانتفاع بها وهذا يتحقق لا محالة في أجزاء المسجد وقال العراقيون ما يظهر الانتفاع به فالظاهر أنه لا قطع على سارقه للاشتراك الذي ذكرناه وما أثبت في المسجد للزينة كالقناديل التي تزين المساجد بها ففيه وجهان

Kemudian para sahabat berkata: sesungguhnya orang yang mencuri tikar masjid dan hamparannya yang terjaga, maka dalam kewajiban قطع terdapat dua wajah. Salah satunya: tidak wajib, karena adanya kesamaan dalam memanfaatkannya, dan hal ini pasti terwujud pada bagian-bagian masjid. Dan orang-orang Irak berkata: sesuatu yang tampak dimanfaatkan, maka yang tampak ialah bahwa tidak ada pemotongan tangan atas pencurinya karena adanya kesamaan yang telah kami sebutkan. Adapun sesuatu yang ditempatkan di masjid untuk hiasan, seperti lampu-lampu yang dengan itu masjid-masjid dihiasi, maka padanya terdapat dua wajah.

فانتظم في الفُرشِ وآلاتِ الزينة ثلاثةُ أوجه أحدها وجوب القطع والثاني نفي القطع والثالث يفصل بين ما ينتفع به وبين آلة الزينة وكل ذلك متجه ولكن لا ينتظم معه القطع بإيجاب القطع على من سرق جزءاً من المسجد

Maka dalam hamparan dan peralatan perhiasan terdapat tiga pendapat: pertama, wajib dipotong tangan; kedua, tidak ada pemotongan tangan; ketiga, dibedakan antara apa yang dapat dimanfaatkan dan alat perhiasan. Semua itu dapat diterima, tetapi tidak selaras dengannya penerapan pemotongan tangan dengan mewajibkan potong tangan atas orang yang mencuri sebagian dari masjid.

ومن سرق من ثمار بستان محبّس ولم يكن موقوفاً عليه لا خصوصاً ولا عموماً وجب القطع لا شك فيه فإن الثمار مملوكة وليست موقوفة وإنما الحبس في الرقاب المثمّرة وكذلك القول في دراهم المستغل

Dan barang siapa mencuri dari buah-buahan kebun yang diwakafkan, sementara ia bukan termasuk pihak yang diwakafkan atasnya, baik secara khusus maupun secara umum, maka wajib dipotong tangannya; tidak ada keraguan dalam hal itu. Karena buah-buahan itu adalah milik yang dimiliki, bukanlah benda yang diwakafkan. Sesungguhnya wakaf itu hanyalah pada pokok-pokok yang berbuah. Demikian pula hukum mengenai dirham-dirham hasil pemanfaatan.

فأما السرقة من المغنم فإن فُصِل الأربعةُ الأخماس التي للغانمين فالسارق منها يستوجب القطع إذا لم يكن منهم وإن كان منهم فالتفصيل فيه كالتفصيل في سرقة الشريك شيئاً من المال المشترك

Adapun pencurian dari ghanimah, maka apabila empat perlima yang menjadi bagian para pemenang perang telah dipisahkan, maka pencuri darinya wajib dipotong tangannya jika ia bukan termasuk mereka. Adapun jika ia termasuk mereka, maka perinciannya seperti perincian dalam pencurian seorang syarik atas sesuatu dari harta milik bersama.

وأما السرقة من الخمس فقد مضى في تفصيل مال بيت المال

Adapun pencurian dari khumus, maka penjelasannya telah berlalu dalam rincian harta Baitul Mal.

ولو سرق سارق قبل إفراز الخمس فليقع التفريع على أنه لو سرق من الخمس لا يقطع وإن كان يعترض فيه حصة ذوي القربى واليتامى ولكن إذا أظهرنا غرضنا لم يخف التفصيل بعده فنقول كأن السارق شريك بالخمس أو بما لا قطع عليه فيه ثم يعود الكلام إلى تفصيل المال المشترك

Dan sekiranya seorang pencuri mencuri sebelum khumus dipisahkan, maka hendaklah cabang pembahasan ini didasarkan pada anggapan bahwa jika ia mencuri dari khumus, maka tidak dipotong tangan, meskipun di dalamnya terdapat bagian kaum kerabat dan anak-anak yatim. Akan tetapi, jika kami menampakkan tujuan kami, maka rincian sesudahnya tidak akan samar. Maka kami katakan: seakan-akan pencuri itu adalah sekutu pada khumus, atau pada sesuatu yang padanya tidak ada hukuman potong tangan, kemudian pembicaraan kembali kepada rincian harta bersama.

التفريع

Pencabangan

إذا وطىء الرجل جاريةً من مال بيت المال وقلنا لو سرق منه لم يقطع فلو سرق الجارية في نفسها لم يقطع فإذا وطئها فالمذهب أنه يستوجب الحد كما يستوجب الابن الحد بوطء جارية الأب وإن كان لا يستوجب القطع بسرقتها من أبيه والوجه الثاني لا حدّ على الذي يطأ جاريةَ بيت المال وهذا لا يتجه له وجه نتكلف إظهاره وقد رأيته في طريقة القاضي ولا يجب أن يعتد به

Jika seorang laki-laki menggauli seorang budak perempuan dari harta Baitul Mal, dan kami berpendapat bahwa seandainya ia mencurinya maka tidak dipotong tangannya, maka jika ia mencuri budak perempuan itu sendiri, tidak dipotong tangannya. Namun, jika ia menggaulinya, maka menurut mazhab, ia wajib dikenai hadd, sebagaimana seorang anak wajib dikenai hadd karena menggauli budak perempuan milik ayahnya, sekalipun ia tidak wajib dipotong tangannya karena mencurinya dari ayahnya. Pendapat kedua: tidak ada hadd atas orang yang menggauli budak perempuan milik Baitul Mal. Ini tidak memiliki arah yang jelas untuknya yang kita susah payah menampakkannya; dan aku telah melihatnya dalam jalan metode al-Qadhi, dan tidak semestinya dianggap sebagai sesuatu yang patut diperhitungkan.

ثم ذكر الأصحاب مسائل بيّنة في قاعدة مذهبنا خالف فيها أبو حنيفة منها أنه لو سرق ما يجب القطع بسرقته مع ما لا قطع فيه مثل أن سرق شاة وخنزيراً معاً فالقطع يجب عندنا في الشاة خلافاً لأبي حنيفة واشتهر تفريعه فيه إلى أن قال لو سرق إناء من ذهب في بطنه ماء فلا قطع عليه وهذا فاسد وقال لو سرق مصحفاً مذهباً والذهب نصاب فلا قطع عليه لأن سرقة المصحف عنده لا قطع فيه وعندنا يجب القطع بسرقة المصحف

Kemudian para sahabat menyebutkan beberapa masalah yang jelas dalam kaidah mazhab kami, yang dalamnya Abu Hanifah menyelisihi. Di antaranya: seandainya seseorang mencuri sesuatu yang wajib dipotong tangan karena pencuriannya, bersama dengan sesuatu yang tidak ada قطع (sanksi potong tangan) padanya, seperti jika ia mencuri seekor kambing dan seekor babi sekaligus, maka menurut kami قطع wajib atas kambing itu, bertentangan dengan Abu Hanifah. Dan cabang-cabang pendapatnya dalam masalah ini terkenal sampai-sampai ia berkata: jika seseorang mencuri bejana dari emas yang di dalamnya ada air, maka tidak ada قطع atasnya; dan ini rusak. Dan ia berkata: jika seseorang mencuri mushaf yang disepuh emas, sedangkan emas itu mencapai nisab, maka tidak ada قطع atasnya, karena pencurian mushaf menurutnya tidak ada قطع padanya; sedangkan menurut kami, قطع wajib karena mencuri mushaf.

ومما ذكره الأصحاب أن لو شهد شاهدان فقال أحدهما إنه سرق ثوراً أبيض وشهد الآخر إنه سرق ثوراً أسود فلا تلفيق بين الشهادتين ولا يثبت قطع ولا مال فلو أراد أن يحلف مع أحدهما وقد وافقت شهادته دعواه فليفعل وفي هذا دقائق في التفريع ستأتي في الشهادات إن شاء الله تعالى

Di antara apa yang disebutkan oleh para ashab, bahwa jika dua orang saksi bersaksi lalu salah seorang dari keduanya berkata, “Sesungguhnya ia mencuri seekor sapi jantan putih,” dan saksi yang lain bersaksi, “Sesungguhnya ia mencuri seekor sapi jantan hitam,” maka tidak ada penggabungan antara kedua kesaksian itu, dan tidak ثابت potong tangan maupun harta. Maka jika ia ingin bersumpah bersama salah seorang dari keduanya sementara kesaksiannya sesuai dengan dakwaannya, hendaklah ia melakukannya. Dalam hal ini terdapat rincian-rincian halus dalam cabang-cabang hukum yang akan datang pada bab kesaksian, insya Allah تعالى.

ولو شهد أحدهما أنه سرق ثوباً قيمته ربع دينار وشهد الآخر أن قيمته سدس دينار وقد فات الثوب فلا يجب القطع ولا يثبت الغُرم إلا في المقدار المتفق عليه وهو السدس وقال أبو حنيفة يثبت الربع أخذاً بالأكثر ولو كان التردد فيما هو نصاب عنده أو فيما دونه فيثبت النصاب أخذاً بالأكثر ولا يثبت القطع

Jika salah seorang dari keduanya bersaksi bahwa ia mencuri sehelai pakaian yang nilainya seperempat dinar, dan yang lain bersaksi bahwa nilainya seperenam dinar, sedangkan pakaian itu telah hilang, maka tidak wajib قطع, dan tidak tetap ganti rugi kecuali pada kadar yang disepakati, yaitu seperenam. Abu Hanifah berkata: yang ditetapkan adalah seperempat dengan mengambil yang lebih banyak. Dan jika keragu-raguan itu terjadi pada sesuatu yang menurutnya merupakan nisab, atau pada sesuatu yang lebih rendah darinya, maka ditetapkan nisab dengan mengambil yang lebih banyak, tetapi قطع tidak ditetapkan.

فرع

Cabang

من سرق شيئاً بالغاً نصاباً وهو جاهل بأن قيمته تبلغ نصاباً فالقطع واجب عليه إذا كان الجهل آيلاً إلى جنس المسروق أو إلى قيمته فأما إذا سرق قميصاً رثَّاً فلما أخرجه كان في جيبه دينار ففي وجوب القطع عليه وجهان أظهرهما أنه يجب كما لو أخرج مدوَّراتٍ منقوشة حسبها فلوساً وكانت دنانير أو دراهم فإن القطع يجب ولا اعتبار بجهله وهذا ما قطع به معظم الأئمة

Barang siapa mencuri sesuatu yang mencapai nisab, sedangkan ia tidak mengetahui bahwa nilainya mencapai nisab, maka pemotongan tangan wajib atasnya apabila ketidaktahuan itu berujung pada jenis barang curian atau pada nilainya. Adapun jika ia mencuri sebuah baju yang usang, lalu ketika ia mengeluarkannya ternyata di dalam sakunya ada satu dinar, maka dalam kewajiban pemotongan atasnya ada dua وجه (pendapat); yang paling jelas adalah bahwa ia wajib dipotong, sebagaimana halnya jika ia mengeluarkan uang-uang bundar berukir yang ia sangka sebagai fulūs, padahal ternyata dinar atau dirham, maka pemotongan wajib dan ketidaktahuannya tidak diperhitungkan. Ini adalah pendapat yang diputuskan oleh sebagian besar para imam.

والوجه الثاني حكاه القاضي أنه لا يجب القطع ووجهه أنه جهل أصل سرقة الدينار في مسألة القميص بخلاف ما إذا جهل الجنس فإن المسروق معلوم والصفة مجهولة ولا يكاد يتضح الفرق

Dan وجه kedua, qāḍī mengisyaratkan bahwa tidak wajib memotong tangan, dan alasannya ialah bahwa ia tidak mengetahui asal pencurian dinar dalam masalah baju, berbeda halnya apabila ia tidak mengetahui jenisnya; sebab barang yang dicuri itu معلوم, sedangkan sifatnya tidak diketahui, dan hampir tidak tampak perbedaan.

باب قطاع الطريق

Bab Para Pembegal Jalan

قال الشافعي رضي الله عنه رُوي عن ابن عباس في قطاع الطريق إلى آخره

Asy-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu berkata: diriwayatkan dari Ibnu عباس tentang perampok jalan dan seterusnya.

الأصل في أحكام قطاع الطريق قوله تعالى إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وقد تكلم المفسرون في سبب نزولها والأصح اللائق بغرضنا أنها وردت في قطّاع الطريق كما سنصفهم ناسخةً لحكم رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوم من عُرَيْنة وهم جماعة دخلوا المدينة فاسْتَوْخموها واستَوْبئوا هواءها وماءها فاصفرّت ألوانهم ونُهكت أجسامهم فقال لهم النبي صلى الله عليه وسلم لو خرجتم إلى إبل الصدقة وشربتم من أبوالها وألبانها فإنها شفاء للذَّرب فخرجوا إلى إبل الصدقة وشربوا من أبوالها وألبانها فآبت إليهم نفوسهم وصحت أجسامهم فقتلوا راعي رسول الله صلى الله عليه وسلم واستاقوا الإبل فبعث في أثرهم فأُخذوا فأمر حتى قطعت أيديهم وأرجلهم وسُملت أعينهم وفي بعض الروايات وسمّرت أعينهم وأُلقوا في الحَرَّة فكانوا يستسقُون فلا يُسقَوْن وكان الواحد يعض على الحجر عطشاً حتى ماتوا فنزلت آية المحاربة ناسخة للمثلة

Dasar dalam hukum para perampok jalan adalah firman-Nya Ta‘ala: “Sesungguhnya pembalasan orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya …” Para mufassir telah berbicara tentang sebab turunnya ayat ini, dan yang paling tepat serta sesuai dengan tujuan kita adalah bahwa ayat ini turun berkenaan dengan para perampok jalan, sebagaimana nanti akan kami jelaskan, sebagai nasikh bagi hukum Rasulullah صلى الله عليه وسلم terhadap sekelompok orang dari ‘Uraynah, yaitu suatu rombongan yang datang ke Madinah lalu merasa tidak cocok dengan udaranya dan tidak tahan dengan udara serta airnya, sehingga warna wajah mereka menguning dan tubuh mereka menjadi lemah. Maka Nabi صلى الله عليه وسلم bersabda kepada mereka: “Sekiranya kalian keluar menuju unta-unta sedekah lalu meminum air kencing dan susunya, niscaya itu menjadi obat bagi diare.” Lalu mereka keluar menuju unta-unta sedekah dan meminum air kencing serta susunya, sehingga jiwa mereka pulih dan tubuh mereka sehat, kemudian mereka membunuh penggembala Rasulullah صلى الله عليه وسلم dan menggiring unta-unta itu. Maka beliau mengutus orang untuk mengejar mereka, lalu mereka tertangkap; lalu beliau memerintahkan agar tangan dan kaki mereka dipotong dan mata mereka dicelaki. Dalam sebagian riwayat disebutkan: dan mata mereka dipaku, lalu mereka dilemparkan ke al-Harrah. Maka mereka meminta minum tetapi tidak diberi minum; bahkan seseorang di antara mereka menggigit batu karena sangat haus hingga mereka mati. Maka turunlah ayat tentang perang sebagai penghapus hukuman mutilasi.

ثم اعتمد الشافعي رحمه الله تفسيرَ ابنِ عباس لآية المحاربة وقد قال في تفسيرها أن يقتلوا إذا قتلوا أو يصلّبوا إذا قتلوا وأخذوا المال أو تقطعَ أيديهم وأرجلُهم إذا أخذوا المال أو يُلحَق بهم إذا ولَّوْا وهو نفيهم

Kemudian, Imam asy-Syafi‘i رحمه الله berpegang pada tafsir Ibnu ‘Abbas terhadap ayat tentang hirabah, dan beliau berkata dalam tafsirnya: mereka dibunuh jika mereka membunuh; atau disalib jika mereka membunuh dan mengambil harta; atau dipotong tangan dan kaki mereka jika mereka mengambil harta; atau dikejar/diikuti jika mereka melarikan diri, yaitu pengusiran mereka.

وذهب داود إلى تخيير الإمام في هذه العقوبات من غير نظر إلى الجرائم وإنما ظن ذلك من حيث اعتقد ظهور معنى التخيير في أو وهو على رأي المفسرين للتنويع والتصنيف لا للتخيير وهو بمثابة قول القائل الزاني يجلد أو يرجم والمراد الإشارة إلى تنويع العقوبة عند تقدير اختلاف الحال

Dawud berpendapat bahwa imam diberi pilihan dalam hukuman-hukuman ini tanpa melihat jenis-jenis kejahatan, melainkan ia menyangka demikian karena meyakini tampaknya makna takhyir pada huruf “أو”, padahal menurut pendapat para mufassir, huruf itu menunjukkan penganekaragaman dan pengelompokan, bukan pilihan. Hal ini serupa dengan ucapan seseorang: “Pelaku zina dicambuk atau dirajam”, dan yang dimaksud ialah isyarat kepada penganekaragaman hukuman ketika diperkirakan adanya perbedaan keadaan.

وعن مالك أن قاطع الطريق إن كان شاباً قطعت يده ورجله من خلاف وإن كان شيخاً ذا رأي وتدبير قتل وإن لم يكن على نجدة الشباب ولا على رأي الشيوخ نُفي من الأرض

Dan dari Malik, bahwa perampok di jalanan, jika ia seorang pemuda, maka dipotong tangan dan kakinya secara bersilang; dan jika ia seorang tua yang memiliki pendapat dan pengaturan, maka dibunuh; dan jika ia tidak memiliki keberanian para pemuda dan tidak pula pendapat para orang tua, maka diasingkan dari bumi.

ومقصود الكتاب يشتمل عليه فصول أحدها في صفة قطاع الطريق وتمييزهم عن المختلسين

Maksud kitab ini mencakup beberapa pasal; salah satunya tentang sifat para perampok jalan dan pembedaan mereka dari para pencopet.

والثاني في تفاصيلِ حدودهم والعقوباتِ المقامةِ عليهم ويمزج بهذا الفصل جرائمهم التي يستوجبون العقوبات بها

Dan yang kedua adalah dalam rincian batas-batas mereka serta hukuman-hukuman yang ditegakkan atas mereka, dan pada bagian ini dicampurkan kejahatan-kejahatan mereka yang dengannya mereka berhak menerima hukuman-hukuman.

والفصل الثالث في مآل أمرهم لو تابوا قبل الظفر أو بعده أو عفا عنهم أولياء الدم وإذا تمهدت هذه الفصول كان الباقي من غرض الكتاب هيّن المُدرك

Dan pasal ketiga tentang akibat urusan mereka jika mereka bertobat sebelum tertangkap atau sesudahnya, atau para wali darah memaafkan mereka. Apabila pasal-pasal ini telah menjadi dasar, maka sisa tujuan الكتاب itu mudah dipahami.

فأما الكلام في صفتهم فهم طائفة يرصدون الرفاق في المكامن حتى إذا وافاهم الرفاق برزوا وأخذوا المال وقتلوا عن المقدرة والقوة والغالب أنهم يَشْهرون الأسلحة ثم يقع ذلك في مكان يبعد الغوث فيه عن المستغيثين فهذا صورة قطاع الطريق

Adapun pembicaraan tentang sifat mereka, maka mereka adalah sekelompok orang yang mengintai para kafilah di tempat-tempat persembunyian, hingga apabila para kafilah itu datang, mereka pun muncul dan mengambil harta serta membunuh dengan kemampuan dan kekuatan. Dan pada umumnya mereka menampakkan senjata, kemudian perbuatan itu terjadi di tempat yang pertolongan tidak dapat segera menjangkau orang-orang yang meminta tolong. Maka inilah gambaran para perampok jalanan.

فلو لم يرجعوا إلى قوة ولكن كانوا يختلسون ثم يولّون مرتكضين أو عادين فهم أصحاب خَلْسٍ ودفعُهم بالتحفظ ولا عقوبة عليهم لله تعالى والتعزير لا يجب عليهم متحتماً كما سيأتي أصله فيُغَرَّمون ما يأخذون إن فاتت الأعيان وإلا ردوها بأعيانها وإن اتفق منهم قتلٌ أو قطع فالقصاص على تفاصيله

Seandainya mereka tidak kembali dengan kekuatan, tetapi mereka menyambar lalu berpaling sambil berlari kencang atau berlari biasa, maka mereka adalah para pelaku khals, dan menahan mereka dilakukan dengan kewaspadaan; tidak ada hukuman atas mereka karena Allah Ta‘ala, dan ta‘zīr tidak wajib atas mereka secara pasti sebagaimana asalnya akan disebutkan. Maka mereka dikenai denda atas apa yang mereka ambil jika barang-barang itu telah hilang; jika tidak, mereka harus mengembalikannya dengan barang-barang itu sendiri. Dan jika terjadi dari mereka pembunuhan atau pemotongan anggota, maka qishāsh berlaku dengan perinciannya.

ولو كان فيهم نجدة ولكن أخذوا الرفقة حيث لا يبعد الغوث مثل أن يقع على القرب من العمران وأصحاب السلطان مشمِّرون وأيديهم غالبة والأغلب تخوف القطاع فهذا من فن الاختلاس وقد أشرنا إلى حكمه

Dan sekiranya pada mereka ada keberanian, tetapi mereka menangkap rombongan di tempat yang pertolongan tidak jauh, seperti jika hal itu terjadi dekat dengan daerah pemukiman sementara para pemegang kekuasaan sigap dan tangan mereka unggul, dan yang lebih dominan adalah rasa takut terhadap para perampok jalanan, maka ini termasuk jenis perampasan cepat, dan kami telah menyinggung hukumnya.

ثم قال الأئمة لا يتوقف تصوير المحاربة على أن يكونوا مع أسلحة بل لو أخذوا الأموال بالقوى واكتفوا بالوخز واللكز والضرب بجُمْع الكف والصراع فهذا قطع الطريق

Kemudian para imam berkata: penggambaran muḥārabah tidak terbatas pada keadaan mereka membawa senjata; bahkan jika mereka mengambil harta dengan kekuatan dan cukup dengan menusuk, memukul dengan kepalan tangan, dan bergulat, maka itu termasuk pemotongan jalan.

وممّا ذكره الأصحاب أن الرجل لو خرج وحده أو في شرذمة من الضَّعَفَة واستمكن منهم طائفة لا يقاومهم الرفاق في مكان يبعد الغوث فيه فهذا قطع الطريق

Dan di antara apa yang disebutkan oleh para sahabat ialah bahwa bila seseorang keluar seorang diri atau bersama sekelompok kecil dari kaum lemah, lalu sekelompok orang berhasil menguasai mereka sedangkan para kawan tidak mampu melawan mereka di suatu tempat yang pertolongan tidak dapat segera sampai kepadanya, maka ini termasuk perampokan jalan.

وقد يختلج في النفس من هذا شيء فإن خروج الإنسان وحده يعد تضييعاً وكان يليق أن يكلّف المسافر ألا يخرج إلا على عُدّة وأهبة واستظهارٍ فإذا لم يفعل كان ذلك بمثابة ترك المال في موضع لا يعدّ حرزاً له وهذا يعتضد بأمر لا ينكره مَنْ يمارس هذه الأحوال وهو أن الإمام ينفض الطرق عن أهل العرامة بأيْدِه وبطْشه وليس من الممكن إخراج آحاد الرجال عن التعرض لمستضعف فإن الداخل تحت الإيالة فضُّ الجماعات ونَفْضُ الطرق عن أهل العرامات وهذا يقرب من التصوّن اللائق بطريق الإحراز فعلى رب المال أن يتصون جهده بالإحراز ثم إن فرض استجراءٌ عليها فالشرع يردع المستجرئين بالقطع هذا وجهٌ بيّنٌ عندنا

Dan mungkin terbetik dalam jiwa dari hal ini sesuatu, yaitu bahwa keluarnya seseorang sendirian dianggap sebagai menyia-nyiakan, dan semestinya pelancong dibebani agar tidak keluar kecuali dengan bekal, persiapan, dan tindakan pengamanan. Maka apabila ia tidak melakukannya, hal itu sama kedudukannya dengan meninggalkan harta di tempat yang tidak dianggap sebagai tempat penjagaan baginya. Ini diperkuat oleh suatu perkara yang tidak diingkari oleh orang yang mengamalkan keadaan-keadaan ini, yaitu bahwa imam menghalau jalan-jalan dari para pelaku kekacauan dengan tangan dan kekuasaannya, dan tidak mungkin mengeluarkan masing-masing orang dari kemungkinan diganggu oleh yang lemah. Sebab yang berada di bawah kekuasaan adalah memecah kelompok-kelompok dan menghalau jalan-jalan dari para pelaku kekacauan. Ini mendekati sikap menjaga diri yang layak melalui jalan penjagaan. Maka atas pemilik harta wajib menjaga dirinya semampunya dengan penjagaan. Kemudian, jika diasumsikan ada sikap nekat terhadapnya, maka syariat mencegah orang-orang nekat dengan hukuman potong tangan. Inilah وجه yang jelas menurut kami.

ولكن ما وجدته للقاضي وفي طرقٍ أن الواحد إذا أخذه مغالب في مضيعة فهو قاطع طريق والرأي عندي اتباع الاعتياد وأخذ طرفٍ من العتاد بحيث يعد اجتماع الرفاق منعة عن آحاد الرجال في معارضة منع الأحراز ولو فترت بسطةُ السلطان وثار من البلاد أصحاب العرامة فهم عند الشافعي بمثابة قطاع الطريق إذا أخذوا وقتلوا على اقتهار

Akan tetapi, apa yang kudapati dari al-Qāḍī dan dalam beberapa riwayat ialah bahwa apabila seseorang mengambilnya secara paksa di tempat yang terlantar, maka ia adalah perampok jalan. Pendapatku ialah mengikuti kebiasaan, dan mengambil sebagian perlengkapan sedemikian rupa sehingga berkumpulnya para sahabat dipandang sebagai perlindungan terhadap masing-masing orang dalam menghadapi larangan untuk menjaga barang-barang simpanan, meskipun kekuasaan السلطان melemah dan para pembuat kerusuhan dari negeri itu bangkit; maka menurut asy-Syāfi‘ī mereka setara dengan para perampok jalan jika mereka merampas dan membunuh secara paksa.

ولو فرض جمع من المتلصصة في طرفٍ من البلدة وقد دخلوا داراً ليلاً بالمشاعل وشهروا الأسلحة ومنعوا أهل الدار من الاستغاثة حتى قَضَوْا أوطارهم فهذا منهم استيلاء في الحال وليس استزلالاً فقد اضطرب الأئمة في ذلك فقال بعضهم هم سراق فإن الطلب يلحقهم على القرب واليد الطولى من الإمام تنالهم وقال قائلون حكمهم حكم قطاع الطريق فإن الاستيلاء ثابت في الحال والغوث لا يلحق غالباً وهذا معنى التصدّي للحرابة

Dan seandainya sekelompok perampok diandaikan berada di suatu sisi negeri, lalu mereka masuk ke sebuah rumah pada malam hari dengan membawa obor-obor, menghunus senjata, dan mencegah أهل البيت meminta pertolongan hingga mereka menuntaskan hajat-hajat mereka, maka itu dari mereka merupakan penguasaan pada saat itu, bukan penjatuhan; para imam telah berbeda pendapat dalam hal itu. Sebagian mereka berkata: mereka adalah para pencuri, karena pengejaran akan menyusul mereka dalam waktu dekat, dan tangan yang panjang dari imam dapat menjangkau mereka. Ada pula yang berkata: hukum mereka adalah hukum para penyamun jalan, karena penguasaan itu ثابت pada saat itu, sedangkan pertolongan biasanya tidak segera menyusul; dan inilah makna menampakkan diri untuk melakukan hirabah.

فإن جعلناهم محاربين فلا كلام وإن لم نجعلهم محاربين فالذي يدل عليه كلام الأصحاب أنهم سراق ولا يبعد عندنا أن يكونوا مختلسين فإن السارق بناء أمره على الاختفاء وهؤلاء يجاهرون بفعلهم يخفون أمرهم عن صاحب الأمر والعلم عند الله تعالى

Jika kita menganggap mereka sebagai para muharib, maka tidak ada pembicaraan. Namun jika kita tidak menganggap mereka sebagai muharib, maka yang ditunjukkan oleh perkataan para sahabat adalah bahwa mereka adalah para pencuri. Dan menurut kami tidaklah jauh kemungkinan bahwa mereka adalah para penggasab (mukhtalis). Sebab, pencuri itu dasarnya adalah bertindak secara sembunyi-sembunyi, sedangkan orang-orang ini melakukan perbuatan mereka secara terang-terangan; mereka menyembunyikan urusan mereka dari pemilik urusan. Dan Allah تعالى lebih mengetahui.

ومما نذكره في تتمة ذلك أنه لو ظهر جمعٌ أصحاب قوة وصادفوا رفقة وكانت تقاوم القطاع فاستبسؤوا واستسلموا حتى قُتلوا وأخذت أموالهم فليس هذا قطع الطريق فإن الجمع مع الجمع إذا كانوا على حكم التقاوم والتساوي فليس للقطاع والحالة هذه فضل نجدة

Dan termasuk yang kami sebutkan sebagai pelengkap dari hal itu ialah bahwa apabila sekelompok orang yang memiliki kekuatan tampak lalu mereka bertemu dengan suatu rombongan, dan rombongan itu mampu melawan para perampok jalanan, tetapi mereka justru menunjukkan keberanian yang luar biasa dan menyerah hingga mereka dibunuh serta harta mereka diambil, maka ini bukanlah perampokan jalanan. Sebab, jika satu kelompok berhadapan dengan kelompok lain, selama keduanya berada dalam keadaan saling sebanding dalam kemampuan melawan dan seimbang, maka para perampok dalam keadaan seperti ini tidak memiliki keunggulan bantuan pertolongan.

وهذا يحتاج إلى فضل بيان فإن استسلموا ولم يدفعوا مع القدرة على الدفع فهؤلاء مُضيِّعةٌ بلا خلاف وهذا يقوي ما ذكرته في خروج الرجل الفرد على خلاف الاعتياد

Dan ini memerlukan penjelasan lebih lanjut. Jika mereka menyerah dan tidak melakukan perlawanan padahal mampu melakukannya, maka mereka itu adalah orang-orang yang menyia-nyiakan tanpa ada perbedaan pendapat. Ini menguatkan apa yang telah saya sebutkan tentang keluarnya seorang laki-laki sendirian yang menyelisihi kebiasaan.

ولو اقتتلوا قاصدين ودافعين ونال كل فريق من أصحابه وكانت الفئتان على تقاوم وقد تشمّر القاصدون ولم يقصِّر الدافعون ثم انكفوا وقد نال كل فريق من أصحابه فكيف الوجه وهل لما أخذه القاصدون من المال حكم ما يأخذه القطاع وهل يستوجبون الحد إذا قتَلوا ولم يتبين منهم استيلاء القهر واستعلاء الغلبة وقد تكون الدائرة عليهم في الأَخَرة

Dan seandainya mereka saling berperang, antara pihak yang bermaksud menyerang dan pihak yang membela diri, lalu masing-masing kelompok dari para anggotanya terkena, sedangkan kedua golongan itu dalam keadaan saling seimbang dan para penyerang telah bersiap-siap sementara para pembela tidak mengurangi upaya, kemudian mereka mundur setelah masing-masing kelompok terkena, maka bagaimana hukumnya? Dan apakah apa yang diambil oleh pihak yang bermaksud menyerang dari harta memiliki hukum seperti apa yang diambil oleh para perampok? Dan apakah mereka dikenai hadd apabila mereka membunuh, sementara tidak tampak dari mereka penguasaan dengan paksaan dan dominasi dengan kemenangan, padahal keadaan bisa saja berbalik menimpa mereka pada akhirnya?

هذا فيه تردد من جهة أنهم لم يكونوا أصحاب ضعف بالإضافة إلى الرفقة والحرب سجال ينال الإنسان فيها ويُنال ويظهر ألا يثبت لهم حكم قطع الطريق إذ لا غلبة ولا استيلاء وسبيل الفئتين المتقاتلتين كسبيل رجلين يلتقيان أحدهما قاصد والثاني دافع ولم يفرّ والاحتمال الأول أن نقول هؤلاء ممن يتأتى منهم قطع الطريق وإنما صادمتهم هذه الرفقة المعدّة وفاقاً وقد يلقون رفاقاً غير معدة فالرأي أن يعاملوا معاملة أهل الحرابة هذا تمام القول في صفة قطاع الطريق

Di dalam hal ini terdapat keraguan dari sisi bahwa mereka bukanlah orang-orang lemah dibandingkan dengan rombongan itu, sedangkan perang adalah saling bergantian; seseorang di dalamnya dapat mengenai dan dapat dikenai, dan tampak bahwa tidak tetap bagi mereka hukum pemutusan jalan, karena tidak ada dominasi dan tidak ada penguasaan. Dan jalan bagi dua kelompok yang saling berperang adalah seperti jalan dua orang yang bertemu, salah satunya menyerang dan yang kedua bertahan, dan tidak melarikan diri. Kemungkinan pertama ialah bahwa kita mengatakan: orang-orang ini termasuk yang dapat melakukan pemutusan jalan, hanya saja rombongan yang dipersiapkan ini telah berhadapan dengan mereka secara kebetulan, padahal boleh jadi mereka akan bertemu rombongan-rombongan lain yang tidak dipersiapkan. Maka pendapatnya ialah bahwa mereka diperlakukan seperti perlakuan para pelaku hirabah. Selesailah pembahasan tentang sifat para pemutus jalan.

ويتصل به أن النسوة إذا قطعن الطريق واستجمعن الصفات التي ذكرناها كن بمثابة الرجال كما أنهن إذا سرقن فحكمهن حكم الرجال وقال أبو حنيفة لا تستوجب المرأة حد قطاع الطريق وزاد فقال لو كان في قطاع الطريق امرأة لم يجب الحد على واحد منهم وكذلك لو كان فيهم مراهق فقتلوا وأخذوا المال لم يُقطع واحد منهم ولم يُقتل

Berkaitan dengannya, bahwa para wanita apabila memutus jalan dan terkumpul pada mereka sifat-sifat yang telah kami sebutkan, maka mereka dalam kedudukan seperti laki-laki; sebagaimana pula apabila mereka mencuri, maka hukuman mereka adalah seperti hukuman laki-laki. Abū Ḥanīfah berkata: “Perempuan tidak mewajibkan had qāṭi‘ al-ṭarīq (perampok jalan).” Ia bahkan menambahkan, “Seandainya di antara para perampok jalan itu ada seorang perempuan, niscaya had tidak wajib atas seorang pun dari mereka. Demikian pula, jika di antara mereka ada seorang yang masih mراهق, lalu mereka membunuh dan mengambil harta, maka tidak seorang pun dari mereka dipotong tangannya dan tidak (pula) dibunuh.”

فصل

Fasal

إذا تقرر نعت قطاع الطريق فإنا نذكر تفصيل عقوباتهم وموجِباتها كما وعدناه فنقول من أخذ منهم ربعَ دينار بالمحاربة والمجاهدة كما تقدم قطعت يده اليمنى ورجله اليسرى وكان الأخذ على سبيل المجاهدة على سبيل التضعيف فالأخذة الواحدة تنزل منزلة سرقتين وقطع اليد اليمنى والرجل اليسرى حدٌّ واحد

Jika sifat para perampok jalan telah ditetapkan, maka kami akan menyebutkan rincian hukuman-hukuman mereka dan hal-hal yang mewajibkannya sebagaimana yang telah kami janjikan. Maka kami katakan: siapa yang mengambil dari mereka seperempat dinar dengan cara memerangi dan melawan, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, maka dipotong tangan kanannya dan kaki kirinya. Dan pengambilan itu dilakukan dengan cara melawan sebagai bentuk pelipatgandaan, sehingga satu kali pengambilan menempati kedudukan dua kali pencurian, dan pemotongan tangan kanan serta kaki kiri adalah satu had.

ولا يشترط أخذ نصابين في مقابلة عضوين وفاقاً

Dan tidak disyaratkan mengambil dua nishab sebagai imbalan dua anggota badan, menurut kesepakatan.

ولو أخذ أقل من نصاب لم يستوجب القطع هذا ما ذهب إليه جماهير الأصحاب وقال ابن خَيْران يجب قطع العضوين وإن قل المأخوذ ونقص عن نصاب وزعم أن هذا قولٌ خرّجه على ما سيأتي ذكره إن شاء الله في أن المحارب لو قتل من لا يكافئه هل يقتل به فقال إذا رأينا قتله بمن لا يكافئه تغليظاً للقتل الواقع في الحرابة فلا يبعد أن نقطع عضويه وإن نقص ما أخذه عن نصاب

Dan jika ia mengambil kurang dari nisab, maka tidak wajib dipotong tangannya. Inilah pendapat jumhur para sahabat. Ibn Khairan berkata: wajib dipotong kedua anggota badan, meskipun yang diambil sedikit dan kurang dari nisab. Ia mengklaim bahwa ini adalah pendapat yang ditakhrij atas apa yang akan disebutkan, insya Allah, tentang bahwa apabila seorang muharib membunuh orang yang tidak setara dengannya, apakah ia dibunuh karenanya? Maka ia berkata: jika kita memandang pembunuhannya terhadap orang yang tidak setara dengannya sebagai bentuk penebalan terhadap pembunuhan yang terjadi dalam perampokan bersenjata, maka tidak jauh kemungkinan bahwa kita memotong kedua anggota badannya meskipun apa yang diambilnya kurang dari nisab.

وهذا متروك عليه مزيف باتفاق الأصحاب فإنا إذا أخذنا عضويه بنصاب واحدٍ كان هذا التغليظ كافياً هذا موجب أخذ المال

Dan ini ditinggalkan padanya dan dipalsukan menurut kesepakatan para sahabat, karena sesungguhnya apabila kita mengambil anggota-anggota badannya dengan satu nishab, maka penegasan berat ini sudah cukup; inilah yang mengharuskan pengambilan harta.

وإن قتل المحارب ولم يأخذ المال استوجب القتل متحتماً وسنعقد في تحتم القتل وما يتصل من الكلام فصلاً على أثر هذا وقدر غرضنا الآن أنه لا يجب بالقتل المجرد إلا القتل ومزية التغليظ بسبب الحرابة تحتُّمُ القتل كما سنصفه إن شاء الله تعالى

Dan jika orang yang memerangi itu dibunuh tetapi tidak mengambil harta, maka ia berhak atas hukuman mati secara pasti. Kami akan mengadakan, mengenai kepastian kewajiban hukuman mati dan apa yang terkait dengannya, suatu فصل setelah ini. Adapun tujuan kami sekarang ialah bahwa dengan pembunuhan semata tidak wajib kecuali pembunuhan, dan keistimewaan pemberatan بسبب الحرابة adalah kepastian hukuman mati sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala.

فإذن على من جرّدَ أخْذَ المال قطْعُ العضوين وإن لم نجد له اليدَ اليمين والرجل اليسرى قطعنا يده اليسرى ورجله اليمين وقدرنا كأن هذا أخذٌ ثانٍ منه على حكم المحاربة ولو وجدنا يده اليمنى ولم نجد له الرجل اليسرى فقد قال العراقيون نكتفي بقطع اليد اليمنى واعتلّوا بأن قالوا اليد والرجل في حد المحاربة كاليد الفردة في حد السرقة ثم لو وجدنا يد السارق ناقصة اكتفينا بما وجدنا على التفاصيل المقدمة فكذلك إذا وجدنا أحد العضوين اكتفينا به

Maka, terhadap orang yang tindakan utamanya adalah mengambil harta, dipotong dua anggota badannya. Jika kita tidak mendapatkan tangan kanannya dan kaki kirinya, maka kita potong tangan kirinya dan kaki kanannya, dan kita anggap seolah-olah ini adalah pengambilan kedua darinya menurut hukum hirabah. Seandainya kita mendapatkan tangan kanannya tetapi tidak mendapatkan kaki kirinya, maka para ulama Irak mengatakan bahwa kita cukup memotong tangan kanannya. Mereka beralasan dengan mengatakan bahwa tangan dan kaki dalam had hirabah seperti tangan tunggal dalam had pencurian. Kemudian, seandainya tangan pencuri itu cacat, niscaya kita cukup dengan apa yang ada berdasarkan rincian yang telah disebutkan sebelumnya; demikian pula, apabila kita mendapatkan salah satu dari dua anggota badan itu, kita cukup dengan anggota badan yang ada itu.

ولم أر هذا منصوصاً عليه في طرق المراوزة ولكن الذي يقتضيه القياس ما ذكروه ووجهه بيّن وقد يخطر للفقيه إذا وجدنا اليدَ اليمنى ولم نجد الرجل اليسرى فإنا نعدل إلى اليد اليسرى بدلاً عن الرجل اليسرى فإنا لو لم نجد اليد اليمنى والرجل اليسرى لقطعنا اليد اليسرى والرجل اليمنى وهذا لا تعويل عليه ولا وجه إلا ما ذكره العراقيون من اتحاد الحدّ ووجدان بعض المحل وذلك يتضمن الاكتفاء بالموجود وفي قطع اليسار استيعاب جنس اليد وهذا ضم عذاب إلى عذاب

Aku tidak melihat hal ini dinashkan secara eksplisit dalam jalan-jalan riwayat al-Mawāzirah, tetapi yang dikehendaki oleh qiyas ialah apa yang mereka sebutkan, dan وجهnya jelas. Terkadang terlintas bagi seorang fakih bahwa apabila kita mendapati tangan kanan dan tidak mendapati kaki kiri, maka kita beralih kepada tangan kiri sebagai pengganti kaki kiri; sebab jika kita tidak mendapati tangan kanan dan kaki kiri, niscaya kita akan memotong tangan kiri dan kaki kanan. Ini tidak dapat dijadikan pegangan dan tidak ada وجه selain apa yang disebutkan oleh orang-orang Irak, yaitu kesatuan batas dan didapatkannya sebagian محل; dan hal itu mengandung cukup dengan yang ada. Adapun dalam pemotongan kiri terdapat penyeluruhan جنس اليد, dan ini adalah penambahan azab atas azab.

ولو أخذ المال على وجهٍ يوجب القطع وقتل فالمذهب المشهور أنا لا نقطعه ولا نقتصر على قتله ولكنا نقتله ونصلبه فيكون القتل في مقابلة القتل والتنكيل بالصلب في مقابلة أخذ المال وأبو حنيفة يقول صاحب الأمر بالخيار إن أحب قطع وقتل ولم يصلب وإن أحب قتل وصلب ولم يقطع والمسألة مشهورة معه وقال أبو الطيب بنُ سلمة من أئمة المذهب إذا أخذ المال وقتل قُطعت يده ورجله لأخذه المال وقُتل لقتله وصُلب لجمعه بين أخذ المال والقتل ورأى ما ذكرناه محتوماً وهذا بعيد عن القانون وكان يكفيه إذا صار إلى هذا المذهب أن يوجب القطع والقتل من غير خِيَرة ولكن اضطر إلى الصلب لكونه منصوصاً عليه في القرآن وليس للصلب محلٌّ إلا في حق من يجمع بين أخذ المال والقتل

Dan jika ia mengambil harta dengan cara yang mewajibkan pemotongan tangan dan pembunuhan, maka menurut mazhab yang masyhur, kami tidak memotongnya dan tidak pula hanya membatasinya dengan membunuhnya, melainkan kami membunuhnya dan menyalibnya; maka pembunuhan itu sebagai balasan atas pembunuhan, dan penyaliban sebagai hukuman atas pengambilan harta. Abu Hanifah berkata: pemegang urusan diberi pilihan; jika ia mau, ia memotong dan membunuh tanpa menyalib, dan jika ia mau, ia membunuh dan menyalib tanpa memotong; dan masalah ini masyhur menurutnya. Abu ath-Thayyib Ibn Salamah, salah seorang imam mazhab, berkata: jika ia mengambil harta dan membunuh, maka dipotong tangan dan kakinya karena mengambil harta, dibunuh karena membunuh, dan disalib karena menggabungkan antara mengambil harta dan membunuh; dan ia memandang bahwa apa yang kami sebutkan itu adalah sesuatu yang pasti. Ini jauh dari kaidah, dan seandainya ia berpindah ke mazhab ini, cukuplah baginya untuk mewajibkan pemotongan dan pembunuhan tanpa memberi pilihan, tetapi ia terpaksa menetapkan penyaliban karena hal itu disebutkan secara nash dalam Al-Qur’an, dan penyaliban tidak memiliki tempat kecuali pada orang yang menggabungkan antara mengambil harta dan membunuh.

وذكر صاحب التقريب قولاً آخر يخالف ما ذكر أبو الطيب فقال من أخذ نصاباً وقتل قُطع وقُتل ولم يصلب وإن قتل وأخذ ما دون النصاب لم يقطع ولكن يقتل ويصلب فالقتل على مقابلة القتل والتنكيل بالصلب على مقابلة أخذ مقدارٍ من المال لا يوجب القطع

Dan صاحب التقريب menyebutkan pendapat lain yang berbeda dengan apa yang disebutkan Abu al-Ṭayyib; ia berkata: “Barang siapa mengambil nisab lalu membunuh, maka ia dipotong dan dibunuh, dan tidak disalib. Dan jika ia membunuh dan mengambil harta yang kurang dari nisab, maka ia tidak dipotong, tetapi dibunuh dan disalib. Maka pembunuhan dibalas dengan pembunuhan, dan hukuman penyiksaan dengan penyaliban sebagai balasan atas pengambilan sejumlah harta yang tidak mewajibkan pemotongan.”

وهذا وما حكيناه عن أبي الطيب لا أصل لهما والمذهب ما قدمناه من القتل والصلب إذا أخذ نصاباً وقتل

Dan ini, serta apa yang kami nukil dari Abū al-Ṭayyib, tidak ada asal-usulnya; dan pendapat mazhab adalah apa yang telah kami kemukakan, yaitu dibunuh dan disalib jika ia mengambil nisab lalu membunuh.

ثم إذا فرعنا على ما هو المذهب وأردنا الجمع بين القتل والصلب فالمذهب الصحيح أنه يقتل على الأرض ثم يصلب قتيلاً وذهب بعض السلف إلى أنه يصلب حيّاً ويقتل مصلوباً وقد حكى الشافعي هذا المذهب حكاية أشعرت بارتضاه فصار صائرون من الأصحاب إلى أنه قولٌ للشافعي والصحيح أنه حكايةُ مذهب الغير

Kemudian, apabila kita membangun cabang pembahasan atas apa yang menjadi mazhab dan kita menghendaki penggabungan antara pembunuhan dan penyaliban, maka mazhab yang benar adalah bahwa ia dibunuh di atas tanah kemudian disalib dalam keadaan telah mati. Sebagian salaf berpendapat bahwa ia disalib dalam keadaan hidup lalu dibunuh dalam keadaan tersalib. Al-Syafi‘i telah meriwayatkan mazhab ini dengan riwayat yang memberi kesan bahwa beliau meridhainya, sehingga sebagian rekan dari kalangan ashab berpendapat bahwa itu adalah satu qaul al-Syafi‘i. Namun yang benar adalah bahwa itu hanyalah riwayat tentang mazhab orang lain.

التفريع

تفريع

إن حكمنا بأنه يقتل مصلوباً ففي كيفية قتله وجهان من أصحابنا من قال إنه يصلب حياً ويمنع الطعام والشراب حتى يموت جوعاً وعطشاً وهذا مذهب بعض السلف ولا ينبغي أن يعد هذا من متن مذهب الشافعي

Jika kami menetapkan bahwa ia dibunuh dalam keadaan disalib, maka dalam tata cara pembunuhannya ada dua pendapat dari para sahabat kami: di antaranya ada yang mengatakan bahwa ia disalib dalam keadaan hidup dan dicegah dari makanan dan minuman hingga mati kelaparan dan kehausan. Inilah mazhab sebagian salaf, dan tidak patut hal ini dianggap sebagai teks mazhab asy-Syafi‘i.

ومن أصحابنا من قال يقتل على الصليب بحديدة يعمد بها مقتله على وجه يوحي وهذا مذهب أبي حنيفة

Dan di antara para sahabat kami ada yang berpendapat bahwa ia dibunuh di atas salib dengan besi yang diarahkan ke tempat pembunuhannya dengan cara yang menembus; dan inilah mazhab Abū Ḥanīfah.

ثم إذا صلب قتيلاً أو قتل مصلوباً فكم يترك على الصليب في المسألة قولان أحدهما أنه لا يترك أكثر من ثلاثة أيام والثاني أنه يترك على الصليب حتى يتهرّأ قال الصيدلاني ويتفتت ويسيل ودكه عليه مبالغة في الردع والتنكيل والصليب اسم للودك والاصطلاب استخراج الودك ومنه قول القائل

Kemudian, jika ia disalib dalam keadaan terbunuh atau dibunuh dalam keadaan tersalib, maka berapa lama ia dibiarkan di atas salib? Dalam masalah ini ada dua pendapat: salah satunya bahwa ia tidak dibiarkan lebih dari tiga hari, dan yang kedua bahwa ia dibiarkan di atas salib sampai hancur lebur. Al-Shaydalanī berkata: “dan ia menjadi hancur dan berceceran,” dan pelumuran lemak pada dirinya merupakan bentuk penegasan untuk menjerakan dan memberi pelajaran keras. Dan ṣalīb adalah sebutan untuk lemak, sedangkan iṣṭilāb adalah mengeluarkan lemak; dan darinya ucapan sang penyair:

وبات شيخ العيال يصطلب

Dan pemimpin keluarga itu bermalam dalam keadaan طلب.

وتلك الخشبة على هيئتها سميت صليباً لسيلان الصليب عليها

Dan kayu itu, dalam bentuknya tersebut, dinamakan salib karena aliran salib padanya.

ثم قال الأصحاب إن قلنا لا يترك مصلوباً أكثر من ثلاثة أيام فلو نَتُن وكان يتفاحش تغيره قبل الثلاث فهل يُنزل من الصليب فعلى وجهين وإذا قلنا إنه يترك حتى يسيل صديده فقد صرح الصيدلاني بأنه يترك حتى يتساقط

Kemudian para sahabat berkata, “Jika kami berpendapat bahwa orang yang disalib tidak dibiarkan lebih dari tiga hari, maka apabila ia membusuk dan perubahan baunya menjadi sangat menyengat sebelum tiga hari, apakah ia diturunkan dari salib?” Maka dalam hal ini ada dua وجه. Dan apabila kami berpendapat bahwa ia dibiarkan hingga nanahnya mengalir, maka ash-Shaydalanī telah menegaskan bahwa ia dibiarkan hingga berjatuhan.

وفي القلب من هذا شيء فإني لم أر هذا لغيره والذي ذكره بعض الأصحاب أنه يترك حتى يسيل صليبه وودكه والتساقط يقع بعد هذا بمدة طويلة وإذا كنا ننتظر سيلان صليبه فلا نبالي بإنتانه إذ لا بد من هذا

Dan di dalam hati terdapat sesuatu tentang ini; karena sesungguhnya aku tidak melihat hal ini pada selainnya. Adapun yang disebutkan oleh sebagian sahabat, bahwa ia dibiarkan hingga mengalir salib-nya dan lemaknya, dan guguran itu terjadi setelah itu dalam masa yang panjang. Jika kita menunggu mengalirnya salib-nya, maka kita tidak peduli dengan pembusukannya, karena hal itu tidak dapat dihindari.

ثم إذا قلنا يترك على الصليب ثلاثة أيامٍ أو أقل فيُنزل ويسلّم إلى أهله حتى يغسلوه ويكفنوه ويصلى عليه ويدفن في مقابر المسلمين

Kemudian, apabila kami mengatakan bahwa ia dibiarkan di atas salib selama tiga hari atau أقل, lalu diturunkan dan diserahkan kepada keluarganya agar mereka memandikannya, mengkafaninya, menyalatkannya, dan menguburkannya di pekuburan kaum muslimin.

وقال أبو حنيفة لا يغسل ولا يصلى عليه تغليظاً ولا يبعد أن يقول ذلك هاهنا وقد صار إليه في البغاة المتمسكين بالتأويل

Dan Abū Ḥanīfah berkata: “Tidak dimandikan dan tidak disalati atasnya, sebagai bentuk penegasan keras,” dan tidak mustahil ia mengatakan hal itu di sini, karena ia telah berpendapat demikian pada para pemberontak yang berpegang pada takwil.

وإن قلنا يترك على الصليب حتى يسيل ودكه فقد قال الصيدلاني يقتل على الأرض ويغسل ويصلى عليه ثم يصلب ثم اتفق الأصحاب في الطرق أن الغسل والصلاة لا يتركان وذكر وقت الصلاة والغسل الصيدلاني وهذا الذي ذكره يتفرع على ما هو ظاهر المذهب وهو أنه يقتل على الأرض فإن فرّع متفرع على أنه يقتل بعد الصلب ويترك على الصليب فتصوير غسله والصلاة عليه عسر سيّما إذا بالغنا ورأينا أن يترك حتى يتساقط ولو قال نجمع عظامه ونصلي عليها كان في نهاية البعد

Dan jika kami berpendapat bahwa ia dibiarkan di salib sampai lemaknya menetes, maka al-Shaydalani berkata: ia dibunuh di atas الأرض lalu dimandikan dan disalatkan, kemudian disalib; lalu para sahabat sepakat dalam berbagai jalur bahwa غسل dan الصلاة tidak ditinggalkan. Al-Shaydalani menyebutkan waktu الصلاة dan الغسل. Apa yang ia sebutkan itu bercabang pada apa yang tampak dari mazhab, yaitu bahwa ia dibunuh di atas الأرض. Maka jika ada yang merinci dengan anggapan bahwa ia dibunuh setelah disalib dan dibiarkan di salib, maka penggambaran غسل dan الصلاة atasnya menjadi sulit, terlebih lagi jika kita berlebih-lebihan dan berpendapat bahwa ia dibiarkan hingga berjatuhan. Seandainya ia mengatakan: kami kumpulkan tulang-tulangnya lalu kami salatkan, maka itu berada pada puncak kejauhan.

فهذا منتهى القول في ذلك نقلاً وإمكاناً وقد انتجز الكلام في عقوبة من يأخذ المال ولا يقتل وفي عقوبة من يقتل ولا يأخذ المال وفي عقوبة من يجمع بينهما

Maka inilah batas akhir pembicaraan tentang hal itu, baik dari segi nukilan maupun kemungkinan. Dan telah selesai pembahasan tentang hukuman bagi orang yang mengambil harta tetapi tidak membunuh, serta tentang hukuman bagi orang yang membunuh tetapi tidak mengambil harta, dan tentang hukuman bagi orang yang menggabungkan keduanya.

وبقي الكلام في قوله تعالى وينفوا من الأرض وهذا مذكور على سياق ذكر عقوبات المحاربين ولأصحابنا في معنى النفي من الأرض مسلكان أصحهما وهو الذي ذكره الجماهير أن معنى نفيهم من الأرض إذا ولَّوْا لما شعروا بأنهم مطلوبون فالإمام يُلحق الطلب بهم وهم يدأبون في الهرب وأصحاب الإمام لا يقصرون في الطلب فيتشردون مطلوبين والغرض أن يُلحقوا فإن كانوا استوجبوا حدوداً أقيمت عليهم وإن لم يقترفوا ما يوجب الحد ولكن تجمعوا وتكثروا وهيبوا وخوَّفوا فالإمام إذا ظفر بهم بالغ في تعزيرهم على ما سيأتي مراتب التعزير بعد هذا في باب إن شاء الله

Dan masih tersisa pembahasan pada firman-Nya Ta‘ala: “dan mereka diusir dari negeri.” Ini disebutkan dalam konteks penyebutan hukuman-hukuman bagi para muḥārib. Para sahabat kami mempunyai dua pendapat mengenai makna pengusiran dari negeri. Pendapat yang paling sahih, dan itulah yang disebutkan oleh mayoritas, ialah bahwa makna pengusiran mereka dari negeri ialah apabila mereka telah berpaling ketika mereka menyadari bahwa mereka sedang dicari, maka imam menyusulkan pengejaran kepada mereka, sementara mereka terus melarikan diri. Para pembantu imam tidak lalai dalam pengejaran, sehingga mereka tercerai-berai dalam keadaan tetap dicari. Tujuannya adalah agar mereka tertangkap; jika mereka memang telah mewajibkan atas diri mereka hudud, maka hudud itu ditegakkan atas mereka. Dan jika mereka tidak melakukan perbuatan yang mewajibkan had, tetapi mereka berkumpul, bertambah banyak, menimbulkan kewibawaan, dan menakut-nakuti, maka imam, apabila berhasil menangkap mereka, bersikap keras dalam menjatuhkan ta‘zir kepada mereka, sebagaimana akan datang tingkatan-tingkatan ta‘zir setelah ini dalam bab itu, insya Allah.

هذا هو المسلك المرضي

Inilah jalan yang diridai.

ومن أصحابنا من قال النفي من جملة العقوبات الملتحقة بالحدود وليس المراد به الطلب إذاً ولكن التجمع والتكثر والتهيب وتخويف الرفاق يوجب النفي بعد القدرة والظفر ثم إذا نفاهم الإمام في صوبٍ عينه لهم حجر عليهم أن يحيدوا عنه ولم يتركهم ينطلقوا حيث شاؤوا والأولى أن يُسيِّبهم في جهة يحتف بهم فيها أهل النجدة والبأس حتى لا يتأتى منهم الترصد للناس والعود إلى ما كانوا عليه ثم اختلف الأصحاب فقال قائلون ينفَوْن إلى بلدة ثم يعزرون فيها ضماً إلى النفي إما بالضرب وإما بالحبس وقال آخرون للإمام أن يقتصر على النفي إذا رأى ذلك

Dan di antara para sahabat kami ada yang mengatakan bahwa pengasingan termasuk jenis hukuman yang digabungkan dengan hudud. Yang dimaksud dengannya bukanlah penuntutan itu, melainkan penghimpunan, memperbanyak, penakutan, dan menakut-nakuti para rekan, yang mewajibkan pengasingan setelah mampu dan berhasil. Kemudian apabila imam mengasingkan mereka ke suatu arah yang ia tentukan bagi mereka, ia melarang mereka untuk menyimpang darinya dan tidak membiarkan mereka pergi ke mana pun yang mereka kehendaki. Dan yang lebih utama ialah ia melepaskan mereka ke suatu arah yang dikelilingi oleh orang-orang yang memiliki keberanian dan kekuatan, agar tidak memungkinkan dari mereka mengintai orang-orang dan kembali kepada keadaan mereka semula. Kemudian para sahabat berbeda pendapat; maka sebagian berkata: mereka diasingkan ke suatu negeri lalu dita‘zir di sana sebagai gabungan dengan pengasingan, baik dengan dipukul maupun dengan dipenjara. Dan sebagian yang lain berkata: bagi imam boleh cukup dengan pengasingan saja jika ia memandang demikian.

ثم قال هؤلاء إذا رأى النفي أو الحبس لم يبلغ مدة الحبس والنفي سنة فإن التغريب سنة من حد الزنا وهؤلاء ما اقترفوا موجِب حد

Kemudian mereka berkata: jika ia dikenai pengasingan atau penahanan, tetapi masa penahanan dan pengasingan itu tidak mencapai satu tahun, maka pengasingan selama satu tahun adalah bagian dari hadd zina. Sedangkan orang-orang ini tidak melakukan sesuatu yang mewajibkan hadd.

وكل ذلك عندي خبط وتخليط فإنهم لم يرتكبوا ما يستوجبون به حدّاً فإن كان هذا التفي تعزيراً فينبغي أن لا يجب فإن ما يتعلق بحقوق الله تعالى من التعزيرات لا يُقضى بتحتمه كما سيأتي ذلك إن شاء الله ثم إن كان تعزيراً غيرَ متحتم فيبعد أن يختص بالنفي حتى لا يجد الإمام منه بداً إن أراد التعزير فإن أصله إلى رأيه ونظره فإذا تخير في أصله وجب أن يكون جنسه وصنفه إلى رأيه وإن صار صائرون إلى أن هذا النفيَ تعزير واجب ليس للإمام تركه فهو مخالف لقاعدة المذهب في التعزيرات التي تجب في حقوق الله تعالى فالوجه حمل النفي على أن يُطلبوا حتى إذا صودفوا أقيمت عليهم الحدود إن استوجبوها وإن لم يستوجبوها رأى الإمام رأيه في تعزيرهم

Dan semua itu menurutku adalah kekacauan dan kekacauan pikiran, karena mereka tidak melakukan apa yang mewajibkan mereka dikenai hadd. Maka jika peniadaan ini merupakan ta‘zîr, semestinya ia tidak wajib; sebab apa yang berkaitan dengan hak-hak Allah Ta‘ala dari ta‘zîr-ta‘zîr tidak diputuskan sebagai sesuatu yang mesti dijalankan secara pasti, sebagaimana hal itu akan datang, insya Allah. Kemudian, jika ia merupakan ta‘zîr yang tidak pasti kewajibannya, maka jauh kemungkinan bahwa ia khusus berupa peniadaan, sehingga imam tidak menemukan jalan lain selain itu jika ia hendak memberi ta‘zîr; padahal asalnya kembali kepada pendapat dan pertimbangannya. Maka apabila ia diberi pilihan dalam asalnya, wajiblah bahwa jenis dan macamnya pun kembali kepada pendapatnya. Dan apabila ada orang-orang yang berpendapat bahwa peniadaan ini adalah ta‘zîr yang wajib, yang tidak boleh ditinggalkan oleh imam, maka hal itu menyelisihi kaidah mazhab dalam ta‘zîr-ta‘zîr yang wajib dalam hak-hak Allah Ta‘ala. Maka yang tepat adalah membawa makna peniadaan itu sebagai bahwa mereka dicari, sehingga apabila mereka ditemukan, ditegakkan atas mereka hadd-hadd itu jika mereka memang layak menerimanya; dan jika mereka tidak layak menerimanya, maka imam mempertimbangkan pendapatnya dalam memberi ta‘zîr kepada mereka.

ثم إذا كان الطلب لأجل التعزير لم يتعين على الإمام الطلب كما لا يتعين عليه التعزير لو ظفر بهم

Kemudian, jika permintaan itu adalah untuk tujuan ta‘zīr, maka tidak wajib atas imam untuk melakukan penangkapan, sebagaimana juga tidak wajib atasnya menjatuhkan ta‘zīr bila ia berhasil menemukan mereka.

نعم يجب عليه بالنظر الكلي نفضُ جميع الطرق عن أهل الفساد وكان شيخي يقول من تغليطات حدود المحاربين أن الأئمة اختلفوا في أن من استوجب حداً وهرب هل يسقط الحد عنه وهؤلاء إذا استوجبوا الحدود وهربوا فلا يجوز أن يتركوا بل يلحق الطلب بهم فإنّ تركهم يجر شراً عظيماً قد يتفاقم ويبلغ مبلغاً يعجز الإمام عن استدراكه وقد انتهى بعضُ التفصيل في عقوبات الحرابة

Ya, secara pandangan menyeluruh wajib baginya menyingkirkan semua jalan dari para pelaku فساد. Dan guruku biasa berkata: termasuk kekeliruan dalam pembahasan batas-batas para muharib ialah bahwa para imam berbeda pendapat tentang orang yang telah menjadi wajib atasnya suatu hadd lalu ia melarikan diri, apakah hadd itu gugur darinya atau tidak. Dan orang-orang ini, apabila mereka telah menjadi wajib atas mereka hudud lalu mereka melarikan diri, maka tidak boleh dibiarkan, bahkan pencarian harus terus dilanjutkan terhadap mereka. Karena membiarkan mereka akan mendatangkan kejahatan besar yang bisa membesar dan mencapai tingkat yang tidak mampu lagi diperbaiki oleh imam. Dan telah berakhir sebagian rincian tentang hukuman-hukuman hirabah.

ونحن الآن نعقد فصلاً في استيجاب القتل بالقتل في حالة المحاربة فنقول إذا صدر القتل من المحارب خطأ أو على وجهٍ شبه العمد فلا خلاف أنه لا يستوجب القتل وإن قتل عمداً محضاً من يكافئه وجب القتل وهذا القتل متحتم لا يجد ولي القتيل إلى إسقاطه سبيلاً هذا متفق عليه

Dan sekarang kami menetapkan satu فصل tentang wajibnya pembunuhan dengan pembunuhan dalam keadaan muḥārabah. Maka kami katakan: apabila pembunuhan itu dilakukan oleh seorang muḥārib secara tidak sengaja atau dalam bentuk شبه عمد, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia tidak mewajibkan pembunuhan; dan jika ia membunuh dengan sengaja murni terhadap orang yang sepadan dengannya, maka wajiblah dibunuh. Dan pembunuhan ini bersifat mutaḥattam, tidak ada jalan bagi wali korban untuk menggugurkannya; ini adalah hal yang disepakati.

وذكر الأئمة قولين مستخرجين من أصول المذهب في أن هذا القتل يتمحض حقاً لله تعالى أم فيه حقّ لله تعالى ويشوبه حق الآدمي أحد القولين أنه يتمحض حدَّاً والثاني أنه مشوب بحق الله تعالى وحق الآدمي

Para imam menyebutkan dua pendapat yang ditarik dari pokok-pokok mazhab tentang apakah pembunuhan ini semata-mata merupakan hak Allah تعالى, atau di dalamnya terdapat hak Allah تعالى dan tercampur dengan hak manusia. Salah satu dari dua pendapat itu menyatakan bahwa ia murni merupakan hadd, sedangkan yang kedua menyatakan bahwa ia bercampur antara hak Allah تعالى dan hak manusia.

وبنى الأئمة على هذين القولين مسائل أحدها أنه لو قتل المحارب من لا يكافئه ولا يستوجب القصاص بقتله في غير المحاربة فهل يجب القتل عليه إن حكمنا بأن قتل المحارب يتمحض حقاً لله تعالى فلا ينظر إلى صفات الكفاءة ونقول لو قَتَل المحاربُ ذمياً من الرفقة والقاتل مسلم أو قتل الحر المحارب عبداً من أهل الرفقة أو قتل الأب ابنه أو قتل السيد عبده وكان عبدُه في الرفقة فإنه يستوجب القتل حداً لله تعالى في هذه المواضع ولا ننظر إلى الصفات التي نعتبرها في نفي القصاص

Para imam membangun sejumlah masalah di atas dua pendapat ini, salah satunya adalah bahwa seandainya seorang muharib membunuh orang yang tidak setara dengannya dan dengan pembunuhannya itu tidak mewajibkan qishash jika dilakukan bukan dalam keadaan muharabah, maka apakah wajib dibunuh atasnya? Jika kita memutuskan bahwa pembunuhan oleh muharib itu murni menjadi hak Allah Ta‘ala, maka kita tidak memperhatikan sifat-sifat kesepadanan, dan kita katakan: jika muharib membunuh seorang dzimmi dari rombongan, sedangkan pembunuhnya seorang muslim; atau orang merdeka yang muharib membunuh seorang budak dari أهل الرفقة; atau seorang ayah membunuh anaknya; atau seorang tuan membunuh budaknya, sedangkan budaknya itu berada dalam rombongan, maka ia wajib dibunuh sebagai had bagi Allah Ta‘ala dalam kasus-kasus ini, dan kita tidak memperhatikan sifat-sifat yang kita pertimbangkan dalam meniadakan qishash.

وإن قلنا قتل المحارب يشوبه حق الآدمي ولا بد من رعاية صفات الكفاءة حتى لا يستوجب المحارب القتل إلا بقتل يستوجب بمثله القصاص لو صدر منه في غير حالة الحرابة وهذا التفريع على وجهه

Dan jika kami mengatakan bahwa pembunuhan terhadap al-muḥārib bercampur dengan hak manusia, maka harus memperhatikan sifat-sifat kufu’ agar al-muḥārib tidak berhak dikenai pembunuhan kecuali dengan pembunuhan yang semisalnya mewajibkan qishash seandainya itu terjadi darinya dalam keadaan selain perampokan. Dan cabang pembahasan ini berjalan pada tempatnya.

وفي قتل السيد بعبده إذا قلنا القتل محض حق الله تعالى نظرٌ وقد قطع القاضي بأن السيد يُقتل إذا قتل عبدَه والعبد في الرفقة وقال الصيدلاني يستوجب المحارب القتلَ بكل قتلٍ محرم يقع بأهل الرفقة إلا إذا قتل عبده واعتلّ بأنه لا يفرض انحياز العبد عن المولى ومصيره إلى حزب الرفاق فإذا وقع القتل به فليس القتيل من حزبٍ هم على اللصوص

Dalam masalah pembunuhan tuan terhadap budaknya, jika kita mengatakan bahwa pembunuhan itu murni hak Allah تعالى, terdapat pertimbangan; dan al-Qadhi telah memutuskan bahwa tuan dibunuh jika ia membunuh budaknya, sedangkan budak itu berada dalam rombongan. Al-Shaidlani berkata: orang yang memerangi berhak dikenai hukuman mati dengan setiap pembunuhan haram yang terjadi pada أهل الرفقة, kecuali jika ia membunuh budaknya. Ia mengemukakan alasan bahwa tidak ada ketentuan yang menganggap budak terpisah dari tuannya dan berpindah ke golongan para sahabat seperjalanan; maka apabila pembunuhan terjadi olehnya, orang yang terbunuh itu bukanlah dari golongan yang sedang berada dalam perampokan.

ثم لو فَرَض فارض مكاتَباً لهذا المحارب القاتل وهو في الرفاق فإذا فرض موت المكاتَب انقلب رقيقاً ولو فرض العبد مستأجَراً للرفاق فله أن يذب سيده عن الرفقة ولكنه مملوك قن والقتل يقع برقبته هذا مسلك الصيدلاني

Kemudian, seandainya ada seseorang yang mengandaikan seorang mukatab bagi si pembunuh yang memerangi ini, sedangkan ia berada bersama rombongan, lalu apabila diasumsikan kematian sang mukatab, maka ia berbalik menjadi budak; dan seandainya budak itu disewakan untuk rombongan, maka baginya boleh membela tuannya dari rombongan, tetapi ia tetap seorang budak murni yang dimiliki, dan pembunuhan itu terjadi pada lehernya. Inilah pendapat al-Ṣaydalanī.

والقاضي قطع بما قدمناه وألحق القتل الواجب حداً بالكفارة التي تجب حقّاً لله تعالى

Dan al-Qāḍī memutuskan dengan tegas berdasarkan apa yang telah kami kemukakan, serta menggolongkan pembunuhan yang wajib sebagai hadd ke dalam kafarah yang wajib sebagai hak bagi Allah Ta‘ala.

وإذا كنا نوجب القتل حداً على السيد على طريقة القاضي فلا بد أن نصور له اختصاصاً بالرفقة ولا وجه إلا أن يكون مستأجراً لخدمة الرفاق أو يفرض مأذوناً له من جهة السيد والسيد قتله غير شاعر به

Dan jika kami mewajibkan pembunuhan sebagai had atas tuan menurut metode al-Qاضي, maka haruslah kami menggambarkan adanya kekhususan baginya dengan rombongan, dan tidak ada cara kecuali bahwa ia menjadi orang yang disewa untuk melayani rombongan, atau dianggap diberi izin oleh pihak tuan, sedangkan tuan membunuhnya tanpa merasa sadar akan hal itu.

ومما فرعه الأصحاب على القولين المذكورين في أن المحارب إذا قتل استوجب القتل حتماً فلو مات قبل أن يُقتل فإن قلنا يتمحض قتله حداً لله تعالى فليس لولي الدم حقٌّ في تركته وإن قلنا حق الآدمي مشوب بحق الله تعالى فإذا فات الحد بفوات محله كان لأولياء القتيل أن يطلبوا الدية من تركة المحارب القاتل

Dan di antara yang difuru‘kan oleh para ashab atas dua pendapat yang disebutkan, yaitu bahwa muharib apabila membunuh maka ia pasti berhak dijatuhi hukuman mati secara pasti; maka jika ia mati sebelum dibunuh, maka jika kita mengatakan bahwa pembunuhannya semata-mata murni sebagai hadd karena Allah Ta‘ala, maka tidak ada hak bagi wali الدم atas peninggalannya. Dan jika kita mengatakan bahwa hak manusia tercampur dengan hak Allah Ta‘ala, maka apabila hadd gugur karena lenyapnya محل-nya, para wali مقتول berhak menuntut diyat dari harta peninggalan muharib pembunuh itu.

وإذا قتل جماعةً إن قلنا يتمحض قتله حداً لله تعالى لم يلزمه إلا قَتْلُه في مقابلة جميع القتلى وإن قلنا يشوبه حق الآدمي فقَتْلُه يقع لواحدٍ منهم فإن كان قتلهم على الترتيب قتل بالأول وللباقين ديات القتلى وإن قتلهم دفعة واحدة أُقرع فيما بينهم فيقتل بمن خرجت له القرعة وللباقين الدية

Dan apabila ia membunuh sekelompok orang, jika kita mengatakan bahwa pembunuhannya murni merupakan hadd bagi Allah Ta‘ala, maka tidaklah wajib atasnya kecuali pembunuhannya sebagai balasan terhadap seluruh orang yang terbunuh. Dan jika kita mengatakan bahwa di dalamnya tercampur hak manusia, maka pembunuhannya berlaku untuk salah seorang dari mereka. Jika ia membunuh mereka secara berurutan, maka ia dibunuh karena yang pertama, dan bagi yang lain ada diyat para korban yang terbunuh. Namun jika ia membunuh mereka secara bersamaan, maka diundi di antara mereka; lalu ia dibunuh sebagai balasan bagi orang yang namanya keluar dalam undian, dan bagi yang lain ada diyat.

والأصح عندنا في قياس المذهب أن القتل يقع مشوباً فإن من قتل في غير المحاربة استوجب القصاص حقاً للآدمي فإذا قتل في حالة المحاربة استحال أن يسقط حقُّ الآدمي وقد اتفق الأصحاب على أنه إذا اجتمع في محلٍّ واحد عقوبةٌ هي حق للآدمي وعقوبةٌ لله تعالى فالمغلب حق الآدمي فإسقاط حق الآدمي بالكلية لا وجه له

Dan yang lebih sahih menurut kami dalam qiyas mazhab ialah bahwa pembunuhan itu terjadi dalam keadaan tercampur, sebab orang yang membunuh bukan dalam keadaan memerangi berhak atas qisas sebagai hak manusia; maka apabila ia membunuh dalam keadaan memerangi, mustahil hak manusia itu gugur. Para sahabat mazhab telah sepakat bahwa apabila berkumpul dalam satu tempat hukuman yang merupakan hak manusia dan hukuman yang merupakan hak Allah Ta‘ala, maka yang didahulukan adalah hak manusia; maka menggugurkan hak manusia secara keseluruhan tidaklah memiliki وجه.

والذي يتمم التفريع في ذلك أنا إذا قلنا حق الآدمي ثابت في القتل فإن لم يعف ولي الدم أقمنا الحد والوجه أن نقول القتل بالقتل والتحتم حقٌّ لله تعالى وإن عفا ولي الدم فإن قلنا لا حق للآدمي في هذا القتل فالعفو لغو ولا حق له في الدية وإن قلنا حق الآدمي ثابت في الدم فإذا قال الولي عفوت على مالٍ فله الدية والمحارب مقتول حدّاً لله تعالى وهو بمثابة مرتد يستوجب القصاص فإذا عفا ولي الدم يرجع إلى المال وقُتل المرتد بردته

Dan yang menyempurnakan percabangan dalam hal itu ialah bahwa apabila kita mengatakan hak manusia itu tetap dalam pembunuhan, maka jika wali darah tidak memaafkan, kita menegakkan hadd, dan yang tepat adalah mengatakan pembunuhan dibalas dengan pembunuhan, sedangkan keharusan itu merupakan hak Allah تعالى. Dan jika wali darah memaafkan, maka apabila kita mengatakan tidak ada hak manusia dalam pembunuhan ini, maka pemaafan itu sia-sia dan tidak ada hak baginya atas diyat. Dan apabila kita mengatakan hak manusia itu tetap dalam darah, maka jika wali berkata, “Aku memaafkan dengan imbalan harta,” maka baginya ada diyat. Dan orang muhārib dibunuh sebagai hadd karena Allah تعالى, dan ia serupa dengan orang murtad yang mewajibkan qisas; maka apabila wali darah memaafkan, ia kembali kepada harta, dan orang murtad dibunuh karena kemurtadannya.

ونختم ما ذكرناه بمسألةٍ من الفصل الذي سيأتي إن شاء الله تعالى فنقول إذا قتل قاطع الطريق واستوجب القتلَ وتاب قبل الظفر به فسنوضح أنه يسقط ما كان حقاً لله تعالى مختصاً بالمحاربة وأثر هذا أن تحتّم الضل يسقط قال الأصحاب يبقى القصاص إلى خِيَرة الولي وقال بعض أصحابنا هذا يفرع على أن القتل على قاطع الطريق محض حق الله تعالى أم للآدمي فيه حق فإن قلنا للآدمي فيه حق فيبقى القصاص وإن سقط تحتُّم القتل حقاً لله تعالى

Dan kami menutup apa yang telah kami sebutkan dengan satu مسئalah dari bab yang akan datang, insya Allah Ta‘ala, maka kami katakan: apabila perampok jalanan dibunuh dan berhak dijatuhi hukuman mati, lalu ia bertobat sebelum tertangkap, maka kami akan menjelaskan bahwa gugur apa yang merupakan hak Allah Ta‘ala yang khusus terkait dengan permusuhan; dan konsekuensi dari ini adalah bahwa keharusan hukuman mati gugur. Para sahabat berpendapat bahwa qishash tetap ada menurut pilihan wali, dan sebagian sahabat kami berkata: hal ini bercabang pada apakah pembunuhan terhadap perampok jalanan itu murni hak Allah Ta‘ala, ataukah manusia juga memiliki hak di dalamnya. Jika kami berpendapat bahwa manusia memiliki hak di dalamnya, maka qishash tetap ada, meskipun keharusan hukuman mati gugur sebagai hak Allah Ta‘ala.

وإن قلنا لا حق للآدمي فإذا سقط القتل بالتوبة فلا قصاص للآدمي ولا دية وهو كما لو مات المحارب وفات الحد وقلنا القتل محض حق الله تعالى فلا دية لولي الدم وهذا لا ينكر ضعفَه فقيه ولكنه قياس ما قدمناه من التفاريع

Dan jika kami mengatakan tidak ada hak bagi manusia, maka apabila pembunuhan gugur karena tobat, tidak ada qisas bagi manusia dan tidak pula diyat. Keadaannya seperti orang yang memerangi itu mati lalu hadd telah gugur, dan kami mengatakan pembunuhan itu murni hak Allah تعالى, maka tidak ada diyat bagi wali darah. Ini tidak diingkari kelemahannya oleh seorang faqih, tetapi itu adalah qiyas dari rincian yang telah kami kemukakan sebelumnya.

فانتظم مما ذكرناه أنا إن قلنا للآدمي حقٌّ بقي القصاص وسقط التحتم بالتوبة وإن قلنا لا حق للآدمي فإذا تاب قبل الظفر ففي بقاء القصاص وجهان أحدهما أنه يسقط وهو قياس هذا القول الضعيف والثاني لا يسقط وهو الذي صححه الأئمة

Maka terhimpun dari apa yang telah kami sebutkan bahwa apabila kami mengatakan, “Bagi manusia ada hak,” maka qishash tetap ada dan keharusan itu gugur dengan taubat. Dan apabila kami mengatakan, “Tidak ada hak bagi manusia,” maka jika ia bertobat sebelum tertangkap, dalam tetap berlakunya qishash ada dua وجه. Salah satunya, bahwa qishash gugur; inilah qiyas dari pendapat yang lemah ini. Dan yang kedua, qishash tidak gugur; inilah yang ditetapkan benar oleh para imam.

ونحن نقول إن كان هذا هو الصحيح فإطلاق القول بأن القتل محض حق الله تعالى لا وجه له بل الوجه أن نقول الغالب حق الله تعالى أو حق الآدمي والذي يقتضيه قياس المذهب إثبات الحق على الشَّوْب والاشتراك من غير تغليب فإن حصل التوافق على القتل فذاك وإن فات الحد بقي حق الآدمي وإن عفا الآدمي فله المال وحق الله يستوفى فهو إذاً قتلٌ معلل بعلّتين ولو أمكن قتلان لأثبتناهما

Dan kami katakan: jika ini adalah yang benar, maka pelepasan ungkapan bahwa pembunuhan itu murni hak Allah تعالى tidaklah tepat. Bahkan yang tepat adalah kita katakan: yang dominan adalah hak Allah تعالى atau hak manusia. Dan yang dituntut oleh qiyas mazhab ialah menetapkan hak pada sesuatu yang bercampur dan terserikat, tanpa pengunggulan salah satunya. Maka jika terjadi kesesuaian dalam pembunuhan, itulah; dan jika batas itu luput, maka tetaplah hak manusia. Dan jika manusia memaafkan, maka baginya harta, sedangkan hak Allah tetap ditunaikan. Jadi, itu adalah pembunuhan yang disebabkan oleh dua sebab. Dan jika mungkin ada dua pembunuhan, niscaya kami menetapkannya.

فصل

Bab

المحارب إذا جنى جنايةً على بعض من في الرفقة فإذا كانت تلك الجناية لا توجب القصاص كالجائفة وما في معناها فلا يُجرح المحارب بسبب جرحه وإن جنى جناية يتعلق بمثلها القصاص مثل أن يُبين عضواً من أعضاء القصاص فقد قال بعض الأصحاب إن قَطَع من الجوارح وهي اليدان والرجلان فمعلوم أنها تُستحق لله حداً فإذا تضمنت الجناية إبانة عضو من هذه الأعضاء فيتحتم قطع ذلك العضو من المحارب كما يتحتم قتله إذا قَتل ثم يجري التفريع في الطرف على حسب جريانه في القتل

Orang yang memerangi jalanan, apabila melakukan suatu tindak pidana terhadap sebagian orang yang bersama rombongan, maka jika tindak pidana itu tidak mewajibkan qisas, seperti luka al-jā’ifah dan yang semakna dengannya, maka orang yang memerangi jalanan itu tidak dilukai karena lukanya. Jika ia melakukan tindak pidana yang terkait padanya qisas yang sejenis, seperti memutus salah satu anggota tubuh yang termasuk dalam qisas, maka sebagian sahabat telah berkata: jika ia memotong dari anggota-anggota tubuh yaitu kedua tangan dan kedua kaki, maka diketahui bahwa hal itu berhak bagi Allah sebagai hadd; maka apabila tindak pidana itu mengandung pemutusan salah satu anggota tubuh dari anggota-anggota tersebut, maka wajib dipastikan pemotongan anggota tubuh itu dari orang yang memerangi jalanan, sebagaimana wajib dipastikan pembunuhannya jika ia membunuh. Kemudian cabang pembahasan pada anggota tubuh berjalan menurut jalannya dalam pembunuhan.

ولو قطع المحارب عضواً من أعضاء يتعلق بقطعها القصاص ولكنها لا تُستحق حقاً لله تعالى كقطع الأذن والأنف وفقء العين فهل يتحتم قطع ذلك العضو منه أم يجب القصاص على حكم الخِيَرة فعلى وجهين وتوجيههما بيّنٌ هذه طريقة

Dan jika seorang muharib memotong salah satu anggota badan yang pemotongannya di situ berlaku qishash, tetapi anggota itu tidak menjadi hak yang wajib karena Allah Ta‘ala, seperti memotong telinga dan hidung serta mencungkil mata, maka apakah wajib mutlak memotong anggota itu darinya, ataukah qishash wajib menurut hukum pilihan? Ada dua وجه, dan penjelasan dasar keduanya sudah jelas. Inilah metodenya.

وذهب معظم الأصحاب إلى طرد القولين في اليدين والرجلين فقالوا في تحتم قطع هذه الأعضاء من المحارب إذا قطعها قولان أحدهما أنه لا يتحتم قطعها وإنما التحتم في القتل فحسب والثاني أنه يتحتم قطعها ثم طردوا هذا الخلاف في الأعضاء كلها إذا كانت أعضاءَ القصاص

Mayoritas para sahabat kami berpendapat memberlakukan dua pendapat itu pada tangan dan kaki, lalu mereka berkata tentang kewajiban memotong anggota-anggota ini dari orang yang memerangi, jika ia memotongnya, ada dua pendapat: salah satunya bahwa tidak wajib memotongnya, dan bahwa kewajiban itu hanyalah pada pembunuhan semata; dan yang kedua bahwa wajib memotongnya. Kemudian mereka memberlakukan perbedaan pendapat ini pada seluruh anggota tubuh apabila anggota-anggota itu termasuk anggota qishash.

ومن جمع طرق الأصحاب نظم في الأعضاء التي هي أعضاء القصاص ثلاثةَ أقوال

Dan siapa yang mengumpulkan jalan-jalan pendapat para ashhab, ia menata dalam anggota-anggota yang merupakan anggota-anggota qishash tiga pendapat.

أحدها أنه لا يتحتم استيفاؤها من المحارب إذا أبانها والثاني أنه يتحتم من غير فصْل والثالث أن التحتم يجري في اليدين والرجلين دون غيرهما

Salah satunya adalah bahwa tidak wajib secara pasti menuntut penggantiannya dari orang yang memerangi jika ia memotongnya; yang kedua adalah bahwa hal itu wajib secara pasti tanpa ada pemisah; dan yang ketiga adalah bahwa kewajiban yang pasti itu berlaku pada kedua tangan dan kedua kaki, bukan pada selain keduanya.

ولو جرح المحارب واحداً من الرفقة وانجلى القصد والدفع فمات ذلك المجروح بعد أيام مثلاً فالقتل يجب حداً وإن لم يتم في حالة المحاربة ولو جرح وتاب قبل الظفر وحصل الموت والزهوق بعد الظفر فالتوبة قبل الظفر هل تؤثر في إسقاط تحتم القتل هذا فيه احتمال لأن القتل يجب عند الزهوق وهو إذ ذاك مظفور به ولعل الأظهر سقوط تحتم القتل نظراً إلى حالة الجرح وهذا يلتفت على مسائلَ من هذا الجنس ذكرناها في أول الجراح منها أن كافراً لو جرح كافراً ثم أسلم الجارح ومات المجروح ففي وجوب القصاص على الجارح وجهان

Dan jika seorang muharib melukai salah seorang dari rombongan dan tujuan serta dorongan telah hilang, lalu orang yang terluka itu meninggal setelah beberapa hari, misalnya, maka pembunuhan itu wajib dikenai had, meskipun tidak sempurna pada saat permusuhan. Dan jika ia melukai lalu bertobat sebelum tertangkap, kemudian kematian dan hilangnya nyawa terjadi setelah tertangkap, maka tobat sebelum tertangkap, apakah berpengaruh dalam menggugurkan kewajiban pasti hukuman mati? Dalam hal ini ada kemungkinan, karena pembunuhan wajib ketika nyawa hilang, sedangkan saat itu ia telah tertangkap. Barangkali yang lebih kuat adalah gugurnya kewajiban pasti hukuman mati dengan mempertimbangkan keadaan luka. Ini berkaitan dengan sejumlah masalah sejenis yang telah kami sebutkan di awal pembahasan luka-luka, di antaranya bahwa jika seorang kafir melukai seorang kafir lalu si peluka masuk Islam dan yang terluka meninggal, maka dalam kewajiban qisas atas si peluka ada dua وجه.

فصل قال ومن تاب منهم قبل أن نقدر عليهم إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Dan siapa di antara mereka yang bertobat sebelum kita kuasa atas mereka,” hingga akhir perkataannya.

قاطع الطريق إذا تاب قبل الظفر به فالتوبة تُسقط الحدودَ المختصة بالحرابة قال الله تعالى إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ ثم قال الأئمة العقوبات المختصات بالحرابة ثلاثة التحتم في القتل إن كان قتلٌ والصلب إن استوجبه بسببه وقطع الرجل فأما قطع اليد فليس من خصائص الحرابة فإن السارق تقطع يمناه ففي سقوط قطع اليد إذا وقعت التوبة قبل الظفر وجهان أحدهما أنه لا يسقط لما ذكرناه من أنه ليس مختصاً بالحرابة والثاني أنه يسقط فإن اليد والرجل كالعضو الواحد فإذا سقط قطع الرجل لم يتبعض

Perampok jalanan, apabila ia bertobat sebelum berhasil ditangkap, maka tobat menggugurkan hukuman-hukuman yang khusus berkaitan dengan hirabah. Allah Ta‘ala berfirman: “Kecuali orang-orang yang bertobat sebelum kamu berkuasa atas mereka.” Kemudian para imam berkata: hukuman-hukuman yang khusus berkaitan dengan hirabah ada tiga: kewajiban membunuh jika memang ada pembunuhan, penyaliban jika ia menuntutnya karena sebab itu, dan pemotongan kaki. Adapun pemotongan tangan, maka itu bukan termasuk kekhususan hirabah; sebab pencuri dipotong tangan kanannya. Maka, tentang gugurnya pemotongan tangan apabila tobat terjadi sebelum tertangkap, ada dua وجه: salah satunya, bahwa ia tidak gugur, karena apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa hal itu bukan khusus bagi hirabah; dan yang kedua, bahwa ia gugur, karena tangan dan kaki itu seperti satu anggota tubuh. Maka apabila pemotongan kaki gugur, ia tidak terpisah-pisah.

الأمر وترتب على سقوط قطع الرجل سقوط قطع اليد

Perintah itu, dan konsekuensi dari gugurnya pemotongan kaki adalah gugurnya pemotongan tangan.

هذا إذا تاب قبل الظفر

Ini jika ia bertaubat sebelum tertangkap.

وإن تاب بعد الظفر ففي سقوط العقوبات مما يختص بقطع الطريق وما لا يختص به قولان وأجرى الأصحاب هذين القولين في سائر الحدود كالقطع في السرقة وحد الشرب والزنا وقد ذكرنا هذا في كتاب الحدود

Dan jika ia bertobat setelah tertangkap, maka dalam gugurnya hukuman-hukuman yang khusus berkaitan dengan memotong jalan dan yang tidak khusus dengannya terdapat dua pendapat. Para ashab juga menerapkan dua pendapat ini pada seluruh hudud lainnya, seperti pemotongan pada pencurian, hadd minum khamr, dan zina. Kami telah menyebutkan hal ini dalam Kitab Hudud.

والذي نريده هاهنا أن تخصيص التوبة بما قبل الظفر وتقييدها به يكاد أن يكون نصّاً في أن التوبة بعد الظفر لا تؤثر ولكن من نَصَر قولَ قبول التوبة في الحدود كلها عارض هذا التقييد أوّلاً بجريان ذكر التوبة على أثر آية السرقة فإنه تعالى قال بعد آية السرقة فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فاقتضى هذا تأثيرَ التوبة في حد السرقة فلو قال قائل ليس لسقوط الحد ذكرٌ في هذه الآية وإنما ذكر الله تعالى المغفرة قيل لم يجر في التوبة قبل الظفر في آية المحاربة أيضاً ذكر الحدود وسقوطها ولكن ذكر المغفرة في الموضعين في العقوبات الثابتة لله تعالى ظاهرٌ في

Adapun yang kami kehendaki di sini ialah bahwa pengkhususan taubat dengan yang sebelum berhasilnya kemenangan serta pembatasannya dengannya hampir-hampir merupakan nash bahwa taubat setelah berhasilnya kemenangan tidak berpengaruh. Akan tetapi, orang yang menguatkan pendapat diterimanya taubat dalam seluruh hukuman hudud membantah pembatasan ini, pertama, dengan berjalannya penyebutan taubat setelah ayat pencurian; karena Dia Mahatinggi berfirman setelah ayat pencurian: “Maka siapa yang bertaubat setelah kezalimannya dan memperbaiki diri,” sehingga ini mengharuskan adanya pengaruh taubat dalam hadd pencurian. Maka jika ada yang berkata: “Tidak ada penyebutan tentang gugurnya hadd dalam ayat ini, melainkan Allah Mahatinggi hanya menyebut ampunan,” dijawab: “Dalam taubat sebelum berhasilnya kemenangan pada ayat muharibah pun tidak terdapat penyebutan tentang hudud dan gugurnya hudud itu, tetapi penyebutan ampunan pada kedua tempat dalam hukuman-hukuman yang ditetapkan bagi Allah Mahatinggi adalah jelas dalam”

إسقاطها

Penggugurannya

ومما تعرض له بعض المحققين أن الله تعالى ذكر توبة المحارب قبل الظفر ولم يقيده بالإصلاح فقال إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ وذكر التوبة بعد آية السرقة وقيدها بالإصلاح فقال تعالى فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فالتوبة المجردة قبل الظفر تُسقط الحدودَ على التفصيل المقدم من غير إصلاح الحال وإذا قلنا بقبول التوبة بعد الظفر فنفس إظهار التوبة لا يُسقط الحد حتى ينضم إليها إصلاح الحال وكذلك القول في سائر الحدود إذا قلنا إنها تسقط بالتوبة

Di antara hal yang disinggung oleh sebagian muhaqqiq ialah bahwa Allah تعالى menyebut taubat orang yang memerangi sebelum tertangkap dan tidak membatasinya dengan perbaikan, maka Dia berfirman: إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ. Dan Dia menyebut taubat setelah ayat pencurian serta membatasinya dengan perbaikan, maka Allah تعالى berfirman: فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ. Maka taubat yang semata-mata dilakukan sebelum tertangkap menggugurkan hudud berdasarkan rincian yang telah dikemukakan tanpa perbaikan keadaan. Dan jika kita berpendapat bahwa taubat diterima setelah tertangkap, maka sekadar menampakkan taubat itu tidak menggugurkan hadd sampai disertai dengan perbaikan keadaan. Demikian pula pendapat dalam sisa-sisa hudud, jika kita berpendapat bahwa hudud gugur dengan taubat.

وهذا كلام حسن مستند إلى ظاهر القرآن وفيه طرفٌ من المعنى وهو أن التوبة قبل الظفر في غالب الأمر لا تصدر إلا عن إضمار صحيح وإذا فرض إظهار التوبة بعد الظفر فالغالب أنه صادر عن ضبطٍ تحت القهر واستيلاء يد الإمام

Ini adalah ucapan yang baik, bersandar pada ظاهر al-Qur’an, dan di dalamnya terdapat sebagian makna, yaitu bahwa taubat sebelum tertangkap dalam kebanyakan keadaan tidaklah muncul kecuali dari niat yang benar. Dan apabila diasumsikan adanya penampakan taubat setelah tertangkap, maka yang غالب adalah bahwa itu muncul dari keadaan yang tertekan di bawah paksaan dan penguasaan tangan imam.

وهذا وإن اتجه على الوجه الذي ذكرناه فتفريعه عسر كما سنذكره إن شاء الله تعالى وهذا التفصيل يحكى عن القاضي والأصحابُ مجمعون على أنا إذا حكمنا بأن التوبة تُسقط الحدود فمجرد إظهارها كافٍ وهو بمثابة إظهار الإسلام تحت ظلال السيوف

Dan ini, sekalipun dapat diarahkan pada وجه yang telah kami sebutkan, namun perinciannya sulit, sebagaimana akan kami sebutkan, insya Allah ta‘ala. Rincian ini dinisbatkan kepada al-Qadhi, sedangkan para sahabat sepakat bahwa apabila kami memutuskan bahwa taubat menggugurkan hudud, maka sekadar menampakkannya saja sudah cukup, dan itu laksana menampakkan Islam di bawah bayang-bayang pedang.

ثم سبيل التفريع على ما ذكره القاضي أن من أظهر التوبة امتحناه سراً وعلناً فإن ظهر الصلاح في أعماله حكمنا بسقوط الحد وإن بدا نقيض ذلك فالتوبة لا تُسقط الحد

Kemudian, jalan penteruaian atas apa yang disebutkan oleh al-Qadhi ialah bahwa orang yang menampakkan taubat, kami mengujinya secara sembunyi-sembunyi dan terang-terangan; jika tampak kesalehan dalam perbuatannya, kami memutuskan gugurnya hadd, dan jika tampak sebaliknya, maka taubat tidak menggugurkan hadd.

وهذا كلام مضطرب فإن هذا التائب إن حُبس كان محالاً وإن خلّي سبيله فلا معنى لاتباعه بهناة تصدر منه وقد يزلّ بعضَ الزلل ثم لا ندري أن الإصلاح مرعيٌّ في قبيل من تاب عنه أو في جميع الأحوال ولا ضبط لهذا الكلام

Dan ini adalah ucapan yang kacau; karena orang yang bertaubat ini, jika ditahan, maka itu mustahil; dan jika dibebaskan, maka tidak ada makna mengikuti dia dengan kehinaan yang muncul darinya, padahal kadang-kadang ia tergelincir dengan sebagian kesalahan yang kecil; kemudian kita tidak mengetahui apakah perbaikan itu diperhatikan pada jenis orang yang bertaubat darinya atau pada semua keadaan, dan tidak ada ketentuan yang pasti untuk ucapan ini.

وأنا أقول ذكر التوبة المجردة قبل الظفر يدل على سقوط الحد بها وذكْر التوبة مع إصلاح العمل يدل على المغفرة باطناً والحدود مقامة والوجه تصحيح منع قبول التوبة إلا في المحاربين وتنزيل الكلام على الآية المطلقة والمقيّدة على ما ذكرناه

Dan aku berkata: penyebutan tobat yang murni sebelum tertangkap menunjukkan gugurnya hadd dengannya; sedangkan penyebutan tobat disertai perbaikan amal menunjukkan ampunan secara batin, sementara hudud tetap ditegakkan. Adapun الوجه, maka yang benar adalah menetapkan larangan diterimanya tobat kecuali pada para muharib, dan menafsirkan كلام itu atas ayat yang mutlak dan yang muqayyad sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فصل قال ولو شهد شاهدان من أهل الرفقة إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Seandainya dua orang saksi dari rombongan itu bersaksi, dan seterusnya.”

إذا شهد شاهدان من الرفقة على المحاربين وقالوا هؤلاء تعرضوا لهؤلاء فأخذوا أموالهم وقتلوا منهم وفصّلوا ما يجب تفصله ولم يتعرضوا لقصد المحاربين إياهم فالشهادة مقبولة ووجهه بيّن وليس على القاضي أن يستكشف ويبحث ويقول هل أنتم من أهل الرفقة فإن سأل عن هذا فلهم ألا يجيبوه وإن ألحّ قالوا لا يلزمنا الجواب عن هذا وإنما عندنا شهادة أقمناها وسيأتي نظائر هذا في الشهادات إن شاء الله تعالى

Jika dua orang saksi dari rombongan memberikan kesaksian terhadap para perampok bersenjata dan mereka berkata: “Mereka ini telah menyerang orang-orang ini, lalu merampas harta mereka dan membunuh sebagian dari mereka,” serta mereka merinci apa yang memang harus dirinci dan tidak menyinggung maksud para perampok terhadap mereka, maka kesaksian itu diterima, dan alasan hukumnya jelas. Hakim tidak berkewajiban menyelidiki, meneliti, dan berkata: “Apakah kalian termasuk أهل الرومقة (ahlu ar-rifqah, anggota rombongan)?” Jika ia menanyakan hal ini, maka mereka berhak tidak menjawabnya. Dan jika ia terus mendesak, mereka berkata: “Tidak wajib atas kami menjawab pertanyaan ini; yang ada pada kami hanyalah kesaksian yang telah kami tegakkan.” Dan padanan seperti ini akan disebutkan dalam pembahasan kesaksian, insya Allah تعالى.

ولو قال الشهود تعرضوا لنا فذكروا أنفسهم وأصحابهم فشهاداتهم مردودة لأنهم صدّروها بإظهار العداوة وكذلك لو شهد شاهدٌ أن فلاناً قذف أمه وفلانة فشهادته غير مقبولة لأمه ولا لفلانة لأنه أظهر بها سبب العداوة

Dan jika para saksi berkata, “Mereka menyinggung kami,” lalu mereka menyebut diri mereka sendiri dan para sahabat mereka, maka kesaksian mereka ditolak, karena mereka memulainya dengan menampakkan permusuhan. Demikian juga, jika seorang saksi bersaksi bahwa si Fulan menuduh ibunya dan si Fulanah berbuat demikian, maka kesaksiannya tidak diterima untuk ibunya dan tidak pula untuk si Fulanah, karena dengan itu ia telah menampakkan sebab permusuhan.

ولو شهد شاهد بمالٍ مشترك بينه وبين صاحبٍ له فشهادته لنفسه مردودة في حصته وفي قبول شهادته لشريكه قولان سيأتي أصلهما وتفريعهما إن شاء الله تعالى والقدْر الذي هو غرضنا هاهنا أن الشريك بشهادته لم يظهر عداوةً توجب تعميم الرد في شهادته فلذلك لم نقطع برد شهادته لشريكه

Dan seandainya seorang saksi memberikan kesaksian tentang harta yang مشترک antara dirinya dan seorang temannya, maka kesaksiannya bagi dirinya sendiri ditolak pada bagian miliknya. Adapun tentang diterimanya kesaksiannya bagi sekutunya, terdapat dua pendapat; dasar dan cabang-cabangnya akan disebutkan kemudian, insya Allah تعالى. Dan yang menjadi tujuan kita di sini hanyalah bahwa dengan kesaksiannya, sekutu itu tidak menampakkan permusuhan yang mewajibkan diberlakukannya penolakan secara umum atas kesaksiannya; karena itu kami tidak memastikan penolakan kesaksiannya bagi sekutunya.

فصل قال وإذا اجتمعت على رجل حدود إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Apabila berkumpul pada seseorang beberapa had hingga seterusnya.”

إذا اجتمعت على رجل عقوبات فلا يخلو إما أن يكون الكل حقاً لله تعالى أو حقاً للآدمي أو البعض حق لله تعالى والبعض للآدمي فإن كان الكل حقوقاً للآدمي مثل أن يجتمع على رجل حد قذف وقطعُ يدٍ لإنسان قصاصاً وقتلٌ في النفس على سبيل القصاص

Jika berkumpul pada seorang laki-laki beberapa hukuman, maka keadaan itu tidak lepas dari: entah semuanya merupakan hak Allah Ta‘ala, atau hak manusia, atau sebagian merupakan hak Allah Ta‘ala dan sebagian hak manusia. Jika semuanya adalah hak-hak manusia, seperti berkumpul pada seorang laki-laki hukuman hadd qadzaf, pemotongan tangan seseorang sebagai qisas, dan pembunuhan terhadap jiwa sebagai qisas.

قال الأئمة إذا ازدحم الطالبون فالبداية بحد القذف ثم إذا جلدناه نتركه حتى يندمل ثم نقطع ولا يتركُ حتى يندمل بل يقتل في الحال إذا طلب المستحِق لأن المقصود إهلاك الجملة ولم يبق غيره وإنما لم نقطعه على أثر حدّ القذف لأنا لو فعلنا ذلك لأوشك أن يموت بالجلد والقطع ويفوت حق القصاص في النفس

Para imam berkata: jika para penuntut berdesakan, maka permulaan adalah dengan hadd qadzaf; kemudian apabila kita telah mencambuknya, kita biarkan sampai sembuh, lalu kita potong. Dan ia tidak dibiarkan sampai sembuh, melainkan dibunuh seketika jika pihak yang berhak menuntut karena tujuan itu adalah membinasakan keseluruhan, dan tidak tersisa selainnya. Adapun sebab kita tidak memotongnya segera setelah hadd qadzaf ialah karena jika kita melakukan itu, niscaya ia akan hampir mati بسبب cambukan dan pemotongan, dan hak qisas pada jiwa akan hilang.

هكذا ذكره الأصحاب

Demikianlah disebutkan oleh para sahabat.

وفي هذا بحثٌ وفضل نظر من جهة أن الحدّ والقطعَ والقتلَ قصاصاً لو ثبت لثلاثة نفر فإذا أقيم الحد فإن كان تأخير القطع بسبب إبقائه فهو مستحَق الدم فلا معنى لتقرير الضنّة بدمه وإن كان السبب في الإمهال وانتظار الاندمال ألا يسقط القصاص في النفس ولا يفوت

Dan dalam hal ini terdapat pembahasan dan pertimbangan yang baik, dari sisi bahwa hadd, pemotongan, dan pembunuhan sebagai qisas, seandainya telah tetap bagi tiga orang, maka apabila hadd itu ditegakkan, jika penundaan pemotongan itu disebabkan karena membiarkannya, maka ia berhak atas darah, sehingga tidak ada makna menetapkan sikap kikir terhadap darahnya; dan jika sebab diberi tenggang waktu dan menunggu sampai luka mengering adalah agar qisas dalam jiwa tidak gugur dan tidak hilang.

فإذا اجتمع مستحق الجلد والقتل والقطع ورضي الكافة بإقامة الحقوق وِلاءً وقال صاحب النفس إن كنتم تتركونه بعد الجلد لحقي فقد رضيت فعجلوا القطع فهذا محل النظر يجوز أن يقال إذا وقع الرضا ابتدرنا الجلد والقطع بعده ثم القتل

Maka apabila berkumpul orang yang berhak mendapat cambuk, pembunuhan, dan pemotongan, lalu semua pihak rela agar hak-hak itu ditegakkan secara berurutan, dan pemilik jiwa berkata, “Jika kalian meninggalkannya setelah cambuk demi hakku, maka sungguh aku telah ridha; maka segerakanlah pemotongan,” maka inilah محل النظر; boleh dikatakan: apabila kerelaan itu terjadi, kami memulai dengan cambuk, lalu setelah itu pemotongan, kemudian pembunuhan.

ويجوز أن يقال لا بد من المَهَل بين الجلد والقطع لأن مستحق الدم قد يبدو له ألا يقتل وقد رُتب تقدّم الجلد والقطع على حقه ولو أتبعنا الجلدَ القطعَ فليس ما يفرض من موتٍ بسبب توالي العقوبتين واقعاً عن القصاص المستحق في النفس فهذا يُفضي إلى موتٍ غيرِ معتد به ولا سبيل إلى إهدار الروح وهذا الوجه أظهر وأفقه

Dan يجوز dikatakan bahwa harus ada jeda antara cambuk dan pemotongan, karena pihak yang berhak atas darah mungkin kemudian tampak baginya untuk tidak membunuh, dan pendahuluan cambuk dan pemotongan telah ditetapkan di atas haknya. Seandainya kami mengiringkan pemotongan setelah cambuk, maka kematian yang diperkirakan terjadi karena berturut-turutnya dua hukuman itu bukanlah terjadi sebagai qishash yang semestinya atas jiwa; ini akan mengakibatkan kematian yang tidak dianggap, dan tidak ada jalan untuk meniadakan nyawa. Dan وجه ini lebih jelas dan lebih mendalam pemahamannya.

وإن علمنا قطعاً أنه لو جلد وقطع على التوالي لم تَفِض نفسُه على الفور وإن صار لما به فإذا قال صاحب النفس عجلوا وأنا أقبل فيجب القطع هاهنا فإن له ذلك وما قدمناه فيه إذا كنا نجوّز أن تفيض نفسه لتوالي العقوبتين جميعاً فنقول لو فعل ذلك لهلكت النفس لا عن جهة القصاص فلو قال القائل إذا كان يتأتى الموالاة في أزمنة متقاربة بين هذه العقوبات فقد يخطُِر لمستحق النفس أن يعفو ولو عفا فربما يهلك من والينا عليه بين العقوبتين قلنا هذا لا مبالاة به الآن فلا يجوز ترك حق الإنسان بناء على أنه قد يعفو

Dan apabila kami mengetahui dengan pasti bahwa seandainya ia dicambuk dan dipotong secara berturut-turut, jiwanya tidak akan keluar seketika, meskipun ia telah menjadi sebagaimana yang disebabkan oleh hal itu, maka apabila صاحب النفس berkata: “Segerakanlah, dan aku menerimanya,” wajiblah pemotongan di sini, karena memang itu haknya. Adapun apa yang telah kami kemukakan sebelumnya berlaku apabila kami membolehkan jiwanya keluar karena berturut-turutnya kedua العقوبتين sekaligus; maka kami katakan: seandainya hal itu dilakukan, niscaya jiwa itu binasa, bukan dari جهة القصاص. Maka jika ada orang berkata: “Apabila memungkinkan dilakukan berurutan dalam waktu-waktu yang berdekatan antara hukuman-hukuman ini, maka mungkin terlintas bagi pihak yang berhak atas jiwa untuk memaafkan; dan jika ia memaafkan, maka barangkali binasa orang yang kami berurutan kepadanya antara dua hukuman itu,” kami menjawab: hal itu sekarang tidak dipedulikan, maka tidak boleh meninggalkan hak seseorang berdasarkan kemungkinan bahwa ia mungkin memaafkan.

فخرج مما ذكرناه أن مستحِق النفس إن كان غائباً في الصورة التي صورناها فلا وجه إلا الإمهال بين الجلد والقطع وإن حضر وكان من الممكن لو والَيْنا بين العقوبتين أن تفيض النفس بالقطع اختراماً فهذا محل التردد والأظهر الإمهال وإن كنا نعلم أن الاخترام لا يقع فلا وجه للتأخير عند الطلب

Maka dari apa yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa orang yang berhak atas jiwa, jika ia tidak hadir dalam gambaran yang telah kami lukiskan, maka tidak ada jalan selain memberi tangguh di antara cambuk dan pemotongan; dan jika ia hadir, serta memungkinkan bahwa bila kita lakukan secara berturut-turut antara dua hukuman itu jiwa akan melayang karena pemotongan secara seketika, maka inilah محل keraguan, dan yang lebih kuat adalah memberi tangguh; namun jika kita mengetahui bahwa kematian seketika itu tidak terjadi, maka tidak ada jalan untuk menunda ketika diminta.

وتبينا من هذا المنتهى مسألةً وهي أن من استُحِقت يدُه قصاصاً واستُحِقت نفسه أيضاً قصاصاً فالبداية بإجراء القصاص في الطرف ولا فرق بين أن يتقدم استحقاقه للقصاص وبين أن يتأخر فإن المرعي في هذا الباب ألا نفوّتَ على ذي حق حقاً وهذا لا يُتلقى من الترتيب في الاستحقاق والدليل عليه أنا نقدم حدّ الله تعالى في الاستيفاء إذا كان دون النفس على القتل المستحَق قصاصاً وإن كان حق الآدمي في العقوبة مقدماً على الحد

Dan dari kesimpulan ini telah tampak satu masalah, yaitu bahwa orang yang tangannya wajib dikenai qisas dan jiwanya juga wajib dikenai qisas, maka permulaan pelaksanaan qisas adalah pada anggota tubuh, dan tidak ada perbedaan antara didahulukannya penetapan qisas baginya dan diakhirkannya; sebab yang diperhatikan dalam masalah ini ialah agar kita tidak menggugurkan hak dari pemilik hak, dan ini tidak dipahami dari urutan dalam penetapan. Dalilnya ialah bahwa kita mendahulukan hudud Allah Ta‘ala dalam pelaksanaan, apabila ia berada di bawah jiwa, atas pembunuhan yang wajib qisas, sekalipun hak manusia dalam hukuman didahulukan atas had.

والغرض من هذا المساق أن مستحِق الطرف لو عفا عن الطرف فالقصاص قائم في النفس ولو لم يعف مستحق الطرف ولكن كان يؤخر استيفاءَ القصاص فإجباره على التعجيل محال وحمله على العفو محال وتفويت حقِّه بتسليط مستحق النفس على القتل لا وجه له

Adapun tujuan dari uraian ini adalah bahwa apabila pemilik hak pada anggota badan memaafkan anggota badan itu, maka qishash pada jiwa tetap berlaku; dan sekalipun pemilik hak pada anggota badan tidak memaafkan, tetapi menunda pelaksanaan qishash, maka memaksanya untuk segera melaksanakannya adalah mustahil, dan memaksanya untuk memaafkan juga mustahil. Dan menggugurkan haknya dengan memberi wewenang kepada pemilik hak pada jiwa untuk membunuh tidak ada dasarnya.

وينتظم من هذا المجموع أن من يستحق أنملة من إنسان يتسبب إلى تأخير القصاص في نفسه وإنما فرضنا في القصاص لأن حق الله تعالى يعجل والإمام محمول عليه وهذا لا يتحقق في القصاص فإن مستحق الطرف في القصاص لا يُحَثُّ على الاستيفاء ولا يؤمر بالعفو ولا نفوِّت حقّه ولكن مستحق النفس لو ابتدر وقتل وقع القصاص في النفس موقعه ويسقط القصاص في الطرف لفوات المحل وآل أمر مستحِق الطرف إلى المال وما ذكرناه فيه إذا كانت العقوبات حقوقاً للآدميين

Dan dari keseluruhan ini tersusun bahwa orang yang berhak atas satu ruas jari dari seorang manusia menyebabkan penundaan qisas pada dirinya sendiri. Dan sesungguhnya kami hanya mengandaikan pada qisas, karena hak Allah Ta‘ala disegerakan dan imam memikulnya, sedangkan hal ini tidak terwujud dalam qisas. Sebab sesungguhnya pemilik anggota tubuh dalam qisas tidak didorong untuk menuntut pengambilan haknya, tidak diperintah untuk memaafkan, dan kami tidak menyia-nyiakan haknya. Akan tetapi, pemilik jiwa, jika ia bertindak terlebih dahulu lalu membunuh, maka qisas pada jiwa jatuh pada tempatnya, dan qisas pada anggota tubuh gugur karena lenyapnya محل (objek/tempat hukum), dan urusan pemilik anggota tubuh berakhir kepada harta. Dan apa yang kami sebutkan mengenainya itu apabila hukuman-hukuman merupakan hak-hak manusia.

فأما إذا اجتمعت عقوبات لله تعالى كحد الشرب وحد الزنا بالجلد وقطع اليد والقتل في الحرابة فلا بد من البداية بالأخف منها وهذا الترتيب مستحَق فإنا إذا فعلنا ذلك وضممنا إليه الإمهال بين العقوبتين كان ذلك مسهِّلاً طريق إقامة الحدود مانعاً من الفوات في البعض ثم إذا حددناه للشرب نتركه حتى يندمل ثم نحده للزنا ونتركه حتى يندمل ثم يقطع فإذا بقي القتل فلا معنى للتوقف والإنجاز والإراحة أوْلى

Adapun jika berkumpul beberapa hukuman karena Allah Ta‘ala, seperti had minum khamr, had zina berupa cambuk, pemotongan tangan, dan pembunuhan dalam hirabah, maka harus dimulai dari yang paling ringan di antaranya. Urutan ini memang patut, sebab jika kita melakukan itu dan menyertakan penangguhan di antara dua hukuman, hal itu akan memudahkan jalan penegakan hudud dan mencegah luputnya sebagian di antaranya. Kemudian jika kita menetapkannya untuk minum khamr, kita biarkan ia sampai sembuh, lalu kita menetapkannya untuk zina dan kita biarkan ia sampai sembuh, kemudian dipotong; فإذا بقي القتل فلا معنى للتوقف والإنجاز والإراحة أوْلى: dan jika tinggal pembunuhan, maka tidak ada makna untuk berhenti, dan menyegerakan serta memberi kelonggaran lebih utama.

ولو كان بعض العقوبات حقاً لله تعالى والبعض حقاً للآدمي مثل أن شرب وقذف وقطع يد إنسان قطْعَ قصاص وزنى وهو ثيب فحد الشرب أخف ولكنه حق لله تعالى وحد القذف أغلظ ففي المسألة وجهان أحدهما أنا نبدأ بحد الشرب لخفته ولما مهدناه من الترتيب في توفية الحقوق والثاني البداية بحق الآدمي وهو حد القذف فإن حقه أولى بالتقديم في العقوبات ثم نتركه حتى يندمل ونوفي بقية الحدود على الترتيب المقدم

Dan seandainya sebagian hukuman merupakan hak Allah Ta’ala dan sebagian lagi hak manusia, seperti seseorang yang minum khamr, melakukan qazf, dan memotong tangan seorang manusia sebagai pemotongan qisas, serta berzina dalam keadaan muhsan, maka hadd minum khamr lebih ringan, tetapi ia adalah hak Allah Ta’ala; sedangkan hadd qazf lebih berat. Maka dalam masalah ini ada dua pendapat: salah satunya, kami memulai dengan hadd minum khamr karena ringannya dan karena apa yang telah kami tetapkan dari urutan dalam pemenuhan hak-hak; dan yang kedua, memulai dengan hak manusia, yaitu hadd qazf, karena haknya lebih utama didahulukan dalam hukuman, kemudian kita menangguhkannya hingga sembuh, lalu menunaikan sisa hadd-hadd secara urutan yang telah didahulukan.

ولو اجتمع حدُّ زنا البكر وقطعُ الطرف في القصاص فهذا يخرج على الوجهين المذكورين في حد الشرب وحد القذف إذا اجتمعا فإن قلنا البداية بالأخف ثَمَّ فها هنا نبدأ بحد الزنا فإن الجلد أخفُّ من القطع وإن قلنا البداية بحق الآدمي بدأنا بالقطع ثم نمهله حتى يبرأ ثم نحده

Dan apabila berkumpul had zina bagi perawan dan pemotongan anggota dalam qishash, maka hal itu dibawa atas dua pendapat yang telah disebutkan dalam had minum khamar dan had qadzaf jika keduanya berkumpul. Jika kami mengatakan permulaan dengan yang lebih ringan di sana, maka di sini kami memulai dengan had zina, karena cambukan lebih ringan daripada pemotongan. Dan jika kami mengatakan permulaan dengan hak manusia, kami mulai dengan pemotongan, kemudian kami menangguhkannya sampai sembuh, lalu kami menjatuhinya had.

هذا هو الترتيب في اجتماع العقوبات

Ini adalah susunan dalam berkumpulnya hukuman-hukuman.

ومما يليق بهذا المنتهى أن المحارب إذا استوجب قطع طرفين فقد قال الأئمة نوالي بين القطعين ولا نمهله ليبرأ عن قطع اليمين والسبب فيه أن قطع العضوين من المحارب حدٌّ واحد والحد الواحد لا يتبعض استيفاءً كما لم يتبعض وجوباً ولو وجب عليه قطع الرِّجل قصاصاً وقطْع اليمين عن جهة السرقة فنبدأ بتوفية القصاص ثم نمهله إلى أن يبرأ ثم نقطع يمناه عن السرقة فإن العقوبتين مختلفتان ولا بد من رعاية هذا الترتيب

Di antara yang sesuai dengan pembahasan ini ialah bahwa apabila seorang muharib wajib dipotong dua anggota tubuh, para imam berkata: kita lakukan secara berurutan dua pemotongan itu dan kita tidak menangguhkannya hingga ia sembuh dari pemotongan tangan kanan. Sebabnya ialah bahwa pemotongan dua anggota badan dari muharib adalah satu hukuman hadd, dan satu hukuman hadd tidak dapat dibagi-bagi dalam pelaksanaannya, sebagaimana ia juga tidak dapat dibagi-bagi dalam kewajibannya. Seandainya ia diwajibkan potong kaki sebagai qisas dan potong tangan kanan karena pencurian, maka kita mulai dengan menunaikan qisas, kemudian kita beri tenggang sampai ia sembuh, lalu kita potong tangan kanannya karena pencurian. Karena kedua hukuman itu berbeda, dan harus diperhatikan urutan ini.

والمحارب إذا كان يستوجب قطع اليد اليسرى والرجل اليمنى قصاصاً في غير حالة المحاربة ثم حارب وأخذ المال فاستُحِقَّت يده اليمنى ورجله اليسرى ثم أجرينا القصاص في يده اليسرى ورجلِه اليمنى فلا نقطع طرفيه الباقيين حداً حتى يبرأ ولو قطع يمين إنسان ووجب القصاص عليه في يمناه ثم سرق سرقةً توجب عليه القطع فقد ازدحم على يمناه الحد والقصاص ولكن القصاص مقدّم وهذا متفق عليه

Dan orang yang memerangi, jika sebelumnya ia memang layak dipotong tangan kiri dan kaki kanan sebagai qisas, bukan dalam keadaan memerangi, lalu ia memerangi dan mengambil harta, maka tangan kanannya dan kaki kirinya menjadi wajib dipotong; kemudian jika kami laksanakan qisas pada tangan kirinya dan kaki kanannya, maka kami tidak memotong dua anggota tubuhnya yang tersisa sebagai had hingga ia sembuh. Demikian pula, jika ia memotong tangan kanan seseorang dan qisas wajib atasnya pada tangan kanannya, kemudian ia mencuri suatu pencurian yang mewajibkan pemotongan atasnya, maka pada tangan kanannya berkumpullah had dan qisas; tetapi qisas didahulukan, dan ini adalah kesepakatan bersama.

فإن قيل قطعتم القول بتقديم حق الآدمي في العقوبة إذا فرض الازدحام كما صورتموه وردّدتم الأقوال في حقوق الأموال وقلتم في قولٍ نقدم حق الله تعالى على حق الآدمي فما الفاصل بين الأصلين

Jika dikatakan: kalian telah memutuskan pendapat dengan mendahulukan hak manusia dalam hukuman apabila terjadi berdesakan sebagaimana yang kalian gambarkan, dan kalian telah menyebutkan berbagai pendapat dalam hak-hak harta, serta kalian mengatakan dalam suatu pendapat bahwa kami mendahulukan hak Allah تعالى atas hak manusia, maka apakah pemisah antara kedua pokok tersebut?

قلنا حق الله تعالى في العقوبات يتعرض للسقوط بالشبهات حتى انتهى الأمر فيها إلى قبول الرجوع عن الإقرار بها وحق الآدمي في العقوبة آكد ولا يسقط بما يسقط به حق الله تعالى فاقتضى ذلك تقديم الآكد والحقوقُ المالية وإن أضيفت إلى الله تعالى فإنها لا تتعرض للسقوط بالشبهات وانضاف إليه أن مصرف حقوقِ الله تعالى في الأموال للآدميين فكأنه يجتمع فيه حق الآدمي والتأكد بالإضافة إلى الله تعالى هذا هو الفرق بين الأصلين

Kami katakan: hak Allah تعالى dalam hukuman dapat terancam gugur karena syubhat-syubhat, sampai-sampai perkara di dalamnya berujung pada diterimanya penarikan kembali pengakuan tentangnya; sedangkan hak manusia dalam hukuman lebih kuat dan tidak gugur dengan sesuatu yang menggugurkan hak Allah تعالى. Maka hal itu menuntut didahulukannya yang lebih kuat. Adapun hak-hak harta, meskipun disandarkan kepada Allah تعالى, ia tidak terancam gugur بسبب syubhat-syubhat. Ditambah lagi bahwa sasaran penyaluran hak-hak Allah تعالى dalam harta adalah kepada manusia; maka seakan-akan di dalamnya berkumpul hak manusia dan penguatan karena disandarkan kepada Allah تعالى. Inilah perbedaan antara dua asal tersebut.

والذي يعضّد هذا أن من استحق القصاص فوافى الجاني في شدة حرٍّ أو برد لم يجب عليه أن يؤخر الاقتصاص في الطرف وقد نوجب تأخير الحد عن شدة الحر والبرد

Dan yang menguatkan hal ini ialah bahwa orang yang berhak atas qishash lalu ia mendapati pelaku pada saat sangat panas atau sangat dingin tidak wajib baginya menunda pelaksanaan qishash pada anggota badan, padahal kami mewajibkan penundaan pelaksanaan hadd karena sangat panas dan sangat dingin.

ولو جرى اقتصاص في طرفٍ وفرض بعده استحقاق طرف في حدٍ فإنا نؤخر استيفاء الحد إلى أن يبرأ ولو فرض استيفاء حدٍّ في طرف ثم وجب القصاص في طرف آخر أو كان واجباً فليس على مستحِق القصاص أن يؤخره

Dan seandainya telah dilaksanakan qishash pada salah satu anggota tubuh, lalu setelah itu diperkirakan ada suatu hak atas anggota tubuh dalam suatu had, maka kami menangguhkan pelaksanaan had sampai sembuh. Dan seandainya pelaksanaan suatu had pada salah satu anggota tubuh telah terjadi, kemudian qishash wajib pada anggota tubuh yang lain, atau memang telah sudah wajib, maka tidak wajib bagi orang yang berhak atas qishash untuk menundanya.

والذي قدمناه في صدر الفصل من الإمهال بين الجلد والقطع قصاصاً مفروضٌ فيه إذا كان بعد القطع قتلٌ يخشى فواتُه ثم فيه من التفاصيل ما مضى

Dan apa yang telah kami kemukakan pada permulaan pasal tentang penangguhan antara pencambukan dan pemotongan sebagai qisas, itu diasumsikan apabila setelah pemotongan ada pembunuhan yang dikhawatirkan luputnya; lalu di dalamnya terdapat rincian sebagaimana telah lalu.

ولو وجب على الإنسان القصاص لأسبابٍ فلم يتفق استيفاؤه حتى أخذ المال في المحاربة فيجب عليه قطع اليد اليمنى قصاصاً وحداً ويجب قطع الرجل اليسرى حداً فإذا طلب مستحق القصاص حقه أجيب إليه ثم إذا قطعت اليمنى قصاصاً فهل نمهل المقطوعَ منه إلى أن يندمل ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنا لا نمهله وهو الأقيس لأن القصاص لو لم يكن لَوالَيْنا بين القطعين وقد تعلق وجوب الحد بالطرفين غيرَ أنا قدمنا القصاص ثم قلنا بقيت الرجل للحد فلتقطع

Seandainya wajib atas seseorang qisas karena beberapa sebab, lalu pelaksanaannya tidak terlaksana hingga ia mengambil harta dalam peperangan, maka wajib baginya dipotong tangan kanan sebagai qisas dan sebagai had, dan wajib dipotong kaki kiri sebagai had. Maka apabila orang yang berhak atas qisas menuntut haknya, ia dipenuhi. Kemudian, jika tangan kanan dipotong sebagai qisas, apakah kita menangguhkan orang yang dipotong darinya sampai sembuh? Para ulama Irak menyebutkan dua وجه (pendapat): salah satunya, bahwa kita tidak menangguhkannya, dan ini yang lebih kuat, karena seandainya bukan qisas niscaya kita mendahulukan salah satu dari dua pemotongan itu, sedangkan kewajiban had telah terkait dengan kedua anggota tersebut; hanya saja kami mendahulukan qisas, kemudian kami berkata: kaki masih tersisa untuk had, maka hendaklah dipotong.

والوجه الثاني أنا نمهل لأن اليد إذا قطعت قصاصاً فكأنها لم تكن مستحَقةً حداً وكان لا يستحق في الحد إلا الرجل ولو استُحِقَّ من الرَّجُل طرفان أحدهما عن جهة القصاص والآخر عن جهة الحد فإذا قطع الطرف المستحَق قصاصاً فلا بد من الإمهال إلى الاندمال

Wajah kedua, kami memberi tenggang waktu, karena apabila tangan dipotong sebagai qishash, seakan-akan ia tidak menjadi wajib sebagai had; dan dalam had tidak ada yang berhak kecuali kaki. Jika pada seseorang dari laki-laki itu ada dua anggota badan yang wajib dipotong, salah satunya dari جهة qishash dan yang lain dari جهة had, maka apabila anggota yang wajib karena qishash itu dipotong, tidak bisa tidak harus diberi tenggang waktu sampai sembuh dan tertutup lukanya.

ولو استُحِقت يمناه ورجلُه اليسرى قصاصاً وقَطَعَ في الحرابة الطريقَ فاستُحِقت يدُه اليمنى ورجله اليسرى حداً فإن طلب مستحق القصاص مكناه من قطع الطرفين ثم يسقط الحد بفوات المحل على ما تمهد وهذه المسائل لا إشكال فيها

Dan apabila tangan kanannya dan kaki kirinya harus dipotong sebagai qisas, lalu ia memutus jalan dalam tindakan ḥirābah sehingga tangan kanannya dan kaki kirinya harus dipotong sebagai ḥadd, maka jika pemilik hak qisas menuntut, ia diberi kesempatan untuk memotong kedua anggota tubuh itu; kemudian ḥadd gugur karena hilangnya محل (objek/lokasi hukumnya), sebagaimana telah ditetapkan sebelumnya. Dan masalah-masalah ini tidak ada kemusykilan padanya.

ولكن المخوف فيها على الناظر أن تزدحم عليه ويُلهَى فكره عن التفصيل

Tetapi yang dikhawatirkan pada hal ini bagi orang yang memandang ialah bahwa ia akan berdesakan padanya dan pikirannya teralihkan dari perincian.

ومن تمام هذا الفصل أن من زنى مراراً ولم يتخلل بين الزنيات استيفاءُ الحد فإن كانت الحدود متفقة وإنما يفيد فرضها بالجلد حتى يتصور تكريرها فإذا كان كذلك اكتفينا بجلد مائةٍ وتغريبه عاماً ثم لا يفضّ الحد على الزنيات بل نقول هو في مقابلة جملتها وكان شيخي يقول جملة الحد مقابل بكل زنية وإذا انتفى عن فكر الفقيه التقسيط فلا مشاحة بعد ذلك في العبارات

Dan kesempurnaan fasal ini adalah bahwa orang yang berzina berkali-kali dan tidak diselingi di antara perzinaan-perzinaannya pelaksanaan hadd; maka apabila hadd-nya sama, dan penetapan kewajibannya itu hanya berguna dengan dera sampai dapat dipahami pengulangannya, maka apabila demikian kami cukupkan dengan mencambuk seratus kali dan mengasingkannya selama setahun, kemudian hadd itu tidak dibagi-bagi atas perzinaan-perzinaan, melainkan kami katakan bahwa ia sebagai imbalan bagi keseluruhannya. Dan guruku biasa mengatakan: keseluruhan hadd itu berhadap-hadapan dengan setiap kali zina. Dan apabila dari pikiran seorang fakih hilang anggapan pembagian secara proporsional, maka setelah itu tidak ada lagi keberatan dalam ungkapan-ungkapan.

وقد تردد العلماء على وجهٍ آخر فقال قائلون يجب حدودٌ على أعداد الزنيات ثم تتداخل وقال آخرون الزنيات إذا لم يتخللها الحد كالحركات في زنية واحدة وهذا أقرب فإن الوجوب والسقوط يجر خبلاً واضطراباً فىِ الكلام ثم اتحاد الحد محمول على ابتناء حدود الله تعالى على الدرء والدفع والعجب أنه لا يجب بالوطآت في نكاح شبهة إلا مهر واحد فاشتمال الشبهة الواحدة على جميعها يجعلها كالوطأة الواحدة

Para ulama juga berbeda pendapat dengan وجه lain; maka sebagian orang berkata: wajib beberapa hudud sesuai bilangan zina, lalu saling tumpang tindih. Sebagian lain berkata: jika zina-zina itu tidak diselingi pelaksanaan hadd, maka hukumnya seperti gerakan-gerakan dalam satu kali zina. Ini lebih dekat, karena penetapan wajib dan gugur akan menimbulkan kekacauan dan ketidakteraturan dalam pembicaraan. Kemudian, kesatuan hadd dipahami berdasarkan bahwa hudud Allah تعالى dibangun di atas penghindaran dan pencegahan. Dan yang mengherankan, bahwa karena persetubuhan dalam nikah syubhat tidak wajib kecuali satu مهر saja, maka tercakupnya seluruhnya dalam satu syubhat menjadikannya seperti satu kali persetubuhan.

ولو زنى الرجل بكراً ثم ثاب وأحصن فزنى مرة أخرى فموجب الزنية الأولى يخالف موجبَ الزنية الثانية والمذهب الاكتفاء بالرجم ومن أصحابنا من قال يجمع بين الجلد والرجم فإنهما مختلفان ليس أحدهما في معنى الثاني فصارا كعقوبتين لجريمتين مختلفتين والله أعلم

Dan jika seorang laki-laki berzina ketika masih perjaka, kemudian ia bertobat dan menjadi muhshan, lalu berzina lagi untuk kedua kalinya, maka ketentuan hukuman pada zina yang pertama berbeda dengan ketentuan hukuman pada zina yang kedua. Dan mazhabnya adalah cukup dengan rajam. Sebagian أصحابنا ada yang mengatakan bahwa digabungkan antara cambuk dan rajam, karena keduanya berbeda; yang satu bukan dalam makna yang lain, sehingga keduanya menjadi seperti dua hukuman bagi dua kejahatan yang berbeda. والله أعلم

كتاب الأشربة والحد فيها

Kitab minuman keras dan hukuman hadd atasnya

قال الشافعي رحمه الله كل شراب أسكر كثيره فقليله حرام إلى آخره

Imam asy-Syafi‘i رحمه الله berkata, “Setiap minuman yang memabukkan bila banyaknya, maka sedikitnya haram,” dan seterusnya.

التعرض لما يحل ويحرم من الأشربة والأطعمة سيأتي في كتاب الأطعمة إن شاء الله تعالى وغرض هذا الكتاب ذكر تحريم المسكرات وما في معناها ومذهبنا أن كل ما أسكر كثيره فهو نجس والقليل منه كالكثير في التحريم والمسكر ما يخبل العقل ويطرب والمحرم باتفاق العلماء الخمرُ المطلقة وهي المتخذة من عصير العنب إذا كان نيّئاً واشتد وغلا وقذف بالزَّبَد ثم إسكار ما يسكر كإشباع ما يشبع وإرواء ما يَروي ومذهب أبي حنيفة مشهور مذكور في الخلاف مردود عليه بالأخبار والآثار وطرق الاعتبار

Pembahasan tentang apa yang halal dan haram dari minuman dan makanan akan datang dalam Kitab al-Ath‘imah, insya Allah تعالى. Adapun tujuan kitab ini adalah menyebutkan keharaman minuman keras dan apa yang serupa dengannya. Mazhab kami berpendapat bahwa setiap sesuatu yang bila banyaknya memabukkan maka sedikitnya pun najis, dan sedikit darinya sama seperti banyaknya dalam keharaman. Minuman keras adalah sesuatu yang membingungkan akal dan menimbulkan kegembiraan. Adapun yang diharamkan menurut kesepakatan para ulama ialah khamar mutlak, yaitu yang dibuat dari sari buah anggur jika masih mentah, lalu menjadi kuat, mendidih, dan memuntahkan buih. Kemudian setiap yang memabukkan adalah seperti setiap yang mengenyangkan dalam hal mengenyangkan, dan seperti setiap yang menghilangkan dahaga dalam hal menghilangkan dahaga. Mazhab Abu Hanifah terkenal, disebutkan dalam kitab-kitab khilaf, dan tertolak dengan hadis-hadis, آثار, serta jalan-jalan pertimbangan.

ثم من شرب مسكراً فقد تعاطى محرماً وسبيل القول في الحد أن ما وقع الوفاق على تحريمه من الخمور فلا خلاف في تعلق الحد بشربه وهو الذي قال الفقهاء يكفر مستحله والمعنيّ به أنه يكفر من علم أنها محرمة شرعاً واستحلها فإنّ استحلالَه لها مع العلم بأن تحريمها ثابت في الشرع ردٌّ للشرع ورادُّ الشرع مكذبٌ للشارع وإطلاق القول بتكفير مستحل الخمر لم يصدره الفقهاء عن ثَبَتٍ وتحقيق وكيف يُكفَّر من خالف الإجماع ونحن لا نكفر من ردّ الإجماع بل نبدّعه ونضلّله والسرّ اللطيف في ذلك أنا نكفر من يصدق المجمعين في نسبتهم ما ذكروه إلى الشرع ثم يرده

Kemudian, siapa yang meminum minuman memabukkan, maka sungguh ia telah melakukan sesuatu yang haram. Adapun jalan pembicaraan tentang hadd, bahwa apa yang telah disepakati keharaman-nya dari khamar-khamar, maka tidak ada perselisihan tentang keterkaitan hadd pada meminumnya. Itulah yang dikatakan oleh para fuqaha bahwa orang yang menganggap halal meminumnya menjadi kafir. Yang dimaksud dengannya ialah bahwa ia menjadi kafir, yaitu orang yang mengetahui bahwa itu haram secara syariat lalu menganggapnya halal; sebab menganggap halalnya minuman itu, padahal ia mengetahui bahwa pengharamannya ثابت dalam syariat, berarti menolak syariat, dan orang yang menolak syariat adalah pendusta terhadap pembawa syariat. Adapun إطلاق القول بتكفير مستحل الخمر, para fuqaha tidak mengucapkannya berdasarkan kepastian dan ketelitian. Lalu bagaimana mungkin orang yang menyelisihi ijma’ divonis kafir, sedangkan kami tidak mengkafirkan orang yang menolak ijma’, melainkan kami menyatakannya sebagai مبتدع dan menyesatkannya? Dan rahasia halus dalam hal itu ialah bahwa kami mengkafirkan orang yang membenarkan para mujtahid yang berijma’ dalam penisbahan apa yang mereka sebutkan kepada syariat, kemudian ia menolaknya.

وأما وجوب الحد فلا شك فيه فإن أسلم وكان قريب عهد بالإسلام لم يبلغه تحريم الخمر فيما زعم فجهله يدرأ الحد عنه وهو بمثابة ما لو تعاطى شراباً حسبه حلالاً ولم يشعر بكونه خمراً وإن علم التحريم وجهل الحدَّ حُدّ

Adapun kewajiban hadd, maka tidak ada keraguan padanya. Jika ia masuk Islam dan masih dekat masanya dengan Islam, lalu menurut pengakuannya belum sampai kepadanya pengharaman khamar, maka ketidaktahuannya menggugurkan hadd darinya. Itu serupa dengan seandainya ia meminum minuman yang ia sangka halal, dan tidak menyadari bahwa itu adalah khamar. Adapun jika ia mengetahui keharamannya tetapi tidak mengetahui hadd-nya, maka ia dikenai hadd.

وأما الأشربة المسكرة التي أباحها أبو حنيفة فقد قدمنا قول الشافعي في إقامة الحد على الحنفي مع قبول شهادته ونقلنا خلاف الأصحاب في كتاب الحدود وفصلنا بين استحلال الحنفي النبيذ وبين استحلال الذمّي الخمر

Adapun minuman-minuman memabukkan yang dibolehkan oleh Abu Hanifah, maka telah kami kemukakan perkataan asy-Syafi‘i tentang penegakan hudud atas penganut mazhab Hanafi dengan tetap diterimanya kesaksiannya, dan telah kami nukil perbedaan pendapat para sahabat kami dalam Kitab al-Hudud, serta kami rinci perbedaan antara menghalalkan nidzbir oleh penganut Hanafi dan antara menghalalkan khamr oleh orang dzimmi.

قال الشافعي من شرب شراباً ظنه غير مسكر فسكر ومرت عليه مواقيت صلوات فلا قضاء عليه وأجمع الأصحاب أنه أراد بما قال أن ما يظنه غير مسكر في جنسه فيكون كالمغمى عليه تمرّ عليه مواقيت الصلوات فأما إذا علم أن جنسه مسكر وظن أن قدره لا يسكره فإذا سكر لم يُعذر ويلزمه قضاء الصلوات التي تمر عليه مواقيتها في حالة السكر وقد تمهدت هذه الأصول فيما سبق

Asy-Syafi‘i berkata: “Barangsiapa minum minuman yang ia sangka bukan memabukkan, lalu ia mabuk dan telah berlalu atasnya waktu-waktu salat, maka tidak ada qadha atasnya.” Para sahabat telah sepakat bahwa yang dimaksud dengan perkataannya itu ialah bahwa sesuatu yang disangkanya tidak memabukkan dalam jenisnya, maka ia seperti orang pingsan yang telah berlalu atasnya waktu-waktu salat. Adapun jika ia mengetahui bahwa jenisnya memabukkan, tetapi ia menyangka kadarnya tidak akan memabukkannya, lalu ia mabuk, maka ia tidak diberi uzur dan wajib atasnya qadha salat-salat yang waktu-waktunya berlalu atasnya dalam keadaan mabuk. Pokok-pokok ini telah diterangkan pada pembahasan sebelumnya.

والذي نرى الاعتناء به التداوي بالخمر عند فرض مسيس الحاجة إليه

Dan yang kami pandang perlu diperhatikan ialah berobat dengan khamr ketika diperkirakan adanya kebutuhan yang sangat mendesak terhadapnya.

وقد أطلق الأئمة المعتبرون أقوالهم في الطرق أن التداوي بالخمر محرم وأن التداوي بها محذور وهذا كلام مبهم متروك على إشكاله ونحن نذكر ما بلغنا من كلام الأصحاب وننقله على وجهه ثم نَجري على دأبنا في البحث والتنقيح وردّ الأمر إلى ما يجب تنزيله عليه

Dan para imam yang معتبر telah melepaskan ucapan-ucapan mereka tentang masalah penggunaan jalan-jalan bahwa berobat dengan khamr adalah haram dan bahwa berobat dengannya adalah terlarang; dan ini adalah ungkapan yang samar, dibiarkan sebagaimana kemusykilannya. Kami akan menyebutkan apa yang sampai kepada kami dari ucapan para sahabat dan menukilkannya sebagaimana adanya, kemudian kami akan mengikuti kebiasaan kami dalam pembahasan dan penelaahan, serta mengembalikan perkara kepada apa yang semestinya dipahami darinya.

قالوا من غُصَّ بلقمةٍ ولم يجد شيئاً يُسيغها إلا الخمر فيجب تعاطيها ومن أكره على شرب الخمر لزمه شُربُها إذا خاف على روحه أو ما يحل محل الروح

Mereka berkata: “Barangsiapa tersedak oleh sepotong makanan dan tidak mendapatkan sesuatu pun yang dapat meloloskannya kecuali khamar, maka wajib baginya mengonsumsinya. Dan barangsiapa dipaksa meminum khamar, wajib baginya meminumnya apabila ia khawatir atas nyawanya atau sesuatu yang menempati kedudukan nyawa.”

وقد تقدم تفصيل القول في الإكراه

Dan telah lalu perincian pembahasan tentang ikrah (paksaan).

فلو أشفى بسبب العطش ولم يجد ما يطفىء غُلته إلا الخمرَ تعيّن عليه شُربُها كما يتعيّن على المضطر أكلُ الميتة هذا قول الأصحاب أجمعين

Maka jika ia hampir binasa karena dahaga dan tidak mendapatkan sesuatu yang dapat memadamkan panas hausnya kecuali khamar, wajib atasnya meminumnya, sebagaimana wajib atas orang yang terpaksa memakan bangkai. Ini adalah pendapat seluruh para sahabat.

ثم تعرضوا للتداوي بالخمر وأجرَوْا ترتيبَ المذهب على أن التداوي بالأعيان النجسة سائغ كالترياق وفيه لحوم الحيات وما في معناها من المعاجين التي تشوبها الأعيان النجسة ورأَوْا الخمرَ مستثناة من الأعيان لتخصيص الشرع إياها ثم من آثار التغليظ فيها الحدُّ واسترْوَحوا في ذلك إلى ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن التداوي بالخمر فنهى عنه وقال إن الله تعالى لم يجعل شفاءكم فيما حرم عليكم

Kemudian mereka membahas pengobatan dengan khamar dan menetapkan susunan mazhab bahwa berobat dengan benda-benda najis adalah boleh, seperti tiryak, yang di dalamnya terdapat daging ular dan semisalnya dari berbagai ramuan yang tercampuri benda-benda najis; dan mereka memandang khamar dikecualikan dari benda-benda itu karena adanya pengkhususan syariat terhadapnya. Kemudian, di antara آثار penegasan keras terhadap khamar ialah pemberlakuan hadd. Mereka merasa tenang dalam hal itu kepada apa yang diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم ditanya tentang berobat dengan khamar, lalu beliau melarangnya dan bersabda, “Sesungguhnya Allah تعالى tidak menjadikan kesembuhan kalian pada sesuatu yang Dia haramkan atas kalian.”

ثم بلغنا عن آحادٍ من الأئمة المتأخرين التشبيب بجواز المعالجة بالخمر من غير تدوين ذلك في تصنيف وإنما ترامزوا به ترامز المتكاتمين فهذا مسلك النقل

Kemudian sampai kepada kami dari sejumlah kecil imam-imam mutaakhkhirin adanya isyarat tentang bolehnya berobat dengan khamr, tanpa hal itu dibukukan dalam suatu karangan; mereka hanya saling memberi isyarat dengannya dengan isyarat orang-orang yang saling merahasiakan. Maka inilah jalur periwayatan.

ومسلك التحقيق فيه أن التداوي بالأعيان النجسة عندنا بمثابة تعاطي الميتة بسبب الضرورة والحد الذي يجوز أكل الميتة له سيأتي في كتاب الأطعمة إن شاء الله

Dan jalan penelitian dalam hal ini ialah bahwa pengobatan dengan benda-benda najis menurut kami kedudukannya seperti memanfaatkan bangkai karena darurat, dan batas yang memperbolehkan memakan bangkai akan datang dalam Kitab Makanan, insya Allah.

والقدر الذي نذكره هاهنا أنا نشترط العلم بأن تعاطيه يدرأ الضرورة ثم في حد الضرورة كلامٌ سيأتي مشروحاً إن شاء الله تعالى

Dan kadar yang kami sebutkan di sini ialah bahwa kami mensyaratkan pengetahuan bahwa melakukannya menolak keadaan darurat; kemudian tentang batasan darurat itu ada pembicaraan yang akan datang dengan penjelasan, insya Allah تعالى.

فالتداوي الذي يتلقى من الأطباء في غالب الأمر لا يبلغ هذا المبلغ قطعاً والبصير المتبحّر في الطب لا يجزم قضاءً على المريض وهو المعني بقول بقراط التجربة خطر والقضاء عسر والمراد أن القضاء بماهية المرض ثم بعلاج ناجع فيه عُسر فإن صناعة الطب أسندها مُسندون إلى التجارب وهي مُخطِرة مع اختلاف القوى والخَلْق والعاداتِ التي سبقت المرور عليها وأسندها المحققون إلى القياس ودَرْكه والاطلاع عليه أعسر مُدركاً من كل معضل في المدارك فكيف يتحقق القضاء من الطبيب على بتّ هذا والحذّاق مجمعون على إقامة الأبدال في الأدوية وقد صنف فيها العاري كتاباً معروفاً

Maka pengobatan yang diterima dari para dokter pada umumnya sama sekali tidak mencapai tingkat ini secara pasti. Dan seorang yang tajam dan mendalam dalam ilmu kedokteran tidak akan memastikan keputusan atas orang sakit; ia adalah yang dimaksud dalam perkataan Hippokrates: “Percobaan itu berbahaya, dan penetapan keputusan itu sulit.” Yang dimaksud ialah bahwa menetapkan hakikat penyakit, lalu menentukan pengobatan yang manjur padanya, adalah sulit. Sebab, seni kedokteran oleh sebagian orang disandarkan kepada pengalaman, padahal pengalaman itu berisiko, karena perbedaan kekuatan, tabiat, dan kebiasaan yang telah berlalu padanya. Dan para peneliti menyandarkannya kepada qiyas, sedangkan menjangkaunya dan mengetahui hakikatnya lebih sulit dipahami daripada setiap perkara yang pelik dalam daya tangkap. Maka bagaimana mungkin keputusan dokter menjadi pasti dalam perkara ini? Para ahli yang terampil pun sepakat tentang pengadaan pengganti-pengganti dalam obat-obatan, dan al-‘Ārī telah menyusun sebuah kitab yang معروف tentang hal itu.

ثم إن تحقق ما ذكرناه وهيهات فالحكم بأن ينفع ويُدِرّ العافية لا سبيل إليه فإن التعويل على القوة وهي خوانة تخون فلا سبيل والحالة هذه إلى إطلاق القول باستعمال الأعيان النجسة فإن فُرض ظهور الحاجة وغلبةُ الظن بالنفع فيجوز استعمال الميتة في هذه الحالة وقد قدمنا من كلام الأئمة أن الخمرة تستعمل حيث يحل تعاطي الميتة فلا معنى لوضع المذهب على الفرق بين الخمر وغيرها

Kemudian, jika benar terwujud apa yang telah kami sebutkan—padahal itu jauh sekali—maka memutuskan bahwa hal itu bermanfaat dan mendatangkan kesehatan tidak ada jalannya; sebab sandaran itu kepada kekuatan, sedangkan kekuatan itu pengkhianat yang berkhianat, maka dalam keadaan seperti ini tidak ada jalan untuk menetapkan secara mutlak bolehnya menggunakan benda-benda najis. Jika diperkirakan adanya kebutuhan dan dugaan kuat akan kemanfaatan, maka boleh menggunakan bangkai dalam keadaan ini. Dan telah kami kemukakan dari perkataan para imam bahwa khamar digunakan di tempat yang dibolehkan mengonsumsi bangkai; maka tidak ada makna meletakkan mazhab atas perbedaan antara khamar dan selainnya.

ومما قَضَّيت العجبَ منه أن المتأخرين أوردوا حديثاً ولم يعوه وذلك أن الرسول صلى الله عليه وسلم سئل عن التداوي بالخمر فلم يجب عنها بل قال لم يجعل الله شفاءكم فيما حُرم عليكم فلم يخص الخمر بمزية بل أبان أن كل محرم فهو كالخمر المسئول عنها فلا يجوز الهجوم على التداوي بها بناء على غير ثَبَتٍ في جلب نفع ودفع ضرر

Di antara hal yang sangat mengherankan aku ialah bahwa para ulama belakangan meriwayatkan sebuah hadis tetapi mereka tidak memahaminya; yaitu bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم ditanya tentang berobat dengan khamr, lalu beliau tidak menjawab tentangnya, melainkan bersabda: “Allah tidak menjadikan kesembuhanmu pada sesuatu yang diharamkan atasmu.” Maka beliau tidak mengkhususkan khamr dengan keistimewaan apa pun, bahkan menjelaskan bahwa setiap yang haram itu seperti khamr yang ditanyakan tersebut; maka tidak يجوز menyerbu untuk berobat dengannya berdasarkan sesuatu yang tidak pasti dalam mendatangkan manfaat dan menolak mudarat.

ووراء ذلك إشكالٌ وانفصالٌ عنه وهو التتمة ولا يتأتى الغرض إلا بفرض كلام يدركه من شدا شيئاً من صناعة الطب وليس يضرنا تبرّم الجاهل به فنقول من حميت منه أجرام القلب وفاتحته الحمى المحرّقة وبدت مخايل المدقوقين فلا خلاف بين أهل الصناعة أن لحوم السرطان إذا طبخت بماء الشعير فهي أنجع علاج ثم انفكاك الحمى المحرقة عسرٌ غيرُ موثوق به فهذا مما حصل فيه العلم بأنه العلاج ولا ثقة بالزوال بل لا بظنٍّ فيه غالب فهذا موضع النظر وهو محلّ التردد يجوز أن يقال لا يسوغ الإقدام عليه فإن الانتفاع به غيبٌ وهو كردّ السّغب وسورة الجوع بأكل شيء من الميتة أو كإساغة غُصة أو تطفئة غُلة بمقدارٍ من الخمر وهذا يعتضد بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم إن الله لم يجعل شفاءكم فيما حرّم عليكم وكذلك امتصاص ألبان الأُتُن من أطبائها

Di balik itu ada kemusykilan dan penjelasan tentangnya, yaitu pelengkapnya. Tujuan itu tidak akan tercapai kecuali dengan mengandaikan suatu pembicaraan yang dipahami oleh orang yang telah memiliki sedikit pengetahuan tentang ilmu kedokteran. Tidak membahayakan kita keberatan orang bodoh karenanya. Maka kami katakan: penyakit yang darinya terjaga organ-organ jantung dan pembukaannya adalah demam yang membakar, dan tampak tanda-tanda orang-orang yang terkena tuberkulosis; maka tidak ada perselisihan di kalangan ahli ilmu kedokteran bahwa daging kepiting, jika direbus dengan air jelai, adalah pengobatan yang paling mujarab. Kemudian lenyapnya demam yang membakar itu sulit dan tidak dapat diandalkan. Ini termasuk perkara yang telah diperoleh ilmu bahwa itulah pengobatannya, tetapi tidak ada kepastian akan hilangnya penyakit itu, bahkan tidak pula dugaan kuat tentangnya. Maka inilah tempat pertimbangan, dan ia merupakan محل التردد (tempat keraguan); boleh dikatakan bahwa tidak layak berani melakukannya, karena mengambil manfaat darinya adalah perkara gaib, dan itu seperti menolak lapar dan hebatnya rasa lapar dengan memakan sesuatu dari bangkai, atau seperti menelan sumbatan, atau memadamkan rasa dahaga yang menyengat dengan kadar tertentu dari khamar. Ini diperkuat oleh sabda Rasulullah صلى الله عليه وسلم: “Sesungguhnya Allah tidak menjadikan kesembuhan kalian pada apa yang Dia haramkan atas kalian.” Demikian pula mengisap susu keledai betina dari putingnya.

ويجوز أن يقال هو مباح فإنه لو ترك كان في تركه غَرَر ولا يسوغ تعريض الأرواح للخطر بسبب الامتناع عن تعاطي النجاسة وما حرمت النجاسات إلا إكراماً للآدميين حتى يتقذروا ويتعففوا وهذا الغرض لا يعارض خطر الروح ثم لو فرضت مثل هذه الحالة في التداوي بالخمر فلستُ أعتقد بينها وبين لحوم السراطين فرقاً وإن كان المنقول عن الأصحاب الفرق مع أنهم أطلقوا الكلام ولم يفصلوه

Dan boleh dikatakan bahwa itu mubah, sebab jika ditinggalkan maka dalam meninggalkannya terdapat gharar, dan tidak dibenarkan mempertaruhkan nyawa dalam bahaya karena menahan diri dari melakukan najis. Dan najis-najis itu tidak diharamkan kecuali sebagai bentuk memuliakan manusia agar mereka merasa jijik dan menjaga kehormatan diri; dan tujuan ini tidak berhadapan dengan bahaya jiwa. Kemudian, andaikata keadaan seperti ini dipaksakan pada pengobatan dengan khamar, maka aku tidak meyakini adanya perbedaan antara itu dan daging kepiting, sekalipun yang dinukil dari para sahabat adalah adanya perbedaan, padahal mereka telah melontarkan pembicaraan secara mutlak dan tidak merincinya.

وسمعت شيخي في بعض مجالس الإفادة يقول إن الخمر في المعاجين تلتحق بالأعيان النجسة وأما إذا استعملت في نفسها فهي تنفصل حينئذ عن الأعيان النجسة والذي يحقق ذلك أن من شرب كوزَ ماءٍ وقعت فيه قطرات من خمر والماء غالب بصفاته لم يحدّ وقد تقصَّيت ذلك في كتاب الرضاع عند ذكر اللبن المشوب فليطلب في موضعه

Dan aku mendengar guruku dalam sebagian majelis pengajaran berkata: “Sesungguhnya khamar dalam ma’ajin termasuk ke dalam benda-benda najis. Adapun jika digunakan pada zatnya sendiri, maka saat itu ia terpisah dari benda-benda najis. Yang menegaskan hal itu ialah bahwa orang yang meminum secangkir air yang jatuh ke dalamnya beberapa tetes khamar, sedangkan air lebih dominan dengan sifat-sifatnya, tidak dikenai had. Aku telah membahas hal itu secara tuntas dalam Kitab al-Riḍā‘ ketika menyebutkan susu yang tercampur; maka hendaklah dicari pada tempatnya.”

فإذا خفي الخمر في المعاجين سقطت ماهية الخمر وصارت عيناً نجسة وهذا حسنٌ على أن الرأي السديد على ما قدمناه في المنع من التداوي بكل نجس إذا لم يقطع به أو لم يعلم مثله وإن علم أنه ناجع فيجوز من غير فرق وإن علم أنه العلاج والنفع مغيب ففيه التردد وفي كلام القاضي ما يشير إلى تجويز التداوي وإن أبهمه ولم يفصله فإنه قال لو شرب على قدر التداوي لم نحدّه وهذا يشير إلى تسويغ التداوي

Maka apabila khamar tersembunyi di dalam adonan-adonan, lenyaplah hakikat khamar dan ia menjadi benda najis. Ini baik, dengan anggapan bahwa pendapat yang benar, sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya, adalah larangan berobat dengan setiap benda najis apabila hal itu tidak pasti atau sejenisnya tidak diketahui, meskipun diketahui bahwa itu bermanfaat; maka diperbolehkan tanpa perbedaan. Namun, jika diketahui bahwa itulah obat dan manfaatnya tersembunyi, maka di situ ada keraguan. Dalam كلام القاضي terdapat sesuatu yang menunjukkan dibolehkannya berobat, sekalipun ia mengaburkannya dan tidak merincinya, karena ia berkata: seandainya ia minum sekadar kadar untuk berobat, kami tidak akan menjatuhkan hadd kepadanya. Ini menunjukkan bolehnya berobat.

وقد نجز ما ذكرناه

Dan telah selesai apa yang telah kami sebutkan.

فصل قال ولا يحدّ إلا بأن يقول شربت الخمر إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Dan tidak dikenai hadd kecuali dengan mengatakan, ‘Aku meminum khamar,’ hingga akhir kalimatnya.”

مقصود الفصل بيان ما يَثْبُت به حدُّ الشرب فنقول إن أقر بأنه شرب الخمر ثبت الحد عليه وفيه غائلة سنشير إليها ولو شهد الشهود على إقراره فالجواب كذلك ولو شهدوا أنه يشرب الخمر فالحكم ما ذكرناه ولو قالوا شرب من شرابٍ في قدحٍ شرب الغير منه فسكر فهذا بمثابة ما لو شهدوا على أنه شرب المسكر ولو وجدناه سكراناً لم نحدّه لجواز أن يكون قد أُوجر الخمر أو أجبر على تعاطيها وكذلك إذا وجدنا رائحة الخمر تفوح من نكهته لم نحده لما ذكرناه ولا نسائل ولا نلح في المباحثة

Maksud bab ini adalah بيان apa yang dengannya tetaplah had minum khamr. Maka kami katakan: jika ia mengaku bahwa ia telah minum khamr, maka tetaplah had atasnya, dan dalam hal ini ada persoalan yang akan kami singgung. Dan seandainya para saksi bersaksi atas pengakuannya, maka jawabannya juga demikian. Dan jika mereka bersaksi bahwa ia minum khamr, maka hukumannya seperti yang telah kami sebutkan. Dan jika mereka mengatakan: ia minum dari suatu minuman dalam sebuah gelas yang telah diminum orang lain darinya lalu ia mabuk, maka ini sama seperti seandainya mereka bersaksi bahwa ia minum minuman memabukkan. Dan jika kami menemukannya dalam keadaan mabuk, kami tidak menjatuhkan had kepadanya karena boleh jadi khamr itu telah dituangkan ke dalam mulutnya atau ia dipaksa untuk meminumnya. Demikian pula jika kami mendapati bau khamr tercium dari napasnya, kami tidak menjatuhkan had kepadanya karena apa yang telah kami sebutkan. Dan kami tidak bertanya-tanya dan tidak bersikap memaksa dalam penyelidikan.

وأما ما أشرنا إليه من غائلة الفصل فهو أن الإقرار بالشرب متردد بين شربٍ يقع إجباراً وشرب يقع اختياراً وقد أطلق الأصحاب القول بأن الإقرار بشرب الخَمر يُثبت الحدّ وذكروا مثلَ ذلك من الشهادة على شرب الخمر وهذا فيه إشكال لما ذكرناه من التردد

Adapun apa yang kami isyaratkan tentang bahaya pasal ini, yaitu bahwa pengakuan meminum itu masih berputar antara minum yang terjadi karena dipaksa dan minum yang terjadi karena pilihan. Para sahabat mazhab telah melepaskan pernyataan bahwa pengakuan meminum khamr menetapkan had, dan mereka menyebutkan hal serupa tentang kesaksian atas meminum khamr. Padahal ini mengandung kemusykilan karena adanya keraguan yang telah kami sebutkan.

وقد ذكر أصحابنا خلافاً في أن الإقرار بالزنا هل يكفي في إثبات الحد أم لا بد من التفصيل والزنا عبارة عن جريمة وشرب الخمر عبارة عن جريمة فإنا قد نوجب شرب الخمر فإذاً يحمل لفظ الإقرار والبينة على التردد ووجه التردد في اللفظ ما ذكرناه أما وجه الحكم بثبوت الحد فهو أن الإنسان لا يقر على نفسه بالشرب وكان مكرهاً فإطلاقه الإقرار قرينةُ أنه كان مختاراً حالة محل التصريح وكذا القول في الشهود

Dan para sahabat kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang apakah pengakuan zina sudah cukup untuk menetapkan hadd, ataukah harus ada perincian. Zina adalah ungkapan bagi suatu kejahatan, dan minum khamr adalah ungkapan bagi suatu kejahatan. Karena sesungguhnya kami kadang mewajibkan hadd minum khamr. Maka, lafaz pengakuan dan bukti dibawa kepada kemungkinan dua makna. Adapun وجه keraguan pada lafaz telah kami sebutkan. Adapun وجه penetapan bahwa hadd itu ثابت adalah bahwa seseorang tidak mengaku atas dirinya sendiri tentang minum dalam keadaan terpaksa, sehingga pengucapannya tentang pengakuan merupakan قرينة bahwa ia ketika itu مختار pada saat pernyataan itu diucapkan secara jelas. Demikian pula ucapan mengenai para saksi.

والأوجه عندي أنه لا يثبت الحد ما لم يقع التعرض للاختيار والعلم عند الله تعالى

Dan pendapat yang lebih kuat menurutku ialah bahwa hudud tidak ثابت selama tidak terdapat pernyataan tentang ikhtiar dan ilmu. Dan Allah تعالى lebih mengetahui.

باب حدّ الخمر ومن يموت من ضرب الإمام

Bab tentang batas hukuman khamar dan orang yang meninggal akibat pukulan imam

حقنا أن نصدّر هذا الباب بأحاديثَ وآثارٍ ثم نُنْزل المذهبَ عليها

Kewajiban kami adalah memulai bab ini dengan hadis-hadis dan atsar-atsar, kemudian kami menerapkan mazhab kepadanya.

روي أنه صلى الله عليه وسلم أُتي بسكران فقال اضربوه فضربوه بالأيدي والنعال وأطراف الثياب وحثُوا عليه الترابَ ثم قال بكّتوه أي عيّروه ووبِّخوه ثم قال أرسلوه

Diriwayatkan bahwa beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam didatangkan kepada beliau seorang yang mabuk, lalu beliau bersabda: “Pukullah dia.” Maka mereka pun memukulnya dengan tangan, sandal, dan ujung-ujung pakaian, serta menaburkan tanah عليه. Kemudian beliau bersabda: “Buatlah ia menangis,” yakni cela dan tegurlah dia. Kemudian beliau bersabda: “Lepaskanlah dia.”

فلما كان في زمن أبي بكر أُتي بسكران فأَحضر الذين شاهدوا ذلك فقوّموه بأربعين جلدة أي عدّلوه بها وكان يَجلد في أيام خلافته أربعين وكذلك عمر في صدر خلافته ثم تتايع الناس في شرب الخمر فجمع الناس واستشارهم فقال إن الناس تتايعوا في شرب الخمر واستقلوا هذا القدر من الحدّ فماذا تَرَوْنَ وكان عليّ رضي الله عنه فيهم فقال أرى أن يجلد ثمانين فإن من شرب سكر ومن سكر هذى ومن هذى افترى فأرى أن يبلغ حدَّ المفترين وكان يجلد عمر في بقية زمانه ثمانين وجلد عثمان في خلافته ثمانين

Maka ketika pada masa أبي بكر didatangkan seorang yang mabuk, beliau menghadirkan orang-orang yang menyaksikan hal itu lalu mereka menilainya dengan empat puluh kali cambuk, yakni mereka menyamakannya dengan itu; dan beliau mencambuk pada masa kekhalifahannya empat puluh kali. Demikian pula عمر pada permulaan masa kekhalifahannya. ثم manusia kemudian beramai-ramai dalam minum khamar, maka ia mengumpulkan orang-orang dan meminta pendapat mereka. Ia berkata: “Sesungguhnya manusia telah beramai-ramai dalam minum khamar dan menganggap ringan kadar hadd ini, maka apa pendapat kalian?” Dan علي رضي الله عنه berada di antara mereka, lalu ia berkata: “Aku berpendapat agar dicambuk delapan puluh kali, karena siapa yang minum menjadi mabuk, dan siapa yang mabuk ia mengigau, dan siapa yang mengigau ia berdusta; maka aku berpendapat hendaknya sampai pada batas para pendusta.” Dan عمر pada sisa masa pemerintahannya mencambuk delapan puluh kali, dan عثمان mencambuk pada masa kekhalifahannya delapan puluh kali.

فلما آل الأمر إلى علي عاد إلى أربعين وقال ليس أحدٌ أقيم عليه حدّاً فيموت فأجد في نفسي منه شيئاً من أن الحق قتله إلا شارب الخمر فإنه شيء رأيناه بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم فمن مات منه فالدية على عاقلة الأمام أو قال في بيت المال فالشك من الشافعي وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر حتى جُلد الشارب أربعين وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من شرب الخمر فاجلدوه فإن عاد فاجلدوه فإن عاد فاقتلوه والقتل منسوخ بالإجماع في ذلك وإنما نقل القول البعيد عن الشافعي في القتل في الكرّة الخامسة في السرقة

Tatkala urusan itu beralih kepada Ali, ia kembali kepada empat puluh dan berkata: “Tidaklah seseorang ditegakkan atasnya hukuman hadd lalu ia mati, melainkan aku mendapati dalam diriku terhadapnya sesuatu seakan-akan yang benar telah membunuhnya, kecuali peminum khamar; sebab itu adalah sesuatu yang kami lihat setelah Rasulullah صلى الله عليه وسلم. Maka siapa yang mati karenanya, diyatnya ditanggung oleh ‘aqilah imam,” atau ia berkata: “Dalam بيت المال”; maka keraguan itu dari asy-Syafi‘i. Dan diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم memerintahkan hingga peminum itu dicambuk empat puluh kali, dan diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Barang siapa minum khamar, maka cambuklah ia; kemudian jika ia mengulangi, cambuklah ia; kemudian jika ia mengulangi, bunuhlah ia.” Dan pembunuhan itu telah mansukh dengan ijma‘ dalam hal tersebut. Adapun perkataan yang jauh dari asy-Syafi‘i mengenai pembunuhan pada kali yang kelima adalah dalam pencurian.

فإذا ثبتت هذه الأخبار وقد استقصينا طرقها في الخلاف فنقول أجمع الأصحاب على أن الشارب يجلد بالسياط ثم قال الأئمة لو رأى الإمام ضرب الشارب بالنعال وأطراف الثياب كما نقل عن مجلس رسول الله صلى الله عليه وسلم جاز ذلك فإن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بذلك ولم يثبت فيه نسخ ولم يعدل الصدّيق عنه إلا على تعديلٍ وتقريب صدر عن اجتهاد والسبب الذي سوّغ ذلك للصدّيق أنه لم ير لما أمر به الرسول صلى الله عليه وسلم ضبطاً يسير إلى التحديد وعلم أن ما كان كذلك فللاجتهاد فيه مساغ فإذا جاز العدول إلى السياط فلئن يجوّزوا الضرب بالنعال وأطراف الثياب أولى ثم الضرب معدلاً بمقدارٍ أمكنُ من تقدير ضربات ملتبسة بأربعين

Maka apabila berita-berita ini telah ثابت dan kami telah menelusuri jalan-jalannya secara tuntas dalam kitab al-Khilaf, maka kami katakan: para sahabat sependapat bahwa peminum khamr dicambuk dengan cambuk-cambuk. Kemudian para imam berkata: seandainya imam melihat pemukulan peminum khamr dengan sandal-sandal dan ujung-ujung pakaian, sebagaimana dinukil dari majelis Rasulullah صلى الله عليه وسلم, maka hal itu boleh; sebab Nabi صلى الله عليه وسلم memerintahkan demikian, dan tidak ثابت adanya nasakh padanya, dan Abu Bakar ash-Shiddiq tidak beralih darinya kecuali kepada suatu penyesuaian dan pendekatan yang lahir dari ijtihad. Sebab yang membolehkan hal itu bagi Abu Bakar ash-Shiddiq ialah bahwa beliau tidak melihat pada apa yang diperintahkan Rasulullah صلى الله عليه وسلم suatu ketetapan yang mengarah kepada penentuan batas; dan beliau mengetahui bahwa sesuatu yang demikian itu, maka ada ruang ijtihad padanya. Maka jika boleh beralih kepada cambuk-cambuk, maka membolehkan pemukulan dengan sandal-sandal dan ujung-ujung pakaian lebih utama. Kemudian pemukulan itu disesuaikan dengan kadar yang lebih memungkinkan untuk memperkirakan pukulan-pukulan yang samar, yakni dengan empat puluh.

فإذا ساغ للصدّيق ما فعل فلا منعَ من الرجوع إلى الأصل هذا هو المذهب

Maka apabila apa yang dilakukan oleh aṣ-Ṣiddīq itu dianggap sah, tidak ada larangan untuk kembali kepada الأصل; inilah mazhabnya.

وذكر العراقيون هذا ووجهاً آخر أنه لا يجوز لنا الضرب بالنعال وأطراف الثياب فإنا كُفينا مؤنة التعديل وقد بعد العهد وتناسخت العصور ونحن لو ضربنا بالنعال بين أن نحط عن القدر المستحق وبين أن نزيد وهذا وإن أمكن توجيهه فالمذهب غيره وقد نقله العراقيون وزيفوه

Dan orang-orang Irak menyebutkan hal ini serta satu وجه lain, yaitu bahwa tidak يجوز bagi kami memukul dengan sandal dan ujung-ujung pakaian, karena kami telah dicukupi beban penyesuaian, padahal jarak masa telah jauh, dan zaman-zaman telah silih berganti; sedangkan kami, bila kami memukul dengan sandal, berada antara menurunkan dari kadar yang semestinya atau menambahnya. Ini, sekalipun mungkin diarahkan demikian, namun mazhabnya bukan itu; dan hal ini telah dinukil oleh orang-orang Irak dan mereka menilainya lemah.

ولو رأى الإمام أن يجلد الشارب ثمانين تأسياً بما استقر عليه رأي أمير المؤمنين عمر فالذي ذكره شيخي ومعظم الأئمة أن ذلك سائغ على ما سنوضحه بالتفريع إن شاء الله تعالى

Dan jika imam memandang untuk mencambuk peminum khamar delapan puluh kali sebagai mengikuti pendapat yang telah menjadi ketetapan أمير المؤمنين عمر, maka yang disebutkan oleh syekhku dan kebanyakan para imam adalah bahwa hal itu dibolehkan, sebagaimana akan kami jelaskan melalui perincian cabang-cabangnya, insya Allah Ta‘ala.

وقال القاضي الصحيح من مذهبنا أنه لا مزيد على ما رآه الصدّيق في زمنه من أنه عدله الشهادة الذين شاهدوا ما جرى في مجلس الرسول صلى الله عليه وسلم وكان مستندُ حكمه ما ذكرناه والذي رآه عمر رأيٌ له ونحن لا نلتزم أن نتبع آحاد الصحابة رضي الله عنهم إلا ما نراه معتقداً بأوجه المسالك ثم قال وذهب بعض أصحابنا إلى أنه يجوز تبليغ الحد ثمانين فانتظم وجهان إذاً في هذا الطرف

Dan al-Qadhi berkata: yang benar dalam mazhab kami ialah bahwa tidak ada tambahan atas apa yang dilihat oleh ash-Shiddiq pada masanya, yakni bahwa penetapannya adalah kesaksian orang-orang yang menyaksikan apa yang terjadi di majelis Rasulullah صلى الله عليه وسلم, dan sandaran keputusannya adalah apa yang telah kami sebutkan. Adapun apa yang dilihat oleh Umar adalah pendapatnya sendiri, dan kami tidak mewajibkan untuk mengikuti para sahabat satu per satu رضي الله عنهم kecuali apa yang kami lihat sebagai keyakinan menurut jalan-jalan yang paling kuat. Kemudian ia berkata: sebagian أصحابنا berpendapat bahwa boleh menyampaikan hadd menjadi delapan puluh. Maka dengan demikian tersusun dua وجه pada sisi ini.

ولا خلاف أنه لا يجوز أن يتلقى من تردد الصحابة رضي الله عنهم في ذلك جواز المزيد على الثمانين

Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa tidak يجوز أن تلقى dari keraguan para sahabat رضي الله عنهم dalam hal itu kebolehan menambah lebih dari delapan puluh.

فإذا تبين ما يعاقب به الشارب فنحن نذكر ما يتعلق بعقوبة الشارب لو أفضت إلى الهلاك

Maka jika telah jelas apa yang dikenakan sebagai hukuman atas peminum khamar, kami akan menyebutkan apa yang berkaitan dengan hukuman atas peminum khamar apabila hukuman itu berujung pada kebinasaan.

قال الأصحاب لو وقع الضرب بالنعال وأطراف الثياب وأفضى إلى الهلاك فلا ضمان هكذا قاله الأصحاب ولا شك أن من منع ذلك على الوجه الغريب الذي حكاه العراقيون فإنه يثبت الضمان ثم نفى الأئمة الضمان وهو مشروط بوقوع الضربات على حد يُعدَّل بأربعين جلدة من غير مزيد

Para sahabat berkata: seandainya pemukulan terjadi dengan sandal-sandal dan ujung-ujung pakaian, lalu berujung pada kebinasaan, maka tidak ada tanggungan ganti rugi. Demikianlah yang dikatakan oleh para sahabat. Tidak diragukan lagi bahwa menurut orang yang melarang hal itu dengan cara ganjil yang diriwayatkan oleh para ulama Irak, maka tanggungan ganti rugi ditetapkan. Kemudian para imam menafikan tanggungan ganti rugi, dan itu disyaratkan dengan terjadinya pukulan-pukulan pada batas yang sebanding dengan empat puluh cambukan tanpa tambahan.

ثم قال الأئمة إن جلدَ الإمامُ الشاربَ أربعين تأسياً بالصدّيق فأفضى إلى الهلاك ففي وجوب الضمان قولان أحدهما يجب لما روينا عن علي رضي الله عنه أنه قال إلا الشارب فإنه شيء رأيناه بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم وفيه معنىً وهو أنه معدول عن المنقول عن زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم وهذا إنما يستقيم لو لم يصح أن الرسول صلى الله عليه وسلم جلد الشارب أربعين وقد روى الأثبات ذلك فعلى هذا إن صح الخبر يجب نفي الضمان كما يجب ذلك في حد الزنا وحدّ القذف

Kemudian para imam berkata: apabila imam mencambuk peminum khamr empat puluh kali dengan mengikuti Abu Bakar ash-Shiddiq, lalu itu berujung pada kematian, maka dalam wajibnya diyat terdapat dua pendapat. Salah satunya: wajib, karena apa yang kami riwayatkan dari Ali radhiyallahu عنه, bahwa ia berkata: “Kecuali peminum khamr, karena itu adalah sesuatu yang kami lihat setelah Rasulullah صلى الله عليه وسلم.” Di dalamnya terdapat suatu makna, yaitu bahwa hal itu menyimpang dari yang dinukil dari masa Rasulullah صلى الله عليه وسلم. Ini hanya tepat jika tidak sah bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم mencambuk peminum khamr empat puluh kali; sedangkan para perawi terpercaya telah meriwayatkan hal itu. Maka berdasarkan ini, jika hadis itu sah, wajib menafikan diyat, sebagaimana hal itu juga wajib pada had zina dan had qذف.

فإن لم نوجب الضمان فلا كلام وإن أوجبناه فالذي ذهب إليه أهل التحقيق أنا نوجب عليه الضمان بكماله من جهة اتفاق العدول عما كان إلى جنسٍ آخر وإذا اختلف الجنسان امتنع التقسيط ولم يتجه إلا نفيُ الضمان أو إيجابُه وكمالُه

Maka jika kami tidak mewajibkan ganti rugi, tidak ada pembicaraan; dan jika kami mewajibkannya, maka pendapat yang dipegang oleh para ahli tahqiq adalah bahwa kami mewajibkan atasnya ganti rugi secara penuh, karena adanya kesepakatan untuk berpaling dari apa yang semula ada kepada jenis lain; dan apabila kedua jenis itu berbeda, maka pembagian secara proporsional menjadi tidak mungkin, dan tidak ada arah kecuali menafikan ganti rugi, atau mewajibkannya secara penuh.

وذكر العراقيون وجهاً آخر أن الإمام يضمن ما بين الضرب بالنعال والضرب بالسياط فإنه يكون أشدَّ إيلاماً وأنجعَ وقعاً فيقدر بينهما شيء بالتقريب والاجتهاد ويلزم ذلك القدر وهذا الذي ذكروه في نهاية البعد والمذهب ما ذكرناه وقد بان حكمُ الضمان فيه إذا جلد الشارب أربعين أو أمر حتى ضرب بالنعال وأطراف الثياب

Dan orang-orang Irak menyebutkan satu وجه lain, yaitu bahwa imam menanggung ganti apa yang terjadi di antara pukulan dengan sandal dan pukulan dengan cambuk, karena hal itu lebih menyakitkan dan lebih efektif dampaknya. Maka diukur di antara keduanya suatu kadar secara perkiraan dan ijtihad, lalu wajiblah kadar itu. Adapun yang mereka sebutkan ini sangat jauh, sedangkan mazhabnya adalah apa yang telah kami sebutkan. Dan telah jelas hukum penanggungan ganti di dalamnya apabila peminum khamar dicambuk empat puluh kali, atau diperintahkan sehingga dipukul dengan sandal dan ujung-ujung pakaian.

وأما إذا جلده ثمانين على رأي عمر رضي الله عنه فمما نذكره في ذلك أن الأربعين المضمومة إلى أربعين غريبة في وضع الحدود والعقوبات فإنا إن قدرناها من الحدّ كان محالاً فإنها زائدة على ما جرى في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم وزمن الصديق مع الاتفاق على التعديل بالأربعين فإذا لم تكن من الحد فضم تعزير إلى الحد بعيد وتبليغ التعزير مبلغ الحد بعيد والممكن في الجواب عما ذكرناه أن التعزير رآه من رآه لما يتعلق بالتصدي للافتراء والهذيان وحد المفترين ثمانون والأربعون الزائدة ناقصة عنها

Adapun jika ia dicambuk delapan puluh menurut pendapat Umar رضي الله عنه, maka yang kami sebutkan dalam hal itu ialah bahwa empat puluh yang digabungkan kepada empat puluh adalah sesuatu yang ganjil dalam penetapan hudud dan hukuman-hukuman. Sebab, jika kita menilainya sebagai bagian dari had, maka itu mustahil, karena ia melebihi apa yang berlangsung pada masa Rasulullah صلى الله عليه وسلم dan masa Ash-Shiddiq, padahal ada kesepakatan untuk menetapkannya empat puluh. Jika ia bukan termasuk had, maka menggabungkan ta‘zir kepada had adalah jauh, dan menjadikan ta‘zir mencapai tingkat had juga jauh. Adapun jawaban yang mungkin terhadap apa yang kami sebutkan ialah bahwa ta‘zir dipandang demikian oleh orang yang memandangnya karena berkaitan dengan menyinggung kebohongan dan ocehan kosong, sedangkan had bagi para pemfitnah adalah delapan puluh, dan empat puluh tambahan itu kurang darinya.

وإذا حصل التنبه لما ذكرنا وجلد الشارب ثمانين فإن رأينا تمام الضمان لو حصل الموت بالأربعين فلا إشكال وإن لم نوجب الضمان بالأربعين وهو الظاهر فلا إشكال أنا نوجب الضمان بالثمانين ثم اتفق الأصحاب على التنصيف فنوجب شَطر الضمان ونهدر شطره إذ الزائد مثلُ المزيد عليه

Dan apabila telah jelas apa yang kami sebutkan, sedangkan hukuman cambuk bagi peminum khamar adalah delapan puluh kali, maka menurut pendapat kami sempurnanya diyat jika kematian terjadi بسبب empat puluh kali, maka tidak ada اشكال. Dan jika kami tidak mewajibkan diyat بسبب empat puluh kali — dan inilah yang tampak — maka tidak ada اشكال bahwa kami mewajibkan diyat بسبب delapan puluh kali, kemudian para sahabat bersepakat atas penjadwalan setengah, sehingga kami mewajibkan separuh diyat dan menggugurkan separuhnya, karena yang lebih itu serupa dengan yang ditambahkan padanya.

ولو زاد الجلاد سوطاً على حدٍّ محدودٍ لا اجتهاد فيه كحدّ القذف مثلاً فإذا فرض الموت وجب الضمان للزيادة ثم في قدره قولان مشهوران أحدهما أنا نسلك طريق التنصيف ولا ننظر إلى أعداد الجلدات بل يعدّل الضمان يوزع بين الحق والباطل فيهدر نصفه ويثبت نصفه وهذا كما لو جرح رجل رجلاً مائة جراحة وجرحه آخر جراحة واحدة فإذا خرجت الروح فالدية نصفان توزيعاً على الجنايتين ولا نظر إلى أعداد الجراحات

Dan jika algojo menambah satu cambukan pada hadd yang ditentukan yang tidak ada ijtihad di dalamnya, seperti hadd qadzaf misalnya, maka apabila terjadi kematian wajiblah ganti rugi atas kelebihan itu. Kemudian mengenai kadarnya terdapat dua pendapat masyhur. Salah satunya: kami menempuh jalan pembagian dua, dan kami tidak memandang jumlah cambukan, tetapi ganti rugi itu disesuaikan dan dibagikan antara yang benar dan yang batil di dalamnya; maka setengahnya gugur dan setengahnya tetap. Ini seperti bila seorang melukai seorang laki-laki dengan seratus luka dan yang lain melukainya dengan satu luka; maka jika ruh keluar, diyat dibagi dua sebagai pembagian atas dua kejahatan itu, dan tidak diperhatikan jumlah luka.

ولو أمر الإمام الجلادَ أن يضرب ثمانين فامتثل أمر الإمام لم يتعلّق الضمان بالجلاّد أصلاً وإن كان مختاراً غير مكره لأن فعله يضاف إلى الإمام وسنذكر إن شاء الله تعالى في الجلاّد كلاماً شافياً في الأصل الذي يعقب هذا الفصل

Dan seandainya imam memerintahkan algojo untuk memukul delapan puluh kali, lalu algojo itu menaati perintah imam, maka jaminan tanggungan sama sekali tidak berkaitan dengan algojo itu, walaupun ia bertindak dengan sukarela dan tidak dipaksa, karena perbuatannya dinisbatkan kepada imam. Dan kami akan menyebutkan, insya Allah Ta‘ala, tentang algojo suatu pembahasan yang memadai pada asal yang mengikuti pasal ini.

وإذا لم نعلق الضمان بالجلاد في مسألتنا فإنا نعلقه بالإمام ثم يجب شطر الضمان على قولٍ وتمامه على قول

Dan jika kami tidak mengaitkan tanggungan pada algojo dalam masalah kami, maka kami mengaitkannya pada imam; kemudian wajib setengah tanggungan menurut satu pendapat, dan penuhnya menurut pendapat yang lain.

ولكن إن أوجبنا الضمان بالأربعين فلو أمر الجلادَ بالثمانين فضرب أحداً وثمانين فينتظم من الأصول إذا فُرض الموت في هذه الصورة أوجه أحدها أن الدية تقسط وتبسط على الجلدات فنجعل أحداً وثمانين جزءاً في مقابلة أربعين جلدة فنوجب أربعين على الإمام لأمره بالأربعين الزائدة وإذا أضفنا على الإمام فهو على عاقلته أو على بيت المال وفيه كلام يأتي إن شاء الله عز وجل وتجب واحدة من أحدٍ وثمانين جزءاً على الجلاد هذا وجه

Akan tetapi, jika kami mewajibkan jaminan dengan empat puluh, maka seandainya ia memerintahkan algojo untuk delapan puluh, lalu ia memukul delapan puluh satu orang, maka dari kaidah-kaidah apabila kematian diasumsikan pada gambar ini, tersusun beberapa pendapat. Yang pertama, bahwa diyat dicicil dan dibentangkan atas pukulan-pukulan itu, sehingga kami menjadikan delapan puluh satu bagian sebagai imbalan empat puluh kali cambukan, lalu kami mewajibkan empat puluh atas imam karena perintahnya kepada empat puluh tambahan. Dan apabila kami menetapkannya atas imam, maka itu berada atas `aqilah-nya atau atas baitul mal, dan tentang ini ada pembahasan yang akan datang, insyaAllah Azza wa Jalla. Dan wajib satu dari delapan puluh satu bagian atas algojo; ini adalah satu وجه.

والوجه الثاني أن نجعل الضمان نصفين توزيعاً على الحق والباطل ونسقط نصفاً والنصف الثاني نوجب منه نصفاً على الإمام نصفاً على الجلاد

Dan وجه kedua ialah bahwa kita menjadikan tanggungan itu dua bagian, sebagai pembagian antara yang benar dan yang batil; lalu kita gugurkan satu setengah, dan setengah yang kedua kita wajibkan darinya satu setengah atas imam dan satu setengah atas algojo.

والوجه الثالث أنا نسقط نصفاً ونوجب من النصف الثاني أربعين جزءاً على الإمام وجزءاً على الجلاد

Dan الوجه ketiga: bahwa kami menggugurkan setengahnya dan mewajibkan dari setengah yang kedua empat puluh bagian atas imam dan satu bagian atas algojo.

والوجه الرابع أنا نجعل الدية أثلاثاً فنهدر ثلثاً ونوجب على الجلاد ثلثاً ونعلق بالإمام ثلثاً

Dan وجه yang keempat adalah bahwa kami menjadikan diyat itu menjadi tiga bagian; maka kami menghapus satu pertiganya, mewajibkan atas algojo satu pertiganya, dan menggantungkan satu pertiganya pada imam.

وهذه الوجوه مستندةٌ إلى الأصول إلا وجهاً واحداً وهو قوله نهدر نصفاً ونجعل النصف أحداً وأربعين جزءاً بين الإمام والجلاّد فإن هذا جمع بين التنصيف واعتبار عدد الجلدات وهذا فيه اختلاط والأمر فيه واضح

Dan wajah-wajah ini berlandaskan pada usul-usul, kecuali satu wajah, yaitu ucapannya: kami menggugurkan setengahnya dan menjadikan separuhnya empat puluh satu bagian antara imam dan algojo. Karena ini menggabungkan antara pembagian setengah dan memperhatikan jumlah cambukan, dan dalam hal ini terdapat pencampuran, sedangkan urusannya jelas.

فصل قال وإن ضرب أكثر من أربعين إلى آخره

Fasal: Ia berkata, “Dan jika memukul lebih dari empat puluh dan seterusnya.”

مضمون هذا الفصل الكلامُ في تعليق الضمان إذا أخطأ الإمام فنقول ما يصدر عن الإمام مما لا يتعلق بمصالح الإمامة ولكنه من خواص أفعاله فهو منه كآحاد الناس فلو رمى سهماً فأصاب إنساناً فهذا خطأ منه والدية على عاقلته بلا خلاف وإن تعمّد قتلاً موجباً للقصاص استوجب القصاص ولا خفاء بهذا

Isi pasal ini adalah pembahasan tentang digantungkannya tanggungan ganti rugi apabila imam keliru. Maka kami katakan: apa yang keluar dari imam yang tidak berkaitan dengan مصالح imamah, tetapi termasuk perbuatan-perbuatannya yang khusus, maka hal itu darinya seperti dari orang-orang biasa. Maka jika ia melemparkan sebuah anak panah lalu mengenainya seorang manusia, ini adalah kekeliruan darinya, dan diyat atas ‘āqilah-nya tanpa perbedaan pendapat. Dan jika ia sengaja melakukan pembunuhan yang mewajibkan qisas, maka ia berhak atas qisas, dan tidak ada keraguan dalam hal ini.

والفصل غير معقودٍ له

Dan bagian itu tidak diadakan untuknya.

فأما ما يعرض من أخطائه في استيفاء الحدود والتعزيرات وإقامة

Adapun kesalahan-kesalahan yang muncul darinya dalam penyempurnaan hudud dan ta’zir serta penegakan

السياسات التي هي على شرط السلامة كما سنفصل ذلك من بعدُ إن شاء الله تعالى وإنما الغرض الآن اعتقاد الضمان حيث يجب فإذا لم ينسب الإمامُ إلى تقصيرٍ بيّن وإنما جدّ واجتهد ولكنه زلّ وأخطأ فاقتضى الشرعُ الضمانَ نُظر فإن كان ذلك في مالٍ ففي تعلّق الضمان قولان أحدهما أنه يتعلّق بمال الإمام

Kebijakan-kebijakan yang berada di atas syarat keselamatan, sebagaimana akan kami rinci sesudah itu, insya Allah Ta‘ala. Adapun tujuan sekarang ialah meyakini adanya tanggungan ganti rugi ketika memang wajib. Maka apabila imam tidak dinisbahkan kepada kelalaian yang nyata, melainkan ia benar-benar bersungguh-sungguh dan berijtihad, tetapi ia tergelincir dan salah, lalu syariat mewajibkan tanggungan ganti rugi, maka perlu ditinjau. Jika hal itu berkaitan dengan harta, maka dalam keterkaitan tanggungan ganti rugi terdapat dua قول; salah satunya ialah bahwa tanggungan itu terkait dengan harta imam.

والثاني أنه يتعلّق بمال بيت المال يعني السهمَ المرصد للمصالح وسنوجه القولين إذا استوعبنا الصور والتقاسيم

Dan yang kedua adalah bahwa ia berkaitan dengan harta baitulmal, yakni bagian yang dialokasikan untuk kemaslahatan. Kami akan mengarahkan dua pendapat itu setelah kami mencakup seluruh bentuk dan pembagiannya.

فإن كان الخطأ في نفسٍ فقولان أحدهما أن الدية على عاقلة الإمام كما لو جرى منه الخطأ في أفعاله التي تخصه

Maka jika kesalahan itu terjadi pada jiwa, maka ada dua pendapat: salah satunya bahwa diyat ditanggung oleh ‘aqilah imam, sebagaimana jika darinya terjadi kesalahan dalam perbuatan-perbuatannya yang khusus baginya.

والثاني أنها تتعلق ببيت المال

Dan yang kedua, bahwa hal itu terkait dengan baitul mal.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن الدية مضروبةٌ على عاقلته الخاصة فالكفارة في ماله فإن العاقلة لا تتحمل الكفارة وإن قلنا الدية مضروبة على بيت المال ففي الكفارة وجهان أحدهما أنها على الإمام فإن التحمل لا يتطرق إلى الكفارة ولذلك لا تتحملها العاقلة الخاصة حيث تتحمل العقل

Jika kami menghukumi bahwa diyat dibebankan atas ‘āqilah-nya yang khusus, maka kafarat berada dalam hartanya; sebab ‘āqilah tidak menanggung kafarat. Namun jika kami mengatakan diyat dibebankan atas baitul mal, maka dalam kafarat ada dua وجه: salah satunya ialah bahwa kafarat menjadi tanggungan imam; sebab penanggungan tidak berlaku pada kafarat, dan karena itu ‘āqilah khusus tidak menanggungnya, sebagaimana mereka menanggung diyat.

والثاني أنها في بيت المال فإن المعنى الذي يوجب صرفَ الدية إلى بيت المال التخفيفُ عن الإمام وعن عاقلته وهذا يعم الكفارة والدية

Dan yang kedua, bahwa ia berada di Baitul Mal, karena makna yang mewajibkan penyaluran diyat ke Baitul Mal adalah meringankan imam dan ‘aqilahnya, dan ini mencakup kafarat dan diyat.

ثم قال الأئمة ما ذكرناه من القولين فيه إذا لم يظهر تقصير الإمام في الواقعة فإن ظهر تقصيره فلا خلاف أن ما يلزم لا يُضرب على بيت المال وهذا يتبين بمثالين فنقول الحامل إذا زنت لا يقام الحدّ عليها فلو أقام الإمام الحدّ على علمه بالحمل فالغُرة إذا ألقت الجنين لا تضرب على بيت المال بل تضرب على عاقلته الخاصة وإنما خصصنا هذه الصورة بالذكر لأن العمد المحض لا يتصوّر في الجناية على الجنين ومع ذلك لم نضرب الغرة على بيت المال وفي هذا لطيفة وهي أن الإمام إذا أقام الحد على الحامل فهو في الحيد عن حكم الصواب عامد ولكنه في الجناية على الجنين على حدّ شبه العمد وهذا التنبيه كافٍ والمقاصد بكمالها تستوفيها الصور ثم تضبطها التراجم على أثر الفصل

Kemudian para imam mengatakan bahwa yang telah kami sebutkan tentang dua pendapat itu berlaku apabila tidak tampak kelalaian imam dalam peristiwa tersebut. Adapun jika tampak kelalaiannya, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa kewajiban yang timbul tidak dibebankan kepada بيت المال. Hal ini menjadi jelas melalui dua contoh. Kami katakan: apabila wanita hamil berzina, maka hadd tidak ditegakkan atasnya. Maka jika imam menegakkan hadd dengan mengetahui kehamilannya, lalu janin gugur maka ghurrah tidak dibebankan kepada بيت المال, melainkan dibebankan kepada ‘aqilah-nya sendiri. Kami mengkhususkan penyebutan bentuk ini karena kesengajaan murni tidak terbayang dalam tindak pidana terhadap janin; namun demikian, kami tidak membebankan ghurrah itu kepada بيت المال. Dalam hal ini terdapat suatu لطيفة, yaitu bahwa apabila imam menegakkan hadd atas wanita hamil, maka dalam menyimpang dari حكم الصواب ia bersikap sengaja, tetapi dalam tindak pidana terhadap janin ia berada pada derajat شبه العمد. Isyarat ini sudah mencukupi, dan tujuan-tujuan secara keseluruhan dipenuhi oleh bentuk-bentuk tersebut, lalu diatur dengan judul-judul setelah الفصل.

توجيه القولين في الأصل

Penjelasan dua pendapat pada asalnya

من قال إن خطأ الإمام في إقامة أحكام الإمامة مضروب على بيت المال احتج بأن الوقائع المرتفعة إلى الإمام لا تعد كثرةً ولا يتصوّر أن يستقلّ الإمام بالعصمة فيها فلو كانت الغرامات المتعلقة بما يقع من خطئه مضروبة على ماله أو على عاقلته لافتقر وأفضى الأمر إلى ما لا يطاق وهو نائبٌ عن المسلمين فاعل عنهم وتعلّقه بالمسلمين كافة كتعلّق الجلاّد به ثم الضمان محطوط عن الجلاد إذا لم يصدر من جهته عدوان فينبغي أن يُحَطَّ عن الإمام

Barang siapa mengatakan bahwa kesalahan imam dalam menegakkan hukum-hukum imamah dibebankan kepada بيت المال, ia berhujah bahwa peristiwa-peristiwa yang diangkat kepada imam tidaklah terhitung banyaknya, dan tidak terbayang bahwa imam dapat berdiri sendiri dengan terjaga dari kesalahan di dalamnya. Maka seandainya denda-denda yang berkaitan dengan apa yang terjadi dari kesalahannya dibebankan kepada hartanya atau kepada ‘aqilah-nya, niscaya ia akan jatuh miskin dan urusan itu akan berujung kepada sesuatu yang tidak sanggup dipikul, padahal ia adalah wakil kaum muslimin, bertindak atas nama mereka, dan keterkaitannya dengan kaum muslimin seluruhnya seperti keterkaitan algojo dengannya. Kemudian tanggungan gugur dari algojo apabila tidak terjadi dari pihaknya suatu permusuhan, maka semestinya ia juga digugurkan dari imam.

هذا وجهُ هذا الوجه

Ini adalah wajah dari wajah ini.

ومن قال بالوجه الثاني احتج بأنه نُصب ليكون هو الناظر ثم هو نائب المسلمين في الصواب وأما الجلاّد فإنه سيف الإمام ولا نظر له وقد يشهد لهذا القول ما روي أن عمر بن الخطاب ذكر عنده أن امرأة من نساء الأجناد يغشاها الرجال بالليل فأرسل إليها عمر يدعوها وكانت ترقى في درج ففزعت فأجهضت ذا بطنها فاستشار عمر رضي الله عنه الصحابة رضي الله عنهم فقال عبد الرحمن بن عوف إنك مؤدِّب ولا شيء عليك فقال علي رضي الله عنه إن اجتهد فقد أخطأ وإن لم يجتهد فقد غشَّك عليك الدية فقال عزمتُ عليك لتقسمها على قومك قيل أراد بذلك عاقلة نفسه وأضافها إلى علي إكراماً له وإعزازاً وإعراباً عن اتحادهما وقيل أراد قوم علي لأنهما كانا من قريش يجتمعان في كعب بن لؤي بن غالب

Dan barang siapa berpendapat dengan wajah kedua, ia berhujah bahwa ia diangkat agar dialah yang melakukan pengawasan; kemudian ia menjadi wakil kaum muslimin dalam hal yang benar. Adapun algojo, maka ia hanyalah pedang imam dan tidak ada wewenang penilaian baginya. Dan barangkali yang menjadi penguat bagi pendapat ini adalah apa yang diriwayatkan bahwa ketika Umar bin al-Khaththab disebutkan kepadanya bahwa ada seorang perempuan dari kalangan istri-istri pasukan yang didatangi oleh laki-laki pada malam hari, maka Umar mengirim utusan kepadanya untuk memanggilnya. Sementara itu ia sedang menaiki tangga, lalu ia terkejut sehingga gugurlah janinnya. Maka Umar رضي الله عنه meminta pendapat para sahabat رضي الله عنهم, lalu Abdurrahman bin Auf berkata, “Engkau adalah seorang pendidik dan tidak ada apa-apa atasmu.” Lalu Ali رضي الله عنه berkata, “Jika ia berijtihad, maka sungguh ia telah keliru; dan jika ia tidak berijtihad, maka ia telah menipumu; atasmu diyat.” Maka ia berkata, “Aku bersumpah atasmu agar engkau membaginya kepada kaummu.” Dikatakan: yang dimaksud dengan itu adalah ‘aqilah dirinya sendiri, dan ia menisbatkannya kepada Ali sebagai bentuk pemuliaan, pengagungan, dan penjelasan tentang persatuan keduanya. Dan dikatakan: yang dimaksud adalah kaum Ali, karena keduanya termasuk Quraisy yang bertemu pada Ka‘b bin Lu’ayy bin غالب.

واختلف في قول علي إن اجتهد فقد أخطأ فقال بعض المتكلفين أراد بذلك الرسولَ معناه إن اجتهد الرسول في رعاية الوقت والمكان في تأدية الرسالة فقد أخطأ وإن لم يتعرض لتخيّر مكان وزمان فقد غش وهذا بعيد

Dan diperselisihkan tentang ucapan ‘Ali: “Jika ia berijtihad, maka sungguh ia telah keliru.” Maka sebagian orang yang memaksakan diri berkata: yang dimaksud dengan itu adalah Rasul, maknanya: jika Rasul berijtihad dalam menjaga waktu dan tempat dalam menyampaikan الرسالة, maka sungguh ia telah keliru; dan jika ia tidak menyinggung pemilihan tempat dan زمان, maka ia telah berkhianat. Ini jauh dari benar.

والصحيح أنه أراد بما قال عبدَ الرحمن بنَ عوف وكان قد يغلظ البعض على البعض القولَ في المناظرات

Dan yang benar adalah bahwa yang dimaksud dengan ucapannya itu ialah ʿAbd al-Raḥmān bin ʿAwf, sedangkan sebagian orang memang ada yang bersikap keras terhadap sebagian yang lain dalam ucapan ketika berdebat.

وإذا تمهد القولان وتفريعهما فإنا نذكر صوراً ونخرّجها على ما مهدنا فإذا ضَرَبَ في الشرب أربعين فمات المحدود وأوجبنا الضمان ففي المسألة قولان وإن جلد الشاربَ ثمانين وقلنا له ذلك على شرط سلامة العاقبة ففي تضمينه قولان أيضاً فإنا نجوز له من طريق السياسة أن يفعل ما فعل والتعزيرات إذا أفضت إلى الهلاك كما سنصفها إن شاء الله تعالى إن لم يظهر تقصيره فيها ففي محل الضمان قولان وإن ظهر سرفُه ومجاوزته الحد فهذا يختص به قولاً واحداً والتعويل على ما قدمناه من ظهور التقصير ووقوعِ الأمر خطأ في الاجتهاد في إقامة السياسة

Dan apabila kedua pendapat itu telah dipaparkan beserta cabang-cabangnya, maka kami akan menyebutkan beberapa bentuk kasus dan mengeluarkannya berdasarkan apa yang telah kami tegaskan. Maka, jika ia mencambuk dalam kasus minum khamar sebanyak empat puluh kali lalu orang yang dikenai hadd itu mati, dan kami mewajibkan ganti rugi, maka dalam masalah ini ada dua pendapat. Dan jika ia mencambuk peminum sebanyak delapan puluh kali, dan kami katakan bahwa baginya hal itu berdasarkan syarat selamatnya akibat, maka dalam penetapan tanggungannya juga ada dua pendapat. Sebab kami membolehkan baginya dari jalan siyasah untuk melakukan apa yang telah ia lakukan, dan ta‘zir-ta‘zir apabila berujung pada kebinasaan, sebagaimana akan kami jelaskan—insya Allah Ta‘ala—, jika tidak tampak kelalaiannya di dalamnya, maka pada tempat dikenakannya ganti rugi ada dua pendapat. Adapun jika tampak sikap berlebih-lebihannya dan melampaui batas, maka ini khusus dengannya dengan satu pendapat saja, dan sandaran pada apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu tampaknya kelalaian dan terjadinya perkara secara keliru dalam ijtihad dalam penegakan siyasah.

ومن الصور التي نذكرها ملتحقة بخطأ الإمام أنه لو شهد عنده على العقوبة شاهدان فعليه البحث عن أحوالهما فإن لم يفعل وترك البحث وأجرى العقوبة فالذي جاء منه ليس من خطأ الأئمة فإنه تناهى في التقصير وترك ترتيبَ الخصومة والقيامَ بما هو مأمور به من البحث والتنقير فإذا بانا عبدين أو فاسقين أو كافرين فالإمام يختص بالضمان إذا حكم قولاً واحداً

Dan termasuk bentuk-bentuk yang kami sebutkan yang tergolong kesalahan imam, bahwa apabila di hadapannya ada dua orang saksi yang bersaksi atas hukuman, maka wajib baginya meneliti keadaan keduanya. Jika ia tidak melakukannya, lalu meninggalkan penelitian dan menjalankan hukuman, maka apa yang terjadi darinya bukan termasuk kesalahan para imam; sebab ia telah melampaui batas dalam kelalaian dan meninggalkan penataan gugatan serta melaksanakan apa yang diperintahkan kepadanya berupa pemeriksaan dan penyelidikan. Maka apabila keduanya ternyata dua hamba sahaya atau fasik atau kafir, maka imam secara khusus menanggung ganti rugi jika ia memutuskan demikian menurut satu pendapat.

وإنما يتردد نظر الفقيه في وجوب القصاص والأظهر الوجوب إذا تحقق الزلل فإن الهجوم على القتل ممنوع منه بالإجماع وقد يُحتمل أن يقال أسند القتل إلى صورة التثبت فيندفع القصاص وهذا له التفاتٌ إلى صورتين يضطرب الرأي فيهما إحداهما أن يقتل الإنسان مسلماً في ديار الكفر على زي مشرك ثم يبين أنه كان مسلماً فلا قصاص وفي الدية قولان

Sesungguhnya yang membuat pandangan fقيh menjadi ragu dalam kewajiban qisas adalah, dan yang paling tampak adalah wajibnya qisas apabila tersalah itu benar-benar terbukti; sebab menerjang pembunuhan adalah terlarang menurut ijmak. Dan dapat pula diandaikan bahwa dikatakan: pembunuhan itu disandarkan kepada keadaan penetapan/kepastian, sehingga qisas tertolak. Ini berkaitan dengan dua keadaan yang pendapat menjadi kacau di dalamnya: salah satunya ialah seseorang membunuh seorang Muslim di negeri kafir dengan penampilan seperti orang musyrik, kemudian ternyata bahwa ia adalah seorang Muslim, maka tidak ada qisas, dan mengenai diyat ada dua pendapat.

والصورة الأخرى أن يقتل مسلماً في ديار الإسلام على زي المشركين ففي وجوب القصاص قولان وقيام الشهادة وصورتها لا ينقص عن زي مشرك في دار الإسلام ومن الصور الناظرة إلى هذه المسائل ما لو قتل رجلٌ رجلاً وقال حسبتُه قاتلَ أبي فهذه مسالك النظر ومجامع الرأي وليست غرضَ الفصل

Dan gambaran lainnya adalah bahwa ia membunuh seorang Muslim di negeri Islam dengan penampilan seperti kaum musyrik; maka dalam kewajiban qisas terdapat dua pendapat. Adapun tegaknya kesaksian dan bentuknya, tidak berkurang dari penampilan seorang musyrik di negeri Islam. Dan di antara bentuk-bentuk yang menyinggung persoalan-persoalan ini adalah apabila seseorang membunuh seorang laki-laki lalu berkata, “Aku mengiranya pembunuh ayahku.” Maka ini adalah jalan-jalan penalaran dan pokok-pokok pendapat, dan itu bukanlah tujuan pembahasan.

فأما إذا بحث عن أحوال الشهود ولم يظهر منه تقصير ثم بان الشهود عبيداً أو كفرة أو مراهقين فلا شك في وجوب الضمان ثم يعود القولان في أن الضمان يتعلق بعاقلة الإمام المختصين به أم يتعلّق ببيت المال وقد تقدم التوجيه والتفريع

Adapun jika ia telah meneliti keadaan para saksi, dan tidak tampak darinya kelalaian, lalu ternyata para saksi itu adalah budak, orang-orang kafir, atau anak-anak yang mendekati balig, maka tidak ada keraguan tentang wajibnya ganti rugi; kemudian kembali lagi dua pendapat dalam hal apakah ganti rugi itu berkaitan dengan ‘āqilah imam yang khusus baginya, atau berkaitan dengan بيت المال, dan sebelumnya telah dijelaskan arah pendapat dan cabang-cabangnya.

والذي نزيده أن الأئمة قالوا إذا جرى الغرم ثبت الرجوع على الذين تصدَّوا للشهادة والسبب فيه أنهم تعرّضوا لمنصب ليسوا من أهله حتى جرّ ذلك قتلاً أو إتلافَ مال ونحن نقول من ليس من أهل الشهادة وعلم ذلك من نفسه فليس له أن يتعرّض لإقامة الشهادة وإن كان صادقاً فهذا سبب الرجوع وأشبه أصلٍ بما نحن فيه الغرم الذي يثبت على المغرور في قيمة الولد مع ثبوت حق الرجوع على الغارّ ولعلّ الشاهد أقوى في هذا المعنى لأنها تحمل القاضي حمل اضطرار والمغرور مستبيح لا ضرورة به هذا هو المذهب الظاهر

Dan yang kami tambahkan ialah bahwa para imam berkata: jika tanggungan kerugian telah terjadi, maka tetaplah hak untuk kembali menuntut kepada orang-orang yang tampil memberikan kesaksian. Sebabnya ialah karena mereka telah menempatkan diri pada kedudukan yang bukan ahlinya, sampai hal itu menyeret kepada pembunuhan atau pemusnahan harta. Kami pun berkata: siapa yang bukan أهل الشهادة dan mengetahui hal itu dari dirinya sendiri, maka tidak boleh baginya menampilkan diri untuk menegakkan kesaksian, meskipun ia jujur. Maka inilah sebab adanya hak الرجوع. Dan أصل yang paling serupa dengan apa yang sedang kita bicarakan ialah tanggungan kerugian yang dibebankan kepada المغرور dalam nilai anak, dengan tetapnya hak الرجوع atas orang yang menipunya. Barangkali saksi lebih kuat dalam makna ini, karena ia memikul qadi secara pemaksaan, sedangkan المغرور adalah orang yang menghalalkan tanpa adanya kebutuhan baginya. Inilah mazhab yang tampak.

وذكر بعض المحققين وجهاً آخر أنه لا رجوع على الشهود وذلك أن القاضي أُتي من تقصيرٍ خفي في البحث فارتبط الضمان بجهته وانحصر وليس كالغار والمغرور وذلك أن المغرور لا يُلزمه الشرعُ بحثاً بل له الجريان على ظاهر الحال والشرع يُلزم القاضي التناهي في البحث فإذا وقع ذلك كان محمولاً على ترك البحث فإن لم نُثبت الرجوعَ فلا كلام

Dan sebagian para muhaqqiqin menyebutkan وجه lain, yaitu bahwa tidak ada tanggung jawab regresi kepada para saksi, karena hakim itu didatangi بسبب kelalaian yang tersembunyi dalam pemeriksaan, maka ضمان terkait pada pihaknya dan terbatas padanya; dan hal itu tidak seperti al-ghār dan al-maghrūr. Sebab al-maghrūr tidak diwajibkan oleh syariat untuk melakukan pemeriksaan, bahkan baginya boleh berjalan sesuai keadaan lahiriah, sedangkan syariat mewajibkan hakim untuk bersungguh-sungguh dalam pemeriksaan. Maka apabila itu terjadi, hal tersebut dibawa kepada ditinggalkannya pemeriksaan. Jika kami tidak menetapkan adanya hak الرجوع, maka tidak ada pembicaraan.

وإن أثبتنا الرجوعَ نُظر فإن كان الشاهد كافراً فالرجوع عليه بيّن ويرجع على الكافرَيْن اللذَيْن شهدا في الحال وإن بان الشاهدان عبدين والتفريع على إثبات الرجوع ففي المسألة وجهان أحدهما أن الرجوع به يتعلق بذمّة العبدين يُتبعان به إذا عَتَقا والوجه الثاني أن المرجوع به يتعلق برقابهم فإن هذا غرمٌ يلزمهما عن جهة معاملة صَدَرُها عن رضا من له الحق وإنما يتعلق بذمة العبد ديون المعاملات الصادرة عن رضا أصحاب الحقوق من غير إذنٍ من السيد والشهادة بهذه المثابة

Dan jika kami menetapkan adanya hak rujuk, maka diteliti: apabila saksi itu kafir, maka rujuk kepadanya jelas, dan ia berhak rujuk kepada dua orang kafir yang telah bersaksi dalam keadaan itu. Dan apabila ternyata kedua saksi itu adalah dua budak, sedangkan cabang pembahasan ini dibangun atas penetapan hak rujuk, maka dalam masalah ini ada dua وجه. Salah satunya, bahwa hak rujuk dengannya berkaitan dengan ذمّة kedua budak, dan keduanya akan dituntut dengannya jika mereka telah merdeka. Dan وجه yang kedua, bahwa yang dirujukkan dengannya berkaitan dengan leher-leher mereka; karena ini adalah tanggungan yang wajib atas keduanya dari sisi suatu transaksi yang awalnya terjadi atas keridaan pemilik hak, sedangkan yang berkaitan dengan ذمّة budak hanyalah utang-utang transaksi yang terjadi atas keridaan para pemilik hak tanpa izin dari tuannya, dan kesaksian ini sejenis itu.

وهذا متجه ولكنه غريب عديم النظير من جهة أنه جناية قولية ليس فيها اضطرار محقق وإنما الأمر مظنون

Dan ini tepat, tetapi ganjil, tanpa padanan, dari segi bahwa ia merupakan tindak pidana berupa ucapan yang di dalamnya tidak terdapat keadaan darurat yang pasti; sesungguhnya perkara itu hanyalah diduga.

فأما إذا بان الشاهدان مراهقين وقد يمكن التباس ذلك بأحوالٍ تعرض فيهما من بقول الوجه وطول القامة وغيرهما من الصفات على القاضي ولم يتعرض الأصحاب للمراهقَين والمفهوم من فحوى كلامهم أن لا رجوع عليهما إذ لا قول لهما بخلاف الكافرَيْن والعبدَيْن

Adapun jika tampak bahwa kedua saksi itu masih dalam usia tamyiz yang mendekati balig, dan hal itu bisa saja samar akibat keadaan-keadaan yang muncul pada keduanya, seperti pada wajah yang belum tumbuh bulu, tinggi badan, dan selain keduanya dari sifat-sifat yang tampak oleh hakim, sedangkan para sahabat tidak menyinggung dua orang yang mendekati balig itu, maka yang dipahami dari kandungan ucapan mereka adalah bahwa tidak ada tuntutan kembali atas keduanya, karena keduanya tidak memiliki ucapan, berbeda dengan dua orang kafir dan dua orang budak.

ثم قال ويجوز تعليق الضمان بهما إذا قلنا قول العبد بمثابة الجناية فإن الجناية الحسيّة تصدر من الصبيان صُدورَها من البالغين

Kemudian ia berkata: “Dan boleh menggantungkan dhamān kepadanya berdua jika kami mengatakan bahwa perkataan hamba itu setara dengan jinayah; sebab jinayah hissiyyah terjadi dari anak-anak sebagaimana terjadinya dari orang-orang yang balig.”

ولو بان الشاهدان فاسقَيْن ففي انتقاض القضاء خلاف واختلاف على ما سيأتي في الشهادات إن شاء الله عز وجل

Dan jika kedua saksi itu ternyata fasik, maka dalam batalnya putusan terdapat perbedaan pendapat, dan terdapat pula perbedaan sebagaimana akan datang pada pembahasan kesaksian, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإن قلنا بانتقاض القضاء كما إذا بان الشاهدان كافرين أو عبدين أو مراهقين فالقاضي يغرم إذا أضفنا الغرم إليه ولا تقصير في الظاهر هو إشارة منا إلى القولين في أن الغرم يختص به أو بعاقلته أم يتعلق ببيت المال وهل بيتُ المال له الرجوع على الفاسقين

Jika kami berpendapat bahwa putusan qadhi menjadi batal, sebagaimana apabila ternyata kedua saksi itu kafir, atau budak, atau mراهق, maka qadhi menanggung ganti rugi jika kami mengaitkan ganti rugi kepadanya, dan tidak ada kelalaian dalam hal lahiriah. Ini merupakan isyarat dari kami kepada dua pendapat tentang apakah ganti rugi itu khusus menjadi tanggungannya, atau tanggungan ‘aqilah-nya, ataukah terkait dengan Baitul Mal; dan apakah Baitul Mal memiliki hak رجوع terhadap orang-orang fasik.

فإن قلنا بالرجوع على الكافر والعبد ففي الفاسق تفصيل فإن كان ما رآه القاضي فسقاً مجتهداً فيه فلا رجوع على الفاسق قولاً واحداً فإنه مصر على شهادته وعلى أنه من أهل الشهادة

Maka jika kami berpendapat bahwa ia kembali kepada orang kafir dan budak, maka pada orang fasik ada perincian. Jika apa yang dilihat oleh hakim sebagai kefasikan merupakan masalah ijtihad, maka tidak ada tuntutan kembali kepada orang fasik menurut satu قول pun, karena ia tetap bersikeras atas kesaksiannya dan atas bahwa ia termasuk أهل الشهادة (ahli kesaksian).

ولو كان ما فُسّق به مما يوجب التفسيق وفاقاً ففي هذا نظر فإنا بلغنا عن مذهب أبي حنيفة أن الفاسق من أهل الشهادة وقيل إنه استثنى من ذلك حدّ الزنا وقيل إن كان فاسقاً كذوباً يغلب على القلب كذبه فليس من أهل الشهادة وأطلق أبو حنيفة كونَ الفاسق من أهل الشهادة وكذلك قضى بانعقاد النكاح بحضور فاسقين وجعل الفاسق من أهل اللعان ولا تعويل على مذهبه في طلب القواعد فإنه حكم بانعقاد النكاح بحضور محدودَيْن في القذف ولم يجعل المحدود من أهل اللعان

Dan apabila perkara yang dengannya ia difasikan itu memang merupakan sesuatu yang mengharuskan pemfasiqan secara sepakat, maka dalam hal ini masih perlu ditinjau; karena kami telah mendengar dari mazhab Abu Hanifah bahwa orang fasik termasuk أهل الشهادة (orang-orang yang layak menjadi saksi). Dikatakan pula bahwa beliau mengecualikan dari hal itu hadd zina. Dan dikatakan pula: jika ia fasik lagi pendusta yang kebohongannya lebih dominan di dalam hati, maka ia bukan termasuk أهل الشهادة (orang-orang yang layak menjadi saksi). Abu Hanifah secara mutlak menetapkan bahwa orang fasik termasuk أهل الشهادة, dan demikian pula beliau memutuskan sahnya akad nikah dengan kehadiran dua orang fasik, serta menjadikan orang fasik termasuk أهل اللعان. Namun tidak ada pijakan pada mazhabnya dalam mencari kaidah-kaidah, sebab beliau memutuskan sahnya akad nikah dengan kehadiran dua orang yang dikenai hadd karena qazaf, dan tidak menjadikan orang yang dikenai hadd itu termasuk أهل اللعان.

ولنا عَوْصاء بالتنبيه على ذلك أن الأصحاب أطلقوا أقوالهم بأن القاضي لا يرجع على الفاسق فإن الفاسق من أهل الشهادة على رأيٍ وهذا فيه نظر فإن العبد من أهل الشهادة عند شطر الأمة وهو من أهل الرواية بلا خلاف فينبغي أن يكون مأخذ هذا من أصل آخر وهو أن نقول إن كان التفسيق مجتهداً فيه فلا رجوع بما ذكرناه وإن كان التفسيق بما يوجب التفسيق وفاقاً فيحتمل أوجهاً أحدها ثبوت الرجوع بما ذكرناه في الكافر والرقيق والثاني أن لا رجوع أصلاً لأن الفاسق مأمور بكتمان فسقه والعبد والكافر مأموران بإظهار حالهما والثالث أنه إن كان مستسرّاً بالفسق مكاتماً فلا رجوع وإن كان معلناً بالفسق غير مبالٍ به فهو كالرقيق وهذا يقرب من اختلاف الأصحاب في أن المعلن بالفسق لو شهد فردّت شهادته ثم أظهر العدالة وأعاد الشهادة ففي قبول تلك الشهادة خلاف

Dan bagi kami ada keberatan dengan penjelasan itu, yaitu bahwa para sahabat telah mengemukakan secara mutlak pendapat mereka bahwa hakim tidak boleh kembali menuntut kepada orang fasik. Padahal orang fasik, menurut satu pandangan, termasuk أهل الشهادة (orang-orang yang layak menjadi saksi), dan hal ini masih dipertimbangkan. Sebab budak termasuk أهل الشهادة di sisi separuh umat, dan ia termasuk أهل الرواية tanpa khilaf. Maka sepatutnya dasar pengambilan hukum ini berasal dari pokok lain, yaitu kita katakan: jika pengfasikan itu merupakan masalah ijtihad, maka tidak ada tuntutan kembali dengan sebab yang telah kami sebutkan. Namun jika pengfasikan itu karena sesuatu yang menimbulkan kefasikan menurut kesepakatan, maka ada beberapa kemungkinan. Pertama, tetapnya tuntutan kembali dengan sebab yang telah kami sebutkan pada orang kafir dan budak. Kedua, sama sekali tidak ada tuntutan kembali, karena orang fasik diperintahkan untuk menyembunyikan kefasikannya, sedangkan budak dan orang kafir diperintahkan untuk menampakkan keadaan mereka. Ketiga, jika ia menyembunyikan kefasikan dan menutupinya, maka tidak ada tuntutan kembali; tetapi jika ia menampakkan kefasikan dan tidak mempedulikannya, maka ia seperti budak. Ini mendekati perbedaan pendapat para sahabat dalam masalah orang yang menampakkan kefasikan: apabila ia bersaksi lalu kesaksiannya ditolak, kemudian ia menampakkan keadilan dan mengulangi kesaksian, maka terdapat perbedaan pendapat tentang diterimanya kesaksian itu.

هذا منتهى القول في الصور التي أردنا ذكرها في غلط الإمام ثم ذكر الشافعي على أثر هذا الكلامَ على الجلاد وهذا لائق بهذا المنتهى

Ini adalah akhir pembahasan tentang gambar-gambar yang ingin kami sebutkan mengenai kekeliruan imam. Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan setelah perkataan ini tentang al-Jallad, dan ini sesuai dengan penutup ini.

قال وليس على الجالد شيء إلى آخره

Ia berkata: “Dan tidak ada apa-apa atas orang yang mencambuk hingga akhir perkataannya.”

الجلاد سوطُ الإمام وسيفُه فإذا قَتل وقَطع وجَلد وهو يُصدر جميعَ أفعاله عن أمر الإمام فلا يتعلّق به ضمان إذا لم يكن مطلعاً على حقيقة الحال وإنما يَتَّبِع ويرتسم ولا يُشترط أن يكون مكرهاً فإنا لو شرطنا ذلك ضاق التصرف على الإمام واحتاج إلى التكفل بالجلاد والتوثق منه بالحبس وذلك يخالف قاعدة الشرع وسِيَر الأولين ولو راعينا الإكراه لخرّجنا الجلاد على اختلاف الفقهاء في المكرهين فقد تأسس الشرعُ على أن الجلاد لا ينتاط به غرمٌ ولا طِلْبَة وأمرُه من النوادر فإنه قاتلٌ مباشر مختار لا يتعلّق به في القتل بغير حق حكم والكفارة من أسرع أمرٍ يثبت في القتل ولا كفارة على الجلاّد

Jallad adalah cambuk imam dan pedangnya. Maka apabila ia membunuh, memotong, dan mencambuk sementara seluruh perbuatannya dikeluarkan berdasarkan perintah imam, tidaklah menjadi tanggungan baginya apabila ia tidak mengetahui hakikat keadaan, karena ia hanyalah mengikuti dan meneladani. Dan tidak disyaratkan bahwa ia harus dipaksa, sebab seandainya kita mensyaratkan hal itu, niscaya tindakan imam menjadi sempit dan ia perlu menjamin jallad serta mengokohkannya dengan penahanan, dan itu bertentangan dengan kaidah syariat dan kebiasaan orang-orang terdahulu. Dan jika kita memperhatikan pemaksaan, maka kita akan mengecualikan jallad berdasarkan perbedaan para fuqaha tentang orang-orang yang dipaksa. Maka syariat telah menetapkan bahwa pada jallad tidak ada tuntutan ganti rugi dan tidak ada klaim yang dibebankan kepadanya, dan urusannya termasuk hal-hal yang langka. Karena sesungguhnya ia adalah pembunuh langsung yang bertindak secara sukarela, tetapi tidak terkait padanya dalam pembunuhan tanpa hak suatu hukum dan kafarat; sedangkan kafarat termasuk perkara yang paling cepat ditetapkan dalam pembunuhan, dan tidak ada kafarat atas jallad.

ثم ينشأ من هذا أن الإمام إذا ظلم وأمر بالقتل من غير إكراه فالقصاص واجب عليه فإنا إذا أقمنا الجلاد سيفاً فالإمام في حكم الضارب به ويترتب على هذا الأصل أن الجلاد ليس عليه بحث وإنما عليه انتظار المراسم والابتدار إليها إذ لو تعيّن عليه ذلك لما تولى الأمرَ إلا ذو نظر وذلك يطول ثم ما ذكرناه في الإمام الحق

Kemudian dari sini timbul bahwa apabila imam berbuat zalim dan memerintahkan pembunuhan tanpa paksaan, maka qishash wajib atasnya. Sebab jika kita menegakkan algojo sebagai pedang, maka imam dihukumi sebagai orang yang memukulkannya. Dan atas dasar pokok ini, konsekuensinya ialah bahwa terhadap algojo tidak ada tuntutan penyelidikan; yang wajib atasnya hanyalah menunggu instruksi-instruksi dan segera menanggapinya. Sebab seandainya hal itu ditentukan atasnya, niscaya tidak akan ada yang menangani urusan itu kecuali orang yang memiliki pertimbangan, dan itu akan memakan waktu. Kemudian, apa yang kami sebutkan tentang imam yang haq.

فإن فرض متغلبٌ في الدهر وشغورُ الزمان عن الإمام فالقول في ذلك يطول وقد نرى تعليق الأحكام بالمتغلّب وهذا عمرةُ أحكام الإيالة وقد فرّعنا أبوابها في الكتاب المترجم بالغياثي

Apabila pada suatu masa فرض berkuasa seorang yang mengalahkan, dan zaman kosong dari imam, maka pembicaraan tentang hal itu menjadi panjang. Kami melihat penangguhan hukum digantungkan pada penguasa yang mengalahkan; dan ini merupakan pokok-pokok hukum siyasah. Kami telah merinci cabang-cabangnya dalam kitab yang berjudul al-Ghiyāthī.

ولو علم الجلادُ أن القتل ظلم إجماعاً وهو مختار فإذا قتل التزم القصاص فإنه إنما يؤجر بالامتثال فيما يعلم كونَه حقاً أو فيما يعتقده حقاً وهو يتبع فيه رأي الإمام تقليداً فأما إذا علم أن القتل ظلم فلا يحل له الإقدام ولا إكراهَ حتى يُخرَّجَ فعلُه على تردّد العلماء وإذا كان كذلك فلا ضمان على الآمر فإن أمره حيث صوّرنا ليس إجباراً والمباشرة تامة فلا أثر للسبب معها

Seandainya algojo mengetahui bahwa pembunuhan itu adalah kezaliman berdasarkan ijmak, sedangkan ia berkehendak sendiri, lalu ia membunuh, maka ia menanggung qisas; sebab ia hanya diberi pahala atas ketaatan dalam hal yang ia ketahui sebagai hak, atau dalam hal yang ia yakini sebagai hak, dan ia mengikutinya dalam hal itu berdasarkan pendapat imam secara taqlid. Adapun jika ia mengetahui bahwa pembunuhan itu adalah kezaliman, maka tidak halal baginya untuk melakukannya, dan tidak ada pula pemaksaan sampai perbuatannya ditakwilkan berdasarkan keraguan para ulama. Dan apabila demikian halnya, maka tidak ada tanggungan atas pemberi perintah; sebab perintahnya dalam keadaan yang kami gambarkan bukanlah pemaksaan, sedangkan tindakan langsung itu sempurna, maka tidak ada pengaruh bagi sebab bersamanya.

ولو قتل الجلاّدُ رجلاً ثم قال كنت أعتقد تحريم قتله ولكني قلتُ لعل الإمامَ اعتقد تحليله على رأي بعض العلماء وتصوير ذلك أن حُرّاً لو قتل عبداً فقتله الجلاّد بأمر الإمام وهو يعتقد أن الحرّ لا يقتل بالعبد والإمام كان يرى وجوب القصاص على الحرّ فهل يضمن الجلاّد من حيث إنه خالف اعتقاد نفسه ذكر العراقيون في ذلك وجهين أحدهما أنه يلزمه الضمان اعتباراً بعقده وكونِه مختاراً والثاني لا يلزمه اعتباراً باعتقاد الإمام ثم قالوا إذا علّقنا الضمان بفعل الجلاّد فهو قصاص فإنه قتل حُرّاً بغير حق على موجَب عقده وصار كما لو فعل ذلك من غير أمر الإمام وإن قلنا الحكم لاعتقاد الإمام فلا شيء على الجلاد أصلاً وكان لا يبعد لو درأ القصاص وأثبت المال والكفارة ولكن الذي ذكروه هذا

Dan jika algojo membunuh seorang laki-laki, kemudian ia berkata, “Aku meyakini haram membunuhnya, tetapi aku berkata: barangkali imam meyakini bolehnya menurut pendapat sebagian ulama.” Gambaran hal itu ialah: bila seorang merdeka membunuh seorang budak, lalu algojo membunuhnya atas perintah imam, sementara ia meyakini bahwa orang merdeka tidak dibunuh karena membunuh budak, sedangkan imam berpendapat wajibnya qisas atas orang merdeka, maka apakah algojo menanggung jaminan karena ia menyelisihi keyakinannya sendiri? Orang-orang Irak menyebutkan dalam hal itu dua وجه: salah satunya bahwa ia wajib menanggung jaminan, dengan mempertimbangkan akadnya dan karena ia melakukannya dengan sukarela; dan yang kedua ia tidak wajib menanggungnya, dengan mempertimbangkan keyakinan imam. Lalu mereka berkata: jika kita menggantungkan jaminan pada perbuatan algojo, maka itu adalah qisas, karena ia membunuh seorang merdeka tanpa hak menurut konsekuensi akadnya, dan jadinya seperti seandainya ia melakukan hal itu tanpa perintah imam. Dan jika kita mengatakan hukum itu berdasarkan keyakinan imam, maka tidak ada apa-apa atas algojo sama sekali. Dan tidaklah jauh kemungkinan bahwa qisas digugurkan dan harta serta kafarat ditetapkan, tetapi yang mereka sebutkan adalah ini.

وهذا التردد ينتج كلاماً وهو أن الجلاّد هل له أن يخالف عقدَ نفسه ويتبع عقد الإمام فعلى وجهين فإنا قلنا لا ضمان عليه مع كونه مختاراً فهو مبني على أن له أن يُقدم عليه ولهذا نظائر منها أن يقضي القاضي الحنفي للشافعي بشفعة الجوار أو بالتوريث بالرحم والرّد فهل يحل للمقضي له ما يجرى القضاء به فيه اختلاف رمزنا إليه فيما تقدّم وسنذكر أصله وحقيقته في آداب القضاء إن شاء الله عز وجل وامتثال الجلاد أمر الإمام فيما نحن فيه أَوْجَه وإن كان يخالف عقده لأن أمر الإمام مطاعٌ ممتثل وحقه أن يُتّبع وإقامة العقوبات ليست حقَّ الجلاّد وإنما هو فيها متابع متَّبِع والمقضي له بالشفعة على خِيَرته في ترك حق نفسه وكان الوجه ألا يحلّ له ما يجرى القضاء به إذا خالف عقده فإن القضاء لا يغير أحكام البواطن وهذا ظاهر في الفرق

Dan keraguan ini menimbulkan pembicaraan, yaitu: apakah algojo boleh menyelisihi akadnya sendiri dan mengikuti akad imam? Maka ada dua وجه. Jika kita mengatakan bahwa tidak ada tanggungan atasnya padahal ia memiliki kehendak bebas, maka itu didasarkan pada bahwa ia boleh melakukannya. Karena itu ada padanannya, di antaranya: bahwa hakim bermazhab Hanafi memutuskan untuk Syafi’i dengan syuf‘ah al-jiwar, atau dengan pewarisan melalui kerabat rahim dan ar-radd; maka apakah halal bagi pihak yang diputuskan untuknya sesuatu yang dijalankan putusan hakim mengenainya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat, yang telah kami isyaratkan pada pembahasan yang telah lalu. Kami akan menyebutkan asal dan hakikatnya dalam Adab al-Qadha’, insya Allah ‘azza wa jalla. Adapun kepatuhan algojo terhadap perintah imam dalam masalah yang sedang kita bicarakan ini lebih kuat, meskipun ia menyelisihi akadnya, karena perintah imam itu ditaati dan dilaksanakan, dan semestinya diikuti. Penegakan hukuman bukanlah hak algojo; sesungguhnya ia dalam hal itu hanyalah pengikut yang mengikuti. Adapun pihak yang diputuskan baginya dengan syuf‘ah, ia berada dalam kebebasan untuk meninggalkan hak dirinya sendiri. Dan yang lebih tepat adalah bahwa tidak halal baginya apa yang dijalankan putusan hakim mengenainya jika ia menyelisihi akadnya, karena putusan hakim tidak mengubah hukum-hukum batin. Ini jelas dalam perbedaan tersebut.

والوجه عندنا القطع بأنه لا يحلّ للشافعي أن يأخذ ما يخالف معتقده ورَدُّ الخلافِ إلى أنه هل يمنع من ذلك ظاهراً فيقال إن دعواك هذه باطلة بمخالفتها عقدك ويجوز أن يقال لا يتعرض له في ظاهر الأمر لجواز أن يكون منتحلاً هذا المذهب فأما ذكر الخلاف في الاستحلال باطناً فبعيد والتردد الذي ذكرناه في الجلاد متجه لما أشرنا إليه من الاتباع ومعاونتِه على ما يريد إمضاءه موافقاً لعقده

Dan yang benar menurut kami adalah kepastian bahwa tidak halal bagi Syafi’i untuk mengambil sesuatu yang bertentangan dengan keyakinannya. Adapun pengembalian perbedaan itu kepada persoalan apakah ia dicegah dari hal tersebut secara lahiriah, maka dikatakan: Sesungguhnya pengakuanmu ini batal karena menyelisihi keyakinanmu; dan boleh dikatakan pula bahwa ia tidak dihadapi dalam perkara lahir karena boleh jadi ia mengaku menganut mazhab ini. Adapun penyebutan khilaf dalam penghalalan secara batin, maka itu jauh. Dan kebimbangan yang kami sebutkan pada orang yang menghukum mati itu tepat, karena apa yang telah kami isyaratkan, yaitu mengikuti dan membantunya atas apa yang hendak ia laksanakan, selaras dengan keyakinannya.

ثم صوّر العراقيون صورة على عكس ما تقدّم فقالوا لو كان الإمام لا يعتقد وجوب القصاص على الحر بقتل العبد ولكنه أمر بقتله بغير فحصٍ وتجسيس ولو اطلع لمنع قتله وكان الجلاد يعتقد أن الحرّ مقتولٌ بالعبد فإذا قتله على موجب عقد نفسه

Kemudian para ulama Irak menggambarkan satu keadaan yang berlawanan dengan apa yang telah disebutkan sebelumnya. Mereka berkata: seandainya imam tidak meyakini wajibnya qiṣāṣ atas orang merdeka karena membunuh budak, tetapi ia memerintahkan agar budak itu dibunuh tanpa pemeriksaan dan penyelidikan, dan seandainya ia mengetahui keadaan itu niscaya ia akan mencegah pembunuhannya, sementara algojo meyakini bahwa orang merdeka dibunuh karena budak, maka apabila ia membunuhnya berdasarkan tuntutan keyakinan dirinya sendiri.

قالوا إن قلنا في المسألة الأولى إنا نعتبر رأي الإمام ففي هذه المسألة يجب القصاص اعتباراً برأي الإمام فإنه لو اعترف حقيقةَ الحال لما أمر بالقتل والجلاّد عارف إن لم يكن الإمام عارفاً وقد فرّط لما لم يُخبر الإمامَ فصار كأنه قتل بنفسه من غير إذنٍ من الإمام

Mereka berkata: jika kami mengatakan pada masalah pertama bahwa kami mempertimbangkan pendapat imam, maka pada masalah ini wajib qisas dengan mempertimbangkan pendapat imam; sebab seandainya ia mengakui keadaan yang sebenarnya, niscaya ia tidak akan memerintahkan pembunuhan, sedangkan algojo mengetahui jika imam tidak mengetahuinya, dan ia telah lalai ketika tidak memberitahukan imam, maka jadilah seakan-akan ia membunuh dengan tangannya sendiri tanpa izin dari imam.

وإن قلنا في المسألة المتقدمة إن الاعتبار بعقد الجلاد ففي هذه المسألة احتمال عدم إيجاب القصاص على الجلاد تعويلاً على عقده وقد وجد الأمر من الإمام على الجملة وهذا الوجه عندي ضعيف في هذه الصورة فإن الجلاد مختارٌ عالم بحقيقة الحال والإمام لو أُخبر لما أمر فلا يبقى لأمر الإمام هاهنا أثر الاستتباع والسبب فيه أن الإمام لا يفوِّض إليه الاجتهاد وإنما استعمله للعمل فحسب فإذا امتنع عمله بعقده واقترن بأمر الإمام جهله بحقيقة الحال صار الجلاّد مستقلاً بالقتل

Dan jika kami mengatakan dalam masalah sebelumnya bahwa yang menjadi patokan adalah akad si algojo, maka dalam masalah ini ada kemungkinan tidak mewajibkan qisas atas si algojo dengan bersandar pada akadnya, karena telah ada perintah dari imam secara umum. Akan tetapi, وجه ini menurutku lemah dalam keadaan ini, sebab si algojo adalah orang yang memilih dan mengetahui hakikat keadaan, sedangkan imam, seandainya diberi tahu, tentu tidak akan memerintah. Maka perintah imam di sini tidak lagi memiliki pengaruh mengikuti (istitab‘) apa pun. Sebabnya ialah bahwa imam tidak menyerahkan kepadanya ijtihad, melainkan hanya mempekerjakannya untuk pelaksanaan semata. Karena itu, apabila pelaksanaannya terhalang oleh akadnya, dan disertai dengan perintah imam tetapi disertai kebodohannya terhadap hakikat keadaan, maka si algojo menjadi independen dalam pembunuhan.

ثم لو أَخبر الإمامُ الجلادَ بأنه ظالم فتابعه الجلاد فعليه الضمان وهذا على القطع فيه إذا كان الإمام مُكرِهاً والجلاد محمولاً مكرهاً ثم يخرج فيه تفاصيل الإكراه فأما إذا كان الجلاد مختاراً فلا يتوجه الضمان على الإمام قطعاً وهذا لا خفاء به وعلى هذا الوجه فصّله الأصحاب والصيدلاني وهو مما لا يتمارى فيه

Kemudian, jika imam mengabarkan kepada algojo bahwa ia zalim lalu algojo mengikutinya, maka atasnya tanggungan ganti rugi. Ini, dengan tegas, berlaku bila imam itu مُكرَه (dipaksa) dan algojo juga diposisikan sebagai yang dipaksa; kemudian dalam hal ini muncul rincian-rincian mengenai ikrah (paksaan). Adapun jika algojo itu memilih secara sukarela, maka sama sekali tidak mengarah tanggungan ganti rugi kepada imam, dan ini jelas tanpa keraguan. Atas dasar ini, para ashhab dan ash-Shaydalani merincikannya, dan hal itu termasuk perkara yang tidak diperselisihkan.

فصل قال ولو خاف نشوز امرأته إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia khawatir akan nusyuz istrinya,” hingga akhir pernyataan.

للزوج تأديب زوجته إذا نشزت والأب يؤدب ولده والمعلّم يؤدب الصبي ولكن هؤلاء المؤدِّبين مطالبون شرعاً بأن يقتصروا على ما يقع التأديبُ به على شرط السلامة وتحقيق هذا أن التأديب لو كان لا يحصل إلا بالضرب المبرِّح الذي يُخشى من مثله الهلاك فلا يجب تحصيل التأديب وليس هذا بمثابة عمل الأجير في تحصيل الغرض الملتمس منه في العين المملوكةِ المسلَّمةِ إليه فإن المستأجِر إذا التُمس منه ما لا يتأتى تسليمه إلا بعيب يلحق العين المسلّمة إليه فإذا حصل الغرض ولحق العيب لم يجب الضمان على الرأي الظاهر كما فصلناه

Bagi suami, ia berhak mendidik istrinya jika ia nusyuz; ayah mendidik anaknya; dan guru mendidik anak kecil. Namun para pendidik ini secara syar‘i dituntut agar membatasi diri pada apa yang dengan itu terjadi pendidikan, dengan syarat selamat. Hakikatnya ialah bahwa apabila pendidikan itu tidak dapat diperoleh kecuali dengan pukulan yang sangat keras yang dikhawatirkan darinya kebinasaan, maka tidak wajib merealisasikan pendidikan. Ini tidaklah sama dengan pekerjaan seorang pekerja upahan dalam merealisasikan tujuan yang diminta darinya pada barang milik yang diserahkan kepadanya. Sebab, apabila dari penyewa diminta sesuatu yang tidak mungkin diserahterimakan kecuali dengan cacat yang menimpa barang yang diserahkan kepadanya, maka apabila tujuan itu tercapai dan cacat pun timbul, tidak wajib ganti rugi menurut pendapat yang zahir, sebagaimana telah kami rinci.

وإن كان التأديب يحصل بما لا يُفضي إلى الهلاك يباح تحصيله وإن لم يجب

Dan jika pendisiplinan dapat diperoleh dengan sesuatu yang tidak mengantarkan kepada kebinasaan, maka memperolehnya dibolehkan meskipun tidak wajib.

وقال المحققون إذا كان لا يحصل التأديب إلا بالضرب المبرِّح فلا يجوز الضرب الذي لا يبرّح أيضاً فإنه عريٌّ عن الفائدة ثم إذا اعتقد المؤدب أنه اقتصر واقتصد واتفق الهلاك فنعلم أنه مخطىء في ظنه فإن القتل لم يحصل إلا لمجاوزته الحدَّ

Dan para muhaqqiqin mengatakan: apabila tidak tercapai pendidikan kecuali dengan pukulan yang sangat menyakitkan, maka pukulan yang tidak menyakitkan pun tidak boleh juga, karena ia kosong dari manfaat. Kemudian jika orang yang mendidik meyakini bahwa ia telah membatasi diri dan berhemat, lalu terjadi kebinasaan, maka kita mengetahui bahwa ia keliru dalam sangkaannya; sebab pembunuhan itu tidak terjadi kecuali karena ia melampaui batas.

فخرج من مجموع ما ذكرناه أن قتيل التعزير مضمون فإن كان التعزير على حدّ الإسراف فهو قتلُ عمد إذا كان يُقصد بمثله القتل غالباً وإن كان بحيث لا يقصد به القتل فهو شبه عمد وليس خطأ وإن كان التحصيل في الأصل جائزاً وهذا من لطيف الكلام

Maka dari keseluruhan apa yang telah kami sebutkan, keluar kesimpulan bahwa orang yang terbunuh dalam ta‘zīr adalah menjadi tanggungan; jika ta‘zīr itu sampai pada batas berlebihan, maka itu adalah pembunuhan sengaja apabila dengan yang semisalnya biasanya dimaksudkan untuk membunuh, dan jika sedemikian rupa sehingga dengan itu tidak dimaksudkan pembunuhan, maka itu adalah شبه عمد, bukan kesalahan, meskipun tindakan penahanan pada asalnya dibolehkan, dan ini termasuk ungkapan yang halus.

وأما الإمام إذا عزر فأفضى تعزيره إلى الهلاك فنقدم على هذا القولَ في أن التعزيرات هل تُستحَق أطلق الأئمة الأقوال بأنها لا تجب وهي مفوّضة إلى الإمام واستدلوا بترك رسول الله صلى الله عليه وسلم تعزيراتٍ في وقائعَ أساء أصحابها آدابهم

Adapun imam, apabila ia menjatuhkan ta‘zîr lalu ta‘zîrnya berujung pada kebinasaan, maka kami mendahulukan dalam hal ini pendapat bahwa apakah ta‘zîr-ta‘zîr itu wajib ditetapkan. Para imam mengemukakan pernyataan-pernyataan bahwa ta‘zîr tidak wajib, melainkan diserahkan kepada imam, dan mereka berdalil dengan tidak dijatuhkannya oleh Rasulullah صلى الله عليه وسلم beberapa ta‘zîr dalam peristiwa-peristiwa yang para pelakunya telah berbuat buruk dalam adab mereka.

وهذا الكلام لا مزيد عليه ولكنه يحتاج إلى فضل بيان فليس ما ذكرناه من التفويض إلى الإمام تخيّراً صدَرُه الإرادة من غير سبب ولكنْ حقٌّ على الإمام أن يرعى مصالح الخلق فإن رأى إقالةَ عثرةٍ وجرَّ ذيل الصفح على هفوة فليفعل ذلك ولا يسوغ والحالة هذه التعزير وإن غلب على ظنه أن وجه الاستصلاح في ضرب من تعرّض للتعزير فحق عليه أن يضرب

Dan perkataan ini tidak ada tambahan atasnya, tetapi memerlukan penjelasan lebih lanjut. Maka bukanlah apa yang kami sebutkan berupa pendelegasian kepada imam itu suatu pilihan yang timbul dari kehendak tanpa sebab; melainkan kewajiban atas imam untuk memelihara kemaslahatan makhluk. Jika ia melihat adanya pengampunan atas suatu kesalahan dan membentangkan kain maaf atas suatu kekeliruan, maka hendaklah ia melakukan itu, dan dalam keadaan seperti ini tidak dibenarkan ta‘zīr. Namun jika kuat dugaan padanya bahwa sisi perbaikan berada pada pemukulan terhadap orang yang terpapar ta‘zīr, maka wajib atasnya untuk memukul.

والحدود تتميز عن التعزيرات بأنها إذا ثبتت فلا اجتهاد ولا تردد فيها وقد قطعت النصوص رأيَ كل ذي رأي فيها فلا وجه إلا إقامتُها إذا حُقت وإن ثبت ما يدفع ويدرأ فلا وجه للإقامة والتعزيراتُ مفوضة إلى الاجتهاد هذا مراد الأئمة لا غير

Dan hudud dibedakan dari ta‘zīrāt karena apabila ia telah ثابت, maka tidak ada ijtihad dan tidak ada keraguan di dalamnya; nash-nash telah memutuskan pendapat setiap orang yang berpendapat tentangnya, sehingga tidak ada jalan selain menegakkannya apabila ia telah berhak ditegakkan. Dan jika terbukti sesuatu yang menolak dan mencegahnya, maka tidak ada jalan untuk menegakkannya. Adapun ta‘zīrāt diserahkan kepada ijtihad. Inilah yang dimaksud para imam, tidak lebih.

ثم قتيل التعزير مضمونٌ من جهة أن الإمام يجب عليه الاقتصار في التعزير على المبلغ الذي لا يُهلك كما ذكرناه في تعزير الزوج والولي والمؤدب فهذا مأخوذ على الإمام وهو مؤاخذ بما ذكرناه وليس هذا عن جهة خروج التعزير عن المقدار المتلقى من التوقيف فإنا لا نضمِّن الدافع إذا رأيناه مقتصراً على حاجة الدفع وإن لم تكن أبوابه محدودة توقيفاً ولكن قيل لا موقف لك فاتبع حاجتك في الدفع وإن أتى على القاصد

Kemudian orang yang terbunuh dalam ta‘zîr itu dijamin, dari segi bahwa imam wajib membatasi dalam ta‘zîr pada kadar yang tidak mematikan, sebagaimana telah kami sebutkan dalam ta‘zîr suami, wali, dan pendidik; maka ini dibebankan kepada imam, dan ia dimintai pertanggungjawaban atas apa yang telah kami sebutkan. Dan ini bukan dari segi keluarnya ta‘zîr dari kadar yang diterima secara tauqîf, karena kami tidak menanggung orang yang membela diri apabila kami melihatnya hanya membatasi diri pada kebutuhan membela diri, sekalipun pintu-pintunya tidak dibatasi secara tauqîf; tetapi dikatakan kepadanya: kamu tidak memiliki tempat berpijak, maka ikutilah kebutuhanmu dalam membela diri, walaupun hal itu mengenai orang yang berniat menyerang.

وليس للإمام أن يعزر إلى حصول القتل بل إلى حصول التأدّب

Dan bagi imam tidak boleh menjatuhkan ta‘zīr sampai terjadi pembunuhan, melainkan sampai tercapai pendidikan/disiplin.

ومما تردد الأئمة فيه أن التعزير إذا تعلق بحق الآدمي مثل أن يُعرِّض بقذف محصن أو يصرّح بقذف من ليس بمحصن أو يكرر القذف بزنا قد حُدّ فيه فهذه التعزيرات متعلّقةٌ بحقوق الآدميين فإذا طلبوها فهل للإمام ألاّ يقيمها إذا رأى الصفح والتجاوز أولى اختلف أئمتنا فصار صائرون إلى أنه لا خِيرةَ للإمام وحقٌّ عليه أن يسعف الطالبَ قياساً للتعزير في هذه المقامات على الحدود إذا وَجَبَتْ

Di antara hal yang diperselisihkan oleh para imam ialah bahwa ta‘zîr apabila terkait dengan hak manusia, seperti seseorang mengisyaratkan tuduhan zina kepada seorang yang muhshan, atau secara terang-terangan menuduh zina orang yang tidak muhshan, atau mengulangi tuduhan zina dalam kasus yang telah dijatuhi hadd padanya, maka ta‘zîr-ta‘zîr ini terkait dengan hak-hak manusia. Jika mereka menuntutnya, apakah imam boleh tidak menegakkannya apabila ia memandang bahwa memaafkan dan melampaui lebih utama? Para imam kami berbeda pendapat, sehingga ada yang berpendapat bahwa imam tidak memiliki pilihan dan bahwa menjadi kewajibannya untuk memenuhi permintaan penuntut, dengan قياس ta‘zîr dalam keadaan-keadaan ini atas hudûd apabila telah wajib.

ومن أصحابنا من قال لو رأى الإمامُ الصفحَ والسعي في الإصلاح فعل كما يفعل في الأمور العامة وهذا الوجه أعوص من الأول فإن مقدار التعزير إلى الإمام والتغليظ بالقول من التعزير ونحن لا نعتقد تصوّر صورة لا يرى الإمام فيها رأيه فإن من أساء أدبه بالجهات التي ذكرناها لا نسكت عنه ولا نُكره على مقابلة سوء أدبه فيؤول هذا إلى أن الإمام لو أراد الاقتصار من التعزير على كلامٍ فهل له ذلك

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang berkata: seandainya imam melihat pemaafan dan upaya dalam perbaikan, ia akan berbuat sebagaimana yang dilakukan dalam urusan-urusan umum. Pendapat ini lebih sulit daripada yang pertama, karena kadar ta‘zīr berada pada wewenang imam, dan penguatan dengan ucapan termasuk ta‘zīr. Kami tidak berkeyakinan adanya suatu gambaran yang di dalamnya imam tidak dapat menjalankan pendapatnya. Sebab, orang yang berbuat buruk adab dengan cara-cara yang telah kami sebutkan, kami tidak akan diam terhadapnya dan tidak akan dipaksa untuk membalas buruk adabnya. Maka, ini kembali kepada bahwa seandainya imam ingin membatasi ta‘zīr pada sekadar ucapan, apakah itu boleh baginya?

ومما يتعلّق بهذا أن المُؤْذَى بالتعريض أو التصريح لو عفا ورأى الإمام أن يؤدبه حقاً لله تعالى حتى لا يستجرىء على أمثال ما صدر منه فهذا فيه تردّدٌ نجمعه إلى آخر وهو أن من استحق الحدّ أو استحق القصاص لو عفا عن حقه فهل للإمام أن يعزره بما يراه استصلاحاً فيه تردّد

Dan termasuk yang berkaitan dengan ini ialah bahwa orang yang disakiti dengan sindiran atau pernyataan tegas, jika ia memaafkan, lalu imam memandang perlu memberi hukuman ta‘zīr kepadanya sebagai hak Allah تعالى agar ia tidak berani melakukan semisal apa yang telah terjadi darinya, maka dalam hal ini terdapat keraguan. Kami menghimpunkannya kepada satu hal lain, yaitu bahwa orang yang berhak dikenai hadd atau berhak dikenai qishash, jika ia memaafkan haknya, maka apakah bagi imam ada hak untuk memberi ta‘zīr kepadanya dengan apa yang dipandangnya sebagai kemaslahatan? Dalam hal ini terdapat keraguan.

وإذا ضممنا صور التعزير إلى صور الحدود انتظم منها أوجه أحدها أن الإمام لا يضرب إذا عفا صاحب الحق والثاني له أن يعزر نظراً إلى الصلاح الكلي

Dan apabila kita menggabungkan bentuk-bentuk ta‘zīr ke dalam bentuk-bentuk ḥudūd, maka darinya tersusun beberapa وجه; yang pertama, bahwa imam tidak boleh menjatuhkan pukulan apabila pemilik hak memaafkan, dan yang kedua, bahwa baginya boleh melakukan ta‘zīr dengan mempertimbangkan kemaslahatan secara menyeluruh.

والثالث أنه لا يعزر في مقام الحدّ إذا عفا مستحِقُّه لأنه غير مفوّض إلى اجتهاد الإمام إذا طلب فلا يفوّض إليه الأمر إذا عفا المستحِق والتعزيرات في قاعدتها مفوضة قدراً ومحلاً إلى اجتهاد الإمام

Dan yang ketiga, bahwa ia tidak diberi ta‘zir dalam مقام hadd apabila pihak yang berhak memaafkannya telah memaafkan, karena hal itu tidak diserahkan kepada ijtihad imam jika ia menuntut; maka urusannya tidak diserahkan kepadanya apabila pihak yang berhak telah memaafkan. Adapun ta‘zir-ta‘zir, pada kaidahnya, diserahkan kadar dan tempatnya kepada ijtihad imam.

هذا مقدار ما أردناه في ذلك وفي المبالغ المرعية في التعزيرات كلام للأصحاب يأتي في الباب إن شاء الله

Ini adalah kadar apa yang kami kehendaki dalam hal itu, dan mengenai batas-batas yang diperhatikan dalam ta‘zīr terdapat pembahasan dari para sahabat (ulama mazhab) yang akan datang pada babnya, insya Allah.

فصل قال وإذا كان برجل سِلْعَةً فأمر السلطان بقطعها إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Apabila pada seseorang terdapat sul‘ah, lalu السلطان memerintahkan untuk memotongnya sampai akhir.”

هذا الفصل قد يعدّ من الجليات وفيه غوائل أكثرها يتعلّق بالزلل في التصوير ونحن لا نألو جهداً في البيان إن شاء الله عز وجل فنقول أولاً السِّلعة غدد تخرج بعضوٍ من الأعضاء لا تكون مفضيةً إلى ضرر ولكنها تشوّه الخَلْق وتسوء وقد يُخشى منها الإفضاء إلى أمرٍ مخوف فإذا تأكَّلَت جارحةٌ وكانت تتداعى فلا يخفى أن قطعها إذا استصوبه أهل البصائر مما يؤثر في الدفع على ما سنفصل ونصف

Bab ini dapat dianggap termasuk perkara yang jelas, dan di dalamnya terdapat bahaya-bahaya; kebanyakannya berkaitan dengan kekeliruan dalam penggambaran. Kami tidak akan menyia-nyiakan usaha dalam penjelasan, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Maka kami katakan: pertama, as-sil‘ah adalah kelenjar-kelenjar yang keluar pada salah satu anggota badan; ia tidak membawa kepada mudarat, tetapi ia merusak bentuk dan menjadi buruk, dan terkadang dikhawatirkan darinya berujung pada perkara yang menakutkan. Jika suatu anggota telah dimakan penyakit dan mulai rapuh, maka tidak tersembunyi bahwa memotongnya jika dipandang tepat oleh para ahli pandangan tajam termasuk hal yang berpengaruh dalam pencegahan, sebagaimana akan kami rinci dan jelaskan.

ونحن نفرض ما نريدُ من ذلك في البالغ المستقلّ المالك لأمر نفسه ثم نعود إلى أحكام الولاة فنقول إذا لم يكن في قطع السِّلعة خوفٌ فأراد صاحبها قطعَها لإزالة شَيْن فلا حرج عليه في ذلك ولو كان في قطعها تخوّف وليس في بقائها إلا الشين فلا يحل للإنسان أن يقطعها من نفسه فإن التعرّض للخوف لا يعادل الشَّيْن

Dan kami mengandaikan apa yang kami kehendaki dari hal itu pada orang dewasa yang mandiri, yang memiliki urusan dirinya sendiri; kemudian kami kembali kepada hukum para wali, lalu kami katakan: jika dalam memotong barang itu tidak ada kekhawatiran, lalu pemiliknya ingin memotongnya untuk menghilangkan aib, maka tidak ada keberatan baginya dalam hal itu. Namun jika dalam memotongnya ada kekhawatiran, sedangkan dalam membiarkannya tidak ada selain aib, maka tidak halal bagi seseorang untuk memotongnya dari dirinya sendiri; karena menanggung risiko ketakutan tidak sebanding dengan aib.

ولو كان في قطعها خوف فنقول في تفصيل ذلك إن كان لم يظهر الخوف في القطع وظهر الخوف في التبقية فيجوز القطع لا خلاف فيه فإن قطع من نفسه جاز وإن أمر من يقطعها منه فللغير أن يقطعها بأمره فإنه أمير نفسه وتصرّفه على هذا الوجه أولى من تصرّف الغير في الغير وهو بمثابة الأمر بالحجامة والفصد وما في معناهما

Dan seandainya dalam pemotongannya terdapat kekhawatiran, maka kami katakan dalam perincian hal itu: jika rasa takut tidak tampak pada pemotongan, sedangkan rasa takut tampak pada membiarkannya tetap ada, maka pemotongan يجوز dilakukan; tidak ada perselisihan tentang itu. Jika ia memotongnya sendiri, maka boleh. Dan jika ia memerintahkan orang lain untuk memotongnya darinya, maka orang lain itu boleh memotongnya atas perintahnya; sebab ia adalah pemegang urusan dirinya sendiri, dan tindakannya dengan cara ini lebih utama daripada tindakan orang lain terhadap orang lain. Dan hal itu seumpama perintah untuk berbekam dan dibedah urat, serta apa yang semakna dengannya.

وإن كان في القطع خوف وفي التبقية خوف ومقادير الخوف وأوزانه لا تعتدل فإن كان الخوف في التبقية أكثرَ وأغلبَ على الظن وكان في القطع خوف أيضاً فالذي صار إليه الأصحاب في الطرق أن له أن يقطع ويأمر بالقطع لاستفادته غلبةَ الظن على ما وصفناها وإن استوى الأمران واعتدل الخوفان ولم يترجح أحدهما على الثاني فقد كان شيخي يختار أنه لا يحل له القطع هاهنا إذ لا فائدة فيه والعواقب مغيبة

Dan jika dalam pemotongan ada rasa takut, dan dalam pembiaran juga ada rasa takut, sedangkan kadar-kadar rasa takut dan timbangannya tidak seimbang, maka jika rasa takut dalam pembiaran lebih besar dan lebih kuat menurut dugaan, dan dalam pemotongan juga ada rasa takut, maka pendapat yang ditempuh para sahabat dalam berbagai jalur adalah bahwa ia boleh memotong dan memerintahkan pemotongan itu, karena ia memperoleh dugaan kuat sebagaimana telah kami jelaskan. Dan jika kedua hal itu sama, serta kedua rasa takut itu seimbang dan tidak ada salah satunya yang lebih kuat daripada yang lain, maka syaikhku dahulu memilih bahwa tidak halal baginya memotong di sini, karena tidak ada faedah di dalamnya, sedangkan akibat-akibat itu tersembunyi.

وذهب بعض الأصحاب إلى أنه لا معترض عليه إذا اعتدل الأمران ولم يُخْلِ الأصحابُ الصورة عن خلاف أيضاً فاستبان لي في الصورتين من كلام الأصحاب أوجه أحدها أن القطع إذا كان مخوفاً لم يجز والثاني أنه جائز في الصورتين والثالث أنه يجوز إذا كان خوفُ التبقية أغلبَ ولا يجوز إذا اعتدلا في الظن

Dan sebagian ulama ashab berpendapat bahwa tidak ada keberatan terhadapnya apabila kedua keadaan itu seimbang, dan para ulama ashab juga tidak membiarkan masalah ini bebas dari khilaf. Maka tampak bagiku dalam kedua keadaan itu dari كلام para ulama ashab beberapa وجه: yang pertama, bahwa pemotongan jika membahayakan maka tidak يجوز; yang kedua, bahwa hal itu جائز dalam kedua keadaan; dan yang ketiga, bahwa ia يجوز jika kekhawatiran akan dibiarkannya lebih dominan, dan tidak يجوز jika keduanya seimbang dalam prasangka.

وإن كان خوف القطع أغلب فلا خلاف أنه لا يجوز

Dan jika rasa takut terpotong lebih dominan, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa hal itu tidak boleh.

واتفق الأصحاب على أن من عظمت الآلام عليه وصار بحيث لا يستقل بها فليس له أن يسعى في إهلاك نفسه ولذلك إذا كان به عِلَّة مُهلكة وقد قيل لا خلاص فليس له أن يذبح نفسه بسبب مذفِّف ولو أُضرمت النار في إنسان وكان لا يطيق الصبر على لفحاتها فأراد أن يلقي نفسه في بحر ورأى ذلك أهونَ فهذا قد اختلف فيه أبو يوسف ومحمد وراجعنا شيخنا في ذلك فقال له أن يبتدئ مهلكاً باختياره وفي المسألة احتمال فإن الإحراق مذفف وكذلك الإغراق والرأي ما ذكره شيخنا

Para sahabat telah sepakat bahwa siapa yang rasa sakitnya sangat berat dan ia menjadi sedemikian rupa sehingga tidak sanggup menanggungnya, maka ia tidak boleh berusaha membinasakan dirinya sendiri. Oleh karena itu, jika pada dirinya ada penyakit yang mematikan dan telah dikatakan bahwa tidak ada jalan selamat, maka ia tidak boleh menyembelih dirinya sendiri karena suatu sebab yang meringankan, walaupun api dinyalakan pada seseorang dan ia tidak mampu bersabar atas jilatan panasnya lalu ia hendak menjatuhkan dirinya ke dalam laut dan melihat itu lebih ringan; maka dalam hal ini Abu Yusuf dan Muhammad berbeda pendapat. Kami menanyakan hal itu kepada شيخنا, lalu beliau berkata bahwa baginya boleh memulai sesuatu yang membinasakan dengan pilihannya sendiri. Dalam masalah ini ada kemungkinan, karena pembakaran juga merupakan sesuatu yang meringankan, demikian pula penenggelaman, dan pendapat yang benar adalah apa yang disebutkan oleh شيخنا.

هذا رأينا في المستقل وما يجوز له من القطع وما لا يجوز

Ini adalah pendapat kami tentang mujtahid mustaqill, beserta apa yang boleh baginya untuk melakukan keputusan pasti dan apa yang tidak boleh.

وأما تصرّف الولاة فإن أراد السلطان أن يقطع أنملة من مستقلٍّ بنفسه مُطْلَقٍ فليس له ذلك فإن النظر فيه يَدِق وهذا بمثابة ما لو رأى الوالي أن يفصِد حيث يرى الطبيب ذلك فليس إليه هذا والناس موكولون في هذه المصالح إلى رأيهم حتى قال الأئمة لو قطع الإمام ما ذكرناه من بالغ على الكره منه فأفضى إلى الهلاك التزم القود فهذا بيّن

Adapun tindakan para wali/penguasa, maka jika السلطان hendak memotong satu ruas jari dari seseorang yang independen dalam dirinya, mutlak, maka ia tidak berhak atas itu, karena pertimbangan dalam hal ini sangatlah halus. Ini serupa dengan keadaan seandainya wali berpendapat untuk membedah urat darah pada tempat yang menurut dokter memang demikian, maka hal itu bukan wewenangnya. Dan manusia dalam kemaslahatan-kemaslahatan ini diserahkan kepada pendapat mereka sendiri, sehingga para imam berkata: jika imam memotong apa yang telah kami sebutkan dari seorang yang baligh padahal ia membencinya, lalu hal itu berujung pada kebinasaan, maka ia wajib menanggung qishash. Ini jelas.

فأما القول في المَوْليّ عليه فهذا موضع التأمل التام فنقول إن فرضنا أكَِلَةً أو سِلْعة بطفلٍ أو مجنون فنتكلم في تصرّف الولي الخاص فيه ونتكلم في تصرف السلطان فأما السلطان فإنه ولي الطفل والمجنون إذا لم يكن له ولي خاص فله بنظره أن يأمر بالفصد والحجامة فإن كان قطعُ السِّلعة على النسق الذي وصفناه فللسلطان الأمر به فإنه والٍ وإذا كان يلي مالَه خيفة أن يضيع فلأن يلي بدنه في جهات المعالجات أولى فإن أبدان الحيوانات عرضةٌ للتغايير وعِللها في أُهبها فلو أهملت لأدى إلى الهلاك وقد نقل الأصحاب مطلقاً أن السلطان لا يقطع السلعة ولم يريدوا هذه الصورة فإنها من المعالجات

Adapun pembicaraan tentang orang yang berada di bawah perwalian, maka ini adalah tempat untuk perenungan yang mendalam. Kami katakan: jika kita mengandaikan ada bisul atau benjolan pada seorang anak kecil atau orang gila, maka kita membicarakan tindakan wali khusus terhadapnya, dan kita membicarakan tindakan السلطان. Adapun السلطان, maka ia adalah wali anak kecil dan orang gila apabila tidak ada wali khusus bagi keduanya. Baginya, menurut pertimbangannya, untuk memerintahkan pengeluaran darah dan bekam. Jika pemotongan benjolan itu sesuai dengan cara yang telah kami jelaskan, maka bagi السلطان memerintahkannya, karena ia adalah penguasa. Dan jika ia mengurus hartanya karena khawatir hilang, maka lebih utama baginya mengurus tubuhnya dalam urusan-urusan pengobatan, sebab tubuh-tubuh hewan rentan terhadap perubahan, dan penyakit-penyakitnya berada pada kesiapsiagaannya; maka seandainya diabaikan, itu akan mengantarkan kepada kebinasaan. Para sahabat telah menukil secara mutlak bahwa السلطان tidak memotong benjolan, dan mereka tidak menghendaki gambaran ini, karena itu termasuk pengobatan.

فأما إذا كان قطع السلعة مُخطِراً وكانت تبقيتُها مُخطِرةً أيضاً ومست الحاجة إلى النظر في تغليب أحد الظنين فهاهنا قال الشافعي لا يقطع السلطان السلعة والأَكِلة

Adapun jika pemotongan barang itu berbahaya, dan membiarkannya juga berbahaya, sementara sangat dibutuhkan untuk mempertimbangkan penguatan salah satu dari dua dugaan, maka di sini asy-Syafi‘i berkata: penguasa tidak memotong barang itu dan makanan itu.

ونقتصر على هذا القدر الآن من الكلام في السلطان ثم نعود إليه بالإتمام

Dan kami cukupkan pada kadar ini dahulu pembahasan tentang السلطان, kemudian kami akan kembali kepadanya untuk menyempurnakannya.

فأما الأب والجد أبو الأب فقد أطلق الشافعي قوله بأنه يقطع الأَكِلَة في هذه الصورة ولم يرد بها صورة المعالجة حيث لا ضرار في القطع فإن ذلك يسوغ للسلطان كالفصد والحجامة فلا يخفى جوازه للولي الخاص فأما إذا تعارض خطران في القطع والتبقية فعند ذلك قال الشافعي للولي الخاص أن يقطع إن كان القطع صواباً

Adapun ayah dan kakek, yaitu ayah dari ayah, maka asy-Syafi‘i telah melepaskan pernyataannya bahwa ia memotong al-akilah dalam gambaran ini, dan yang dimaksud dengannya bukanlah gambaran pengobatan, karena di sana tidak ada kemudaratan dalam pemotongan. Sebab hal itu dibolehkan bagi penguasa, seperti pembedahan darah dan bekam; maka tidak tersembunyi kebolehannya bagi wali khusus. Adapun jika dua bahaya saling berhadapan dalam pemotongan dan membiarkannya, maka pada saat itu asy-Syafi‘i berkata bahwa bagi wali khusus boleh memotong jika pemotongan itu tepat.

وسبب هذا أن الإقدام على القطع يحوج إلى نظرٍ دقيق لا يصدر إلا من شفيق متناهٍ في الشفقة وهذا يضاهي الاستصلاح بالتزويج فأب الأب يزوّج ابنته البكر استصلاحاً وإن كان يوقعها في رق الأبد ويزوّج من طفله والسلطان لا يملك ذلك فإن التزويج يحتاج إلى نظرٍ دقيق مفوّض إلى الولي الخاص الشفيق فإذا تصوّرت الصورة فتمام القول أنا حيث نجوّز للرجل القطع أي يقطع من نفسه نجوّز للولي أن يقطع من طفله وحيث لا فلا وقد ذكرتُ تردّداً عند استواء الخوفين من أن الإنسان هل يقطع من نفسه ولعل الأظهر هاهنا ألا يقطع من طفله والعلم عند الله تعالى

Sebabnya ialah bahwa keberanian melakukan pemotongan menuntut pertimbangan yang sangat cermat, yang tidak lahir kecuali dari orang yang amat penyayang dan sangat berbelas kasih. Ini serupa dengan upaya kemaslahatan melalui pernikahan; maka ayah dari ayah menikahkan putrinya yang masih perawan demi kemaslahatan, meskipun hal itu menyerahkannya kepada perbudakan seumur hidup, dan ia menikahkan putranya yang masih kecil; sedangkan السلطان tidak memiliki wewenang atas hal itu. Karena pernikahan membutuhkan pertimbangan yang sangat cermat yang diserahkan kepada wali khusus yang penyayang. Apabila gambaran ini telah dipahami, maka kesempurnaan pembicaraan ialah bahwa di mana kami membolehkan bagi lelaki pemotongan, yakni ia memotong dirinya sendiri, kami membolehkan bagi wali untuk memotong dari anak kecilnya; dan di mana tidak, maka tidak. Aku telah menyebutkan adanya keraguan ketika kedua ketakutan itu seimbang, apakah seseorang memotong dari dirinya sendiri; dan barangkali yang lebih tampak di sini ialah bahwa ia tidak memotong dari anak kecilnya. Allah-lah Yang Maha Mengetahui.

ونحن ننعطف بعد هذا التصوير إلى أمور في الضمان أما المستقل إذا أمر الغيرَ بالقطع منه فقطع وأفضى إلى الهلاك فقد قال الأئمة لا ضمان على القاطع المأمور وهذا فيه إذا كان القطع جائزاً وليس كما لو أباح يده أو أمر بقطعها فقطعها إنسان وأفضى القطع إلى الهلاك فإن في ضمان النفس قولان تقدم ذكرهما والفرق أن القطع المسوَّغ لغرضٍ يستحيل أن يجرّ ضماناً على القاطع المأمور ولو قيل هذا لامتنع القاطعون من القطع وأما إباحة اليد فلا غرض فيها والقطع محرم في نفسه

Dan kami beralih setelah penggambaran ini kepada beberapa perkara dalam penjaminan. Adapun orang yang mandiri, jika ia menyuruh orang lain memotongnya lalu orang itu memotong dan berujung pada kebinasaan, maka para imam berkata: tidak ada kewajiban ganti rugi atas pemotong yang diperintah. Ini berlaku bila pemotongan itu جائز, dan bukan seperti halnya jika ia membolehkan tangannya atau memerintahkan untuk memotongnya lalu seseorang memotongnya dan pemotongan itu berujung pada kebinasaan. Sesungguhnya dalam penjaminan jiwa terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Perbedaannya ialah bahwa pemotongan yang dibolehkan karena suatu tujuan mustahil akan menarik kewajiban ganti rugi atas pemotong yang diperintah; dan jika dikatakan demikian, niscaya para pemotong akan enggan melakukan pemotongan. Adapun pembolehan tangan, maka di dalamnya tidak ada tujuan, sedangkan pemotongan pada dirinya sendiri adalah haram.

وأما الإمام إذا قطع من صبيٍّ سلعة حيث قلنا لا يجوز له قطعها فقد قال الأصحاب تجب الدية وفي القود قولان وإن كان يجوز للأب القطع في هذا المقام لأنه قطع قطعاً لا تقتضيه ولايته فصار كالقطع من بالغ ثم قيل إذا لم نوجب القود فالدية في ماله وهذا هو الظاهر وسبيله كسبيل من قتل إنساناً على زيّ مشرك في ديار الإسلام حسبه كافراً وكان مسلماً ففي وجوب القود قولان والمذهب أنا إذا أوجبنا الدية لم نضربها على العاقلة وقد قدّمتُ في ذلك فصلاً حاوياً مشبِعاً

Adapun imam, jika ia memotong dari seorang anak kecil suatu anggota, pada keadaan yang kami katakan tidak boleh baginya memotongnya, para sahabat telah mengatakan bahwa wajib diyat, dan mengenai qishash ada dua pendapat. Meskipun ayah boleh memotong dalam keadaan ini, karena ia melakukan pemotongan secara pemotongan yang tidak dituntut oleh kewaliannya, maka jadilah seperti pemotongan terhadap orang dewasa. Kemudian dikatakan: jika kami tidak mewajibkan qishash, maka diyat ditanggung oleh hartanya, dan inilah yang tampak; dan jalannya seperti jalannya orang yang membunuh seorang manusia dalam pakaian orang musyrik di negeri-negeri Islam, lalu mengira dia kafir, padahal dia muslim; maka dalam kewajiban qishash ada dua pendapat. Mazhabnya, bahwa jika kami mewajibkan diyat, kami tidak membebankannya kepada ‘aqilah. Dan saya telah mendahulukan dalam hal itu sebuah فصل yang lengkap lagi memadai.

وإذا قلنا للأب أن يقطع فالذي أطلقه الأصحاب قاطبة أنه إذا قطع وأفضى إلى الهلاك فلا ضمان على الأب قال القاضي الذي عندي هو أنه يضمنه بالدية وإنما يباح له ذلك بشرط سلامة العاقبة وهذا بمثابة الضرب للتأديب

Apabila kami berkata kepada ayah bahwa ia boleh memotong, maka yang dinyatakan secara mutlak oleh para sahabat seluruhnya adalah bahwa jika ia memotong lalu berujung pada kebinasaan, maka tidak ada tanggungan atas ayah. Al-Qadhi berkata: yang menurutku adalah bahwa ia menanggungnya dengan diyat. Sesungguhnya hal itu hanya dibolehkan baginya dengan syarat selamatnya akibat, dan ini semisal pemukulan untuk mendidik.

وهذا عندي غير سديد فإن الضرب للتأديب أُمر به على شرط الاقتصار على ما لا يقتل وإذا جُوِّز للأب أن يقطع مع الخطر في القطع فإلزامه الضمان محال ويبعد كل البعد أن يسوغ للأب أن يعالج ولده المجنون بالفصد ثم يقال إذا أفضى إلى الهلاك يضمنه والمتبع في التأديب ما ذكرناه

Dan ini menurutku tidak tepat, karena pemukulan untuk mendidik diperintahkan dengan syarat dibatasi pada apa yang tidak membunuh; dan apabila dibolehkan bagi ayah untuk memotong anggota dengan risiko terjadinya pemotongan, maka mewajibkannya menanggung ganti rugi adalah mustahil. Dan sangat jauh sama sekali bahwa dibolehkan bagi ayah untuk mengobati anaknya yang gila dengan pembedahan pembuluh darah (fashd), lalu dikatakan: jika hal itu berujung pada kebinasaan, ia menanggungnya. Dan yang diikuti dalam pendidikan adalah apa yang telah kami sebutkan.

وقال الأئمة إذا ختن الوالد ولده على حسب المصلحة فاتفق الموت منه فلا ضمان عليه وقال القاضي الذي أراه وجوب الضمان وهذا الذي قاله في الختان أوجه فإن الختان لا يجب في حق الصبي والمجنون كما سنصفه وليس من المعالجات التي لو تركت لجرّ تركها فساداً في البدن فلا يمتنع ما قاله القاضي في الختان وسنعود إن شاء الله تعالى إلى هذا في فصل الختان على أثر هذا

Dan para imam berkata: apabila seorang ayah mengkhitan anaknya sesuai dengan pertimbangan maslahat, lalu terjadi kematian karenanya, maka tidak ada tanggungan atasnya. Dan qadhi berkata: yang menurutku wajib adalah tanggungan ganti rugi. Adapun apa yang ia katakan mengenai khitan, itulah yang lebih kuat; karena khitan tidak wajib terhadap anak kecil dan orang gila, sebagaimana akan kami jelaskan. Dan ia bukan termasuk pengobatan yang jika ditinggalkan akan menyebabkan kerusakan pada tubuh karena meninggalkannya. Maka tidak mustahil apa yang dikatakan qadhi mengenai khitan. Dan insya Allah Ta‘ala kami akan kembali membahas hal ini dalam bab khitan setelah ini.

فصل قال ولو كان رجل أغلف إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Seandainya seorang laki-laki itu aglaf, dan seterusnya.”

الختان واجب عند الشافعي في الرجال والنساء والمستحَق من الرجال قطع القُلْفة وهي الجلدة التي تغشى الحشفة والغرض أن تبرز ولو فرض مقدار منه على الكَمَرَة لا ينبسط على سطح الحشفة فيجب قطعه حتى لا يبقى جلد متجافٍ متدلٍّ

Khitan wajib menurut asy-Syafi‘i bagi laki-laki dan perempuan. Yang harus dipotong dari laki-laki adalah qalfah, yaitu kulit yang menutupi الحشفة (kepala zakar). Tujuannya ialah agar الحشفة tampak menonjol; maka seandainya masih tersisa sedikit darinya pada الكمرة, yang tidak terhampar di permukaan الحشفة, wajib dipotong hingga tidak tersisa lagi kulit yang renggang dan terjuntai.

والمقدار المستحق في النساء ما ينطلق عليه الاسم وفي الحديث ما يدل على الأمر بالإقلال قال صلى الله عليه وسلم لخاتنةٍ أشمي ولا تنهكي أي اتركي الموضع أشمّ والأشمّ المرتفع والقطع يقع في أعلى المدخل على لحمة بادية ولا حاجة إلى الإطناب في وصفها

Kadar yang berhak dalam khitan perempuan ialah sekadar sesuatu yang dinamai demikian. Dalam hadis terdapat apa yang menunjukkan perintah untuk mengurangi; beliau ﷺ bersabda kepada seorang perempuan pengkhitan: “Potonglah sedikit dan jangan berlebihan,” yaitu biarkan tempat itu agak menonjol; dan yang menonjol ialah yang terangkat. Pemotongan itu terjadi pada bagian atas lubang masuk pada daging yang tampak, dan tidak perlu memperpanjang penjelasan tentang sifatnya.

وقال أبو حنيفة الختان لا يجب أصلاً في الرجال ولا في النساء

Dan Abu Hanifah berkata: khitan sama sekali tidak wajib, baik pada laki-laki maupun pada perempuan.

ثم مؤنة الختان من مال المختون

Kemudian biaya khitan diambil dari harta orang yang dikhitan.

ومعتمد المذهب أن الختان قطع عضو فلو لم يجب لم يجز ولا ينبغي أن نفهم منه أنه كافٍ لا يجوز لو لم يجب لما فيه من خوف ولكن لكل جزء حي من الإنسان حرمة الحياة فلا يجوز فصلها بغير حق وليس كالأخذ من الشعور والأظفار فإنها ليست على حقيقة الحياة وإن اختلفت المذاهب في ثبوت حكم الحياة لها

Dan yang menjadi pegangan mazhab ialah bahwa khitan adalah pemotongan عضو, maka jika tidak wajib ia tidak boleh dilakukan, dan tidak semestinya kita memahami darinya bahwa itu sudah cukup; tidak boleh jika tidak wajib, karena di dalamnya terdapat unsur ketakutan. Akan tetapi setiap bagian yang hidup dari manusia mempunyai حرمة kehidupan, maka tidak boleh memisahkannya tanpa hak. Dan itu tidak seperti mengambil rambut dan kuku, karena keduanya tidak berada pada hakikat kehidupan, meskipun mazhab-mazhab berbeda pendapat tentang tetapnya hukum kehidupan bagi keduanya.

ولو كان الرجل على خلقة من الضعف بحيث لو ختن لخيف عليه فلا يجوز أن يختن ولكن ينتظر التمكن من الختان حتى يغلب على الظن السلامة

Dan seandainya seseorang berada dalam keadaan tubuh yang lemah sedemikian rupa sehingga jika dikhitan dikhawatirkan membahayakannya, maka tidak يجوز baginya untuk dikhitan; tetapi ditunggu sampai memungkinkan untuk dikhitan hingga غالب atas dugaan keselamatan dirinya.

وقد قال الأئمة لا يجب الختان قبل البلوغ لأن الصبي ليس من أهل أن تجب عليه العبادات المتعلّقة بالأبدان فما الظن بالجرح الذي ورد التعبد به وليس هذا كالعدّة فإنه لا تعب عليها منها وإنما هي مضي الزمان

Dan para imam telah berkata bahwa khitan tidak wajib sebelum balig, karena anak kecil bukan termasuk orang yang terkena kewajiban ibadah-ibadah yang berkaitan dengan badan; lalu bagaimana pula dengan luka sayatan yang perintah pengabdian dengannya telah datang? Dan ini tidak seperti masa iddah, karena sesungguhnya tidak ada beban atasnya di dalamnya; melainkan itu hanyalah berlalunya waktu.

فإذا بلغ الرجل أقلفَ وبلغت المرأة غيرَ مخفوضة ولا عذر فلا يجوز تأخير الختان فإذا ظهر ذلك للسلطان أَمر بالختان فإن أبى أُجبر عليه فإن جرّ ذلك هلاكاً فلا ضمان على السلطان هاهنا فإن ما فعله استيفاء شعار الدين من ممتنعٍ عن إقامته

Maka jika seorang laki-laki telah balig dalam keadaan belum dikhitan, dan seorang perempuan telah balig dalam keadaan tidak dikhifadh dan tanpa uzur, maka tidak يجوز menunda khitan. Apabila hal itu tampak bagi السلطان, ia memerintahkan untuk dikhitan; jika ia menolak, maka ia dipaksa melakukannya. Jika itu menimbulkan kebinasaan, maka tidak ada tanggungan atas السلطان dalam hal ini, karena apa yang dilakukannya adalah untuk menunaikan syiar agama dari orang yang enggan menegakkannya.

ثم إن ختن السلطان طفلاً لا ولي له في اعتدال الهواء حيث يجوز للأب لو كان أن يختن فإن أفضى إلى الهلاك فلا ضمان كما لو عالج بالفصد والحجامة على حسب المصلحة وقال القاضي يجب الضمان وهذا محتمل فإنه ليس من قبيل المعالجات والختان ليس واجباً في الحال ووجه ما ذكره الجماهير أن الختان لا بد منه فإجراؤه في الصغر والبدن غض رخص والمختون مقدار صغير أولى فيلتحق من هذا الوجه بالمعالجة وطرد القاضي ما ذكره من الضمان في وجوب الضمان على الأب إذا ختن الطفل وهذا في الأب أبعد وقد صح في الخبر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر بأن يحلق رأس المولود ويعق عنه ويختن في السابع من ولادته

Kemudian jika sultan mengkhitan seorang anak kecil yang tidak memiliki wali, pada saat udara sedang normal, di mana ayah pun—seandainya ada—boleh mengkhitankannya, lalu hal itu berujung pada kematian, maka tidak ada tanggungan ganti rugi, sebagaimana halnya jika ia melakukan pengobatan dengan fasd dan hijamah menurut kemaslahatan. Qadhi berkata: wajib ada ganti rugi. Ini mungkin, karena hal itu bukan termasuk jenis pengobatan, dan khitan pada saat itu tidak wajib. Adapun وجه (alasan) dari apa yang disebutkan oleh mayoritas ulama ialah bahwa khitan pasti diperlukan, maka melaksanakannya ketika masih kecil dan tubuh masih lunak adalah keringanan, dan anak yang dikhitan dalam keadaan masih kecil itu lebih utama; dari sisi ini ia terhitung sebagai pengobatan. Qadhi menegaskan apa yang ia sebutkan tentang ganti rugi dalam kewajiban ganti rugi atas ayah apabila ia mengkhitan anak kecil. Ini pada ayah lebih jauh. Dan telah sah dalam khabar bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم memerintahkan agar kepala bayi dicukur, diakikahkan, dan dikhitan pada hari ketujuh dari kelahirannya.

ولو ختن السلطان في حر شديد أو برد مُفْرط فأدى إلى الهلاك نص الشافعي على أنه يضمن ونص على أنه لو أقام الحد في الحر الشديد أو البرد فأدى إلى التلف لا يضمن وقد ذكرنا اختلاف الأصحاب في النفس وتردّد الطرق فلا نعيده

Dan seandainya sultan berkhitan pada saat panas yang sangat terik atau dingin yang amat ekstrem sehingga berujung pada kematian, asy-Syafi‘i menegaskan bahwa ia menanggung ganti rugi; dan beliau juga menegaskan bahwa jika ia menegakkan hadd pada saat panas yang sangat terik atau dingin, lalu hal itu berujung pada kebinasaan, maka ia tidak menanggung ganti rugi. Dan kami telah menyebutkan perbedaan para sahabat dalam masalah jiwa serta adanya keraguan dalam berbagai jalur riwayat, maka kami tidak mengulanginya.

والنص الذي ذكره في السلطان يجري في الأب إذا ختن في الحر الشديد والبرد المفرط فإن جرى خلافٌ في نفي الضمان عن السلطان فالأب أولى بانتفاء الضمان عنه فإن الختان في حقه كالحدّ في حق الإمام من حيث إنه يتولاه هو

Dan nash yang ia sebutkan tentang sultan berlaku juga pada ayah, apabila ia mengkhitan dalam keadaan panas yang sangat dan dingin yang amat sangat. Maka jika terjadi perbedaan pendapat dalam meniadakan tanggungan dari sultan, maka ayah lebih utama untuk tidak adanya tanggungan atasnya; sebab khitan dalam haknya seperti penerapan hadd dalam hak imam, dari segi bahwa dialah yang menanganinya sendiri.

باب صفة السوط وما فيه

Bab tentang sifat cambuk dan apa yang ada padanya

قال ويضرب المحدود بسوط بين السوطين إلى آخره

Dia berkata: “Dan orang yang dikenai hukuman hadd dipukul dengan cambuk yang berada di antara dua jenis cambuk, dan seterusnya.”

الغرض من هذا رعاية الوسط في حجم السوط وصفته وكيفية الضرب به والإيلام لا بد منه مع بناء الأمر على تجريد القصد إلى إبقاء النفس وهذا يوجب التوسط فإن الإفراط ينافي البُقيا وقصد الإبقاء وترك رعاية الإيلام الناجع يبطل حكم الحد ومجموع ذلك يقتضي التوسط

Tujuan dari hal ini adalah menjaga jalan tengah dalam ukuran cambuk, sifatnya, dan cara memukul dengannya. Rasa sakit yang ditimbulkan tidak dapat dihindarkan, dengan dasar bahwa perkara ini dibangun di atas pemurnian niat untuk mempertahankan nyawa; ini menuntut sikap pertengahan. Sebab berlebihan bertentangan dengan kelangsungan hidup dan tujuan mempertahankan hidup, sedangkan meninggalkan perhatian terhadap rasa sakit yang efektif membatalkan hukum hadd. Keseluruhan hal itu menuntut sikap pertengahan.

وأول ما نبدأ به حجم السوط ولا متعلّق فيه إلا اسم السوط والقضيب المستدق ليس بسوط والزائد الحد المعتبر عصا فحدُّ السوط المعتاد معتبر هذا قولنا في الحجم

Dan yang pertama kali kita mulai ialah ukuran cambuk; dan tidak ada kaitan padanya kecuali nama cambuk. Tongkat yang meruncing bukanlah cambuk, dan yang melebihi batas yang dianggap itu adalah tongkat. Maka batas cambuk yang lazim dianggap adalah ukuran yang معتبر; ini adalah pendapat kami tentang ukuran.

فأما صفة السوط بعد حجمه فلا ينبغي أن يكون رطباً قريبَ العهد فإنه يَفْطُرُ الجِلدَ لما فيه من ثقل المائية وتلدّن المعاطف والغوص في البدن إذا اشتدّ لو أطاقه والخشبةُ اليابسة خفيفة وهي على خفتها لا تنعطف فيسقط الإيلام المطلوب بها وقد تتشظَّى وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يقيم الحدّ على إنسان فأتي بخشبة لم تكسر ثمرتُها أي كانت قريبة وعليها عُقَدُها التي هي منابت الغصون الدقيقة فردّها وقال هلاّ دون ذلك فأتي بخشبة خَلَقة فقال صلى الله عليه وسلم فوق هذا فأتي بخشبة لا جديدة ولا خَلَقة فأقام بها الحد

Adapun sifat cambuk setelah ukurannya, maka tidak selayaknya ia lembap dan baru saja dipotong, karena hal itu akan melukai kulit disebabkan berat kandungan airnya dan lunaknya lekukan-lekukan, serta tenggelam ke dalam badan jika ia sangat keras bila orang yang dipukul mampu menanggungnya. Adapun kayu yang kering itu ringan, dan sekalipun ringan ia tidak melentur sehingga rasa sakit yang dimaksud dengannya menjadi hilang, padahal kadang-kadang ia dapat terpecah-pecah. Telah diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم pernah menegakkan hukuman had atas seorang manusia, lalu didatangkanlah sebuah kayu yang belum dipotong ujungnya, yakni masih dekat dan padanya terdapat buku-buku, yaitu tempat tumbuhnya ranting-ranting halus, maka beliau menolaknya dan bersabda, “Mengapa tidak yang di bawah itu?” Lalu didatangkanlah sebuah kayu yang usang, maka beliau صلى الله عليه وسلم bersabda, “Di atas yang ini.” Lalu didatangkanlah sebuah kayu yang tidak baru dan tidak pula usang, maka beliau menegakkan hukuman had dengannya.

ثم ما ذكرناه في صفة السوط من رعاية التوسط يُرعى في الضرب فلا ينبغي أن يرفع الضارب يده إلى انتصابها بحيث تبدو عُفرة الإبط من شَيْله حتى يكتسب السوط ثقلاً ورَزَانةً إذا أرسل وفي كيفية الضرب وأعمال الأصابع وإرسال رأس السوط أو ما ينحدر عنه دقائق لسنا جاهلين بها ولكن لا معنى لذكرها وذكر التوسط كافٍ فيها

Kemudian apa yang telah kami sebutkan tentang sifat cambuk, yaitu memperhatikan jalan tengah, juga diperhatikan dalam memukul. Maka sepatutnya orang yang memukul tidak mengangkat tangannya sampai tegak lurus sehingga tampak warna keabu-abuan ketiaknya karena ayunannya, agar cambuk memperoleh bobot dan ketenangan ketika dilepaskan. Adapun tentang cara memukul, gerakan jari-jari, dan melepas ujung cambuk atau bagian yang turun darinya, terdapat rincian-rincian yang bukan tidak kami ketahui, tetapi tidak ada gunanya menyebutkannya, dan penyebutan jalan tengah sudah cukup di dalamnya.

ثم لا ينبغي أن تُشَدَّ اليدان من المحدود بل تُتركان مطلقتين حتى يتقي بهما إن أراد ويتقي الجلادُ المَقاتل كالأخدع والقُرط وثُغرة النحر والفرج ويتقي الوجه فقد صح الخبر عن اتقاء وجوه البهائم فما الظن ببني آدم وقد كرمهم الله تعالى والوجه مجمع المحاسن والحواس ويترك الرجل قائماً ولا يوالي بالسياط على موضعٍ من بدنه ولا بأس بضرب الرأس عندنا وعن أبي بكر رضي الله عنه أنه قال لمن كان يقيم الحدّ اضرب الرأس فإن الشيطان في الرأس ومنع أبو حنيفة ضرب الرأس

Kemudian kedua tangan orang yang dikenai hukuman tidak semestinya diikat, melainkan dibiarkan terlepas agar ia dapat menangkis dengannya bila ia mau; dan algojo hendaknya menghindari anggota-anggota yang mematikan seperti al-akhdha‘ dan al-qurt, lubang leher, kemaluan, serta menghindari wajah. Karena telah sah kabar tentang menghindari wajah-wajah hewan, maka bagaimana sangkaanmu terhadap بني Adam, padahal Allah Ta‘ala telah memuliakan mereka, sedangkan wajah adalah tempat berkumpulnya keelokan dan pancaindra. Laki-laki itu dibiarkan dalam keadaan berdiri, dan tidak dipukul berturut-turut dengan cambuk pada suatu bagian dari tubuhnya. Tidak mengapa memukul kepala menurut kami. Diriwayatkan dari Abu Bakar رضي الله عنه bahwa ia berkata kepada orang yang menegakkan hukuman hadd: “Pukullah kepala, sebab setan berada di kepala.” Dan Abu Hanifah melarang pemukulan pada kepala.

ولا يضرب في الحر الشديد والبرد المفرط فإن فعل فأدى إلى التلف فنص الشافعي أنه لا يجب الضمان وقد مضى هذا على أبلغ وجه في البيان

Dan tidak boleh memukul pada saat panas yang sangat terik dan dingin yang amat berlebihan. Jika ia melakukannya lalu menyebabkan kebinasaan, maka nash Syafi‘i menyebutkan bahwa tidak wajib ada ganti rugi. Pembahasan ini telah lewat dengan penjelasan yang paling lengkap.

ولو وقع الضرب بخشبة فوق الوسط أو فُرض تحامل مفرط في الضرب فالذي نراه أنه يتعلق الضمان به وليس كالضرب في الحرّ الشديد فإن سبب نفي الضمان على القول الظاهر امتناعُ تأخير حدود الله تعالى إذا رأى الإمام ألاّ يؤخر والزيادة على المطلوب في جِرم السياط خروجٌ عن المقدار المستحق وكذلك القول في التحامل المفرط في الضرب

Jika pukulan itu mengenai dengan sepotong kayu pada bagian di atas pertengahan, atau dianggap ada tekanan yang berlebihan dalam pukulan, maka yang kami pandang adalah bahwa tanggungan diyat melekat karenanya; dan hal itu tidak seperti pukulan pada cuaca yang sangat panas, sebab alasan meniadakan tanggungan menurut القول الظاهر ialah tidak bolehnya menunda حدود Allah تعالى apabila imam memandang untuk tidak menundanya; sedangkan penambahan atas yang dituntut dalam ukuran cambuk merupakan penyimpangan dari kadar yang semestinya wajib, dan demikian pula pendapat mengenai tekanan yang berlebihan dalam pukulan.

والمرأة تُضرب جالسةً وتُربط عليها ثيابها حتى لا تنكشف

Dan perempuan dipukul dalam keadaan duduk, dan pakaiannya diikatkan عليها supaya tidak tersingkap.

ومما يجب الاعتناء به أن الضربات أصلها أن تكون متوالية فإن فُرّقت فكيف الوجه وإلى ماذا الرجوع إن فرّق الأسواط على الأيام فكان يضرب في كل يومٍ سوطاً قال القاضي لا يعتد بهذا والأمر على ما ذكره فإن مقصود الحد من الإيلام الناجع الزاجر لا يحصل على هذا الوجه وكذلك لا يحصل التنكيل أيضاً ثم لو أقام خمسين سوطاً وِلاءً في يومٍ وأقام خمسين أخرى في يومٍ آخر جاز

Di antara hal yang wajib diperhatikan ialah bahwa pukulan-pukulan pada asalnya harus dilakukan secara berturut-turut; jika dipisahkan, maka bagaimana caranya dan kepada apa harus kembali? Jika cambukan-cambukan itu dipisah-pisahkan pada hari-hari yang berbeda, sehingga ia mencambuk setiap hari satu cambukan, maka al-Qadhi berkata: ini tidak dianggap, dan urusannya tetap sebagaimana yang ia sebutkan; karena tujuan had berupa rasa sakit yang efektif dan pencegah tidak tercapai dengan cara seperti ini, demikian pula tidak tercapai pula efek penjeraan. Kemudian, seandainya ia melaksanakan lima puluh cambukan secara berurutan dalam satu hari dan melaksanakan lima puluh cambukan lainnya pada hari yang lain, maka itu جائز.

وهذا الفصل فيه انتشار والممكن في ضبطه أنه إن ظهر سقوط أثر الألم لتفرق الأسواط على الزمان كما فرضه القاضي من وقوعها آحاداً في أيامٍ أو كان يقع سوطان في كل يومٍ فهذا ليس بحد

Pasal ini di dalamnya terdapat pembahasan yang tersebar, dan yang mungkin dalam memastikannya ialah bahwa jika tampak gugurnya bekas rasa sakit karena tersebarnya cambuk-cambuk pada rentang waktu, sebagaimana diasumsikan oleh qadhi bahwa kejadian itu berlangsung satu-satu pada hari-hari, atau jika setiap hari terjadi dua kali cambukan, maka ini bukanlah hadd.

وإن كان المقدار الواقع مؤثراً أي لم يتخلل من الزمان ما ينقطع فيه أثر الأول

Dan jika kadar yang terjadi itu berpengaruh, yakni tidak diselingi oleh waktu yang di dalamnya terputus pengaruh yang pertama.

فالظاهر إجزاء هذا إذا تجمّع كونُ الواقع مؤلماً وبقاء الألم إلى وقوع الآخر

Maka yang tampak adalah bahwa hal ini mencukupi apabila terkumpul bahwa yang terjadi itu menyakitkan dan tetapnya rasa sakit hingga terjadinya yang lain.

وإن كان الواقع مؤلماً وتخلل من الزمان ما يُسقط أثر التألم بالأول فهذا محل التردد ظاهر كلام القاضي أن ذلك حدٌّ معتدٌّ به

Dan jika kenyataan itu menyakitkan, lalu berlalu darinya suatu masa yang menggugurkan bekas rasa sakit pada permulaannya, maka pada keadaan seperti ini terdapat keraguan; ظاهر كلام القاضي menunjukkan bahwa hal itu adalah batas yang dianggap معتبر.

والوجه عندنا أنه لا يعتدّ به إذا انقطع أثر الأول فإن التتابع والوِلاء لو عُدِّل بالأسواط لبلغ أثره عدداً منها صالحاً ففي ترك الموالاة إسقاط جزء من الحد وما ذكره القاضي محتمل أيضاً وفي كلامه إشارة إلى الخمسين فإن كان يتشوف بذكرها إلى أن الخمسين حدٌّ كامل فهذا الفن يدِق مُدركه ولا ينبغي أن يُتشاغل بمثله فإن الأمور في الكليات لا تنطاع من التضيّق والضبط وشرطُ الفقه ألا يطلبَ من كل شيء إلا ما يليق به والتقدير من موضع غايةُ المطلوب فيه التقريبُ وإبانةُ مسلك الاجتهاد لا يحسن

Pendapat yang dianggap kuat menurut kami adalah bahwa hal itu tidak diperhitungkan jika bekas pukulan yang pertama telah hilang; sebab kesinambungan dan muwālāt seandainya diukur dengan cambukan, niscaya bekasnya akan mencapai sejumlah bekas yang pantas ada padanya. Maka, dalam meninggalkan muwālāt terdapat pengguguran sebagian dari hadd. Adapun apa yang disebutkan oleh sang qāḍī juga mungkin, dan dalam ucapannya terdapat isyarat kepada lima puluh; jika dengan menyebutnya ia bermaksud menegaskan bahwa lima puluh adalah hadd yang sempurna, maka persoalan ini halus sekali untuk dipahami, dan tidak semestinya disibukkan dengannya. Sebab urusan-urusan dalam hal-hal yang bersifat kulli tidak tunduk kepada penyempitan dan pembatasan yang ketat. Dan syarat fiqh ialah agar dari setiap sesuatu tidak dituntut kecuali yang sesuai dengannya; sedangkan penaksiran dari tempat seperti ini, tujuan maksimal yang dikehendaki padanya hanyalah pendekatan dan penjelasan jalan ijtihad, bukan penetapan yang baik.

فإن قيل لو حلف الرجلُ ليضربنّ فلاناً مائة سوط ثم إنه فرّق عليه السياط في الأيام يَبَرّ في يمينه فهلاّ وقع الاكتفاء بتحصيل الاسم في الحدود قلنا تعويل الأيمان على موجَبات الألفاظ والتعويل في فهم معاني التكليف على المقاصد وقد ظهر من مقصود الشرع أن الغرض من الحد الزجر والتنكيل على قدرٍ يقرب من الفهم فيجب اعتباره

Jika dikatakan: seandainya seseorang bersumpah, “Sungguh aku akan memukul si Fulan seratus kali cambuk,” lalu ia memisah-misahkan cambukan itu pada beberapa hari, apakah ia dianggap telah berbakti dalam sumpahnya? Mengapa tidak cukup sekadar merealisasikan nama dalam had-had? Kami menjawab: sandaran dalam sumpah adalah pada konsekuensi-konsekuensi lafaz, sedangkan sandaran dalam memahami makna taklif adalah pada maksud-maksudnya. Dan telah tampak dari maksud syariat bahwa tujuan dari hadd adalah pencegahan dan penjeraan dengan kadar yang mendekati pemahaman, maka wajib diperhatikan.

فصل قال ولا يبلغ بعقوبةٍ أربعين تقصيراً عن مساواته عقوبة الله تعالى في حدوده إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Dan tidak boleh dijatuhkan dengan hukuman ta‘zir lebih dari empat puluh, sebagai bentuk pengurangan agar tidak menyamainya dengan hukuman Allah تعالى dalam hudud-Nya, dan seterusnya.”

التعزيرات لا مبالغ لها تقديراً من الشارع ولكن يتطرّق إليها في جهة الأقصى مردٌّ يُنتَهى إليه ويتخذه المجتهد شوفَه بين يديه فالذي تمهد في الأصل أن التعزير لا يُبلغ به الحدّ كما أن الرضخ لا يبلغ به السهم في المغنم والحكومة لا تبلغ الدية

Ta‘zīr-ta‘zīr tidak memiliki batas maksimal yang ditentukan secara takdir oleh syariat, tetapi padanya terdapat pada sisi batas paling akhir suatu tempat kembali yang berujung kepadanya, dan mujtahid menjadikannya sebagai pandangannya di hadapannya. Maka yang telah mapan pada asalnya ialah bahwa ta‘zīr tidak mencapai derajat hadd, sebagaimana pemberian kecil (raḍkh) tidak mencapai bagian saham dalam ghanimah, dan hukūmah tidak mencapai diyat.

ثم اختلف طرق أئمتنا في المبالغ التي نجعلها شَوْفنا في الاعتبار فقال قائلون يُحط أعظم التعزيرات عن أقل الحدود وقال آخرون يُنسب مقتضى كل تعزير إلى ما يقتضي الحدّ في قَبيله حتى إن كان ما صدر من الإنسان هي مقدمات الزنا فالتعزير فيما جاء به محطوط عن حد الزنا وإن عرّض بقذف أو قذف من ليس محصناً فتعزيره محطوط عن حدّ القذف وإن فرض ملابسةٌ لأسباب الشرب فالمعتبر الذي إليه الرجوع حدّ الشرب وهذا فقهٌ حسن

Kemudian para imam kami berbeda pendapat tentang kadar-kadar yang kami jadikan sebagai acuan dalam pertimbangan. Maka sebagian berkata: “Hukuman ta‘zīr yang paling berat diturunkan dari batas-batas yang paling rendah.” Dan sebagian lain berkata: “Ketentuan setiap ta‘zīr dinisbatkan kepada apa yang mewajibkan hadd dalam jenisnya; sehingga apabila yang dilakukan oleh seseorang adalah مقدمات الزنا, maka ta‘zīr terhadap apa yang dibawanya itu diturunkan dari hadd zina. Dan jika ia mengarah pada qذف atau menuduh orang yang tidak muḥṣan, maka ta‘zīrnya diturunkan dari hadd qذف. Dan jika diperkirakan ada keterkaitan dengan sebab-sebab minum khamar, maka yang menjadi patokan yang menjadi rujukan ialah hadd minum khamar.” Ini adalah fikih yang baik.

توجيه الوجهين من قال يُحط أبلغ التعزيرات عن أقل الحدود احتج بأن قال أعظم الأشباه بالإضافة إلى أقل أسباب الحدود محطوط عنه وإنما توجد العقوبات من موجباتها ومن يصير إلى الوجه الثاني احتج بأن النِّسب حقها أن تقرر باعتبار كل نوعٍ بالغاية المطلوبة فيه أولى ولذلك تعتبر كل حكومة بحسب الجناية على عضو بما يجب الأرش المقدّر في ذلك العضو على تفاصيلَ انتجز شرحها في الديات

Penjelasan dua وجه pendapat: orang yang mengatakan bahwa penghapusan (jatuhnya) hukuman ta‘zīr yang paling berat menjadi setara dengan hukuman hudūd yang paling ringan berhujah dengan mengatakan bahwa kemiripan yang paling besar, jika dibandingkan dengan sebab-sebab hudūd yang paling ringan, memang terhapus darinya; dan sesungguhnya hukuman-hukuman itu hanya terdapat karena sebab-sebab yang mewajibkannya. Adapun orang yang cenderung kepada pendapat kedua berhujah bahwa nisbah-nisbah itu semestinya ditetapkan dengan mempertimbangkan setiap jenis berdasarkan tujuan akhir yang dikehendaki darinya, dan yang demikian itu lebih utama; oleh karena itu, setiap putusan hukum dipertimbangkan sesuai dengan tindak pidana terhadap suatu anggota badan berdasarkan apa yang wajib berupa arsy yang ditentukan pada anggota badan tersebut, dengan rincian-rincian yang penjelasannya telah diselesaikan dalam bab diyat.

وما ذكره ناصر الوجه الأول من أن ما يوجب أقلَّ الحد أعظمُ مما يوجب أبلغ التعزيرات ليس كذلك فإن منازل الزلات والجرائم لا يُتلقَّى من هذا ورب شيء هو أكبر من كبار موجبات الحدود لا يحدُّ في قبيله كأكل مال اليتامى ظلماً وكإمساك المولّي حتى يُدركه قاصدُه فيقتله فلا يشك ذو تحصيل أن ما ذكرناه أبلغ من قطرةٍ من خمرٍ يتعاطاها ولوعٌ بها مذمّم في نفسه

Adapun apa yang disebutkan oleh Nashir pada وجه pertama, bahwa apa yang mewajibkan الحد paling ringan lebih besar daripada apa yang mewajibkan ta‘zir yang paling berat, maka itu tidak demikian. Sebab, tingkatan-tingkatan kesalahan dan kejahatan tidak dapat dipahami dari hal ini. Bisa jadi ada sesuatu yang lebih besar daripada perkara-perkara besar yang mewajibkan hudud, namun ia tidak dikenai had pada jenisnya, seperti memakan harta anak yatim secara zalim, dan seperti menahan orang yang dilantik sampai orang yang bermaksud kepadanya mendapatkannya lalu membunuhnya. Maka tidak diragukan oleh orang yang memiliki pemahaman bahwa apa yang kami sebutkan itu lebih berat daripada setetes khamar yang diminumnya oleh seorang yang sangat tergila-gila karenanya, tercela pada dirinya sendiri.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن أبلغ التعزيرات محطوط عن أقل الحدود فأقل الحدود حدُّ الشرب فليحط التعزير عنه ثم اختلف أصحابنا إذا كان المعزَّر حرّاً فمنهم من قال يحط تعزير الحر عن حدّ الحرّ وهو أربعون ويحط تعزير العبد عن حدّ العبد في الشرب وهو عشرون ومن أصحابنا من قال أبلغ التعزيرات محطوط عن عشرين فإنه أقل الحدود على الجملة وهذا الوجه إن كان ضعيفاً في طريق المعنى فإنا سنذكر إن شاء الله تعالى في آخر الفصل ما يعضده

Jika kami menetapkan bahwa ta‘zīr yang paling berat dikurangi dari hukuman hadd yang paling ringan, maka hukuman hadd yang paling ringan adalah hadd minum khamar; karena itu ta‘zīr dikurangi darinya. Kemudian para ulama kami berbeda pendapat apabila orang yang dikenai ta‘zīr itu orang merdeka. Di antara mereka ada yang berkata: ta‘zīr bagi orang merdeka dikurangi dari hadd orang merdeka, yaitu empat puluh; dan ta‘zīr bagi budak dikurangi dari hadd budak dalam kasus minum, yaitu dua puluh. Di antara para ulama kami ada pula yang berkata: ta‘zīr yang paling berat dikurangi dari dua puluh, karena itu adalah hadd yang paling ringan secara umum. Pendapat ini, meskipun lemah dari segi pertimbangan makna, sesungguhnya kami akan menyebutkan, insya Allah Ta‘ala, pada akhir الفصل apa yang menguatkannya.

وإن فرّعنا على أن كلَّ تعزيرٍ معتبر بالحد الذي يناسبه فيعتبر تعزير الحر بحدّ الحر وتعزير العبد بحد العبد بلا خلاف فإنا إذا كنا نرعى تقارب الأسباب في السبب فاعتبار الأشخاص المعزرين أولى

Dan jika kita membangun cabang berdasarkan pendapat bahwa setiap ta‘zīr diukur dengan ḥadd yang sesuai dengannya, maka ta‘zīr orang merdeka diukur dengan ḥadd orang merdeka dan ta‘zīr budak dengan ḥadd budak, tanpa perbedaan pendapat; karena apabila kita memperhatikan kesepadanan sebab-sebab dalam sebab, maka mempertimbangkan perbedaan orang-orang yang dikenai ta‘zīr lebih utama.

والذي نراه أن تعزير من يتعلّق بأسباب السرقة يجب أن يعتبر بأبلغ الحدود الواقعة بالجلد وهو حد الزنا فإن القطع أبلغ من مائة جلدة

Dan yang kami pandang adalah bahwa ta‘zīr terhadap orang yang berkaitan dengan sebab-sebab pencurian harus dianggap dengan hukuman paling berat yang berupa cambukan, yaitu hadd zina; sebab pemotongan lebih berat daripada seratus kali cambukan.

ثم قال الأئمة بعد ذلك ليس للإمام أن يبتدر الضربَ بل نرعى في ترتيب التأديب من التدريج والاكتفاء بأقل المراتب ما يرعاه الدافع في الاقتصار على حاجة الدفع حتى إن علم أن التوبيخ بالكلام كافٍ اكتفى به وإن لم يره ناجعاً ترقى إلى التعنيف فيه ثم يرقى من هذه المرتبة إلى ما يرى من حبسٍ أو دفعٍ في الصدر أو ما جرى هذا المجرى ثم هكذا إلى أن ينتهي رأيه

Kemudian para imam berkata setelah itu: imam tidak boleh tergesa-gesa melakukan pemukulan, melainkan kita menjaga dalam penertiban pemberian pelajaran berupa bertahap dan cukup dengan tingkatan yang paling ringan, sebagaimana yang dijaga oleh pendorong dalam membatasi diri pada kebutuhan pencegahan, sampai-sampai jika ia mengetahui bahwa teguran dengan perkataan sudah cukup, maka cukuplah dengannya; dan jika ia tidak melihatnya efektif, ia beralih kepada tindakan keras dalam hal itu; kemudian ia naik dari tingkatan ini kepada apa yang ia pandang berupa menahan atau mendorong pada dada, atau hal lain yang sejalan dengan ini; kemudian demikian seterusnya hingga pendapatnya berakhir.

ومن آداب الإمام في ذلك أن يتوقَّى هيجه وغضبه ويتأتَّى لما يأتي به مُعْمراً إشفاقاً واستصلاحاً للمؤدَّب وقصة عُمر في ذلك مشهورة إذ رفع دِرّته لمن كان يبذُؤ بلسانه على صاحب له فأطلق المعزَّر لسانه في عمر غير شاعرٍ به فردّ الدرّة حتى روجع في ذلك وقيل تعرّض لرجلٍ من آحاد المسلمين فهممتَ به وأساء القولَ في أمير المؤمنين ووَزَرِ المسلمين فكففتَ عنه فقال أما إني رفعتها لله فمَن ابن أم عمر حتى يُنتَقمَ له مع الانتقام لله وأشار بهذا إلى ما لحقه من مبادئ الغيظ

Dan termasuk adab imam dalam hal itu adalah hendaknya ia menahan diri dari gejolak dan kemarahannya, serta bersikap tenang terhadap apa yang dilakukannya dengan memakmurkan, penuh belas kasihan dan demi perbaikan orang yang dididik. Kisah Umar dalam hal ini masyhur, yaitu ketika ia mengangkat cambuknya terhadap orang yang mengeluarkan kata-kata kasar dengan lisannya terhadap seorang temannya, lalu orang yang dikenai hukuman itu meluapkan lisannya kepada Umar tanpa ia sadari, maka Umar pun menurunkan cambuk itu kembali, sampai ia dimintai penjelasan tentang hal itu dan dikatakan kepadanya: “Engkau telah menghadapi seorang lelaki dari kalangan kaum muslimin biasa, lalu engkau bermaksud menyerangnya; dan ia berkata buruk tentang Amirul Mukminin dan penopang kaum muslimin, lalu engkau pun menahan diri darinya.” Maka ia berkata: “Ketahuilah, aku mengangkatnya karena Allah; maka siapakah putra ibunya Umar hingga harus dibalas untuknya bersama balasan karena Allah?” Dengan ini ia اشاره kepada apa yang menimpanya dari permulaan-permulaan kemarahan.

وقد روي من صفح رسول الله صلى الله عليه وسلم وعفوه ما يظهر حملُه على قريب ممَّا ذكرناه وهو مثل ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان في سفرٍ على بعيرٍ فجاء أعرابي فجذب رداءه حتى أثرت جذبته في عنقه وقال احملني فإنك لا تحملني على بعيرك ولا بعير أبيك فقال أبو هريرة فهممنا به كالخيل من الحديد نبغي قتله فقال عليه السلام عزمت على من سمع كلامي أن يثبت مكانه فوقفنا وأيدينا على مقابض السيوف ننتظر أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم فدعا أسامةَ بن زيد وقال احمله على بعير الزاد ولم يعزره وقصة الرجل الذي خاصم الزبير في سقيه بستاناً مشهورة وهي محمولة على ما ذكرناه

Dan telah diriwayatkan dari sikap memaafkan dan pemaafan Rasulullah صلى الله عليه وسلم apa yang tampak dapat dipahami atas makna yang dekat dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu seperti apa yang diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم pernah dalam suatu perjalanan di atas seekor unta, lalu datanglah seorang Arab badui dan menarik selendangnya hingga tarikan itu membekas pada leher beliau, seraya berkata: “Angkutlah aku, karena engkau tidak akan mengangkutku di atas untamu dan tidak pula di atas unta ayahmu.” Maka Abu Hurairah berkata: “Kami pun berniat terhadapnya seperti kuda-kuda dari besi, ingin membunuhnya.” Lalu beliau عليه السلام bersabda: “Aku bertekad atas orang yang mendengar perkataanku agar tetap di tempatnya.” Maka kami pun berhenti, sementara tangan kami berada di gagang pedang, menunggu perintah Rasulullah صلى الله عليه وسلم. Lalu beliau memanggil Usamah bin Zaid dan bersabda: “Angkutlah dia di atas unta bekal,” dan beliau tidak menghukumnya. Dan kisah orang yang mengajukan sengketa kepada az-Zubair dalam pengairan kebunnya masyhur, dan ia dibawa kepada apa yang telah kami sebutkan.

ومن أهم ما يجب الاعتناء به فهمُ سؤال مع الجواب عنه فإن قيل لَمْ يقف بعضُ العلماء في التعزيرات على موقف حتى رأى مالكٌ القتلَ تعزيراً وهذا يوافق ظن مَنْ لا يدق نظره إلى الإيالة التامة فإن الهَنة التي تصدر من آحاد الناس في الخطر لا يدرؤها جلدات نكال سيّما وقد بعد العهد وتمادى الزمن ولا يزداد المستأخرون إلا شرّاً

Dan di antara hal paling penting yang harus diperhatikan ialah memahami pertanyaan beserta jawaban atasnya. Jika dikatakan: mengapa sebagian ulama tidak berhenti dalam ta‘zīr pada suatu batas, sampai Mālik memandang pembunuhan sebagai ta‘zīr? Ini sesuai dengan dugaan orang yang pengamatannya tidak tajam terhadap pengelolaan yang sempurna. Sebab kesalahan yang muncul dari perorangan dalam hal yang berbahaya tidak dapat dicegah dengan dera hukuman, terlebih lagi karena masa telah jauh berlalu dan zaman telah panjang. Dan orang-orang yang datang belakangan tidak bertambah kecuali semakin buruk.

قلنا لا مزيد على ما ذكرناه والسؤال برعاية الإمام وكلاءته فإنه إن أحسن إقامة الضوابط وألزم نفسه الاطلاعَ ومهَّد طرقَ تقاذف الأخبار إليه وعضد كلَّ قُطرٍ بقوّامٍ به وتقدم إلى أصحاب الأعمال إذا بدا من الناس ما يستوجبون الآداب به أن يعزّروا ولا يتسامحوا وإن تكررت الهَنات تكررت الجلدات فهذا كافٍ وإنما الشرّ كله في الإهمال وقطع عين المراقبة عن الناس وإن تألّبت طائفة وسلّت يدها عن الطاعة رُدّت إلى الطاعة بغرار السيوف

Kami katakan: tidak ada tambahan atas apa yang telah kami sebutkan. Pertanyaan berkaitan dengan pengawasan dan penjagaan imam; sebab jika ia dengan baik menegakkan aturan-aturan, mewajibkan dirinya untuk memantau, menyiapkan jalan-jalan penyampaian berita kepadanya, dan menguatkan tiap daerah dengan para pengelolanya, lalu memerintahkan para pejabatnya apabila tampak dari manusia hal-hal yang mengharuskan mereka diberi adab agar mereka men-ta‘zîr dan tidak bersikap longgar, dan jika kesalahan-kesalahan kecil berulang maka hukuman cambuk pun berulang, maka itu sudah cukup. Sesungguhnya seluruh keburukan hanyalah dalam kelalaian dan memutus pandangan pengawasan dari manusia; dan apabila sekelompok orang berkumpul memberontak dan melepaskan tangannya dari ketaatan, mereka dikembalikan kepada ketaatan dengan ketajaman pedang.

ولو كانت قضايا الشرع تختلف باختلاف الناس وتناسخ العصور لانحلّ رباط الشرع ورجع الأمر إلى ما هو المحذور من اختصاص كل عصر ودهر برأي وهذا يناقض حكمةَ الشريعة في حمل الخلق على الدعوة الواحدة ولما ذكر صاحب التقريب مقالات الأصحاب في التعزيرات ومبالغها روى عن أبي بُردة بن نِيار أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يجلد فوق العشرة إلا في حدّ قال صاحب التقريب هذا خبرٌ صحيح لو بلغ الشافعي لقال به وقد صح من أقوال الشافعي أن من يبلغه مذهبٌ منه ويصح عنده خبر على خلافه فحق عليه أن يتّبع الخبر ويعتقدَ أنه مذهبُ الشافعي فإنّ كل ما أطلقه في المسائل مقيد باستثناء الخبر وكأنه لا يقول قولاً في واقعه إلا وهو مصرّح معه بأن الأمر كذلك إن لم يصح خبرٌ على خلافه

Seandainya persoalan-persoalan syariat itu berbeda-beda karena perbedaan manusia dan pergantian masa, niscaya ikatan syariat akan terurai dan urusan akan kembali kepada hal yang terlarang, yaitu tiap-tiap masa dan zaman khusus dengan suatu pendapat; dan ini bertentangan dengan hikmah syariat dalam membawa makhluk kepada satu dakwah. Ketika صاحب التقريب menyebutkan pendapat-pendapat para sahabat dalam ta‘zīr dan batas-batasnya, ia meriwayatkan dari Abu Burdah bin Niyār bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Janganlah mencambuk lebih dari sepuluh kali kecuali dalam حدّ.” صاحب التقريب berkata: “Ini adalah khabar yang sahih; seandainya sampai kepada Imam al-Syafi‘i, niscaya beliau akan berfatwa dengannya.” Dan sungguh telah sah dari ucapan-ucapan al-Syafi‘i bahwa barang siapa sampai kepadanya suatu mazhab darinya, lalu sahih menurutnya sebuah khabar yang menyelisihinya, maka wajib atasnya mengikuti khabar itu dan meyakini bahwa itulah mazhab al-Syafi‘i. Sebab setiap apa yang beliau mutlakkan dalam masalah-masalah itu dibatasi dengan pengecualian adanya khabar; seakan-akan beliau tidak mengatakan suatu pendapat pun dalam suatu kasus kecuali beliau menegaskan bersamanya bahwa ketentuan itu demikian, bila tidak sah sebuah khabar yang menyelisihinya.

ثم قال الشافعي في آخر الباب لا تقام الحدود في المساجد

Kemudian asy-Syafi‘i berkata pada akhir bab: “Hudud tidak ditegakkan di masjid-masjid.”

وهو كما قال وسيأتي إن شاء الله هذا وأمثاله في آداب القضاء روى معاذ بن جبل أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال جنبوا مساجدكم صبيانكم ومجانينكم ورفع أصواتكم وإقامة حدودكم وسلَّ سيوفكم

Dan sebagaimana yang dikatakan, dan insya Allah hal ini dan yang semisalnya akan datang dalam Adab al-Qadla. Diriwayatkan dari Mu‘adz bin Jabal bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Jauhkanlah masjid-masjid kalian dari anak-anak kecil kalian, orang-orang gila kalian, meninggikan suara kalian, menegakkan hudud kalian, dan menyarungkan pedang-pedang kalian.”

ثم عقد الشافعي باباً مترجماً بقتال أهل الردّة مضمونه ثلاثة أشياء أحدها أحكام الردة وقد مضت في باب مفرد والآخر مقاتلة أهل الردة إذا اجتمعوا وقد مضى هذا في أثناء قتال أهل البغي والثالث يحثّ على البداية بهم وهذا بيّن وليس على هذا الإطلاق فقد يطأ الكفار طرفاً من بلاد الإسلام ولو لم نَطِر إليهم لخفنا فتقاً لا يُرقع فلتقع البداية بالأهم

Kemudian asy-Syafi‘i membuat sebuah bab berjudul tentang memerangi أهل الردة, yang isinya ada tiga hal: salah satunya hukum-hukum riddah, dan itu telah lewat dalam bab tersendiri; yang lain adalah memerangi أهل الردة apabila mereka berkumpul, dan ini telah lewat di sela-sela pembahasan tentang memerangi أهل البغي; dan yang ketiga mendorong untuk memulai dengan mereka, dan ini jelas. Akan tetapi, hal ini tidak bersifat mutlak; boleh jadi orang-orang kafir menginjak sebagian wilayah Islam, dan jika kita tidak segera menyerang mereka, niscaya kita khawatir akan terjadi kebobolan yang tidak dapat ditambal. Maka hendaklah permulaan itu dilakukan pada yang lebih penting.

باب صول الفحل

Bab Tentang Berkuasanya Pejantan

قال الشافعي رضي الله عنه إذا طلب الفحل رجلاً إلى آخره

Asy-Syafi‘i radhiyallahu ‘anhu berkata: “Apabila pejantan mencari seorang laki-laki hingga akhirnyanya.”

البهيمة إذا صالت على إنسان وعلم المصول عليه أنها لا تدفع إلا بما يهلكها ويأتي عليها دفَعَها واقتصر على مقدار الحاجة في دفعها فإن كانت لا تدفع إلا بما يقتل قتلها وكانت هدراً غير مضمونة خلافاً لأبي حنيفة

Hewan ternak jika menyerang seseorang, dan orang yang diserang itu mengetahui bahwa hewan itu tidak dapat ditolak kecuali dengan sesuatu yang membinasakannya dan menghabisinya, maka ia boleh menolaknya dan membatasi diri pada kadar kebutuhan dalam menolaknya. Jika hewan itu tidak dapat ditolak kecuali dengan sesuatu yang membunuhnya, maka ia membunuhnya, dan hewan itu menjadi sia-sia, tidak ada tanggungan ganti atasnya, berbeda dengan Abu Hanifah.

وكذلك إذا صال آدمي على إنسان فإنه يتولى دفعه بالأيسر فالأيسر فلو لم يتأت الدفع إلا بالقتل قَتَل ولا ضمان واختلفت الرواية عن أبي حنيفة في صيال الصبي والمجنون فقال في رواية لو أهلكهما في الدفع كانا مضمونين وقال في رواية لا ضمان على الدافع لأن فعلهما لو تم لتعلّق الضمان به بخلاف فعل البهيمة

Demikian pula, apabila seorang manusia menyerang orang lain, maka ia menanggulanginya dengan cara yang paling ringan, lalu yang lebih ringan; maka jika penolakan tidak dapat dilakukan kecuali dengan membunuh, ia boleh membunuh dan tidak ada kewajiban ganti rugi. Riwayat dari Abu Hanifah tentang penyerangan anak kecil dan orang gila berbeda; maka dalam satu riwayat beliau berkata: jika dalam menolak serangan itu ia membinasakan keduanya, maka keduanya menjadi objek tanggungan ganti rugi. Dan dalam riwayat lain beliau berkata: tidak ada ganti rugi atas penolak, karena seandainya perbuatan keduanya sempurna, niscaya tanggungan ganti rugi terkait dengannya, berbeda dengan perbuatan binatang.

ومعتمدنا في المذهب أن البهيمة بصيالها صارت مستحقَّةَ القتل بصيالها فقامت مقام السبع الضاري والكلب العقور

Dan pegangan kami dalam mazhab ialah bahwa hewan ternak dengan penyerangannya telah menjadi layak dibunuh karena penyerangannya, sehingga ia menempati kedudukan binatang buas yang menerkam dan anjing yang ganas lagi menggigit.

ولو اضطر في المخمصة واقتضت الضرورة إتلافَ بهيمة الغير والأكلِ منها فالإهلاك سائغ بل واجبٌ لإحياء المهجة وضمانُ البهيمة واجب على المضطر فإن البهيمة لم تتصف بما يسلّط على إهلاكها بخلاف الصائلة

Dan jika ia terpaksa dalam keadaan kelaparan yang amat sangat, dan keadaan darurat mengharuskan memusnahkan hewan milik orang lain serta memakannya, maka pemusnahannya boleh, bahkan wajib, demi menyelamatkan nyawa; dan ganti rugi hewan tersebut wajib ditanggung oleh orang yang terpaksa, sebab hewan itu tidak memiliki sifat yang memberi wewenang untuk memusnahkannya, berbeda halnya dengan hewan yang menyerang.

ولو رَبَضت بهيمة على باب بيت فيه زادٌ لإنسان وقد ظهرت الحاجة ومست الضرورة ولا وصول إلى البيت إلا بإتلاف البهيمة فلا شك أنه يُتلفها وفي ضمانها وجهان أحدهما أنه يجب كما لو أتلفها للمخمصة وأكل منها والثاني لا يجب الضمان لوقوفها وربوضها على سبيله الموصل إلى الزاد

Dan seandainya seekor hewan rebah di depan pintu rumah yang di dalamnya ada bekal milik seseorang, sementara kebutuhan telah tampak dan keadaan darurat telah menyentuh, dan tidak ada jalan masuk ke rumah itu kecuali dengan membinasakan hewan tersebut, maka tidak diragukan bahwa ia boleh membinasakannya. Adapun mengenai kewajiban ganti-ruginya, ada dua وجه: yang pertama, wajib, sebagaimana jika ia membinasakannya karena kelaparan lalu memakannya; dan yang kedua, tidak wajib ganti rugi karena berhentinya dan rebahnya hewan itu berada di jalannya yang mengantarkan kepada bekal.

ولو كان الإنسان في طريقه عابراً وسطقت جرّةُ أو ما في معناها في ملك إنسان واستوت على رأسه ولو لم يكسرها لأهلكته أو خيف عليه منها فإذا كسرها فللأئمة أصلان في ذلك فقال قائلون كسرها بمثابة قتل البهيمة الصائلة وقال آخرون يجب الضمان وإن ساغ الكسر لأنه لا اختيار لهذا الساقط على سمت رأسه ولاختيار الحيوان أحكام لا تُنكر

Dan seandainya seseorang dalam perjalanannya sedang melintas, lalu sebuah kendi atau sesuatu yang semakna dengannya jatuh di atas milik seseorang dan berhenti di atas kepalanya, sementara jika kendi itu tidak dipecahkan niscaya akan membinasakannya atau dikhawatirkan bahaya darinya, maka apabila kendi itu dipecahkan, para imam memiliki dua pendapat pokok tentang hal itu. Sebagian mengatakan bahwa memecahkannya setara dengan membunuh hewan yang menyerang. Dan sebagian lain mengatakan bahwa ganti rugi wajib, meskipun memecahkannya dibolehkan, karena orang yang jatuh tepat di atas garis lurus kepalanya itu tidak memiliki pilihan, sedangkan bagi hewan yang dipilih sendiri itu ada hukum-hukum yang tidak dapat diingkari.

ثم تكلم الأئمة فيما يجب من الدفع وفيما يسوغ فنستتم ذلك ثم نخوض بعده في إيضاح تدريج الدفع فنقول إذا قصدته بهيمةُ إنسانٍ وصالت عليه وجب عليه دفعها وإن كان الدفع يأتي عليها ولا يجوز أن يستسلم للتهلكة ولا بُعدَ في هذا ونحن نوجب قتل البهيمة الضارية بالإهلاك وإن لم تكن صائلة في وقتها لقطع توقع الصيال منها

Kemudian para imam berbicara tentang apa yang wajib dalam hal دفع, dan tentang apa yang dibolehkan, maka kami akan menyempurnakan penjelasan itu; kemudian sesudahnya kami masuk dalam menjelaskan tahapan دفع. Maka kami katakan: apabila seekor hewan milik seseorang menyerangnya dan menerkamnya, maka wajib atasnya untuk دفع hewan itu, sekalipun دفع itu berakibat membinasakannya. Dan tidak يجوز baginya untuk menyerahkan diri kepada kebinasaan. Tidak ada yang jauh dalam hal ini. Kami juga mewajibkan pembunuhan terhadap hewan buas yang membinasakan, sekalipun pada saat itu ia tidak sedang menerkam, demi memutus kemungkinan serangan darinya.

ولو صال مرتد أو حربيّ على مسلم لم يحلّ له أن يستسلم ويؤثر الهلكة فإنه لا حرمة للصائل والاستسلام لهما ذلٌّ في الدين

Dan apabila orang murtad atau orang harbi menyerang seorang muslim, maka tidak halal baginya untuk menyerah dan memilih kebinasaan, karena penyerang tidak memiliki kehormatan, dan berserah diri kepada keduanya adalah kehinaan dalam agama.

ولو كان الصائل رجلاً مسلماً محقون الدم فهل يجوز الاستسلام للهلكة وكيف السبيل فيه اختلف النص وحاصل المذهب في أصل التمهيد قولان أحدهما أن الاستسلام غير جائز فإن المهجة المصول عليها محترمة والشخص الصائل ظالم ساقط الحرمة فيجب إيثار الذب عن المهجة المحترمة ولا يسوغ بذلها لشخص ساقط الحرمة

Dan seandainya penyerang itu seorang laki-laki Muslim yang darahnya terlindungi, maka apakah يجوز menyerah kepada kebinasaan, dan bagaimana jalan dalam hal itu? Teks telah berbeda, dan inti mazhab dalam asal pemaparan ini ada dua pendapat: salah satunya bahwa menyerah tidak boleh, karena nyawa yang diserang itu terhormat, sedangkan orang yang menyerang adalah zalim dan gugur kehormatannya; maka wajib mengutamakan membela nyawa yang terhormat itu, dan tidak dibenarkan menyerahkannya kepada orang yang gugur kehormatannya.

والقول الثاني يجوز الاستسلام ومعتمده الأخبار الصحيحة ومنها ما روي عن حذيفةَ بنِ اليمان أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وصف ما سيكون من الفتن فقال حذيفة يا رسول الله لو أدركني ذلك الزمان فقال ادخل بيتك واخمل ذكرك فقال أرأيت لو دخل بيتي فقال إذا راعك بريق السيف فاستر وجهك وكن عبد الله المقتول ولا تكن عبد الله القاتل وفي بعض الأخبار ولأن تكن خير ابني آدم عَنَى صلى الله عليه وسلم قابيل وهابيل وصح عن عثمان رضي الله عنه أنه استسلم يوم الدار وقال لا أحب أن يراق فيّ مِحْجَمة دم وكان معه في الدار أربعمائة من الغلمان الشاكين السلاح فقال من ألقى سلاحه فهو حر

Pendapat kedua membolehkan menyerah diri, dan landasan dasarnya adalah hadis-hadis sahih. Di antaranya adalah apa yang diriwayatkan dari Hudzaifah bin al-Yaman bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم menjelaskan apa yang akan terjadi berupa fitnah, lalu Hudzaifah berkata, “Wahai Rasulullah, seandainya زمان itu menimpaku.” Beliau bersabda, “Masuklah ke rumahmu dan sembunyikanlah penyebutan namamu.” Maka ia berkata, “Bagaimana jika mereka masuk ke rumahku?” Beliau bersabda, “Jika kilatan pedang membuatmu ketakutan, maka tutuplah wajahmu dan jadilah hamba Allah yang terbunuh, jangan menjadi hamba Allah yang membunuh.” Dalam sebagian riwayat: “Dan hendaklah engkau menjadi sebaik-baik dua putra Adam.” Yang dimaksud oleh Nabi صلى الله عليه وسلم adalah Qabil dan Habil. Dan sahih dari عثمان رضي الله عنه bahwa ia menyerah diri pada hari ad-Dar, dan ia berkata, “Aku tidak suka jika seteguk darah ditumpahkan karena diriku.” Bersamanya di rumah itu ada empat ratus pemuda yang bersenjata, lalu ia berkata, “Siapa yang meletakkan senjatanya maka ia merdeka.”

فإذاً لاح في الدفع وإن أفضى إلى القتل وفي الاستسلام قولان أحدهما أنه محرّم والثاني غير محرّم

Maka tampaklah bahwa dalam melakukan pembelaan diri, meskipun berujung pada pembunuhan, dan dalam menyerah terdapat dua pendapat: salah satunya bahwa hal itu haram, dan yang kedua bahwa hal itu tidak haram.

ثم اختلف أصحابنا في تأويل هذا القول فمنهنم من قال الاستسلام جائز ومنهم من رآه مندوباً إليه مستحباً وإليه إشارة الأخبار في استحسان الإيثار وإن أدى إلى هلاك المَؤْثر وهو شِيمُ الصالحين ويتصوّر من أوجه يدل البعض منها على الكل فإذا اضطُر الرجل وانتهى إلى المخمصة ومعه ما يسدّ جوعته وفي رفقته مضطرٌ فآثره بالطعام فهو حسن وكذلك القول في جملة الأسباب التي تتدارك بها المهج ولا خلاف أنه لا يحل إيثارُ بهيمةٍ وكيف يظن الظان هذا ويجب قتل البهيمة لاستبقاء المهجة

Kemudian para sahabat kami berbeda pendapat dalam penakwilan ungkapan ini; di antara mereka ada yang mengatakan bahwa pasrah diri adalah جائز, dan di antara mereka ada yang memandangnya sebagai sesuatu yang dianjurkan, mustahab, dan kepada itulah isyarat berita-berita tentang baiknya itsar, sekalipun mengantarkan kepada kebinasaan orang yang beritsar; dan itulah watak orang-orang saleh. Dan hal itu dapat dipahami dari beberapa segi, sebagian darinya menunjukkan keseluruhan. Maka apabila seseorang terpaksa dan telah sampai pada keadaan kelaparan yang sangat, sedangkan bersamanya ada sesuatu yang menutup rasa laparnya, lalu di antara rombongannya ada seorang yang terpaksa, lalu ia mengutamakannya dengan makanan itu, maka itu baik. Demikian juga ucapan dalam seluruh sebab yang dengannya nyawa diselamatkan. Tidak ada khilaf bahwa tidak halal mengutamakan seekor binatang ternak; lalu bagaimana mungkin orang membayangkan hal ini, padahal wajib membunuh binatang ternak untuk mempertahankan nyawa?

ولو كان الصائل على الإنسان مجنوناً أو مراهقاً فمعلوم أنه لا يبوء واحدٌ منهما بالإثم ولو استسلم للقتل وللأصحاب طريقان فيهما منهم من لم يجوّز الاستسلام ونزلهما منزلة البهيمة في هذا المقام واستمسك بما أجرى الله تعالى ذكره في قصة هابيل إذ قال عز وجلّ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَإِثْمِك

Dan sekiranya penyerang atas manusia itu orang gila atau anak yang belum balig, maka diketahui bahwa tidak satu pun dari keduanya memikul dosa, sekalipun ia pasrah untuk dibunuh. Adapun para sahabat, dalam hal ini ada dua pendapat: di antara mereka ada yang tidak membolehkan pasrah, dan menempatkan keduanya pada kedudukan hewan dalam konteks ini, serta berpegang pada apa yang Allah Ta‘ala sebutkan dalam kisah Habil ketika Dia عز وجل berfirman: إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَإِثْمِك.

ومن الأصحاب من أجرى قولي الاستسلام في الصبي والمجنون لأن المعنى المتبع في ضبط هذا القول محاذرة الزيادة على قدر الحاجة في الدفع والصائل آدمي محترم وهذا المعنى يتحقق وإن كان الصائل لا يبوء بالإثم وأيضاً فإن للقتيل القرب من مرتبة الشهادة وهذا المعنى يجري في الصبي والمجنون إذا صالا

Dan di antara para sahabat ada yang memberlakukan dua pendapatku tentang penyerahan diri pada anak kecil dan orang gila, karena makna yang dijadikan pegangan dalam menetapkan pendapat ini adalah kehati-hatian agar tidak melebihi kadar kebutuhan dalam menangkis, sedangkan penyerang adalah manusia yang terhormat; dan makna ini terwujud sekalipun penyerang tidak menanggung dosa. Selain itu, bagi orang yang terbunuh ada kedekatan dengan derajat syahid, dan makna ini berlaku pada anak kecil dan orang gila jika keduanya menyerang.

وأما الذميّ إذا كان هو الصائل فالوجه الدفع فإنه لا يجوز الاستسلام وإن كانت الذمة توجب حقن دمه لأنه بصياله ناقصٌ عهده فتسقط حرمته ويبقى كافراً صائلاً على مسلم فإن قيل أليس من الأصحاب من يقول لا تنتقض الذمة بالقتل قلنا ذلك وجه ضعيف ثم لا حرمة للذمة حالة القتال والصيال وعلى الجملة الاستسلام للكافر ذُلّ

Adapun dzimmi, jika dialah yang menyerang, maka pendapat yang benar adalah harus melakukan perlawanan, karena tidak يجوز berserah diri, walaupun perjanjian dzimmah mewajibkan penjagaan darahnya, sebab dengan penyerangannya perjanjiannya menjadi berkurang, sehingga hilang kehormatannya, dan ia tetap sebagai orang kafir yang menyerang seorang Muslim. Jika dikatakan: bukankah di antara para sahabat ada yang berkata bahwa dzimmah tidak batal karena pembunuhan? Kami katakan: itu adalah pendapat yang lemah. Kemudian tidak ada kehormatan bagi dzimmah dalam keadaan perang dan penyerangan. Secara keseluruhan, berserah diri kepada orang kafir adalah kehinaan.

وتمام البيان في هذا أنه كما يدفع الصائلَ عن نفسه كذلك يدفعه عن قريبه وحميمه وعن الأجنبي منه وهل يجوز له ترك الذبّ أم يجب عليه أن يبذل وسعه في الدفع عن غيره فيه تردّدٌ للعلماء وهو من أبواب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والذي اختاره المحققون من الفقهاء أن ذلك يجري في حق الغير مجراه في حقه لو كان هو المصول عليه

Dan penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa sebagaimana ia menolak penyerang dari dirinya sendiri, demikian pula ia menolaknya dari kerabat dan orang yang dekat dengannya, serta dari orang asing baginya. Apakah يجوز له ترك الذبّ ataukah wajib baginya mengerahkan kemampuannya untuk membela orang lain, dalam hal ini terdapat keraguan di kalangan para ulama. Ini termasuk bab amar ma’ruf nahi munkar. Adapun yang dipilih oleh para muhaqqiq dari kalangan fuqaha adalah bahwa hal itu berlaku terhadap orang lain sebagaimana berlakunya terhadap dirinya, seandainya dialah yang diserang.

ويخرج من هذا وجوب الدفع عن الغير في قولٍ وتحريمُ تركه

Dan dari sini dipahami kewajiban membela orang lain dengan perkataan serta haramnya meninggalkannya.

وعلماء الأصول اضطربوا في هذا فذهب المحققون منهم إلى أن هذا محتوم على الولاة وأصحاب السيوف المرتصدين للذب عن الدين فأما آحاد الناس فلا يلزمهم هذا ثم منهم من لم يجوّز شهرَ السلاح للدفع عن الغير ومنهم من جوّزه فلم يوجب

Dan para ulama usul berbeda pendapat dalam hal ini. Maka para muhaqqiq di antara mereka berpendapat bahwa hal ini diwajibkan secara pasti atas para penguasa dan para pemegang pedang yang siap siaga untuk membela agama. Adapun orang-orang kebanyakan, maka hal ini tidak wajib atas mereka. Kemudian di antara mereka ada yang tidak membolehkan menghunus senjata untuk membela orang lain, dan di antara mereka ada yang membolehkannya tetapi tidak mewajibkannya.

وهذا لا يختص أثره بصول الإنسان على غيره قاصداً قتله فمن كان مُقْدماً على محرّم فيمنع منه فإن أبى دُفع عنه فإن أتى الدفعُ عليه فهو على التفصيل الذي ذكرناه حتى قيل لو رأى رجلاً يرضّ رأسَ شاة الغير وقدر أن يمنع فإن أبى دُفع ثم الدفع لا موقف له إلا إهلاك القاصد وكذلك لو كان يتعاطى الشرب أو غيره من المنكرات فالقول على ما ذكرناه

Dan ini tidak khusus pengaruhnya pada serangan seseorang terhadap orang lain dengan sengaja hendak membunuhnya. Maka siapa saja yang hendak melakukan perkara haram, ia dicegah darinya; jika ia menolak, maka ia dihalau darinya. Jika dalam penghalauan itu terjadi sesuatu terhadapnya, maka hal itu sesuai dengan rincian yang telah kami sebutkan. Sampai dikatakan: seandainya seseorang melihat seorang laki-laki sedang menghancurkan kepala seekor kambing milik orang lain, dan ia mampu mencegahnya, lalu ia menolak, maka ia dihalau. Kemudian penghalauan itu tidak memiliki tujuan selain membinasakan orang yang bermaksud demikian. Demikian pula, jika ia sedang melakukan minum-minum atau kemungkaran-kemungkaran lainnya, maka pendapatnya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

والخارج من النظم أن السلطان لو دفع من ارتكب أو هم بارتكاب هذه لماثم دفعه بالرّد إلى الطاعة وأما آحاد الناس ففي الفقهاء من يسلّطه على ذلك وهذا لا يرتضيه الأصوليون إلا أن قُربَ خطر الشرب من حيث إن قصاراه لو استتمه جلدات فإن أمر الدفع لو صح لا يؤخذ من هذا المأخذ فإن الإنسان كما سنذكر إن شاء الله تعالى يذب عن ماله والعبد يذبّ سيدَه عن نفسه وإن كان قتلُ السيد إياه غيرُ موجب ضماناً عليه في قودٍ ولا قيمة ولكن تمكين الناس من السيوف يجرّ خبلاً عظيماً

Dan yang keluar dari susunan ini adalah bahwa penguasa, apabila ada orang yang melakukan atau hampir melakukan perbuatan-perbuatan dosa ini, maka ia mendorongnya dengan mengembalikannya kepada ketaatan. Adapun orang-orang awam, maka di kalangan para fuqaha ada yang memberi kewenangan kepadanya atas hal itu, dan ini tidak direstui oleh para usuliyyin, kecuali karena dekatnya bahaya minum dari sisi bahwa paling jauh ia hanya sampai pada hukuman cambuk apabila benar-benar disempurnakan. Maka urusan pencegahan itu, jika sah, tidak diambil dari landasan ini; sebab manusia, sebagaimana akan kami sebutkan insya Allah تعالى, membela hartanya, dan budak membela tuannya dari dirinya, meskipun pembunuhan tuannya terhadapnya tidak mewajibkan tanggungan atasnya, baik dalam qisas maupun nilai, tetapi membiarkan manusia memegang pedang menimbulkan kerusakan yang sangat besar.

فخرج من مجموع ما ذكرناه أن الإنسان يدفع عن نفسه بكل وجهٍ والكلام في وجوب الدفع وهذه مرتبة

Maka keluarlah dari keseluruhan apa yang telah kami sebutkan bahwa manusia membela dirinya dengan segala cara, dan pembicaraan ini mengenai kewajiban pembelaan, dan ini merupakan suatu tingkatan.

والمرتبة الأخرى في الدفع عن الغير وهو مقصود بالقتل أو بفاحشة الزنا وهاهنا افتراق الفقهاءِ وأربابِ الأصول كما قدمناه وفي مسلك الأصوليين رمزٌ إلى موافقة الفقهاء

Adapun tingkatan yang lain dalam pembelaan terhadap orang lain, yaitu ketika ia menjadi sasaran pembunuhan atau perbuatan keji zina; dan di sini terjadi perbedaan antara para fuqaha dan para ahli usul, sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya, dan dalam jalur para usuliyyin terdapat isyarat kepada kesesuaian dengan para fuqaha.

المرتبة الثالثة في الدفع عن المنكرات والمحرّمات جُمَع سوى ما ذكرناه والأصوليون مطبقون على أنه لا يجوز لآحاد الناس شهرُ السلاح وذهب طوائف من الفقهاء إلى أنه لا مبالاة بشهر السلاح إذا اقتضت الحاجة إليه وهذا نجاز القول في هذا الأصل

Tingkatan ketiga dalam menolak kemungkaran-kemungkaran dan hal-hal yang diharamkan adalah dengan berkumpul, selain apa yang telah kami sebutkan. Para usuliyun sepakat bahwa tidak يجوز bagi orang-orang awam menghunus senjata. Sejumlah kelompok fuqaha berpendapat bahwa tidak ada keberatan terhadap penghunusan senjata apabila kebutuhan menuntutnya. Dan ini adalah penjelasan yang tuntas mengenai kaidah asal ini.

وإذا كان المصول عليه يدفع عن نفسه وقد قلنا إنه لا يجوز له أن يستسلم فإن استمكن من الوصول إلى الخلاص بالهرب فقد اختلف أصحابنا الفقهاء في ذلك فذهب بعضهم إلى أنه لا يجوز المكاوحة مع إمكان الهرب فإن الغرض الخلاصُ بالأهون فالأهون وإذا أمكن الهرب فلا شيء أسلم منه

Dan apabila orang yang diserang itu membela diri, sementara kami telah mengatakan bahwa ia tidak boleh menyerah, maka jika ia mampu mencapai keselamatan dengan lari, para sahabat kami para fuqaha berbeda pendapat tentang hal itu. Sebagian mereka berpendapat bahwa tidak يجوز berkelahi/bergumul melawan dengan adanya kemungkinan melarikan diri, karena tujuan yang dimaksud adalah selamat dengan cara yang lebih ringan, lalu yang lebih ringan. Dan apabila lari itu memungkinkan, maka tidak ada sesuatu pun yang lebih aman darinya.

ومن أصحابنا من قال يجوز الثبوت ودفع الصائل وهذا يُوجَّه بأن الصائل يبغي إزعاجه عن مكانه فله ألاّ ينزع ثم يجر ذلك الدفعَ وارتفاعَ الحرجِ فيه

Dan di antara para sahabat kami ada yang berpendapat: boleh menetap dan mengusir penyerang. Ini diarahkan dengan bahwa penyerang itu bermaksud mengusiknya dari tempatnya, maka baginya untuk tidak berpindah, lalu hal itu menyeret kepada upaya دفع dan hilangnya keberatan dalam hal itu.

والوجهان يجريان على جواز الاستسلام أيضاً فإنا أجريناهما على تحريمه غير أنا إذا جوزنا الاستسلام فالأوجه وجوب الهرب حتى لا يهلِك ولا يورّطَ صاحبه في التسبب إلى الهلاك

Dan kedua وجه tersebut juga berlaku pada kebolehan menyerah diri; sebab kami telah menerapkannya pada keharamannya. Hanya saja, jika kami membolehkan penyerahan diri, maka yang lebih kuat adalah wajibnya lari, agar ia tidak binasa dan tidak menyeret temannya ke dalam sebab yang mengantarkan kepada kebinasaan.

والذي قطع به الأئمة أنه يجوز للإنسان الذبُّ عن ماله كما يذب عن مهجته وقال بعض الأئمة للشافعي في القول القديم أن الدفع عن المال إذا كان لا يتأتى إلا بقتل القاصد أو إتلاف عضو من أعضائه فلا يجوز دفعه وهذا وإن أمكن توجيهه في القياس فهو بعيد في الحكاية

Dan yang telah diputuskan oleh para imam ialah bahwa يجوز bagi seseorang untuk membela hartanya sebagaimana ia membela nyawanya. Sebagian imam berkata: menurut al-Syafi‘i dalam القول القديم, jika pembelaan terhadap harta itu tidak dapat dilakukan kecuali dengan membunuh orang yang bermaksud itu atau merusak salah satu anggotanya, maka tidak boleh menghalau serangan itu. Ini, sekalipun mungkin dapat diarahkan menurut qiyas, namun jauh dari riwayat yang dinukil.

وقد حان أن نبتدىء القولَ في تدريج الدفع قال الأئمة ينبغي أن يقع الدفع بالأهون فالأهون حتى إن أمكن الدفع بالكلام فلا مَعدل عنه وإن أمكن الدفع بالَّلكْم فلا يعلو بالسوط ولا ينتقل عنه إلى العصا والمثقّلات ثم بعد ذلك كله يَشْهَر السلاح

Dan telah tiba saatnya kita memulai pembicaraan tentang bertahapnya pencegahan; para imam berkata: hendaknya pencegahan dilakukan dengan yang lebih ringan lalu yang lebih ringan, hingga apabila pencegahan dengan perkataan memungkinkan, maka tidak boleh berpaling darinya. Dan apabila pencegahan dengan pukulan memungkinkan, maka jangan menggunakan cambuk, dan jangan berpindah darinya kepada tongkat dan benda-benda yang berat. Kemudian setelah itu semuanya, barulah dihunuskan senjata.

ثم إذا قلنا الاقتصار على الدفع فلو كان الصائل يندفع بسوطٍ لو كان فلم يجده المصول عليه ولم يشتمل إلا من سيفٍ أو سكين ولو حذفه بالسيف لقتله فهذا فيه تردد فإن الدفع ممكن من غير قتل هذا وجه

Kemudian, jika kami mengatakan bahwa pembatasan hanyalah pada pencegahan, maka apabila orang yang menyerang itu dapat dicegah dengan cambuk seandainya ada, tetapi orang yang diserang tidak menemukannya dan ia tidak memiliki apa-apa selain pedang atau pisau, lalu jika ia melemparnya dengan pedang niscaya akan membunuhnya, maka dalam hal ini terdapat keraguan; sebab pencegahan itu mungkin dilakukan tanpa pembunuhan. Ini satu وجه.

ويجوز أن يقال ليس يتأتى منه الدفع والحالة هذه إلا بما يجد ولا يمكن نسبته إلى التقصير بترك استصحاب السوط والدليل عليه أن البصير الماهر بالسلاح يدفع صيال الصائل بوجوه لا تأتي على الصائل ولا يستمكن منها كل أحد ثم عدم الإحاطة بتلك الوجوه في الدفع لا يسبب ضماناً على الدافع المقتصر على ما يحسنه والأمر كذلك إذا لم يجد إلا آلة يعظم أثرها

Dan boleh dikatakan bahwa dalam keadaan seperti ini tidak mungkin baginya melakukan penangkisan kecuali dengan apa yang ia temukan, dan tidak dapat dinisbatkan kepadanya kelalaian karena meninggalkan membawa cambuk. Dalilnya ialah bahwa orang yang melihat dengan tajam dan mahir menggunakan senjata dapat menangkis serangan penyerang dengan cara-cara yang tidak dapat dilakukan terhadap si penyerang, dan tidak setiap orang mampu melakukannya. Maka, ketidaktahuan terhadap cara-cara penangkisan itu tidak menimbulkan kewajiban ganti rugi atas orang yang menangkis yang hanya memakai apa yang ia kuasai. Demikian pula keadaannya apabila ia tidak menemukan kecuali alat yang pengaruhnya besar.

وقد تمهد ابتدار الصائل ووجوبُ الدفع وجوازُه ورعاية التدريج في الدفع

Dan telah dijelaskan tentang memulai menghadapi penyerang, wajibnya melakukan pembelaan, bolehnya melakukan pembelaan, serta mempertimbangkan bertahap dalam pembelaan.

وألحق الأئمة بهذا الفصل الأخير من استلب مالاً وولّى فاتّبعه صاحب المال فإن ألقاه لم يتبعه ولو اتّبعه وضربه ضمن وإن تشبث بذلك المال المسلوب يجاذبه فجرّ الأمرُ مكاوحةً فهو قصدٌ ودفع كما ذكرناه

Dan para imam memasukkan ke dalam bagian terakhir ini orang yang merampas harta lalu melarikan diri, kemudian pemilik harta itu mengejarnya; jika ia melemparkannya, maka ia tidak mengikutinya. Dan jika ia mengikutinya lalu memukulnya, maka ia wajib menanggung ganti rugi. Dan jika ia berpegang pada harta rampasan itu, lalu ia saling tarik-menarik dengannya sehingga perkara itu berakhir menjadi pergumulan, maka itu termasuk tindakan sengaja dan pembelaan diri sebagaimana telah kami sebutkan.

فصل قال ولو عضه كان له فكُّ لِحييه إلى آخره

Fasal. Ia berkata: “Seandainya ia menggigitnya, maka baginya untuk melepaskan kedua rahangnya hingga akhir perkataannya.”

إذا عضّ رجل عضواً من إنسان فله أن يسلّها وإن كانت تندُر ثناياه وإنما فُرض البناء على هذا الفصل لورود خببر فيه وروي أن رجلاً عض يدَ رجل فانتزعها فندرت ثناياه فارتفعت القصّةُ إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهدر ثنايا العاض وقال له أيدع إصبعه في فيك تقضمها كأنه في في فحل فإن لم يتأت منه سلُّ العضو فله أن يعمد فكَّه بما يفكه حتى يخلِّيه فإن لم يستمكن من الخلاص إلا باستعمال السلاح في العضو الجاني فليستعمله وإن كان لا يتأتى الخلاص إلا باستعمال السلاح في غير ذلك العضو مثل أن يعض العاض على قفاه بحيث لا تناله يداه ولا يجد مخلصاً إلا بوضع السكين في بطنه فالأصح أنه يفعل ذلك وإن خطر لذي خاطر أن منتهى عضِّ العاض خدشٌ وإيلام فلا نظر إلى هذا وقد مهدنا جواز قتل من يقصد إنساناً في الدفع عنه

Jika seorang laki-laki menggigit salah satu anggota badan seseorang, maka baginya boleh mencabut anggota itu, meskipun gigi serinya rontok. Adapun penyusunan pembahasan atas fasal ini hanya ditetapkan karena adanya khabar tentangnya. Diriwayatkan bahwa seorang laki-laki menggigit tangan seorang laki-laki, lalu tangan itu dicabut darinya, sehingga gigi-giginya rontok. Maka peristiwa itu diangkat kepada Rasulullah صلى الله عليه وسلم, lalu beliau membatalkan tuntutan atas gigi-gigi si penggigit dan bersabda kepadanya: “Apakah ia membiarkan jarinya di mulutmu sehingga engkau menggigitnya, seakan-akan ia berada di mulut seekor pejantan?”

Jika tidak dapat dilakukan pencabutan anggota itu darinya, maka baginya boleh menuju ke rahangnya dengan sesuatu yang dapat melepaskannya sampai ia melepaskannya. Jika ia tidak mungkin selamat kecuali dengan menggunakan senjata pada anggota yang menyerang, maka hendaklah ia menggunakannya. Dan jika keselamatan tidak mungkin tercapai kecuali dengan menggunakan senjata pada anggota selain anggota itu, seperti si penggigit menggigit tengkuknya sedemikian rupa sehingga kedua tangannya tidak dapat menjangkaunya dan ia tidak menemukan jalan keluar kecuali dengan meletakkan pisau pada perutnya, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa ia melakukannya.

Dan jika terlintas dalam benak seseorang bahwa batas akhir gigitan si penggigit hanyalah menggores dan menyakiti, maka tidak perlu diperhatikan hal ini. Kami telah menjelaskan kebolehan membunuh orang yang bermaksud menyerang seseorang dalam rangka membela diri darinya.

ومن أصحابنا من قال لا يجوز أن يضع السلاح في غير العضو الجاني وهذا الوجه وإن كان مشهوراً في الحكاية فلا أصل له والذي أراه أن ينزّل فيه إذا كان القصد من الجاني لا ينتهى إلى قتلٍ أو فساد عضو فإن كان ينتهى إلى ذلك وكان لا يتأتى تخصيص العضو الذي منه الجناية بالدفع فالوجه القطع بتسليط المصول عليه على الدفع الممكن وإن ظن ظان أن الوجه الذي حكيناه يوجب أن يخص يدَ الصائل بالدفع إذا احتوت على قبيعة السيف فهذا خطأ في ظنه فإن الضرب بالسيف وإن كان صادراً من اليد فالتحامل مضاف إلى جملة البدن والرِّجل تلي اليد في حاجة الإقدام فذلك الوجه إذاً يختص في العضو أو القبض باليد على عضوٍ بشرط ألا يؤدي إلى الهلاك أو إفساد عضو

Di antara para sahabat kami ada yang berkata: tidak boleh meletakkan senjata pada selain anggota yang berbuat aniaya. Wajah pendapat ini, meskipun masyhur dalam riwayat, tidak memiliki dasar. Yang saya pandang ialah bahwa dalam hal ini diberlakukan jika maksud dari orang yang melakukan aniaya tidak berakhir kepada pembunuhan atau perusakan anggota tubuh. Adapun jika berakhir kepada hal itu dan tidak mungkin mengkhususkan anggota yang menjadi sumber aniaya itu dengan cara دفع (menahan/menangkis), maka yang tepat adalah memutuskan dengan memberlakukan izin kepada orang yang diserbu untuk melakukan دفع yang mungkin. Jika ada yang menduga bahwa wajah pendapat yang telah kami riwayatkan mengharuskan mengkhususkan tangan penyerang dengan دفع apabila tangan itu mencengkeram gagang pedang, maka ini adalah kekeliruan dalam sangkaannya; sebab memukul dengan pedang, meskipun berasal dari tangan, namun dorongan dan usaha keras itu dinisbatkan kepada seluruh tubuh, dan kaki mengikuti tangan dalam kebutuhan untuk maju. Maka pendapat itu, dengan demikian, mengkhususkan pada anggota tubuh atau genggaman tangan pada suatu anggota dengan syarat tidak membawa kepada kebinasaan atau perusakan anggota tubuh.

فصل قال ولو قتل رجل رجلاً فقال قد وجدته على امرأتي إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Seandainya seorang laki-laki membunuh seorang laki-laki, lalu ia berkata, ‘Aku mendapatinya bersama istriku,’ dan seterusnya.”

مضمون هذا الفصل يتعلق بأمرين أحدهما أن من وجد رجلاً كما وصفناه وحاول دفعه فأبى فيتعلّق هذا بالدفع والصيال كما تمهّد فإن أتى الدفع عليه كان هدراً بكراً كان أو ثيباً هذا إذا اتصل الأمر بالقصد والدفع

Isi bab ini berkaitan dengan dua hal: salah satunya ialah bahwa siapa yang mendapati seorang laki-laki sebagaimana yang telah kami jelaskan, lalu ia berusaha menghalaunya tetapi ia menolak, maka hal ini berkaitan dengan دفع (defense/penghalauan) dan صيال (penyerangan) sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika dalam penghalauan itu ia terluka, maka hal itu sia-sia, baik ia masih perjaka maupun sudah pernah bersuami. Ini apabila persoalan itu terkait dengan niat dan penghalauan.

فأما إذا وجده بعده فقتله فإن كان رآه على حقيقة الزنا وكان ثيباً فهو هدر وإن كان بكراً وجب القصاص على القاتل وإن اعترف بقتله وادعى ما ذكرناه وكان محصناً فإن لم يصدقه ولي القتيل وأمكنه أن يُثبت الزنا ببينةٍ فليفعل وإلا فالقصاص واجبٌ عليه

Adapun jika ia menemukannya setelah itu lalu membunuhnya, maka jika ia melihatnya sedang benar-benar melakukan zina dan ia telah berstatus tsayyib, maka darahnya sia-sia; dan jika ia masih perjaka, wajib qishash atas pembunuh. Jika ia mengakui telah membunuhnya dan mengaku apa yang telah kami sebutkan, serta ia adalah muhsan, maka jika wali korban tidak membenarkannya dan ia mampu membuktikan zina dengan bayyinah, hendaklah ia melakukannya; jika tidak, maka qishash wajib atasnya.

وأبو حنيفة يقول من قتل زانياً محصناً من غير إذن الإمام لزمه الضمان والمسألة مذكورة في الخلاف وقد قيل لما نزل قوله تعالى لَوْلَا جَاءُوا عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ قال سعد بن عبادة أرأيت لو وجدت رجلاً مع امرأتي قدَدْتُه بالسيف نصفين قتلتموني أو تركتموني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أتعجبون من غيرته والله لله أغير منه ولأجله حرّم الفواحش

Dan Abu Hanifah berkata: barang siapa membunuh seorang pezina muhshan tanpa izin imam, maka ia wajib menanggung ganti rugi; persoalan ini disebutkan dalam kitab al-Khilaf. Dan telah dikatakan bahwa ketika turun firman Allah Ta‘ala, “لَوْلَا جَاءُوا عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ”, Sa‘d bin ‘Ubadah berkata, “Bagaimana pendapatmu jika aku mendapati seorang laki-laki bersama istriku, lalu aku belah dia dengan pedang menjadi dua bagian; apakah kalian akan membunuhku atau membiarkanku?” Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda, “Apakah kalian mengherankan kecemburuannya? Demi Allah, Allah lebih cemburu daripadanya, dan karena-Nya diharamkanlah perbuatan-perbuatan keji.”

فصل قال ولو تطلع إليه رجل من ثقب فطعنه بعود إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Seandainya seorang laki-laki mengintipnya melalui lubang lalu ia menusuknya dengan sebatang kayu hingga akhir.”

إذا تطلّع رجلٌ من صِير بابٍ أو كوةٍ إلى حُرَم إنسان في الدار ولا شبهة للناظر فلا شك أن الذي جاء به جناية وقد ثبت جواز قصد عينه كما سنذكره إن شاء الله تعالى فلو رمى إليه بمِدْرى أو حجرٍ صغير مثل حصا الخذف فأصاب عينه وأعماه كان هدراً هذا مذهب الشافعي

Apabila seorang laki-laki mengintip dari celah pintu atau lubang kecil ke arah wanita-wanita mahram seorang manusia di dalam rumah, sedangkan bagi orang yang melihat itu tidak ada syubhat, maka tidak diragukan bahwa tindakan yang dilakukannya adalah suatu kejahatan. Telah ثابت kebolehan mengarahkan sasaran tepat ke matanya sebagaimana akan kami sebutkan, insya Allah Ta‘ala. Maka seandainya dilemparkan kepadanya dengan sebuah penusuk kecil atau batu kecil seperti kerikil untuk melempar, lalu mengenai matanya dan membutakannya, maka itu menjadi sia-sia/tidak dikenai ganti rugi. Inilah mazhab Syafi‘i.

والمعتمد عنده في ذلك ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان في الحجرة وكان بيده مِدْرى يحك بها رأسه فتطلّع إليه رجل من صِير بابه وقال لو علمت أنك تنظرني أو قال تطرفني أو قال تنتظرني لطعنت بها في عينك وإنما جعل الاستئذان لأجل البصر وروي أنه كان يخاتله النظر ليرمي عينه بالمدرى قال الراوي أو كأنه لا يبالي لو لم يصرف عينه أن يَطْعَن بها في عينه

Dan yang dijadikan pegangan olehnya dalam hal itu adalah apa yang diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم sedang berada di dalam kamar, dan di tangannya ada sebuah mirdā yang beliau gunakan untuk menggaruk kepalanya. Lalu seorang laki-laki mengintip kepadanya dari celah pintunya dan berkata, “Seandainya aku tahu bahwa engkau memperhatikanku,” atau beliau bersabda, “mengintipku,” atau beliau bersabda, “menantiku, niscaya aku akan menusukkan benda itu ke matamu.” Sesungguhnya izin meminta masuk itu dijadikan karena penglihatan. Dan diriwayatkan bahwa beliau mengintip pandangan itu untuk melempar matanya dengan mirdā. Perawi berkata, atau seakan-akan beliau tidak peduli, seandainya beliau tidak mengalihkan matanya, bahwa ia akan menusukkan benda itu ke matanya.

وروي أنه صلى الله عليه وسلم قال من اطلع إلى قوم بغير إذنهم ففقئوا عينه فلا قود ولا دية هذا معتمد المذهب

Dan diriwayatkan bahwa beliau ﷺ bersabda: “Barang siapa mengintip ke rumah suatu kaum tanpa izin mereka, lalu matanya dicukil, maka tidak ada qishash dan tidak ada diyat.” Ini adalah pendapat yang diandalkan dalam mazhab.

ثم الغرض من الفصل ينتجز ببيان فصولٍ منها أنا نشترط أن يكون الناظر قاصداً في نظره فلو وقع بصره وفاقاً ولم يتبين أنه جرّد قصده إلى النظر أو إدامتِه فلا يجوز قصدُ عينه

Kemudian tujuan dari pasal ini tercapai dengan menjelaskan beberapa pasalnya; di antaranya, kami mensyaratkan bahwa orang yang melihat itu bermaksud dalam pandangannya. Maka jika pandangannya jatuh secara kebetulan dan tidak tampak bahwa ia sengaja mengarahkan niatnya untuk melihat atau untuk terus memandangnya, maka tidak boleh memaksudkan matanya sendiri.

ومنها ألا يكون صاحبُ الدار مقصّراً حتى لو كان باب الدار مفتوحاً فنظر الناظر منه لم يجز قصدُ عينه فإن التقصير من رب الدار وكذلك لو كان انهدم شيء من جدار الدار فنظر ناظرٌ من تلك الثُّلمة فلا يجوز قصدُ عينه

Di antaranya ialah hendaknya pemilik rumah tidak lalai; sehingga apabila pintu rumah terbuka lalu seorang yang melihat mengintip darinya, tidak يجوز قصد عينnya. Sebab kelalaian itu berasal dari pemilik rumah. Demikian pula, jika ada sebagian dinding rumah yang runtuh lalu seorang yang melihat menatap dari celah itu, maka tidak boleh mengincar matanya.

فأما النظر من صِير الباب ومن كوة يُعتاد مثلها فهو النظر الذي يسلّط على قصد العين

Adapun melihat dari celah pintu dan dari lubang yang semisalnya yang biasa dipakai, maka itulah penglihatan yang diarahkan kepada maksud mata.

ومما نعتبره ألا يكون للناظر في الدار حُرَم فإن كان فلا يجوز قصد عينه وإن كان لا يجوز له أن ينظر لجواز أن يكون في الدار حُرَمٌ لمالك الدار ولكن ما له من الشبهة أسقطَ جواز قصد عينه

Dan di antara yang kami anggap adalah bahwa orang yang melihat rumah itu tidak boleh memiliki mahram; jika demikian, maka tidak يجوز قصد عينِه, dan sekalipun ia tidak boleh melihat karena boleh jadi di dalam rumah itu ada mahram milik pemilik rumah, akan tetapi apa yang ada padanya berupa syubhat telah menggugurkan kebolehan untuk sengaja menuju dirinya.

واختلف أصحابنا في صورتين إحداهما أنه لو لم يكن في الدار إلا صاحب الدار أو رجالٌ معه فإذا نظر الناظر ففي جواز قصد عينه وجهان أحدهما لا يجوز ووجهه بيّن إذ لا حُرم والثاني يجوز فإن النظر حرام وإن لم يكن حُرَم إذ الرجل قد يكون منكشفاً وقد يريد أن يكون آمناً من الاطلاع عليه فينبغي أن يُحسمَ الباب والأحاديث المسلِّطة على جواز قصد العين ليست مقيَّدةً بالحُرَم

Para sahabat kami berbeda pendapat dalam dua gambaran. Salah satunya: apabila di rumah itu tidak ada selain صاحب الدار atau beberapa laki-laki bersamanya, lalu jika ada orang yang melihat, maka dalam kebolehan menujukan pandangan ke matanya ada dua وجه. Salah satunya tidak boleh, dan وجهnya jelas, karena di situ tidak ada حرَم. Yang kedua boleh, sebab melihat itu haram meskipun tidak ada حرَم, karena laki-laki itu bisa saja terbuka auratnya dan bisa saja ia ingin aman dari orang yang memandangnya; maka sepatutnya pintu itu ditutup. Adapun hadis-hadis yang menunjukkan kebolehan menujukan pandangan ke mata tidak dibatasi pada وجود الحرَم.

هذه واحدة

Ini adalah salah satu.

والصورة الأخرى أن يكون في الدار حُرَم ولكن اتفق كونُهن متسترات ببيت أو غيره ولم ينته اطلاع الناظر إليهن فهل يجوز قصد عينه والحالة هذه فعلى وجهين والأظهر هاهنا الجواز لاشتمال الدار على الحُرم ولا يدري أن الاطلاع قد يتفق وحالة التستر هذه

Dan gambaran yang lain adalah bahwa di dalam rumah itu terdapat para wanita mahram, tetapi kebetulan mereka tertutup oleh sebuah kamar atau selainnya, sehingga pandangan orang yang melihat belum sampai kepada mereka. Maka apakah boleh mengarahkan pandangan langsung kepada rumah itu dalam keadaan seperti ini? Ada dua pendapat. Dan yang lebih kuat di sini adalah bolehnya, karena rumah itu mengandung para wanita mahram, dan tidak diketahui apakah penglihatan itu bisa saja terjadi, sedangkan keadaan tertutup seperti ini.

وهذه الصورة إذا ضمت إلى الأولى انتظم منهما ثلاثة أوجه أحدها جواز القصد والثاني منع القصد مطلقاً وإن لم ينته النظر إلى حرم والثالث الفصل بين أن يكون في الدار حرم وبين ألا يكون

Dan gambaran ini, apabila digabungkan dengan yang pertama, maka dari keduanya tersusun tiga bentuk: yang pertama, bolehnya قصد; yang kedua, larangan قصد secara mutlak, sekalipun pandangan itu tidak sampai kepada yang haram; dan yang ketiga, pemisahan antara apabila di dalam rumah itu ada tempat yang haram dan apabila tidak ada.

ثم إذا نظر الناظر حيث يجوز قصد عينه فلا فرق بين أن يكون وقوفه في الشارع أو في سكة منسدّة أو يكونَ في ملكه الخالص يعني ملك الناظر فإن الجناية المردودة هي النظر والنظر إذا امتدّ لم يختلف الأمر باختلاف موقف الناظر ولا اعتذار له إذا ترك بصره منسرحاً إلى حرم غيره بأن يقول إني واقفٌ في ملكي فيقال فانظر إلى ملكك وغُضَّ بصرك عن حرم الناس

Kemudian, apabila orang yang melihat memandang ke tempat yang boleh dituju secara langsung, maka tidak ada perbedaan antara apakah ia berdiri di jalan umum, atau di gang buntu, atau ia berada di miliknya sendiri, yaitu milik orang yang melihat itu; karena pelanggaran yang dikembalikan adalah pandangan, dan pandangan apabila memanjang tidak berubah urusannya dengan berubah tempat berdiri orang yang melihat. Dan tidak ada alasan baginya jika ia membiarkan penglihatannya terlepas bebas ke arah kehormatan orang lain dengan berkata, “Aku sedang berdiri di milikku sendiri”; maka dikatakan kepadanya: “Lihatlah ke milikmu, dan tundukkanlah pandanganmu dari kehormatan orang-orang.”

ثم ما صار إليه الأئمة في الطرق أن النظر إذا استجمع الشرائط التي ذكرناها فيجوز قصدُ عين الناظر من غير تقديم إنذار وفي الخبر ما يدلّ على ذلك فإنا روينا أنه صلى الله عليه وسلم كان يخاتل الناظر يرمي عينه بالمدرى وفيه طرف من المعنى يليق بتمهيد الأصول وهو أن الغرض من جواز قصد العين المنعُ من النظر فإذا كان المنظور إليه يقدّم النذير فينتحي الناظر ثم يعود وقد قضى وطره من النظر بالنظرة الأولى

Kemudian yang menjadi pendapat para imam dalam berbagai jalan pembahasan ialah bahwa apabila pandangan telah menghimpun syarat-syarat yang telah kami sebutkan, maka boleh mengarahkan serangan kepada mata orang yang memandang itu sendiri tanpa didahului pemberian peringatan. Dalam khabar terdapat apa yang menunjukkan hal itu, sebab kami meriwayatkan bahwa beliau صلى الله عليه وسلم pernah mengintai orang yang memandang lalu menusukkan celak ke matanya dengan alat celak. Di dalamnya terdapat sedikit makna yang sesuai untuk landasan dasar-dasar, yaitu bahwa tujuan dibolehkannya mengarahkan kepada mata ialah untuk mencegah pandangan; maka apabila orang yang dipandang mendahulukan pemberi peringatan, lalu orang yang memandang menjauh kemudian kembali lagi, padahal ia telah menunaikan keinginan melihatnya dengan pandangan pertama.

وقال القاضي الذي أراه أنه ينذره ويزجره عن النظر أولاً ويجب ذلك فإن لم ينزجر قصدَ عينَه حينئذٍ وهذا عند القاضي خارج على قياس الدفع فإنه مبني على التدريج والبداية بالأهون فالأهون

Dan qadhi berkata: yang menurutku adalah bahwa ia menegurnya dan melarangnya terlebih dahulu dari melihat, dan itu wajib; jika ia tidak jera, barulah ia mengincar matanya pada saat itu. Ini menurut qadhi keluar dari qiyas pencegahan, karena hal itu dibangun di atas bertahap dan memulai dengan yang lebih ringan lalu yang lebih ringan.

وهذا الذي ذكره وإن كان منقاساً فليست المسألة مدارة على القياس وإنما المتبع الأخبار ولا تفصيل فيها بل في بعضها ما يدل على جواز القصد من غير تقديم إنذار كما قدّمناه

Dan apa yang disebutkannya ini, meskipun dapat dianalogikan, maka masalah ini tidak berputar pada qiyas, melainkan yang diikuti adalah riwayat-riwayat; dan di dalamnya tidak ada perincian, bahkan pada sebagian darinya terdapat apa yang يدلّ (menunjukkan) bolehnya melakukan penyerangan tanpa didahului peringatan, sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya.

قال صاحب التقريب في غير النظر كل من قصد أمراً يسوغ دفعه عنه فهل يجب على المصول عليه أن يقدم إنذاره أم يبتدىء الدفعَ فعلاً من غير تقديم إنذار بالقول قال هذا عندي مخرج على استتابة المرتد وقد ذكرنا قولين في وجوب استتابة المرتد

Pemilik kitab at-Taqrīb berkata: pada selain keadaan memandang, setiap orang yang bermaksud terhadap suatu perkara yang boleh ditolak darinya, apakah wajib bagi orang yang diserang untuk mendahulukan peringatannya, ataukah ia harus memulai penolakan secara nyata tanpa mendahulukan peringatan dengan ucapan? Ia berkata: hal ini menurutku ditakhrijkan atas istitabah orang murtad, dan kami telah menyebutkan dua pendapat tentang wajibnya istitabah terhadap orang murtad.

وهذا الذي ذكره مما انفرد به ولا بد فيه من تفصيل وأما الأصحاب

Dan apa yang disebutkannya ini termasuk yang ia tafarkan seorang diri, dan dalam hal ini pasti ada rincian; adapun para sahabat,

أطلقوا أقوالهم بأن الدفع إن أمكن بالقول فلا معدل عنه إلى الفعل ثم التمسك في الأفعال بالأيسر فالأيسر فالوجه أن نقول التعويل على الذي يكون تخويفاً أو زعقة على الصائل إن أمكن الدفع به فلا يجوز أن يكون في وجوب البداية به خلاف والذي ذكره صاحب التقريب هو إنذارٌ لا يكون دفعاً في نفسه ولكنه من قبيل موعظة أو ما يقرب منه فانتظم إذاً في الإنذار في غير مسألة النظر كلام لصاحب التقريب كما ذكرناه وإن لم نوجب الإنذار في غير النظر لم نوجبه في النظر وإن أوجبناه في غير النظر ففي وجوبه في النظر تردّد للأصحاب على ما حكينا طريقةَ الأئمة واختيار القاضي

Mereka melontarkan pendapat mereka bahwa apabila penolakan dapat dilakukan dengan ucapan, maka tidak ada jalan berpaling darinya kepada tindakan; kemudian berpegang dalam tindakan kepada yang lebih ringan lalu yang lebih ringan. Maka yang tepat ialah kita katakan bahwa sandaran pada sesuatu yang berupa ancaman atau teriakan terhadap penyerang, apabila penolakan dapat dilakukan dengannya, maka tidak boleh ada perbedaan pendapat tentang wajibnya memulai dengannya. Adapun yang disebutkan oleh صاحب التقريب (Sahib al-Taqrib) adalah suatu peringatan yang pada dirinya sendiri bukanlah penolakan, tetapi termasuk jenis nasihat atau yang mendekatinya. Maka dengan demikian, perkataan صاحب التقريب dalam masalah peringatan di luar masalah النظر menjadi tersusun sebagaimana yang telah kami sebutkan. Jika kami tidak mewajibkan peringatan di luar النظر, maka kami tidak mewajibkannya dalam النظر; dan jika kami mewajibkannya di luar النظر, maka dalam kewajibannya pada النظر terdapat keraguan di kalangan para sahabat, sebagaimana kami telah menukil cara para imam dan pilihan al-Qadhi.

ثم مما يليق بتمام ذلك أنا إن لم نوجب الإنذار في سائر وجوه الدفع فلا كلام

Kemudian, di antara hal yang selaras dengan penyempurnaan itu, bahwa jika kami tidak mewajibkan pemberian peringatan dalam seluruh bentuk دفع (penolakan), maka tidak ada pembicaraan.

وإن أوجبناه فتَرَكَه وقَتَلَ الصائلَ ضمنه بترك تدريج الدفع وليس كما إذا أوجبنا استتابةَ المرتدّ فلم يستتب وابتدر مبتدرٌ فقتله فإن الضمان لا يجب من جهة أن الردة مُهدرة وهي واقعةٌ فجرّت الاستتابةَ ثَمَّ بعد الإهدار

Dan jika kami mewajibkannya, lalu ia meninggalkannya dan membunuh penyerang, maka ia menanggung ganti rugi karena meninggalkan tahapan-tahapan bertahap dalam الدفع (pencegahan/penolakan), dan hal itu tidak seperti apabila kami mewajibkan istitabah terhadap orang murtad, lalu ia tidak bertaubat, kemudian seorang yang bergegas mendahuluinya membunuhnya; karena ضمان (tanggung ganti rugi) tidak wajib dari sisi bahwa kemurtadan itu merupakan sesuatu yang مُهدَر (tidak dilindungi hukumnya), dan itu adalah suatu peristiwa yang terjadi, maka kemudian istitabah mengalir menyusulnya di sana setelah pengguguran perlindungan hukum itu.

ثم قال الأئمة إذا جوزنا قصْدَ عينِ الناظر فيجب ألا يزاد على ما يقصد بمثله العين كبندقة أو حصاة خفيفة وأما إذا رشقه المنظور إليه بنشابة فهذا قتلٌ وليس قصدَ عين ولا شك في تعلّق القود والضمانِ به نعم لو كان لا يتأتى منه قصد عينه وكان لا ينزجر عن نظره فإنه يستغيث عليه ويقطع نظره عن نفسه فإن أبى فحينئذٍ يدفع عن نفسه ولا يتألّى بأن يأتي الدفع عليه

Kemudian para imam berkata: apabila kita membolehkan tujuan mengarah tepat pada mata orang yang melihat, maka tidak boleh ditambah melebihi sesuatu yang semisal mata yang dituju, seperti peluru kecil atau batu kerikil ringan. Adapun jika orang yang dilihat melemparkannya dengan anak panah, maka itu adalah pembunuhan, bukan mengarah tepat pada mata, dan tidak diragukan lagi keterkaitan qishash dan ganti rugi dengannya. Ya, seandainya dari dirinya tidak mungkin dilakukan pengarahan tepat pada matanya, dan ia pun tidak jera dari pandangannya, maka ia meminta pertolongan atasnya dan memalingkan pandangannya dari dirinya. Jika ia menolak, maka ketika itu ia membela dirinya, dan ia tidak bersumpah bahwa tindakan pencegahan itu dilakukan terhadapnya.

ولو وقف الواقف بباب دارٍ وكان يسترق السمع فلا يجوز أن يَقصِدَ أذنَه بخلاف ما إذا نظر فإنه في استراقه السمع ليس يطلع على عورة وإنما المحذور اتصال النظر بالعورات هذا ما لا يجوز غيره وقد قطع به القاضي لما سئل عنه وفي بعض التعاليق عن شيخي تنزيل الأذن منزلة البصر

Dan seandainya orang yang mewakafkan berdiri di depan pintu sebuah rumah, sedangkan ia sedang mencuri dengar, maka tidak يجوز mengarah ke telinganya; berbeda halnya jika ia melihat, karena dalam pencurian pendengaran itu ia tidak menyingkap aurat, sedangkan yang dilarang ialah tersambungnya pandangan dengan aurat-aurat. Ini adalah hal yang tidak boleh selain itu, dan al-Qاضي telah memutuskan demikian ketika ditanya tentangnya. Dalam sebagian catatan pinggir dari syekhku disebutkan bahwa telinga disamakan kedudukannya dengan mata.

وهذا لم أسمعه ولست أثق بمن علّق عليه ذلك فيما زعم ولم أردّد هذا ليعتدّ به ولكن نبهت على غلطةٍ عظيمة للعاثر عليه حقيقة

Dan ini tidak aku dengar, dan aku tidak mempercayai orang yang memberi catatan padanya demikian, sebagaimana ia mengklaim, dan aku tidak mengulang-ulang ini agar diperhitungkan, tetapi aku telah mengingatkan adanya kesalahan besar pada orang yang secara nyata tersandung karenanya.

فرع

Cabang

إذا فتح رجل باب دار إنسان ودخل داره فلا شك أنه يُخرجه من الدار فإن أبى دفعه كما يدفعه عن ماله ثم قال قائلون من أصحابنا له أن يقصد عينه لأنه متطلع ضامٌ إلى تطلعه هجومَه على الدار وقال قائلون يقصد رجله لأنها المؤثرة وإذا غلب أثرُ عضو خُصَّ بالدفع

Jika seorang laki-laki membuka pintu rumah seseorang dan masuk ke dalam rumahnya, maka tidak diragukan lagi bahwa ia harus dikeluarkan dari rumah itu. Jika ia menolak, maka ia didorong sebagaimana ia didorong agar menjauh dari hartanya. Kemudian sebagian orang dari kalangan sahabat kami berkata: baginya boleh menargetkan matanya, karena ia sedang mengintai dan menanggung tanggungan atas pengintaiannya, serta penyerbuan yang dilakukannya terhadap rumah itu. Dan sebagian orang berkata: ia menargetkan kakinya, karena itulah yang lebih berpengaruh; dan apabila pengaruh suatu anggota tubuh lebih dominan, maka ia dikhususkan dengan tindakan mendorong.

وهذا عندي كلام سخيف لا أصل له فإنه دخل الدار ببدنه فله قصدُ جملته فيخرج من مجموع ما ذكرناه أن الأصح قصدُ جملته على التدريج المقدّم ومن أصحابنا من أوجب تخصيص الدفع بالرِّجل وهذا غلط ومن جوّز قصد العين لا يوجب الاقتصار عليه وإنما الكلام في جوازه فمن صائر إلى أنه يجوز ومن صائر إلى أن تخصيص العين لا معنى له بعد ما ثبت دخوله فهو الغالب وعليه التعويل

Dan ini menurutku adalah كلام yang tidak bermutu dan tidak memiliki dasar; sebab ia masuk ke dalam rumah dengan badannya, maka baginya tujuan terhadap keseluruhannya. Maka keluarlah dari keseluruhan apa yang telah kami sebutkan bahwa yang paling sahih adalah قصد terhadap keseluruhannya secara bertahap yang didahulukan. Di antara أصحابنا ada yang mewajibkan pengkhususan dorongan dengan kaki, dan ini keliru. Dan orang yang membolehkan قصد العين tidak mewajibkan pembatasan padanya; pembicaraan itu hanyalah tentang kebolehannya: maka ada yang berpendapat bahwa itu boleh, dan ada yang berpendapat bahwa pengkhususan العين tidak ada maknanya setelah ثابت masuknya; itulah yang dominan, dan kepadanyalah sandaran.

وهكذا يجب أن ترتب المسألة

Demikianlah, masalah itu harus disusun.

باب ضمان البهائم

Bab Jaminan atas Hewan Ternak

قال الشافعي رحمه الله الضمان على البهائم وجهان إلى آخره

Imam asy-Syafi‘i رحمه الله berkata: “Tanggungan atas hewan ada dua macam,” dan seterusnya.

مقصود الباب يحصره قسمان كما ذكره الشافعي أحدهما القول فيما تتلفه البهائم إذا انتشرت وليس معها ملاكها والثاني الكلام فيه إذا أتلفت شيئاً ومالكها معها

Maksud bab ini dibatasi oleh dua bagian, sebagaimana disebutkan oleh asy-Syafi‘i: pertama, pembicaraan tentang apa yang dirusak oleh hewan ternak apabila ia berkeliaran dan tidak ada pemiliknya bersamanya; dan kedua, pembicaraan tentang hal itu apabila ia merusak sesuatu dan pemiliknya bersamanya.

فإن لم يكن المالك معها وكان سيّب البهائم وانتشرت في المزارع وأفسدت منها فالذي يبتني عليه الفصل أن مالك البهيمة إذا انتسب إلى التقصير في التسييب ولا ينسب مالك الزرع إلى التقصير في الحفظ فالضمان يجب على مالك البهيمة

Maka jika pemiliknya tidak bersama binatang-binatang itu, dan ia telah melepaskannya sehingga binatang-binatang itu tersebar di ladang-ladang dan merusaknya, maka yang menjadi dasar penetapan dalam masalah ini ialah bahwa pemilik hewan, apabila dinisbahkan kepadanya kelalaian dalam melepaskan hewan-hewan itu, sedangkan pemilik tanaman tidak dinisbahkan kepadanya kelalaian dalam penjagaan, maka ganti rugi wajib ditanggung oleh pemilik hewan.

هذا أصل الباب

Ini adalah pokok pembahasan bab ini.

وإن لم يكن من صاحب البهيمة تقصير في التسييب وكان التقصير من صاحب الزرع في ترك الصَّوْن المعتاد فلا ضمان

Dan jika dari pemilik hewan ternak tidak ada kelalaian dalam membiarkannya lepas, sedangkan kelalaian itu berasal dari pemilik tanaman karena meninggalkan penjagaan yang biasa dilakukan, maka tidak ada ganti rugi.

ومعتمد الباب أن ناقةً للبراء بن عازب دخلت حائطَ قومٍ وأفسدت زرعاً لهم فرُفعت القصة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقضى بأن على أرباب الأموال حفظَها بالنهار وعلى أرباب المواشي حفظها بالليل فما أتلفته البهائم بالليل فهو ضامن على أهلها معناه فهو مضمون على أهلها وهو كقولهم سرٌّ كاتم أي مكتوم

Dan landasan utama bab ini adalah bahwa seekor unta milik al-Barā’ bin ‘Āzib masuk ke kebun milik suatu kaum dan merusak tanaman mereka, lalu perkara itu diadukan kepada Rasulullah صلى الله عليه وسلم, maka beliau memutuskan bahwa pemilik harta wajib menjaganya pada siang hari, dan pemilik hewan ternak wajib menjaganya pada malam hari. Maka apa yang dirusak oleh hewan ternak pada malam hari, tanggungannya berada pada pemiliknya; maksudnya, itu menjadi tanggungan atas pemiliknya. Ini seperti ucapan mereka: “sirr kātib,” yaitu tersimpan.

ثم قال الأصحاب إذا تمهد المقصود واعتضد بخبر المصطفى صلى الله عليه وسلم فالرجوع فيما يكون تقصيراً من كل جانبٍ إلى العادات والعادة الغالبة أن المواشي تسرح نهاراً في المراعي وأرباب الزرع يحفظون زرعهم بالنواطير والحفظة المترتبين ثم إن أرباب المواشي يردّدون مواشيهم إلى مرابضها ولا يتركونها تنتشر ليلاً فإن هي انتشرت فالتفريط معزيٌّ إلى ملاكها ويلزمهم الضمان حتى قال الأصحاب إن كان العادة في بعض الأقطار على العكس من ذلك فكانت المواشي ترسل ليلاً لترعى وتربط نهاراً والزروع تحفظ ليلاً فالأمر ينعكس والمتبع التفريط كما ذكرناه هذا أصل المذهب

Kemudian para sahabat berkata: apabila tujuan telah mantap dan dikuatkan oleh khabar al-Musthafa صلى الله عليه وسلم, maka rujukan dalam hal yang menjadi kelalaian dari setiap pihak adalah kepada kebiasaan. Adat yang berlaku umumnya adalah bahwa ternak digembalakan pada siang hari di padang-padang penggembalaan, dan para pemilik tanaman menjaga tanaman mereka dengan penjaga-penjaga dan orang-orang yang ditugaskan untuk mengawasi, kemudian para pemilik ternak mengembalikan ternak mereka ke tempat-tempat pembaringannya dan tidak membiarkannya berkeliaran pada malam hari. Jika ternak itu berkeliaran, maka kelalaian dinisbatkan kepada para pemiliknya dan mereka wajib menanggung ganti rugi. Bahkan para sahabat berkata: jika kebiasaan di sebagian negeri justru sebaliknya, yakni ternak dilepas pada malam hari untuk merumput dan diikat pada siang hari, sedangkan tanaman dijaga pada malam hari, maka hukumnya pun berbalik, dan yang dijadikan patokan adalah kelalaian sebagaimana yang telah kami sebutkan. Inilah dasar mazhab.

وحكى الشيخ أبو علي قولاً أنا نتخذ قول رسول الله صلى الله عليه وسلم مرجوعنا فلا نعدل عنه ولا ننظر إلى اختلاف عادات البلاد فكل ما يقع نهاراً فلا ضمان على ملاك البهائم وكل ما يقع ليلاً فعليهم الضمان فإن تتبع العادات عسير فالوجه البناء على غالبها وترك المبالاة بما يندر

Dan Syekh Abu Ali menukil sebuah pendapat: kami menjadikan sabda Rasulullah صلى الله عليه وسلم sebagai tempat kembali kami, maka kami tidak menyimpang darinya dan tidak memperhatikan perbedaan adat kebiasaan negeri-negeri. Maka setiap apa yang terjadi pada siang hari, tidak ada ganti rugi atas para pemilik hewan ternak; dan setiap apa yang terjadi pada malam hari, maka atas merekalah ganti ruginya. Karena menelusuri adat kebiasaan itu sulit, maka yang tepat adalah membangun hukum atas yang غالب darinya dan tidak menghiraukan apa yang jarang terjadi.

ومما يتصل بما نحن فيه أن قائلاً لو قال إن المواشي وإن كانت ترسل نهاراً فإنها لا تخلو عن راعٍ مراعٍ لها ولا تسيّب من غير مراقبة وإذا كان كذلك فمن يرعاها يجب أن يكلأها وقد تتسع المزارع حتى يعسر حفظها بالنواطير وحفظ المواشي بالرعاة أقربُ في حكم الاعتياد

Di antara hal yang berkaitan dengan apa yang sedang kita bahas ialah bahwa apabila seseorang berkata: sesungguhnya hewan ternak, sekalipun dilepas pada siang hari, tidaklah luput dari seorang penggembala yang menjaganya, dan tidak dibiarkan tanpa pengawasan; dan jika demikian, maka orang yang menggembalakannya wajib menjaganya. Terkadang pula lahan-lahan pertanian menjadi sangat luas sehingga sulit dijaga dengan para penjaga, sedangkan menjaga hewan ternak dengan para penggembala lebih dekat, menurut kebiasaan yang berlaku.

وهذا متجه إن راعينا العادة والوجه فيه أن نقول هذا قول من لم يُحط بوضع الفصل فإنا قلنا مضمون الباب قسمان أحدهما في بهائم مسيبة لا حافظ معها والآخر فيه إذا كان معها من يكلؤها فإذأ فرض الفارض مواشٍ عليها راعٍ مالكاً كان أو أجيراً فلا خلاف أن ما تُتلفه يجب الضمان فيه على ما سنشرحه في القسم الثاني إن شاء الله تعالى فإذاً هذا القسم في بهائمَ لا راعي معها فإن قيل تسييبها غير معتاد فليس كذلك إذاً وقد يعتاد التسييب في المواشي الممتنعة من صغار السباع كالإبل والبقر والخيل وقد تسيب الأغنام حيث لا ذئاب ولا سباع ففي مثل ذلك نقول لا تفريط على المسيب

Ini dapat diterima jika kita memperhatikan kebiasaan, dan penjelasannya ialah bahwa kita berkata: ini adalah perkataan orang yang tidak memahami letak pembagian itu, sebab kami telah mengatakan bahwa isi bab ini terbagi menjadi dua: salah satunya mengenai hewan-hewan ternak yang dilepas tanpa penjaga, dan yang lain mengenai keadaan jika bersama hewan itu ada yang menjaga dan mengawasinya. Maka apabila seseorang mengandaikan ternak yang di atasnya ada penggembala, baik pemilik maupun pekerja upahan, maka tidak ada khilaf bahwa apa yang dirusaknya wajib dikenai ganti rugi, sebagaimana akan kami jelaskan pada bagian kedua, insya Allah Ta‘ala. Jadi, bagian ini adalah mengenai hewan-hewan ternak yang tidak bersama penggembala. Jika dikatakan bahwa melepaskannya bukanlah kebiasaan, maka tidak demikian; justru pelepasan itu bisa menjadi kebiasaan pada ternak yang terjaga dari predator kecil seperti unta, sapi, dan kuda. Kambing dibiarkan pula di tempat yang tidak ada serigala dan tidak ada binatang buas. Dalam keadaan seperti itu kami katakan: tidak ada kelalaian pada orang yang melepaskannya.

فإذا اندفع السؤال يتكرر التصوير فلو صوّر مصوّر التسييب في الأغنام تضييعاً ففي هذا نظر فإن التضييع إن كان آيل إلى الأغنام فلا يُعد هذا عدواناً على المزارع ولا أُبعد أن يفصل الفاصل بين أن تتسيب في مواتٍ بعيدةً عن المزارع ثم يتفق انتشارها إلى أطراف المزارع وبين أن يرسلَها في أطراف المزارع فإن فعل ذلك من غير راعٍ فإنها تنتشر ويعد مثل ذلك تسبُّباً إلى إفساد الزرع

Maka apabila pertanyaan itu terus muncul, maka penggambaran pun berulang. Seandainya seorang pembuat gambar menggambarkan pembiaran ternak kambing terabaikan begitu saja, maka dalam hal ini terdapat kajian; sebab jika pembuangannya itu kembali kepada kambing-kambing, maka hal ini tidak dianggap sebagai tindakan melawan terhadap para petani. Dan aku tidak jauh dari pendapat bahwa pemisah dapat membedakan antara membiarkannya lepas di lahan mati yang jauh dari para petani, lalu kebetulan penyebarannya sampai ke tepi-tepi lahan pertanian, dan antara melepaskannya di tepi-tepi lahan pertanian; karena jika ia melakukan ذلك tanpa penggembala, maka ternak itu akan menyebar, dan yang semisal itu dianggap sebagai menyebabkan rusaknya tanaman.

ومن اتخذ الخبر معتبره لم يلتفت على هذه التفاصيل

Dan siapa yang menjadikan khabar sebagai dasar pertimbangannya, ia tidak akan menaruh perhatian pada rincian-rincian ini.

والمذهب الصحيح اتباع المعنى وتنزيل الخبر على ما وجده رسول الله صلى الله عليه وسلم في زمانه وإذا كنا نتبع المعنى فيبعد كلَّ البعد ألا ينسب أرباب المواشي إلى التفريط إذا أرسلوها في إيتاء الزروع وتركوها غيرَ مرعية فإن هذا على القطع يخالف العادة والوجه أن تبعد عن المزارع ثم قد تتسيب إذا لم تكن في مشابع ومواضع يتوقع ضياعها وأرباب الزرع يحفظون أطراف الزرع حتى لا تنعكس عليها المواشي المسيبة

Mazhab yang benar ialah mengikuti makna dan menurunkan penerapan hadis atas apa yang ada pada zaman Rasulullah صلى الله عليه وسلم. Dan apabila kita mengikuti makna, maka sangatlah jauh untuk tidak menisbatkan para pemilik ternak kepada kelalaian jika mereka melepaskannya di tempat tanaman tumbuh dan membiarkannya tanpa penggembalaan; sebab ini secara pasti bertentangan dengan kebiasaan. Yang tepat ialah agar ternak dijauhkan dari ladang-ladang, kemudian ia bisa saja lepas kendali jika tidak berada di padang rumput dan tempat-tempat yang dikhawatirkan akan hilang; sedangkan para pemilik tanaman menjaga tepi-tepi tanaman agar ternak yang dilepas tidak berbalik menimpanya.

ومما ذكره المفصلون المتبعون للمعنى أن البساتين إذا كانت عليها أغلاقها وأبوابها أو كانت الزروع في محوطات على هذه الصفة فالعادة جارية بردّ الأبواب والاستيثاق بالأغلاق فلو ترك أربابُ البساتين الأبوابَ مفتوحةً بالليالي فانتشرت فيها المواشي فقد قال الأصحاب لا ضمان تعويلاً على تفريط ملاك البساتين ومعنى تفريطهم خروجُهم عن العادة وتركُهم الاحتياط مع سهولة اعتياده

Di antara yang disebutkan oleh para perinci yang mengikuti makna ialah bahwa jika kebun-kebun mempunyai gembok dan pintu-pintunya, atau tanaman-tanaman berada di dalam kawasan berpagar dengan sifat seperti ini, maka kebiasaan yang berlaku adalah menutup kembali pintu-pintu dan mengamankannya dengan gembok. Maka seandainya para pemilik kebun membiarkan pintu-pintu tetap terbuka pada malam hari lalu ternak tersebar masuk ke dalamnya, para sahabat telah mengatakan: tidak ada tanggungan, dengan bersandar pada kelalaian para pemilik kebun; dan makna kelalaian mereka ialah keluarnya mereka dari kebiasaan serta meninggalkan kehati-hatian padahal mudah membiasakannya.

فإن قيل فقد فرط أرباب المواشي في إرسالها أيضاً قلنا نعم ولكن تضييع البساتين مستقلٌّ في إسقاط الضمان ولا نظر بعد هذا إلى تفريط ملاك المواشي ثم لا تفريط في إرسال المواشي ليلاً في حق أصحاب البساتين إن جَرَوْا على الاعتياد حتى لو لم يكن إلا البساتين فلا تفريط في إرسال البهائم ليلاً وإن كان في الموضع بساتين ومزارع ضاحية فإرسال البهائم تفريط في المزارع وليس تفريطاً في البساتين وقد تمهد أصل المذهب فيما تتلفه المواشي إذا انتشرت ولا حافظ معها

Jika dikatakan: para pemilik ternak juga telah lalai dengan melepaskannya, kami jawab: benar, tetapi pengabaian terhadap kebun-kebun tersendiri dalam menggugurkan tanggungan; dan setelah itu tidak ada lagi pertimbangan terhadap kelalaian para pemilik ternak. Kemudian, tidak ada kelalaian dalam melepaskan ternak pada malam hari dalam hak para pemilik kebun, jika mereka telah terbiasa demikian, sehingga seandainya yang ada hanya kebun-kebun, maka tidak ada kelalaian dalam melepaskan hewan-hewan pada malam hari. Dan sekalipun di tempat itu terdapat kebun-kebun dan ladang-ladang yang terbuka, maka melepaskan hewan-hewan adalah kelalaian terhadap ladang-ladang, bukan kelalaian terhadap kebun-kebun. Dan asas mazhab telah mapan dalam apa yang dirusak oleh ternak apabila ia berkeliaran tanpa ada penjaganya.

ونحن نضبط القسم الثاني ثم نذكر فروعاً فنقول إذا كان صاحب البهيمة معها فالغالب فيما تتلفه البهيمةُ سبَق مفصلاً في الباب المشتمل على الأسباب المقتضية للضمان ولكنا نعيد معاقد المذهب فنقول ما تتلفه البهيمة مما يُقدّر التصوّنُ عنه بالرعاية والحفظ ولا ينسدّ به رِفقُ الطروق فهو مضمون ثم قال الأصحاب يضمن الراكب ما تتلفه البهيمة بيديها إذا خبطت وبرجليها إذا رَمَحت ورفست وبفمها إذا عضّت وقضَوْا بأنه يضمن بهذه الجهات إذا كان قائدها أو سائقها معها

Kami menetapkan bagian kedua, kemudian kami menyebutkan beberapa cabang, lalu kami katakan: jika pemilik hewan berada bersamanya, maka pada umumnya apa yang dimusnahkan oleh hewan itu telah disebutkan secara rinci sebelumnya dalam bab yang memuat sebab-sebab yang mengharuskan adanya tanggungan ganti rugi. Akan tetapi, kami mengulangi pokok-pokok mazhab, lalu kami katakan: apa yang dimusnahkan oleh hewan, yang menurut perkiraan dapat dicegah darinya dengan pemeliharaan dan penjagaan, dan karenanya tidak tertutup kemudahan jalan-jalan yang dilalui, maka itu menjadi tanggungan. Kemudian para ashab berkata: penunggang menanggung apa yang dimusnahkan oleh hewan dengan kedua tangannya jika ia memukul, dengan kedua kakinya jika ia menendang dan menanduk, dan dengan mulutnya jika ia menggigit. Mereka memutuskan bahwa ia menanggung dengan sebab-sebab ini jika pemandunya atau penggiringnya berada bersamanya.

وقد ضمَّنَّا ضبط المذهب قيوداً وفي ذكر معناها تمام الغرض فنقول لا سبيل إلى منع البهائم من الطروق ثم في طروقها فسادٌ لا سبيل إلى دفعه ولا يمكن التحرّز منه فإنها تثير الغبار لا محالة ثم يتعلق بما يثور من الغبار ضِرار في ثياب البزَّازين والفواكه وغيرها ولكن ذلك محتمل وقد ظهر الأمر في ذلك حتى انتهى إلى أن هذا لا يُعلم ضراراً إلا إذا رُدَّ النظر إليه وكذلك ممشاها في الشتاء وكثرة الوحول والأنداء تطيّر رشاشاً لا يمكن دفعه بالتحفظ فذلك القدر لا ضمان فيه فإن في تقدير الضمان فيه منعها من الطروق وفي منعها من المرافق التي يدنو بعضها من الضرورة ما يَبَرّ على ضِرار رشاشها نعم المفرط منه قد يمكن التصوّن منه كأن يجري على رِفْق ولا يجري على مجتمع الوحول

Dan kami telah menyertakan dalam penetapan mazhab beberapa batasan, dan dalam penyebutan maknanya terdapat penyempurnaan tujuan. Maka kami katakan: tidak ada jalan untuk melarang hewan-hewan ternak dari melintas pada malam hari, sedangkan pada lintasan mereka terdapat kerusakan yang tidak ada jalan untuk menolaknya dan tidak mungkin untuk menghindarinya; sebab mereka pasti membangkitkan debu, kemudian dari debu yang beterbangan itu timbul mudarat pada pakaian para pedagang kain, buah-buahan, dan lainnya. Akan tetapi hal itu dapat ditoleransi, dan urusannya dalam hal itu telah jelas, sampai akhirnya dipahami bahwa hal itu tidak dianggap mudarat kecuali jika diperhatikan dengannya. Demikian pula jalannya di musim dingin serta banyaknya lumpur dan embun membangkitkan percikan yang tidak dapat ditolak dengan penjagaan; maka kadar itu tidak ada ضمان di dalamnya. Sebab, menetapkan ضمان pada hal itu berarti melarangnya dari melintas, dan melarangnya dari sarana-sarana yang sebagian darinya mendekati kebutuhan mendesak, lebih berbahaya daripada mudarat percikannya. Ya, bagian yang berlebihan darinya mungkin dapat dijaga darinya, misalnya ia berjalan dengan tenang dan tidak berjalan di tempat yang berlumpur.

وما يجرّ ضِراراً لا يمكن دفعه ولكن مثله غير معتاد فإذا جرى تعلّق الضمان به وبيانه أن الإبل تقاد مقطّرة ولو تركت أرسالاً واستَبقَت في الأسواق لخرج أمرها عن الضبط وإمكان التصوّن ولكن هذا النوع لا حاجة فيه فسبيله أن يمنع أصلاً

Dan sesuatu yang menimbulkan mudarat yang tidak dapat ditolak, tetapi semisalnya tidak lazim; maka apabila hal itu terjadi, tanggungan ganti rugi terkait dengannya. Penjelasannya ialah bahwa unta-unta digiring secara berpasangan; seandainya dibiarkan lepas secara berkelompok dan berkeliaran di pasar-pasar, niscaya urusannya akan keluar dari kendali dan dari kemungkinan untuk dijaga, tetapi jenis ini tidak ada kebutuhan padanya; maka jalannya ialah dilarang sama sekali.

وكذلك الدابة النَّزِقَة التي لا تنضبط بالكبح والترديد في معاطف اللجام ولا يتأتى ضبطها فلا جَرَمَ لا تركب في الأسواق وينسب راكبها إلى الإتلاف فإن مثل هذه الدابة تركب في متسع الصحراء فما كان كذلك فلا ضرر في منعه فيمنع فإن اتفق علَّقْنا الضمان به فما أمكن الضبط فيه إذا لم يتفق الضبطُ تعلّق الضمان به وما لا يمكن ضبطه بالتصوّن ولو منعنا أصله لانسدّت المرافق فذاك محتمل لا ضمان فيه وعلى صاحب الدابة بذلُ المجهود وعلى صاحب المتاع صون المتاع

Demikian pula hewan tunggangan yang liar dan tidak dapat dikendalikan dengan menahan dan mengulang-ulang kendali pada lengkung-lengkung kekang, serta tidak mungkin untuk menguasainya, maka sudah pasti ia tidak dinaiki di pasar-pasar dan penunggangnya dinisbatkan kepada perusakan; sebab hewan seperti ini dinaiki di lapangan padang pasir yang luas. Maka apa yang demikian keadaannya, tidak ada mudarat dalam melarangnya, maka ia dilarang. Jika kebetulan terjadi, kami menggantungkan tanggungan atasnya; maka apa yang mungkin dikendalikan, jika pengendalian itu tidak terjadi, tanggungan pun terkait dengannya. Adapun apa yang tidak mungkin dikendalikan dengan penjagaan, walaupun kami melarang asalnya, niscaya kemaslahatan-kemaslahatan akan tertutup; maka itu adalah sesuatu yang mungkin terjadi dan tidak ada tanggungan padanya. Dan atas pemilik hewan tunggangan kewajiban mengerahkan upaya semampunya, sedangkan atas pemilik barang kewajiban menjaga barang.

هذا ضبط هذا القسم وقد مهدناه مطوّلاً مفصلاً فيما تقدّم وهذا الكلام الوجيز ينبّه على جميع ما تفصل

Ini adalah penegasan bagian ini, dan kami telah mempersiapkannya secara panjang lebar dan terperinci pada pembahasan sebelumnya. Uraian singkat ini memberi isyarat kepada seluruh hal yang dirinci.

فرع

Cabang

إذا انتشرت هِرَّةٌ لإنسان وأهلكت طيوراً أو عاثت في قدورٍ فقلبتها فقد اضطرب الأصحاب فيه فقال قائلون لا يتعلق الضمان بها فإن العادة ما جرت بربط السنانير وعمت العادة بحفظ الطيور والقدور وأمثالها عنها

Jika seekor kucing milik seseorang lepas lalu membinasakan burung-burung atau merusak periuk-periuk hingga membaliknya, maka para sahabat berselisih pendapat tentang hal itu. Sebagian berkata: tidak ada kewajiban ganti rugi karenanya, sebab kebiasaan tidaklah berlaku untuk mengikat kucing-kucing, sedangkan kebiasaan umum telah berlaku untuk menjaga burung-burung, periuk-periuk, dan yang semisalnya darinya.

ومن أصحابنا من قال يجب الضمان على صاحب الهرّة على الجملة فإنه إن عسر ربطها لا يعسر سدّ المنافذ حتى لا تنفذ منها إلى دور الجيران ثم الذين أوجبوا الضمان اختلفوا فقال قائلون ما تتلفه نهاراً فعلى صاحبها الضمان وما تتلفه ليلاً فلا ضمان فإن الأشياء تحفظ عن الهرّ ليلاً ولا يحتاط فيها نهاراً فإذا تقدّر التلف نهاراً فالتفريط غير منسوب إلى أصحاب الطيور وما في معناها

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: wajib ganti rugi atas pemilik kucing secara umum, sebab jika sulit untuk mengikatnya, tidaklah sulit untuk menutup celah-celah agar ia tidak dapat lolos darinya ke rumah-rumah tetangga. Kemudian orang-orang yang mewajibkan ganti rugi berbeda pendapat. Maka sekelompok orang berkata: apa yang dirusaknya pada siang hari, maka atas pemiliknya ada ganti rugi; dan apa yang dirusaknya pada malam hari, maka tidak ada ganti rugi. Sebab barang-barang dijaga dari kucing pada malam hari, dan tidak perlu diwaspadai pada siang hari. Maka apabila kerusakan diperkirakan terjadi pada siang hari, maka kelalaian itu tidak dinisbatkan kepada para pemilik burung dan apa yang semakna dengannya.

ومن أصحابنا من يعكس ذلك فيقول ما تتلفه ليلاً يضمنه ربُّها فإن أكثر شرِّها وانتشارها بالليل إذا نام الحفظة والأعين الكالئة فينبغي أن يحتاط ربها وما تتلفه نهاراً فالتفريط فيه على ملاك الطيور من حيث غفلوا عن مراقبتها

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang membalik hal itu, lalu berkata: apa yang dirusaknya pada malam hari, maka pemiliknya menanggung ganti rugi darinya; sebab kebanyakan keburukan dan penyebarannya terjadi pada malam hari ketika para penjaga dan mata-mata yang mengawasinya tertidur, maka sepatutnya pemiliknya lebih berhati-hati. Adapun apa yang dirusaknya pada siang hari, maka kelalaian terhadapnya menjadi tanggungan para pemilik burung, karena mereka lalai mengawasinya.

وما ذكرناه في هرّة لا تعهد ضارية فأما إذا ضَرِيتْ بالإفساد وقتل الطيور فأول ما نذكره فيها أنها إن كانت لم تقتل وإن كانت مسيبة فقد قال القفال لا تُقتل أيضاً فإن الاحتراس والاحتراز منها ممكن فتُدفع فإن أتى الدفعُ عليها فلا حرج

Adapun apa yang kami sebutkan mengenai kucing betina yang tidak dikenal buas, maka jika ia sudah menjadi buas dalam merusak dan membunuh burung-burung, maka hal pertama yang kami sebutkan tentangnya ialah: jika ia belum membunuh, dan sekalipun dibiarkan lepas, al-Qaffāl berkata, ia juga tidak boleh dibunuh, karena berjaga-jaga dan menghindarinya masih mungkin dilakukan, sehingga ia diusir; jika pengusiran itu berujung pada kematiannya, maka tidak ada dosa.

وقال القاضي إذا ظهرت ضراوتها وبان شرها في إهلاك الأموال والطيور فيجوز قتلها كما يقتل الكلب العقور ثم قال لا يختص جواز قتلها بوقت ظهور شرها بدليل أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر بقتل الفواسق في الحل والحرم ولم يخصص بوقت بدوّ شرها وشرُّها في الأموال أو في البهائم فإن مما أُمر بقتله الغراب والحدأة وإن كان شرهما في ضِرارٍ وفي أمور تتعلق بالمعايش

Dan al-Qadhi berkata: apabila telah tampak kebengisannya dan jelas kejahatannya dalam membinasakan harta benda dan burung-burung, maka boleh membunuhnya, sebagaimana anjing gila dibunuh. Kemudian ia berkata: kebolehan membunuhnya tidak khusus pada waktu tampaknya kejahatannya, berdasarkan dalil bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم memerintahkan membunuh binatang-binatang fasik di tanah halal dan di tanah haram, dan beliau tidak mengkhususkannya dengan waktu mulai tampaknya kejahatannya. Kejahatannya pada harta benda atau pada hewan ternak; sebab di antara yang diperintahkan untuk dibunuh ialah gagak dan burung alap-alap, meskipun kejahatan keduanya terdapat pada kemudaratan dan pada perkara-perkara yang berkaitan dengan penghidupan.

وهذا متجه فإن اتفقت ضراوة الهرّة التحقت بالمؤذيات فمساق هذا الكلام يتضمن جواز قتلها وإن كانت ربيطة وليت شعري ماذا نقول في الحدأة المَصِيدة التي اختص بها من اصطادها وهي في قفصه أو رباطه فهل يحلّ قتلها الحديث يقتضي جوازَ قتلها ولا يجري الملك فيها كما لايجري الملك في الحشرات ولا يحلّ إذاً على هذا اقتناؤها بل على من يستمكن منها أن يقتلَها وإن بعد هذا عن فهم الناظر ضربت له اقتناء الأسد مثالاً وإن كان مربوطاً مقيداً فكذلك المؤذيات من الحشرات فعلى هذا تقتل الهرّة وإن كانت ربيطة وقد انتظم لي من كلام الأصحاب أن الفواسق مقتولات لأنه لا يعصمها الاقتناء ولا أثر للاختصاص فيها ويلحق بها المؤذيات بطباعها كالأُسْد والنمور وما في معانيها

Ini adalah pandangan yang tepat. Jika kebiasaan buas kucing itu serupa, maka ia termasuk hewan yang membahayakan, dan arah pembicaraan ini mengandung kebolehan membunuhnya meskipun ia terikat. Alangkah ingin tahunya, apa yang kita katakan tentang burung elang hasil buruan yang menjadi milik orang yang menangkapnya ketika ia berada dalam sangkarnya atau ikatannya? Apakah halal membunuhnya? Hadis menuntut kebolehan membunuhnya, dan kepemilikan tidak berlaku padanya, sebagaimana kepemilikan tidak berlaku pada serangga. Maka tidak halal, berdasarkan ini, memilikinya; bahkan orang yang mampu menguasainya hendaklah membunuhnya, meskipun hal itu jauh dari pemahaman orang yang melihat. Aku membuat perumpamaan baginya dengan kepemilikan singa, meskipun ia terikat dan terbelenggu. Demikian pula hewan-hewan yang membahayakan dari kalangan serangga. Atas dasar ini, kucing dibunuh meskipun ia terikat. Dan telah tersusun bagiku dari كلام para sahabat bahwa hewan-hewan fasiq itu dibunuh, karena kepemilikan tidak melindunginya dan tidak ada pengaruh pengkhususan padanya. Dan yang menyertainya adalah hewan-hewan yang membahayakan secara tabiatnya, seperti singa, harimau, dan yang searti dengannya.

وما لا يؤذي بطبعه وفي جنسه ما يؤذي والمؤذي منه يقبل التأديب فإذا لم تكن مؤذية لم تقتل وإذا اتفق فيها مؤذٍ فإن كان عن وفاقٍ لا عن ضراوة فتُدفع في وقت صيالها ولا تُتْبع إذا أُتْلِفت وما ظهر منها التولّع والضراوة فإن كانت مسيبة ففي قتلها في غير حالة القصد كلام للقفال والقاضي وفي قتلها وهي ربيطة على مذهب القاضي تردّد يجوز أن تلتحق بالفواسق ويجوز ألا تلتحق وذكر بعض المصنفين أن الكلب العقور الضاري بالعَقْر بمثابة الهرّة المؤذية في التفصيل الذي ذكرناه وهو غير سديد فإنّ الكلب العقور إن لم يكن فيه منفعة فهو بمثابة الفواسق وإن كان فيه منفعة فيشبه أن يكون كالهرّة في التفاصيل وهي على الجملة أولى بالقتل لأن عَقْرها وعدوانها عظيم وقد يتعلق بالناس وكبار البهائم

Dan apa yang tidak menyakiti secara tabiatnya, padahal sejenisnya ada yang menyakiti, maka yang menyakiti darinya dapat menerima penertiban; maka apabila tidak bersifat menyakiti, ia tidak dibunuh. Jika kebetulan ada yang menyakiti di antaranya, maka bila itu terjadi karena kesepakatan, bukan karena kebiasaan buas, maka ia dihalau pada saat menyerang, dan tidak dikejar apabila telah dibinasakan. Adapun yang tampak darinya keterikatan dan kebuasan, maka jika ia dilepas bebas, tentang membunuhnya pada selain keadaan sengaja terdapat pembicaraan menurut al-Qaffāl dan al-Qāḍī; dan dalam membunuhnya ketika ia terikat, menurut mazhab al-Qāḍī, terdapat keraguan: boleh jadi ia tergolong fasāsiq, dan boleh jadi tidak tergolong. Sebagian para penulis menyebutkan bahwa anjing galak yang buas karena menggigit berada dalam kedudukan kucing yang menyakiti dalam rincian yang telah kami sebutkan; ini tidak tepat, karena anjing galak, jika tidak ada manfaat padanya, maka ia berada dalam kedudukan fasāsiq. Namun jika ada manfaat padanya, maka tampaknya ia serupa dengan kucing dalam rincian-rincian tersebut. Secara umum, ia lebih layak dibunuh, karena gigitan dan agresinya besar, dan dapat mengenai manusia serta hewan ternak besar.

فرع

Cabang

إذا اقتضت العادة ربطَ البهائم ليلاً فربطها مالكها ولم يقصر في الاحتياط المعتاد في الرباط فانسلّت فأفلتت وانتشرت وأفسدت الزرع فالحكم فيها كالحكم في الدابة المركوبة إذا حرنت وانسلت من عِنانها في نفارها وأفسدت وقد تقدّم ذلك في باب الاصطدام

Jika kebiasaan menuntut untuk mengikat hewan-hewan ternak pada malam hari, lalu pemiliknya mengikatnya dan tidak lalai dalam kehati-hatian yang biasa dilakukan dalam pengikatan, kemudian hewan itu lepas, lolos, dan tersebar lalu merusak tanaman, maka hukumnya terhadapnya seperti hukum pada hewan tunggangan, apabila hewan itu membangkang dan lepas dari tali kekangnya saat lari, lalu merusak; dan hal itu telah didahulukan pembahasannya dalam باب الاصطدام.

فرع

Cabang

إذا دخلت البهيمة المزرعة فهيجها صاحب الزرع فوقعت في زرع الجار قال الأئمة إن اقتصر على تنفيرها من زرع نفسه فلا ضمان عليه وإن اتبعها بعد الخروج من زرعه حتى أوقعها في زرع الجار توجّه الضمان

Jika hewan ternak masuk ke ladang, lalu pemilik tanaman menghalaunya sehingga ia jatuh ke tanaman tetangganya, para imam berkata: jika ia hanya membatas diri pada mengusirnya dari tanamannya sendiri, maka tidak ada tanggungan atasnya. Namun, jika ia mengikutinya setelah hewan itu keluar dari ladangnya hingga ia menjatuhkannya ke tanaman tetangga, maka tanggungan menjadi wajib.

ولو كانت مزرعته محفوفة بمزارع الناس وكان لا يتأتى إخراجها إلا بإدخالها مزرعة الغير ولم يكن طريقٌ ومسلك إلا دخول زرع الغير والمزرعة متصلة بالمزرعة فسوق الدابة وإخراجُها وإدخالها في مزرعة الغير وليس للإنسان أن يجعل مال غيره وقاية مال نفسه فإنْ فَعَلَه كان ظالماً والمزارع ليست لصاحب الدابة حتى تنتشر الظنون وتتقابل الخيالات فالذي أراه أن هذا الطارد المخرجَ للدابة مهلكٌ لزرع الغير على سبيل المباشرة وترْكُ البهيمة تنتشر سببٌ من مالكها والمباشرة تغلب السبب فعلى صاحب الزرع أن يترك البهيمة ثم يُغرِّم صاحبَها ما تتلفه

Dan sekiranya ladangnya dikelilingi oleh ladang-ladang orang dan tidak mungkin mengeluarkannya kecuali dengan memasukkannya ke ladang milik orang lain, dan tidak ada jalan serta lintasan selain memasuki tanaman orang lain, sedangkan ladang itu bersambung dengan ladang, maka menggiring hewan itu, mengeluarkannya, dan memasukkannya ke ladang milik orang lain tidak diperkenankan. Tidaklah bagi seseorang menjadikan harta orang lain sebagai perisai bagi hartanya sendiri. Jika ia melakukannya, maka ia zalim. Dan ladang-ladang itu bukan milik pemilik hewan sampai prasangka-prasangka menyebar dan bayangan-bayangan saling berhadapan. Maka yang aku pandang ialah bahwa orang yang menghalau sehingga mengeluarkan hewan itu adalah orang yang membinasakan tanaman orang lain secara langsung, sedangkan membiarkan hewan itu merumput dan menyebar merupakan sebab dari pemiliknya, dan tindakan langsung mengungguli sebab. Maka atas pemilik tanaman hendaknya ia membiarkan hewan itu, kemudian ia menagih kepada pemiliknya ganti atas apa yang dirusaknya.

وينشأ من هذا أن البهيمة لو انتشرت انتشاراً مضمَّناً في مزرعة إنسان وتمكن المالك من طردها فتركها حتى أفسدت فالذي يليق بمضمون الباب أنه يطردها فإنّ ترك الطرد مع التمكن تضييع وإذا كنا نحط ضمان زرعه لتركه الباب مفتوحاً من حيث إنه مضيع فالذي يليق بما نحن فيه أنه بترك الطرد مُضيِّع

Dan dari hal ini timbul bahwa apabila hewan ternak tersebar secara meluas di lahan pertanian seseorang, lalu pemilik mampu mengusirnya tetapi ia membiarkannya hingga merusak, maka yang selaras dengan kandungan bab ini ialah bahwa ia mengusirnya; sebab meninggalkan pengusiran padahal mampu melakukannya adalah menyia-nyiakan. Dan jika kita menetapkan gugurnya tanggungan atas tanamannya karena ia membiarkan pintu terbuka, dari sisi bahwa ia termasuk orang yang menyia-nyiakan, maka yang selaras dengan masalah yang sedang kita bicarakan ialah bahwa dengan meninggalkan pengusiran, ia pun merupakan orang yang menyia-nyiakan.

فإن قيل ما بال الأروش تتعلّق برقبة العبد ولا تتعلق برقبة البهيمة حيث يتعلّق الضمان بفعلها قلنا الضمان في البهيمة محالٌ على تقصير المالك والبهيمة كالآلة والعبد ملتزمٌ ذو ذمة وأقرب ما يؤدي منه ما يلزمه رقبتُه فإن تُصوّر عبدٌ أعجمي يضرى ضراوة السبع فهل يتعلق الأرش برقبته خلافٌ قدّمناه في الأصول السابقة

Jika dikatakan: mengapa diyat-diyāt luka itu berkaitan dengan leher budak dan tidak berkaitan dengan leher hewan ternak, padahal tanggungan ganti rugi berkaitan dengan perbuatannya? Kami jawab: tanggungan ganti rugi pada hewan ternak dipalingkan kepada kelalaian pemilik, sedangkan hewan ternak itu seperti alat; adapun budak adalah orang yang terikat kewajiban dan memiliki ذمة, dan yang paling dekat untuk diambil darinya ialah apa yang diwajibkan oleh lehernya. Maka jika dibayangkan seorang budak non-Arab yang buasnya seperti binatang buas, apakah diyat luka itu berkaitan dengan lehernya? Dalam hal ini ada perbedaan pendapat yang telah kami dahulukan pada pembahasan usul sebelumnya.

فرع

Cabang

إذا وقفت الدابة فبالت وراثت فالبول منها والروث لا يتعلّق بهما ضمان في الممرّ وهذا لا سبيل إلى دفعه فأما إذا اتفق مزيد انتشار بسبب وقوف الدابة فقد قال الأصحاب إن كان الطريق ضيقاً فوَقْف الدابة عدوان وما يترتب عليه يقتضي الضمان وإن كان الطريق واسعة فَوقْفُ الدابة معتاد ووقوفها كمشيها وهذا عندنا يلتفت على مسألة في باب الاصطدام وهي إذا اصطدم الماشي بالواقف فهل ينسب إلى الواقف عدوانٌ فيه كلام وما ذكرناه منزل عليه

Apabila hewan tunggangan berhenti lalu kencing dan berak, maka kencing dan kotorannya tidak ada tanggungan ganti rugi pada jalur lalu lintas, dan ini tidak ada jalan untuk menolaknya. Adapun jika terjadi penyebaran yang lebih besar karena berhentinya hewan tunggangan, maka para sahabat berkata: jika jalan sempit, maka menghentikan hewan tunggangan adalah tindakan melampaui batas, dan apa yang timbul karenanya mengharuskan tanggungan ganti rugi. Namun jika jalan lebar, maka menghentikan hewan tunggangan adalah hal yang biasa, dan berhentinya seperti jalannya. Ini menurut kami berkaitan dengan suatu masalah dalam bab penabrakan, yaitu: apabila orang yang berjalan menabrak orang yang berdiri, apakah pelanggaran dinisbatkan kepada orang yang berdiri? Dalam hal ini ada pembahasan, dan apa yang telah kami sebutkan dipahami atasnya.

فرع

Cabang

إذا كان يسوق دابة عليها حطب فتخرَّق به ثوب فإن كان الذي تخرق ثوبه بصيراً مقابلاً ووجد مُنْحَرَفاً فلا ضمان فإن التقصير منه وإن كان مستدبراً فإن أعلمه سائق الدابة فلم يتحرز فلا ضمان وإن لم يعلمه حتى تخرق ثوبه ضمن فإن الإعلام في مثل ذلك معتاد

Jika seseorang menuntun hewan tunggangan yang di atasnya terdapat kayu bakar lalu kayu itu merobek pakaiannya, maka jika orang yang pakaiannya robek itu berada dalam keadaan dapat melihat, menghadap ke arahnya, dan menjumpai sesuatu yang menyimpang ke samping, maka tidak ada tanggungan ganti rugi, karena kelalaian darinya. Dan jika ia membelakanginya, lalu penuntun hewan itu memberitahunya tetapi ia tidak berhati-hati, maka tidak ada tanggungan ganti rugi. Dan jika penuntun hewan itu tidak memberitahunya hingga pakaiannya robek, maka ia harus menanggung ganti rugi, karena pemberitahuan dalam keadaan seperti itu adalah kebiasaan.

كتاب السِّيَر

Kitab As-Siyar

السِّيَر جمع السِّيرة والكتاب مترجم بالسير فإن الأحكام المودعة فيها متلقاة من سِيَر الرسول صلى الله عليه وسلم في غزواته والسِّير من سار يسير

السiyar adalah bentuk jamak dari sīrah, dan kitab ini diberi terjemah dengan “siyar”, karena hukum-hukum yang dimuat di dalamnya diterima dari siroh Rasulullah صلى الله عليه وسلم dalam peperangan-peperangannya; dan siyar berasal dari kata sāra yasīru.

والفِعلة للهيئة كالجِلسة والقِعدة والرِّكبة والسنةُ الطريقة فأحكامُ رسول الله صلى الله عليه وسلم وتمهيدُه الشرعَ شُبّه بالطريقة الموضحة ووقع التعبير عنها بالسيرة أخذاً من السَّيْر

Dan al-fi‘lah adalah untuk keadaan, seperti al-jilsah, al-qid‘ah, al-rikbah, dan as-sunnah adalah al-tharīqah. Maka hukum-hukum Rasulullah صلى الله عليه وسلم dan penetapan beliau terhadap syariat diserupakan dengan jalan yang menjelaskan, dan diungkapkan darinya dengan istilah sīrah, diambil dari as-sayr.

والأصل في الكتاب القرآنُ وسنن الرسول صلى الله عليه وسلم والإجماع

Dan asal dalam kitab ialah Al-Qur’an, sunnah-sunnah Rasul صلى الله عليه وسلم, dan ijmak.

قال الله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ وقال تعالى وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وقال تعالى في آية أخرى وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ والآيات المشتملة على الحث على قتال المشركين كثيرة وقال صلى الله عليه وسلم أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله وسِيَرُه في مغازيه أصل الكتاب

Allah تعالى berfirman: “Maka bunuhlah orang-orang musyrik.” Dan Allah تعالى berfirman: “Dan bunuhlah mereka di mana saja kamu menemui mereka.” Dan Allah تعالى berfirman dalam ayat lain: “Dan bunuhlah mereka di mana saja kamu dapati mereka.” Ayat-ayat yang mengandung dorongan untuk memerangi orang-orang musyrik sangat banyak. Dan Nabi صلى الله عليه وسلم bersabda: “Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai mereka mengucapkan, ‘Tidak ada tuhan selain Allah.’” Dan sirah beliau dalam peperangan-perangannya adalah pokok kitab ini.

وأجمع المسلمون على أنا مأمورون بمجاهدة الكفار وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم مأموراً بالمتاركة والاقتصار على الدعوة والصبر على الأذى والدفع بالتي هي أحسن والآيات الواردة في هذه المعاني كثيرة فلما هاجر إلى المدينة وكثر المسلمون وعظمت الشوكة أُمرنا بالجهاد فشمَّر لله تعالى ذبّاً عن الدين واستحث أصحابه على مجاهدة الكافرين فتتابعت الغزوات وكان الحرب سجالاً ينال المسلمون ويُنال منهم ثم أظهر الله تعالى دينه ونصر نبيه وهزم الأحزاب ومهّد الأسباب

Kaum muslimin telah berijmak bahwa kita diperintahkan untuk berjihad melawan orang-orang kafir, sedangkan Rasulullah صلى الله عليه وسلم diperintahkan untuk melakukan perdamaian, membatasi diri pada dakwah, bersabar atas gangguan, dan membalas dengan cara yang lebih baik. Ayat-ayat yang datang mengenai makna-makna ini sangat banyak. Maka ketika beliau berhijrah ke Madinah dan kaum muslimin bertambah banyak serta kekuatan menjadi besar, kita diperintahkan berjihad. Maka beliau bersungguh-sungguh karena Allah تعالى untuk membela agama, dan mendorong para sahabatnya untuk berjihad melawan orang-orang kafir. Lalu beruntunlah berbagai peperangan, dan peperangan itu silih berganti; kaum muslimin kadang memperoleh kemenangan dan kadang ditimpa. Kemudian Allah تعالى menampakkan agama-Nya, menolong Nabi-Nya, mengalahkan golongan-golongan, dan menyiapkan sebab-sebabnya.

وذكر الشافعي في السِّيَر الكبير المشاهيرَ من غزواته صلى الله عليه وسلم فنذكرها تأسياً بما ذكره الشافعي والحاجة تمسّ إليها لإيضاح التواريخ وإسناد الأخبار إليها وقد أقام رسول الله صلى الله عليه وسلم في الرواية الظاهرة بمكة ثلاثَ عشرةَ سنة فلما هاجر إلى المدينة لم يجر في السنة الأولى قتال وجرت في السنة الثانية غزوة بدر واتفقت في الثالثة غزوة أحد وفي السنة الرابعة اتفقت غزوة ذات الرقاع وفي السنة الخامسة غزوة الخندق وفيها قَتَل عليٌّ عمرو بنَ وُدّ وهزم الله الأحزاب بالريح وجرت في السنة السادسة غزوة بني النضير ومُرَيْسيع وفيها قصد رسول الله صلى الله عليه وسلم مكة فصُدّ من الحُديبية ثم في السنة السابعة جرى فتح خَيْبر وعاد إلى مكة وقضى العمرةَ وفي السنة الثامنة فتح مكة وسار إلى هوازن واتفقت خَرْجته في السنة التاسعة إلى تبوك وفيها أقر أبا بكرٍ على الحجيج فحج بهم

Dan Imam asy-Syafi‘i menyebutkan dalam as-Siyar al-Kabir peristiwa-peristiwa perang beliau ﷺ yang masyhur; maka kami menyebutkannya sebagai mengikuti apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i dan karena memang diperlukan untuk menjelaskan tarikh-tarikh serta menyandarkan berita-berita kepadanya. Rasulullah ﷺ tinggal dalam riwayat yang masyhur di Makkah selama tiga belas tahun. Ketika beliau berhijrah ke Madinah, pada tahun pertama tidak terjadi peperangan; pada tahun kedua terjadi perang Badar; pada tahun ketiga terjadi perang Uhud; pada tahun keempat terjadi perang Dzat ar-Riqa‘; pada tahun kelima perang Khandaq, dan pada tahun itu Ali membunuh ‘Amr bin Wudd, dan Allah mengalahkan al-Ahzab dengan angin; pada tahun keenam terjadi perang Bani an-Nadhir dan al-Muraysi‘, dan pada tahun itu Rasulullah ﷺ menuju Makkah lalu dihalangi di Hudaibiyah; kemudian pada tahun ketujuh terjadi pembebasan Khaibar dan beliau kembali ke Makkah serta menunaikan umrah; pada tahun kedelapan Makkah ditaklukkan dan beliau berangkat menuju Hawazin; dan pada tahun kesembilan terjadi keberangkatan beliau ke Tabuk, dan pada tahun itu beliau menetapkan Abu Bakar sebagai pemimpin jamaah haji, lalu ia berhaji bersama mereka.

وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا همّ بغزوة وَرَّى بغيرها ولم يورِّ في غزوة تبوك بل باح حتى يأخذ الناس أنفسهم لبعد المسافة واتفقت تلك الخَرْجة في شدة الحر وبالغ في استحثاث المسلمين وتحريضهم ونهيهم عن التثبيط وقيل صحبه في تلك الخَرْجة ثلاثون ألفاً وتخلف عنه أقوامٌ

Dan Rasulullah صلى الله عليه وسلم, apabila hendak berangkat ke suatu peperangan, beliau memberi isyarat kepada selainnya dan tidak memberi isyarat dalam perang Tabuk, bahkan beliau menjelaskannya agar orang-orang menyiapkan diri mereka untuk jauhnya jarak. Keberangkatan itu terjadi pada musim panas yang sangat terik, dan beliau sangat berlebihan dalam mendorong kaum muslimin, memberi semangat kepada mereka, serta melarang mereka dari memperlambat. Dan dikatakan bahwa yang menyertai beliau dalam keberangkatan itu berjumlah tiga puluh ribu orang, dan sebagian kaum tertinggal darinya.

والمتخلفون ثلاث فرق المنافقون والمسلمون الذين كانوا لا يجدون أهبة الخروج وتخلّف قادرون أيضاً استثقالاً للخروج في الحرّ وهؤلاء كانوا ثلاثة كعب بن مالك وهلال بن أمية ومُرارة بن الربيع فنزل على الجملة في شأن المخلَّفين قولُه تعالى مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ونزل في شأن المنافقين فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلَافَ رَسُولِ اللَّهِ

Orang-orang yang tertinggal itu ada tiga golongan: orang-orang munafik, dan kaum muslimin yang tidak mendapatkan persiapan untuk berangkat, serta ada pula yang sengaja tertinggal padahal mampu, karena merasa berat untuk keluar pada waktu panas. Mereka itu ada tiga: Ka‘b bin Mālik, Hilāl bin Umayyah, dan Murārah bin ar-Rabi‘. Maka turun secara umum tentang orang-orang yang ditinggalkan firman-Nya تعالى: مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ, dan turun tentang orang-orang munafik firman-Nya: فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلَافَ رَسُولِ اللَّهِ.

وأمر الله تعالى رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا يُصغي إلى كلامهم إذا رجع إليهم ولا يأذن لهم في الخروج فقال عز وجلّ فَإِنْ رَجَعَكَ اللَّهُ إِلَى طَائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ فقال المنافقون إن محمداً يجرّنا ويحرمنا الغنائم فنزل قوله تعالى سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ ونزل في شأن الثلاثة الذين تخلفوا مع القدرة ووجود الأُهبة إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ وَهُمْ أَغْنِيَاءُ ولما رجع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المدينة لم يعتذروا خجلاً واستحياءً وربطوا أنفسهم على سواري المسجد وقالوا لا نَحُلُّ نفوسنا حتى يَحُلَّنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا أَحُلُّهم حتى يَحُلَّهم الله عز وجلّ فنزل قوله

Dan Allah Ta‘ala memerintahkan Rasulullah صلى الله عليه وسلم agar tidak mendengarkan perkataan mereka apabila beliau kembali kepada mereka dan agar tidak memberi izin kepada mereka untuk keluar. Maka Allah عز وجل berfirman: “Maka jika Allah mengembalikanmu kepada segolongan dari mereka lalu mereka meminta izin kepadamu untuk keluar.” Maka orang-orang munafik berkata, “Sesungguhnya Muhammad menarik kami dan mengharamkan kami dari غنائم.” Lalu turun firman Allah Ta‘ala: “Orang-orang yang ditinggalkan akan berkata apabila kamu berangkat.” Dan turun berkenaan dengan tiga orang yang tertinggal padahal ada kemampuan dan tersedia bekal: “Sesungguhnya jalan hanyalah bagi orang-orang yang meminta izin kepadamu, sedangkan mereka adalah orang-orang kaya.” Dan ketika Rasulullah صلى الله عليه وسلم kembali ke Madinah, mereka tidak meminta maaf karena malu dan segan, lalu mereka mengikat diri mereka pada tiang-tiang المسجد dan berkata, “Kami tidak akan melepaskan diri kami sampai Rasulullah صلى الله عليه وسلم melepaskan kami.” Dan Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda, “Aku tidak akan melepaskan mereka sampai Allah عز وجل melepaskan mereka.” Maka turun firman-Nya.

تعالى لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ إلى قوله تعالى وَعَلَى الثَّلَاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا ونزل في بيان العاجز عن الخروج قوله تعالى لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى وقوله تعالى وَلَا عَلَى الَّذِينَ إِذَا مَا أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ

Maha Tinggi, sungguh Allah telah menerima tobat Nabi hingga firman-Nya Ta‘ala: “dan terhadap tiga orang yang ditangguhkan,” dan turun dalam penjelasan tentang orang yang tidak mampu berangkat firman-Nya Ta‘ala: “Tidak ada dosa atas orang-orang yang lemah, dan tidak pula atas orang-orang yang sakit,” serta firman-Nya Ta‘ala: “dan tidak pula atas orang-orang yang apabila mereka datang kepadamu agar engkau memberi mereka kendaraan.”

وحج رسول الله صلى الله عليه وسلم في السنة العاشرة حجةَ الوداع وفيها نزلت آية التكميل وعاش صلى الله عليه وسلم بعد أن قضى حجه اثنين وثمانين يوماً واتفقت له غزوات ليست من المشاهير وهي مذكورة في المغازي

Dan Rasulullah صلى الله عليه وسلم menunaikan haji pada tahun kesepuluh, yaitu Haji Wada’; pada waktu itu turun ayat penyempurnaan, dan beliau صلى الله عليه وسلم hidup setelah menunaikan hajinya selama delapan puluh dua hari. Bagi beliau terjadi beberapa ekspedisi yang tidak termasuk yang masyhur, dan hal itu disebutkan dalam kitab-kitab المغازي.

ثم إن الشافعي أكد في صدر الكتاب طرفاً من أحكام الهجرة والرأي ألا نخوض فيها فإنها ستأتي مجموعة في باب بعد هذا إن شاء الله تعالى وذكر من لا يكون من أهل فرض الكفاية في الجهاد ورأيت هذا الفصلَ لائقاً بالباب الذي يلي هذا الباب فأخرته إليه

Kemudian al-Syafi‘i menegaskan pada awal kitab sebagian hukum hijrah dan ra’yu; kami tidak akan membahasnya karena hal itu akan datang terkumpul dalam satu bab setelah ini, insya Allah Ta‘ala. Ia menyebutkan orang-orang yang tidak termasuk أهل فرض الكفاية dalam jihad, dan aku melihat fasal ini layak ditempatkan pada bab yang mengikuti bab ini, maka aku pun mengakhirkan letaknya ke sana.

باب من له عذرٌ بالضعف والضرورة

باب tentang orang yang memiliki uzur karena kelemahan dan darurat

الجهاد ينقسم فيقع فرضاً على الكفاذية وقد يتعين وجرت منا إحالات على هذا الكتاب في إيضاح فروض الكفايات ولا بدّ من الوفاء بالمواعيد ببسطه ولو بسط فإنه من أعظم أركان الإيالة ولكنا نذكر معاقدها ومأخذها وننبه بذكر جُملها على تفاصيلها ومعظم مسائلها مفرّقة في الكتب والغرض المطلوب هاهنا التعرضُ للجوامع

Jihad terbagi sehingga menjadi fardu kifayah, dan terkadang menjadi fardu ‘ain. Kami telah membuat sejumlah rujukan pada kitab ini dalam menjelaskan fardu kifayah, dan tidaklah tidak perlu menepati janji-janji dengan menguraikannya walaupun secara ringkas, karena ia termasuk salah satu rukun terbesar pemerintahan. Akan tetapi, kami akan menyebutkan pokok-pokoknya dan sumber-sumber pengambilannya, serta dengan menyebutkan garis-garis besarnya kami akan memberi isyarat kepada rincian-rinciannya. Kebanyakan masalahnya tersebar dalam kitab-kitab, dan tujuan yang dikehendaki di sini adalah menyinggung perkara-perkara yang جامع.

فنقول والله المستعان المنشأ الكلي به للفرائض الثابتة على الكفاية أن الله تعالى فطر الدنيا داراً وأجرى فيها ابتلاءً وامتحاناً واختباراً وأسكنها آدم وذريته عُمَّاراً وأراد إبقاءهم إلى انقضاء عمر الدنيا فقدر أرزاقهم وقيض لها ملكاً دوّاراً وسحاباً مدراراً وقدّر أرزاق الخلائق على ما شاء وأراد وأثبت الشرائع تكاليفَ على العقلاء ولولاها لتهالكت الناس وتعطلت الأرزاق على ما أوضحنا ذلك في مفتتح الكتاب ثم تنشَّأت في قاعدة التكاليف فروضُ الكفايات في الأمور الكلية المتعلقة بمصالح الدين والدنيا فأما ما ينشأ من أصل الدين فالقيام بإدامة فرض

Maka kami katakan, dan Allah-lah tempat memohon pertolongan: pokok menyeluruh yang menjadi dasar bagi kewajiban-kewajiban yang bersifat kifayah yang tetap itu ialah bahwa Allah تعالى telah menjadikan dunia sebagai negeri, dan di dalamnya Dia mengadakan cobaan, ujian, dan percobaan; Dia menempatkan Adam dan keturunannya di sana sebagai para penghuninya, dan Dia menghendaki agar mereka tetap ada hingga berakhirnya umur dunia, maka Dia menentukan rezeki mereka dan menugaskan untuknya malaikat yang berputar-putar serta awan yang mencurahkan hujan deras; Dia juga menakdirkan rezeki makhluk sesuai dengan apa yang Dia kehendaki dan Dia iradahi, serta menetapkan syariat-syariat sebagai beban-beban taklif atas orang-orang berakal. Seandainya bukan karena itu, niscaya manusia akan binasa dan rezeki-rezeki akan terbengkalai, sebagaimana telah kami jelaskan hal itu pada pembukaan الكتاب. Kemudian dalam kaidah taklif tumbuhlah fardu-fardu kifayah dalam perkara-perkara universal yang berkaitan dengan kemaslahatan agama dan dunia. Adapun apa yang tumbuh dari أصل الدين, maka menegakkan dan melangsungkan فرض…

دعوتين حجاجية وقهرية فأما الحجاجية فعمادها العلم والقهرية هي الجهاد في سبيل الله تعالى

Dua seruan: hujjah dan pemaksaan. Adapun yang hujjah, maka penopangnya adalah ilmu; dan yang pemaksaan adalah jihad di jalan Allah Ta‘ala.

وأما ما يتعلق بالمعاش ومصالحها فقد قيض الله تعالى الأسباب وألهم الخلائق ما يستصلحون به معايشهم في الحراثة والبيع والشراء وما في معانيها وجبل النفوسَ على التشوف إليها حتى لم يحوَج حملةُ الشريعة على استحثاث أهل الدنيا على عمارتها وتهيئة ما فيها من أسباب المكاسب وقال المحققون لو فرض انكفاف الخلق عنها لحَرِجوا من حيث إنهم يكونون ساعين في إهلاك أنفسهم

Adapun hal yang berkaitan dengan penghidupan dan kemaslahatan hidupnya, maka Allah تعالى telah menyiapkan sebab-sebabnya dan mengilhamkan kepada makhluk apa yang dengan itu mereka memperbaiki penghidupan mereka dalam bertani, jual beli, dan hal-hal yang semakna dengannya, serta telah menciptakan fitrah jiwa untuk condong kepadanya, sehingga para pembawa syariat tidak perlu mendorong أهل الدنيا agar memakmurkannya dan menyiapkan sebab-sebab penghasilan di dalamnya. Dan para muhaqqiq berkata: seandainya dibayangkan manusia menahan diri darinya, niscaya mereka akan mendapat kesempitan, karena mereka akan menjadi orang-orang yang berusaha membinasakan diri mereka sendiri.

والمناكح من الأمور الكلية وبها بقاء النوع فلا حاجة إلى الاستحثاث عليها فإن النفوس مجبولة على التشوف إليها

Dan urusan-urusan pernikahan termasuk perkara-perkara yang universal, dan dengannya keberlangsungan jenis terjaga. Maka tidak perlu mendorongnya secara khusus, karena jiwa-jiwa telah diciptakan dengan kecenderungan untuk menginginkannya.

ثم إذا تبين أصل الغرض في الدعوتين فبعدهما أمور كلية تتعلق بالإدامة والإبقاء وهذا ينقسم إلى مصالح الأبدان وإلى مصالح الأديان

Kemudian, apabila tujuan pokok dalam kedua seruan itu telah jelas, maka setelah keduanya ada perkara-perkara kulli yang berkaitan dengan pemeliharaan dan kelanggengan; dan ini terbagi menjadi kemaslahatan-kemaslahatan badan serta kemaslahatan-kemaslahatan agama.

فأما مصالح الأديان بعد ظهور الإسلام في الخِطة فيتبعها فنٌّ يترجم بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وهو كتابٌ برأسه لم يهتم به الفقهاء وبسَطَ مضمونَه الأصوليون والحاوي لمقاصد هذا الكتاب الأمر بواجبات الشرع والنهي عن محرّماته وذلك شطران يتعلق أحدهما بالولاية وهي الأمور القهرية وأحكام الإمامة ولا نطمع في الوفاء بها

Adapun maslahat-maslahat agama setelah munculnya Islam dalam garis besar itu, maka diikutinya suatu cabang yang diterjemahkan dengan amar ma’ruf dan nahi mungkar, dan ia adalah sebuah kitab tersendiri yang tidak diperhatikan oleh para fuqaha, sedangkan para usuliyyin telah menguraikan kandungannya secara luas. Isi pokok kitab ini adalah memerintahkan kewajiban-kewajiban syariat dan melarang perkara-perkara yang diharamkan-Nya. Dan itu adalah dua bagian; salah satunya berkaitan dengan wilayah, yaitu urusan-urusan pemaksaan dan hukum-hukum imamah, dan kita tidak berharap dapat menunaikannya secara sempurna.

والشطر الآخر هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من غير مكاوحة وشهر سلاح فهذا على الناس كافة إذا علموا صدَرَ أقوالهم عن ثبت ولا يشترط أن يكون القائم بذلك مجتهداً إذ يتعلق بالولاة أمر العلماء ونهيهم وإذا زاغوا أقام العلماء أَوَدَهم فهذا ما يتعلّق بالأديان

Adapun bagian yang lain adalah amar makruf nahi munkar tanpa pertempuran dan tanpa menghunus senjata; maka ini atas seluruh manusia apabila mereka mengetahui bahwa ucapan-ucapan mereka keluar dari landasan yang kokoh, dan tidak disyaratkan bahwa orang yang melakukannya harus seorang mujtahid, karena urusan para ulama terkait dengan para pemegang kekuasaan, begitu pula larangan-larangan mereka; dan apabila mereka menyimpang, para ulama menegakkan yang bengkok dari mereka. Maka inilah yang berkaitan dengan urusan agama.

وما يتعلّق بالأبدان سترُ العراة وإطعام الجائعين وكفُّ الأذى عن المغبونين وإغاثة المستغيثين فكل ما ينتهي إلى الضرورة ففرضٌ على الكافة القيام به

Dan hal-hal yang berkaitan dengan tubuh adalah menutupi aurat, memberi makan orang-orang yang lapar, menahan gangguan dari orang-orang yang dizalimi, dan menolong orang-orang yang meminta pertolongan. Maka segala sesuatu yang berujung pada keadaan darurat, hukumnya fardu atas seluruh kaum untuk melaksanakannya.

ثم اختلف أرباب الأموال فيما فوق سدّ الضرورة إلى تمام الكفاية التي يجب نفقته على من يلتزم النفقة فقال قائلون يتحتم الكفاية في ذلك حتى لا يبقى ذو حاجة وقال آخرون المفروض على الكفاية إزالة الضرورة وما ذكرناه بعد تفريق الصدقات على المستحقين وبعد أن يشغُر بيتُ المال عن السهم المُرْصد للمصالح العامة فإذ ذاك يثبت فرضُ الكفاية على أصحاب الثروة والمقدرة

Kemudian para pemilik harta berselisih pendapat mengenai apa yang lebih dari menutup kebutuhan darurat sampai mencapai kecukupan penuh yang wajib dinafkahkan oleh orang yang berkewajiban memberi nafkah. Maka sekelompok orang berkata: kecukupan dalam hal itu menjadi pasti, sehingga tidak tersisa seorang pun yang memerlukan. Dan sekelompok lain berkata: yang diwajibkan secara kifayah adalah menghilangkan keadaan darurat. Adapun yang telah kami sebutkan adalah setelah pembagian sedekah kepada para penerima haknya, dan setelah baitulmal kosong dari bagian yang disediakan untuk kemaslahatan umum. Pada saat itulah kewajiban kifayah tetap berlaku atas para pemilik kekayaan dan kemampuan.

ثم ألحق الشرع احترام الأبدان بعد الموت برعايتها في الحياة فأوجب على الكفاية التجهيزَ والمواراة على هيئة الاحترام ثم ثبت بالشرع غير مستندٍ إلى هذه الأمرُ بالغُسل والصلاة فليسا من شرائط الحرمات الحالّة محلّ ضرورات الأحياء ولكن المتبع الشرعُ

Kemudian syariat mengaitkan penghormatan terhadap jasad setelah mati dengan pemeliharaannya ketika hidup, maka ia mewajibkan secara kifayah pengurusan jenazah dan penguburan dengan tata cara penghormatan. Lalu berdasarkan syariat, tanpa bersandar kepada hal ini, tetaplah adanya perintah untuk memandikan dan menyalatkan jenazah. Keduanya bukan termasuk syarat-syarat kehormatan yang berlaku pada tempat kebutuhan darurat orang-orang hidup, tetapi yang diikuti adalah syariat.

وما يؤدي إلى شهر السلاح إذا تعاطاه من يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر فلا ينتصب له إلا الإمام ثم الذين يلونه من جهته يلتحقون بالتشمير في الأمر بالمعروف

Dan apa yang berujung pada penghunusan senjata apabila dilakukan oleh orang yang memerintahkan kepada yang ma‘ruf dan mencegah dari yang mungkar, maka tidak boleh ada yang tampil untuk itu kecuali imam, kemudian orang-orang yang berada di bawahnya dari pihaknya bergabung dalam bersungguh-sungguh dalam amar ma‘ruf.

والقيامُ بتحمل الشهادة وإقامتها من فروض الكفايات وهو متعلق بمعاونة القضاة في الإنصاف وطلب الانتصاف وله تعلّق بإصلاح المعايش

Dan melaksanakan pemanggungan kesaksian serta menegakkannya termasuk fardu kifayah, dan hal itu berkaitan dengan membantu para qadhi dalam menegakkan keadilan dan menuntut pemulihan hak; dan ia juga berkaitan dengan perbaikan penghidupan.

ثم ثبت في الشرع شعائر ظاهرة ولو فُرض ارتفاعها لشاع منها انطواء الصدور على استهانة وهي منقسمة إلى ما هو من فروض الكفايات وإلى ما اختلف العلماء فيه فأما ما يلتحق بفروض الكفايات ممّا يقع قبيلُه فرضَ عين وألحقه الأئمة بهذا إحياءُ الحَرَم في السنة بالحج وأما ما اختلف العلماء فيه فكالتأذين والجماعات للصلوات في غير يوم الجمعة وكل هذا مذكور على الاستقصاء في أماكنها

Kemudian ditetapkan dalam syariat syiar-syiar yang tampak; dan seandainya diandaikan lenyap, niscaya dari padanya akan tersebar tersimpannya dada-dada atas sikap meremehkan. Ia terbagi menjadi apa yang termasuk fardu kifayah dan apa yang diperselisihkan para ulama tentangnya. Adapun yang termasuk fardu kifayah, di antaranya yang sebelum itu merupakan fardu ain, dan para imam menghubungkan dengan ini ialah menghidupkan al-Haram dalam setahun dengan haji. Adapun yang diperselisihkan para ulama tentangnya, maka seperti adzan dan jamaah-jamaah untuk salat pada selain hari Jumat. Dan semua ini disebutkan secara rinci di tempat-tempatnya.

ثم ثبت فرضٌ على الكفاية لا تضبطه الكليات التي أشرنا إليها ولكنه متلقى من إجماع الفقهاء وهو ردّ السلام وقد جرى رسم الفقهاء باستقصاء القول في هذا الكتاب

Kemudian tetaplah suatu kewajiban kifayah yang tidak dibatasi oleh kaidah-kaidah umum yang telah kami isyaratkan, tetapi dipahami dari ijmak para fuqaha, yaitu membalas salam. Dan kebiasaan para fuqaha adalah menuntaskan pembahasan tentang hal ini dalam kitab ini.

ونحن نتأسى بهم هاهنا فنذكر أولاً بعد ذكر هذه الجوامع حقيقةَ فروض الكفايات ثم ننعطف عليها ونلقُط منها ما نرى استقصاءَ القول فيه للإيفاء بهذا الكتاب وهي الجهادُ وطرفٌ صالح من تعلم العلوم واستقصاء القول في السلام وردّ الجواب فأما باقي الفروض فمنقسمة بعضها مستقصاة وبعضها شطره فيما يأتي إن شاء الله عز وجل

Dan kami di sini meneladani mereka; maka mula-mula kami sebutkan setelah penyebutan himpunan-himpunan ini hakikat fardu kifayah, kemudian kami beralih kepadanya dan memungut darinya apa yang kami pandang perlu diperinci pembahasannya demi menyempurnakan kitab ini, yaitu jihad, serta sebagian yang baik dari pembahasan tentang belajar ilmu, dan pembahasan yang lengkap tentang salam dan menjawab salam. Adapun fardu-fardu yang lain, maka sebagian telah dibahas secara rinci dan sebagian lagi separuhnya akan datang, insya Allah عز وجل.

فنقول فرض الكفاية كما نبهنا عليه يتعلّق بالأمور الكلية وغرضُ الشارع تحصيله في عينه وفرض العين يتعلق بالشخص المتعيَّن له والغرض تكليفه به فالمعين معني بالفرض وفرض الكفاية معني بالتحصيل ثم إذا قام به من فيه كفاية سقط الفرض عن الكافة فإن تعطل حَرِج بتعطيله المطالبون به والقول في ذلك يطول ولكنا نذكر مقداراً مقنعاً فلا تعويل على قول من يتكلم بما لا يحيط بحقيقته

Maka kami katakan: fardu kifayah, sebagaimana telah kami isyaratkan, berkaitan dengan perkara-perkara universal; dan tujuan syariat adalah merealisasikannya pada dirinya. Adapun fardu ‘ain berkaitan dengan الشخص yang ditentukan baginya, dan tujuan syariat adalah membebankannya kepadanya. Maka yang ditentukan itu menjadi objek fardu, sedangkan fardu kifayah menjadi objek perwujudan. Kemudian apabila telah dikerjakan oleh orang yang mencukupi, gugurlah kewajiban itu dari seluruh pihak. Jika ia ditelantarkan, maka orang-orang yang dituntut dengannya berdosa karena penelantaran itu. Pembicaraan mengenai hal tersebut panjang, tetapi kami akan menyebutkan kadar yang memadai. Maka tidak dapat dijadikan sandaran ucapan orang yang berbicara tentang sesuatu yang tidak ia meliputi hakikatnya.

فنقول إذا تعطل فرض كفاية في قُطْر حَرِج أهلُ الخِطة وليس هذا مذهباً لذي مذهب ولكني ذكرت ما يتفاوض به الأغبياء حتى أعقبه بذكر الحق فإذا عُطِّل فرضٌ من فروض الكفاية حَرِج بتعطيله المطالَبون بالبحث عنه فينال الحرج الخبير ثم يتعدى منه من جهة ترك البحث إلى أهل الحارة ويختلف هذا بكبر البلدة وصغرها وإذا بلغ تعطيل فروض الكفايات مبلغاً تتقاذف السمعة بها إلى البلاد فعليهم أن يسعَوْا في التدارك فإن لم يفعلوا نالهم الحرج وهكذا على التدريج الذي ذكرناه إلى أن يعم الخِطة ولا يتحقق هذا بفرض وفروضٍ معدودة

Maka kami katakan: jika suatu fardu kifayah terbengkalai di suatu kawasan, maka penduduk setempat menjadi susah; dan ini bukanlah suatu pendapat dari seorang yang bermadzhab, tetapi aku menyebutkan apa yang diperdebatkan oleh orang-orang bodoh agar aku mengiringinya dengan penyebutan yang benar. Maka apabila suatu fardu dari fardu-fardu kifayah ditelantarkan, maka orang-orang yang dituntut untuk menelitinya menjadi terbebani karena penelantaran itu; lalu beban itu menjalar dari sisi meninggalkan penelitian kepada penduduk satu kampung, dan hal ini berbeda-beda menurut besar kecilnya negeri. Apabila penelantaran fardu-fardu kifayah telah mencapai tingkatan sehingga kabarnya tersebar ke berbagai negeri, maka mereka harus berusaha untuk segera memperbaikinya; jika mereka tidak melakukannya, maka menimpa mereka kesusahan. Demikianlah secara bertahap sebagaimana yang telah kami sebutkan, hingga mencakup seluruh kawasan. Dan hal ini tidak terwujud hanya dengan satu fardu dan beberapa fardu yang terbatas.

وحقُّنا الاقتصارُ على التنبيه

Dan kewajiban kami hanyalah membatasi diri pada pemberian isyarat.

ثم قال المستقلّون بالعلوم الكلية ينبغي أن يكون أرباب القيام بفروض الكفاية على التبادر إليها لا على التواكل فيها فإن ذلك يجرّ التعطيل لا محالة

Kemudian, mereka yang mandiri dalam ilmu-ilmu kulliyyah mengatakan: seharusnya para pemegang kewajiban untuk menegakkan fardu kifayah bersegera melaksanakannya, bukan bersandar satu sama lain dalam menunaikannya, karena hal itu niscaya akan membawa kepada penelantaran.

ومما لا نجد بُدّاً من ذكره في ذلك أنه لو قام بفرضٍ جمعٌ والفرض كان يسقط ببعضهم فلكلّهم مقام القيام بالفرض فإنهم اشتركوا أولاً في الصلاح لها ويشتركون آخراً في الحرج لو تعطل على التدريج الذي ذكرناه فإذا لابسوه لم يكن البعض منهم أولى بالاتصاف بإقامة الفرض نعم وقد تعرض مسائل فقهية مرّت مستقصاة في مواضعها ونحن لا نكتفي بالإشارة إليها

Dan termasuk hal yang tidak kami dapati tidak terpaksa untuk menyebutkannya dalam hal itu ialah bahwa jika suatu kewajiban ditegakkan oleh sekelompok orang, sedangkan kewajiban itu gugur dengan adanya sebagian dari mereka, maka masing-masing dari mereka berkedudukan dalam menegakkan kewajiban itu; karena mereka pada awalnya bersama-sama bersekutu dalam kelayakan untuknya, dan pada akhirnya mereka juga bersama-sama menanggung keberatan jika kewajiban itu terbengkalai, menurut bertahap yang telah kami sebutkan. Maka apabila mereka melakukannya, sebagian dari mereka tidaklah lebih berhak untuk disifati dengan menegakkan kewajiban itu. Ya, dan dapat dibahas persoalan-persoalan fikih yang telah berlalu secara tuntas pada tempat-tempatnya, dan kami tidak cukup hanya dengan sekadar memberi isyarat kepadanya.

منها أنه لو صلى على الميت جمعٌ وقَضوا الصلاة ثم صلى جمع آخر فإذا لم نمنع ذلك فالوجه أن نجعلهم بمثابة المقارنين الأولين في الصلاة فإن التنفل بصلاة الجنازة لسنا نرى له أصلاً في الشرع وقد تقصيت هذا في الجنازة وهذا إنما يفرض في صورة نادرة فإن إيقاع الجماعة ليس مما يفرض تكريره وكذا ما في معناه

Di antaranya ialah bahwa jika suatu rombongan menshalatkan mayit dan mereka telah menunaikan shalat itu, lalu setelah itu rombongan lain shalat pula, maka apabila kita tidak melarang hal itu, yang tepat ialah menjadikan mereka sebanding dengan orang-orang yang pertama kali bersama dalam shalat itu. Sebab, melakukan shalat jenazah secara tathawwu’ tidak kami pandang mempunyai أصل dalam syariat. Dan aku telah membahas hal ini secara mendalam dalam bab jenazah. Ini sesungguhnya hanya terjadi pada keadaan yang jarang, karena pelaksanaan secara berjamaah bukanlah sesuatu yang ditetapkan untuk diulang-ulang, demikian pula apa yang semakna dengannya.

وعلينا أحكام كلية في فروض الكفايات ونحن نجري ما لا بد منه في الأصول التي سنلقطها ونخصها بالبيان إن شاء الله فهذا منتهى الغرض في ذلك

Dan atas kita berlaku hukum-hukum kulli dalam fardu kifayah, dan kami akan menjalankan apa yang tidak dapat tidak dalam pokok-pokok yang akan kami petik dan khususkan dengan penjelasan, insya Allah. Maka inilah batas akhir tujuan dalam hal itu.

وقد حان أن نفي بالكلام في الجهاد ثم في العلم ثم نختتم الكلام بالقول في السلام

Dan sungguh telah tiba saatnya kita menuntaskan pembicaraan tentang jihad, kemudian tentang ilmu, lalu kita akhiri pembicaraan dengan pembahasan tentang salam.

فأما القول في الجهاد فإنه يثبت فرضاً على الكفاية ويثبت فرضاً على الأعيان فأما حيث يكون فرضاً على الكفاية فهو إذا كان الكفار قارّين في ديارهم غيرَ متعلّقين بأطراف ديار الإسلام فمقاتلتهم فرض على الكفاية ثم قال الفقهاء يتعين على الإمام أن يقيم في كل سنة قتالاً مع الكفار ويجب أن يُغزي إلى كل صوب منهم جنداً إذا أمكن ذلك وزعموا أن فرض الكفاية يسقط بقتال واحدٍ في كل صوب كما سنفصل هذا إن شاء الله وتمسكوا فيه بأن السنة مدّةُ الجزية فلا يجوز تعريتها عن الجهاد

Adapun pembahasan tentang jihad, maka ia ditetapkan sebagai fardu kifayah dan ditetapkan pula sebagai fardu ‘ain. Adapun di mana ia menjadi fardu kifayah, yaitu apabila orang-orang kafir menetap di negeri mereka tanpa bersangkutan dengan perbatasan negeri-negeri Islam, maka memerangi mereka adalah fardu kifayah. Kemudian para fuqaha berkata: wajib atas imam untuk menegakkan dalam setiap tahun suatu perang melawan orang-orang kafir, dan wajib mengerahkan ke setiap arah dari mereka satu pasukan jika hal itu memungkinkan. Mereka berpendapat bahwa fardu kifayah gugur dengan satu pertempuran di setiap arah, sebagaimana akan kami rincikan ini, insya Allah. Mereka juga berpegang dalam hal itu bahwa setahun adalah masa jizyah, maka tidak boleh ia dibiarkan kosong dari jihad.

والمختار عندي في هذا مسالكُ الأصوليين وهم لم يَرْوا التخصيص بالسَّنة ولكن رأَوْا أن الجهاد دعوة قهرية فيجب إدامته على حسب الإمكان والإطاقة حتى لا يبقى إلا مسلمٌ أو مسالم والذي ذكره الفقهاء محمول على ما يجري به العادة الوسط من طرفي العجز ونهاية الإمكان والغالب أن الأموال والعُدد لا تواتي لأكثر من تجهيز جندٍ في كل صوب والرجال إذا اصطلَوْا بنار القتال ونالوا ونيل منهم فلا يعودون هم ودوابّهم إلى الاستعداد التام إلا في مدة السنة ومجالب الأموال جارية في الغالب على هذه المدة فالوجه تنزيل كلام الفقهاء على ذلك

Dan yang terpilih menurutku dalam hal ini adalah mazhab para usuliyin; mereka tidak memandang adanya pengkhususan dengan sunnah, tetapi mereka berpendapat bahwa jihad adalah dakwah dengan cara paksaan, maka wajib diteruskan sesuai kemampuan dan daya yang ada, hingga tidak tersisa kecuali seorang Muslim atau orang yang berdamai. Adapun yang disebutkan oleh para fuqaha, maka itu dibawa kepada apa yang biasa terjadi menurut kebiasaan yang pertengahan, dari dua ujung ketidakmampuan dan batas puncak kemampuan. Dan yang غالب ialah bahwa harta dan perlengkapan tidak memungkinkan untuk lebih dari menyiapkan pasukan di setiap penjuru, dan para lelaki apabila mereka telah tersulut api peperangan, lalu mereka menimpa dan ditimpa, maka mereka dan hewan tunggangan mereka tidak kembali kepada kesiapan yang sempurna kecuali dalam masa satu tahun. Dan sumber-sumber perolehan harta pada umumnya berjalan menurut masa ini, maka yang tepat adalah menempatkan كلام para fuqaha atas hal tersebut.

فأما إذا أمكنت العُدّة وكثر الجند ورغب المطّوّعة والكفارُ يجد الإمام منهم في أوساط السنة الغِرّةَ واستشعار الفشل فلا يليق بالقواعد الكلية وقد تجمعت الأسبابُ تعطيل الفُرص وهي تمرّ مرّ السحاب فلا وجه إلا هذا

Adapun jika persiapan memungkinkan, tentara banyak, dan para sukarelawan serta orang-orang kafir berminat, maka imam mendapatkan dari mereka di pertengahan tahun suatu kesempatan yang baik dan adanya rasa khawatir akan kegagalan. Maka tidak pantas, berdasarkan kaidah-kaidah umum, dan setelah sebab-sebab telah berkumpul, untuk meniadakan peluang-peluang itu, padahal ia berlalu laksana berlalunya awan; maka tidak ada وجه selain ini.

ثم القول في هذا يتعلق بمفاتحتهم بالقتال وبالاحتراس عنهم فأما الاحتراس فتجب إدامته بلا فتور وذلك بعمارة الثغور وإعداد الكُراع والأسلحة ونصب المرابطين

Kemudian, pembahasan dalam hal ini berkaitan dengan memulai mereka dengan perang dan dengan waspada terhadap mereka. Adapun kewaspadaan, maka wajib terus-menerus dilakukan tanpa kendur, yaitu dengan memakmurkan pos-pos perbatasan, menyiapkan kuda-kuda perang dan senjata, serta menempatkan para penjaga perbatasan.

ومما يليق بما نحن فيه أن الاكتفاء بنفس الجهاد لا سبيل إليه ولا وفاء ببث الأجناد في جميع أطراف ديار الكفار فإن التمكن من هذا عزيز الكون نادر الوجود ولكن ينبغي أن يكون شوفُ الإمام إلى أن يغزي إلى كل جهة من الأجناد ما ينشر منهم النكاية أو الرعب في ذلك القطر وإن أمكن من استئصال شأفة الكفار في رقعة الأرض فليفعل وإن لم يتمكن من إغزاء جنود فليبدأ بالأهم فالأهم هذا أصل القول في ذلك

Di antara hal yang sesuai dengan pembahasan kita adalah bahwa mencukupkan diri dengan jihad saja tidak ada jalan kepadanya dan tidak terpenuhi dengan mengerahkan pasukan ke seluruh penjuru negeri-negeri orang kafir; sebab kemampuan untuk melakukan ini sangat jarang terjadi dan langka keberadaannya. Akan tetapi, sepatutnya perhatian imam tertuju kepada pengiriman pasukan ke setiap arah sedemikian rupa sehingga mereka menebarkan tindakan membinasakan atau rasa takut di wilayah itu. Jika memungkinkan untuk memusnahkan habis akar orang-orang kafir di suatu daerah bumi, maka hendaklah ia melakukannya. Jika tidak mampu mengerahkan pasukan, maka hendaklah ia memulai dengan yang lebih penting lalu yang lebih penting; ini adalah pokok pembicaraan dalam hal tersebut.

وقد اختلف الفقهاء في أن الجهاد هل كان متعيناً على أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم ورضي عنهم أم كان فرضاً على الكفاية فقال قائلون كان متعيناً عليهم وكان النَّافرون مقيمين للغزو والمقيمون بالأمر حارسين للمدينة وكانت ثَغْرَ الإسلام

Para fuqaha telah berselisih pendapat apakah jihad itu menjadi kewajiban yang ditentukan atas para sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم pada masa Rasulullah صلى الله عليه وسلم dan semoga Allah meridhai mereka, ataukah ia merupakan fardu kifayah. Sebagian orang berpendapat bahwa jihad itu merupakan kewajiban yang ditentukan atas mereka, dan orang-orang yang berangkat tetap berada dalam keadaan melakukan perang, sedangkan orang-orang yang menetap, dengan perintah, menjadi penjaga المدينة, dan ia merupakan benteng pertahanan Islam.

وقال قائلون تعيّن الجهاد على ذوي النجدة منهم لكثرة الكفار وقلة المهاجرين والأنصار

Dan sebagian orang berpendapat bahwa jihad menjadi wajib secara tertentu atas orang-orang yang memiliki keberanian di antara mereka, karena banyaknya orang-orang kafir dan sedikitnya kaum Muhajirin dan Anshar.

وقال قائلون كان يتعين على الذين يعينهم الرسول صلى الله عليه وسلم أن يستجيبوا

Dan sebagian orang berkata: wajib atas orang-orang yang ditunjuk oleh Rasulullah صلى الله عليه وسلم untuk memenuhi seruan beliau, agar mereka menyambutnya.

فإن حملنا الأمر على هذا الوجه على القلّة فلا اختصاص فإن ذلك قد يفرض في زماننا كما سنصفه إن شاء الله عز وجل وإن قلنا كان الغزو فرضاً عليهم من غير علّة ولا قلة فهو إذاً خاصِّيّة ولا يكاد يثبت هذا بنقلٍ موثوق به ولا باستفاضةٍ تغني عن النقل ولو عين الإمام في زماننا قوماً فحقٌّ عليهم أن يذعنوا فإنهم لو سلّوا أيديهم عن الطاعة لانتثر النظام وتزعزعت القاعدة فلا بد إذاً من ارتسام مراسم الإمام

Jika kita memaknai perintah ini dengan pengertian ini karena sedikitnya jumlah, maka hal itu tidak bersifat khusus; sebab hal itu dapat pula ditetapkan pada زمان kita, sebagaimana akan kami uraikan, insya Allah عز وجل. Namun jika kita mengatakan bahwa penyerbuan itu adalah kewajiban atas mereka tanpa sebab dan tanpa karena sedikitnya jumlah, maka itu berarti merupakan kekhususan. Hampir tidak mungkin hal ini ثابت dengan نقل yang terpercaya, atau dengan berita yang telah menyebar luas sehingga mencukupi dari نقل. Dan seandainya imam di zaman kita menunjuk suatu kaum, maka wajib atas mereka untuk tunduk; sebab jika mereka melepaskan tangan mereka dari ketaatan, niscaya tatanan akan tercerai-berai dan sendi pokok akan terguncang. Maka, tidak ada jalan selain mengikuti ketetapan-ketetapan imam.

ثم إنه يرعى فيهم بصفة المناوبة ولا يتحامل على طائفة بتكرير الإغزاء مع ترويح الآخرين وتركهم إلى الدَّعة

Kemudian, sesungguhnya ia mengatur di antara mereka dengan sifat bergiliran dan tidak membebani satu golongan dengan mengulang-ulang pengerahan pasukan, sambil memberi rehat kepada yang lain dan membiarkan mereka dalam ketenangan.

فإذا تعلّق الكلام بمحض أحكام الإمامة فالأولى الانكفاف وأجمع موضوع لنا في أحكام الإمامة مع الإيجاز والتنصيص على غوامض أحكام الأئمة الكتاب المترجم بالغياثي

Maka apabila pembicaraan berkaitan dengan murni hukum-hukum imamah, maka yang lebih utama adalah menahan diri. Dan himpunan yang paling lengkap bagi kami dalam hukum-hukum imamah, dengan ringkas dan penegasan atas hal-hal yang samar dari hukum-hukum para imam, ialah kitab yang diterjemahkan dengan nama Al-Ghiyâtsî.

فإذا تمهد ما ذكرناه من فروض الكفاية فإنا نذكر على الاتصال بهذا المنتهى الصفات المرعية فيمن يكون من أهل هذا الفرض والكلام في ذلك يتعلّق بقسمين أحدهما في الصفات التي تعدّ من اللوازم والثاني الكلام في الأعذار الطارئة

Maka apabila telah mantap apa yang telah kami sebutkan tentang fardu kifayah, kami akan menyebutkan secara berkesinambungan, setelah batas ini, sifat-sifat yang diperhatikan pada orang yang termasuk أهل dari fardu ini. Pembahasan tentang hal itu berkaitan dengan dua bagian: salah satunya adalah sifat-sifat yang dihitung sebagai syarat-syarat yang melekat, dan yang kedua adalah pembahasan tentang uzur-uzur yang datang kemudian.

فأما القول في اللوازم فالعبد ليس من أهل فرض الكفاية في نفسه وإن أمره مولاه بأن يقاتل فما الرأي فيه والأمرُ من المولى جازم والوجه أنهم لا يلزمهم طاعته فإنهم ليسوا من أهل هذا الشأن بأنفسهم والمِلك لا يقتضي التعرّض للهلاك فليس القتال من الاستخدام المستحَق للسيد على العبد المسترقّ ولا يجوز أن يكون في هذا خلاف وإذا لم نوجب الدفع على المسلم المقصود على التفصيل الذي قدّمناه للفقهاء فلا يجب على العبد أن يدفع عن سيده إذا كان في الدفع مُعرضاً نفسه للهلاك ولا أثر للملك في هذا الباب ولا حظ للسيد في دم عبده على معنى أن يعرضه للتلف نعم له استصحاب عبده ليخدمه في السفر ويسوسَ الدابة كدأبه في الظعن والإقامة

Adapun pembahasan tentang kewajiban-kewajiban yang menyertainya, maka hamba bukanlah termasuk orang yang pada dirinya sendiri terkena kewajiban fardu kifayah, walaupun tuannya memerintahkannya untuk berperang; lalu bagaimana pendapat tentang hal itu, padahal perintah dari tuan bersifat tegas? Yang benar ialah bahwa mereka tidak wajib mentaatinya, karena mereka bukan termasuk orang yang layak menangani urusan ini dengan diri mereka sendiri, dan kepemilikan tidak mengharuskan menghadapi kebinasaan. Maka berperang bukanlah bagian dari pelayanan yang memang menjadi hak tuan atas hamba sahaya yang dimiliki secara perbudakan. Dan tidak يجوز ada perselisihan dalam hal ini. Jika kami tidak mewajibkan pembelaan atas seorang Muslim yang diserang menurut rincian yang telah kami kemukakan kepada para fuqaha, maka hamba juga tidak wajib membela tuannya jika dalam pembelaan itu ia mempertaruhkan dirinya pada kebinasaan. Tidak ada pengaruh kepemilikan dalam bab ini, dan tuan tidak memiliki hak apa pun atas darah hambanya dalam arti menjadikannya terpapar kebinasaan. Ya, baginya boleh membawa sertanya hambanya untuk melayaninya dalam سفر, dan mengurus hewan tunggangan sebagaimana kebiasaannya dalam bepergian dan menetap.

والمرأة ليست من أهل هذا الشأن والكلام في فروض الكفاية

Dan perempuan bukan termasuk أهل هذا الشأن dan pembahasan tentang fardu kifayah.

والصبي غيرُ مكلف والمجنون كالبهيمة وقد قال عبد الله بن عمر عرضت على رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم أحد وأنا ابن أربعَ عشرةَ سنة فردّني وعرضت عليه يوم الخندق وأنا ابن خمسَ عشرةَ سنة فأجازني في المقاتِلة

Dan anak kecil tidak dibebani taklif, sedangkan orang gila seperti hewan ternak. Abdullah bin Umar berkata: Aku diperlihatkan kepada Rasulullah ﷺ pada hari Uhud, sedangkan aku berumur empat belas tahun, lalu beliau menolak aku. Dan aku diperlihatkan kepada beliau pada hari Khandaq, sedangkan aku berumur lima belas tahun, maka beliau mengizinkanku ikut berperang bersama para pejuang.

والذمي لا نخاطبه بمجاهدة الكفار فإنه بذل الجزية لنذب عنه لا ليذب عنا

Dan orang dzimmi tidak kami seru untuk berjihad melawan orang-orang kafir, karena ia telah menyerahkan jizyah agar kami membela dirinya, bukan agar ia membela kami.

فإذاً إنما يكون الشخص من أهل فرض الكفاية في الجهاد إذا كان بالغاً عاقلاً حراً مسلماً ذكراً فهذا قولنا في هذا القسم

Maka, seseorang hanya termasuk golongan ahl farḍ al-kifāyah dalam jihad apabila ia balig, berakal, merdeka, Muslim, dan laki-laki. Inilah pendapat kami dalam bagian ini.

فأما الموانع الطارئة فنحن نأتي عليها واحداً واحداً ولا نلتزم الجريان على ترتيب السواد حتى يتمهد أصل الكتاب

Adapun penghalang-penghalang yang datang secara mendadak, maka kami akan membahasnya satu per satu, dan kami tidak terikat untuk mengikuti urutan naskah hitam hingga pokok kitab ini menjadi mapan.

فمما يجب اعتباره الزاد والراحلة فلا يكلف الإنسان أن يمشي مجاهداً كما لا نكلّفه أن يمشي حاجاً وهذا في المسافة الطويلة فأما إذا قرب المسافة فلا أثر للرَّحل فيها مع الأيْدِ والقوة ولا بدّ من نفقة الذهاب وإن كان ذا أهلٍ وعَيْلة فلا بدّ من إعداد النفقة لهم

Maka di antara hal yang harus diperhatikan adalah bekal dan kendaraan, sehingga seseorang tidak dibebani untuk berjalan dengan berjihad, sebagaimana kami juga tidak membebankannya untuk berjalan berhaji. Ini berlaku pada jarak yang jauh. Adapun jika jaraknya dekat, maka tunggangan tidak berpengaruh di dalamnya bersama adanya kemampuan dan kekuatan. Dan tidak boleh tidak harus ada biaya perjalanan pergi, dan sekalipun ia mempunyai keluarga dan tanggungan, maka tidak boleh tidak harus menyiapkan nafkah bagi mereka.

وقال المحققون لا بدّ من نفقة الإياب إذا كان الرجل ذا أهلٍ وولد على حسب ما ذكرنا في سفر الحج ولا يجوز غير ذلك فإن قيل هلا قلتم لا تعتبر نفقة الإياب فإن هذا سفرُ الموت فلا ينبغي أن يبنى على توطين النفس على الإياب

Dan para muhaqqiqin berkata: harus ada bekal biaya pulang apabila seseorang mempunyai keluarga dan anak, sesuai dengan apa yang telah kami sebutkan dalam perjalanan haji, dan tidak boleh selain itu. Jika dikatakan: mengapa kalian tidak mengatakan bahwa biaya pulang tidak diperhitungkan, karena ini adalah perjalanan menuju kematian, maka tidak selayaknya dibangun atas pemantapan jiwa untuk kembali?

قلنا لا سبيل إلى إلزامه توطينَ النفس على الموت والأصل بقاؤه وهو الذي يحدّث الإنسان به نفسَه ولو لم يكن معه أهبة الرجوع لجرّ ذلك تشتتاً في الرأي وانكساراً في المُنّة

Kami katakan: tidak ada jalan untuk mewajibkannya mempersiapkan jiwa untuk kematian, sedangkan hukum asalnya adalah tetap hidup, dan itulah yang dibicarakan manusia dalam dirinya sendiri; seandainya ia tidak memiliki bekal untuk kembali, hal itu akan membawa kepada kecerai-beraian dalam pendapat dan lemahnya tekad.

وإن لم يكن له أهل ففي اشتراط نفقة الإياب في الحج وجهان وهما جاريان في سفر الغزو ولا يبعد ترتب الوجهين في الغزو على الوجهين في الحج من جهة أن المعتمد في اشتراط نفقة الإياب في الحج الميل إلى الوطن وهذا ضعيف في أصله فيتناهى وهاؤه في سفر الغزو

Dan jika ia tidak mempunyai keluarga, maka dalam penetapan syarat adanya nafkah pulang pada haji terdapat dua wajah, dan keduanya juga berlaku pada perjalanan ghazw. Tidak jauh kemungkinan bahwa dalam ghazw, kedua wajah itu bertingkat mengikuti dua wajah dalam haji, dari sisi bahwa pendapat yang diandalkan dalam mensyaratkan nafkah pulang pada haji adalah kecenderungan kepada tanah air, dan ini lemah pada asalnya, maka kelemahannya makin memuncak dalam perjalanan ghazw.

ومما يشترط في هذه السفرة العُدّة والسلاح فإنها عتاد القتال وذكر الأصحاب فرقاً بين سفر الغزو وسفر الحج والقول فيه إذا كان الغزو فرضَ كفاية فقالوا يشترط في وجوب سفر الحج أمن الطريق ولا يشترط ذلك في سفر الغزو فإن الغزاة على المخاوف مصيرهم ومصادمتها مقصودهم وهذا فصله المحققون من الأصحاب فقالوا إن كانت المخافة من طريان طلائع الكفار فالأمر كذلك وإن كان الخوف من المسلمين المتلصصين ففي المسألة وجهان أحدهما أنا لا نشترط زوال هذا الخوف والثاني أنا نشترط ذلك فإن من تطيب نفسه بملاقاة الكفار ربما لا يطيب نفساً بملاقاة المسلمين والصحيح الذي إليه ميلُ النص والأئمة أنا لا نشترط ذلك فإنّ قصد المتلصصة من فروض الكفايات ولعله أهم

Di antara yang disyaratkan pada perjalanan ini ialah perlengkapan dan senjata, karena keduanya adalah peralatan perang. Para sahabat menyebutkan perbedaan antara safar perang dan safar haji, dan pembicaraan mengenainya apabila perang itu fardu kifayah, lalu mereka berkata: disyaratkan dalam wajibnya safar haji keamanan jalan, sedangkan hal itu tidak disyaratkan dalam safar perang; sebab para pejuang justru menuju tempat-tempat berbahaya, dan berhadapan dengannya adalah tujuan mereka. Hal ini diperinci oleh para muhaqqiq dari kalangan sahabat, lalu mereka berkata: jika yang dikhawatirkan adalah munculnya pasukan pendahulu kaum kafir, maka keadaannya demikian. Adapun jika ketakutan itu berasal dari kaum Muslimin yang menyelinap, maka dalam masalah ini ada dua وجه: pertama, kami tidak mensyaratkan hilangnya ketakutan ini; kedua, kami mensyaratkannya, karena orang yang hatinya rela bertemu kaum kafir, boleh jadi tidak rela bertemu kaum Muslimin. Pendapat yang sahih, yang cenderung didukung oleh nash dan para imam, adalah bahwa kami tidak mensyaratkan hal itu; sebab tujuan para penyelinap termasuk fardu kifayah, dan barangkali itu lebih penting.

ومما تجب مراعاته الديون فإن كان على الرجل دين حالّ فلا بَراح ما لم يقض الدين إلا أن يرضى صاحبُ الدين ثم في ذلك نظر فإن أبرأه مستحق الدين فلا دين ولا نظر وإن لم يُسقط الدين ولكن رضي فله الخروج

Dan di antara hal yang wajib diperhatikan adalah utang-utang. Jika seseorang memiliki utang yang telah jatuh tempo, maka tidak ada kelapangan baginya selama utang itu belum dilunasi, kecuali jika pemilik utang rela. Namun dalam hal itu masih ada pertimbangan: jika orang yang berhak atas utang itu membebaskannya, maka tidak ada utang dan tidak ada pertimbangan lagi; dan jika ia tidak menggugurkan utang itu, tetapi rela, maka baginya boleh keluar.

وهل يلتحق بأصحاب فرض الكفاية فيه احتمال وتردّد والأظهر أنه يلتحق بهم

Dan apakah ia tergolong ke dalam أصحاب فرض الكفاية? Dalam hal ini terdapat kemungkinan dan keraguan, dan yang lebih kuat adalah bahwa ia tergolong ke dalam mereka.

ولو كان الدين مؤجلاً عليه فإن أراد المسافرة إلى غير الغزو مثل أن يريد الحج أو غيره من المآرب التي لا تُبنى على مصادمة المَتالف والمَخاوف فليس لصاحب الدين أن يمنعه ولكن إن أراد الخروج معه ليطالبه إذا حلّ الدين فليفعل على شرط ألا يُداوره مداورة الملازم فإن ذلك غير جائزٍ في الديون المؤجلة ولا فرق بين أن يقرب إليها الأجل أو يبعد ولا يعتبر ما بقي من الأجل بالأمد الذي ينتجز في مثله السفر وكل ذلك متفق عليه ولا مطالبة ولا مؤاخذة قبل الأجل

Dan apabila utang itu jatuh tempo kemudian atas dirinya, lalu ia hendak bepergian ke selain medan perang, seperti ia hendak haji atau keperluan lain yang tidak dibangun di atas menghadapi kebinasaan-kebinasaan dan ketakutan-ketakutan, maka pemilik piutang tidak berhak mencegahnya. Akan tetapi, jika ia ingin ikut keluar bersamanya untuk menagihnya ketika utang itu telah jatuh tempo, maka hendaklah ia melakukan itu dengan syarat ia tidak mengelilinginya dengan cara pengawasan yang terus-menerus seperti orang yang senantiasa menyertai, karena yang demikian itu tidak جائز dalam utang-utang yang tertangguh. Dan tidak ada perbedaan antara apakah waktu jatuh temponya dekat atau jauh, dan tidak diperhitungkan sisa tempo dengan batas waktu yang dalam masanya perjalanan seperti itu biasanya terlaksana. Semua itu telah disepakati, dan tidak ada penagihan maupun penindakan sebelum jatuh tempo.

فأما سفر الغزو فإنه مُخطِر ولو فرض القتل فيحلّ الدين والترتيب في ذلك أنه إن خلَّف هاهنا وفاء بالدين فلا منع وإن لم يخلف وفاء بالدين فهل لمستحق الدين منعُه من الخروج فعلى وجهين أقيسهما أنه لا يمنعه لما مهدناه من أن المطالبة لا تحل قبل حلول الأجل وإذا لم تكن مطالبة فلا مؤاخذة ولا اعتراض

Adapun safar ghazw, sesungguhnya ia berbahaya. Sekalipun dibayangkan adanya pembunuhan, maka utang menjadi segera jatuh tempo. Urutan dalam hal itu ialah: jika ia meninggalkan pelunasan utang di sini, maka tidak ada larangan; dan jika ia tidak meninggalkan pelunasan utang, maka apakah pihak yang berhak atas utang berhak melarangnya keluar? Mengenai ini ada dua وجه, dan yang paling kuat qiyasnya ialah bahwa ia tidak boleh dilarang, karena apa yang telah kami tegaskan, yaitu bahwa penagihan tidak menjadi halal sebelum tibanya batas waktu. Dan bila tidak ada penagihan, maka tidak ada penuntutan, dan tidak ada keberatan.

والوجه الثاني أن له أن يمنعه لما أشرنا إليه من ابتناء السفر على المصير إلى مصرع الموت وذكر بعض الأصحاب وجهاً فيه إذا خلّف وفاءً أن له أن يمنعه أيضاً وهذا على نهاية الضعف والبعد

Dan وجه kedua, bahwa baginya boleh melarangnya, karena apa yang telah kami isyaratkan, yaitu bahwa bepergian itu dibangun atas kemungkinan berujung kepada tempat tewas; dan sebagian para sahabat menyebutkan suatu وجه dalam hal ini, yaitu bahwa jika ia meninggalkan harta yang mencukupi pelunasan, maka baginya juga boleh melarangnya. Ini berada pada puncak kelemahan dan kejauhan.

فينتظم ثلاثة أوجه أحدها لا منعَ وهو الأصح والثاني له المنع من غير تفصيل وهو أضعف الوجوه والثالث أنه إن ترك وفاءً لم يمنعه

Maka tersusun tiga وجه: salah satunya, tidak ada larangan, dan itu yang paling sahih; yang kedua, ia dilarang tanpa perincian, dan itu adalah pendapat yang paling lemah; dan yang ketiga, bahwa jika ia meninggalkan sebagai pelunasan, maka itu tidak melarangnya.

وقال قائلون من أئمتنا إذا كان من عليه الدين من المرتزقة فلا يمنع فإنه مترتب لهذا الشأن بخلاف ما إذا لم يكن من المرتزقة وإذا ضممنا هذا التفصيل إلى الأوجه التي قدمناها صارت الأوجه أربعة

Dan sekelompok ulama kami berkata: jika orang yang menanggung utang itu termasuk golongan penerima gaji tetap, maka tidak boleh dicegah, karena ia memang diangkat untuk urusan ini; berbeda halnya jika ia bukan termasuk golongan penerima gaji tetap. Apabila rincian ini kita gabungkan dengan beberapa وجه yang telah kami kemukakan sebelumnya, maka jadilah pendapat-pendapat itu ada empat.

هذا منتهى القول فيما يتعلّق بالديون وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في معركة القتال يوماً من وضع سيفه في هؤلاء مقبلاً غير مدبر حتى قتل فله الجنة فقال بعض الأنصار وكانت بيده تمرات يأكلها ليس بيني وبين الجنة إلا أن يقتلني هؤلاء ورمى بالتمرات واخترط سيفه وكسّر غمده وانغمس في العدوّ فدعاه رسول الله صلى الله عليه وسلم فعاد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا أن يكون عليك دين فعاد وانغمس حتى قتل فهذا ما يتعلّق بالدين

Inilah batas akhir pembicaraan mengenai utang. Dan telah diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda dalam suatu pertempuran pada suatu hari: “Barangsiapa meletakkan pedangnya di antara mereka dengan menghadap, tidak membelakangi, hingga terbunuh, maka baginya surga.” Maka berkata sebagian kaum Anshar, dan di tangannya ada beberapa kurma yang sedang ia makan: “Tidak ada jarak antara aku dan surga kecuali bahwa mereka membunuhku.” Lalu ia melemparkan kurma-kurma itu, mencabut pedangnya, mematahkan sarungnya, dan menceburkan diri ke dalam musuh. Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم memanggilnya, lalu ia kembali. Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Kecuali jika engkau memiliki utang.” Maka ia kembali dan menceburkan diri hingga terbunuh. Maka inilah hal yang berkaitan dengan utang.

ومما تجب رعايته في الخروج إلى الجهاد الموصوف بكونه فرض الكفاية رضا الوالدين قال الشافعي وبإذن أبويه لشفقتهما

Dan di antara hal yang wajib diperhatikan dalam berangkat menuju jihad yang disifati sebagai fardu kifayah adalah keridaan kedua orang tua. Asy-Syafi‘i berkata: dan dengan izin kedua orang tuanya karena kasih sayang keduanya.

فنقول إذا كان أبواه مسلمين لم يكن له الخروج إلى الجهاد دون إذنهما

Maka kami katakan: apabila kedua orang tuanya Muslim, ia tidak boleh keluar untuk berjihad tanpa izin keduanya.

والأصل فيه ما روي أن رجلاً جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم وقال إني أريد أن أجاهد معك فقال صلى الله عليه وسلم ألك أبوان فقال نعم قال فكيف تركتهما قال تركتهما وهما يبكيان قال ارجع إليهما وأضحكهما كما أبكيتهما وفي بعض الروايات ففيهما فجاهد وهذا الذي ذكرناه متفق عليه وهذا محتوم ليس من قبيل الاستحباب فلا بدّ من رضا الوالدين إن كانا مسلمين

Dan dasar dalam hal ini adalah apa yang diriwayatkan bahwa seorang laki-laki datang kepada Nabi صلى الله عليه وسلم lalu berkata, “Sesungguhnya aku ingin berjihad bersamamu.” Maka beliau صلى الله عليه وسلم bersabda, “Apakah engkau mempunyai dua orang tua?” Ia menjawab, “Ya.” Beliau bersabda, “Lalu bagaimana engkau meninggalkan keduanya?” Ia menjawab, “Aku meninggalkan keduanya dalam keadaan menangis.” Beliau bersabda, “Kembalilah kepada keduanya dan buatlah keduanya tertawa sebagaimana engkau telah membuat keduanya menangis.” Dalam sebagian riwayat: “Maka berjihadlah pada keduanya.” Dan apa yang telah kami sebutkan ini adalah disepakati, dan ini bersifat pasti, bukan termasuk anjuran; maka harus ada keridaan kedua orang tua jika keduanya Muslim.

فأما إذا كانا مشركين لم يفتقر الخروج إلى الجهاد إلى إذنهما لأنه يجاهد أهل دينهما وقد قال تعالى وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا مَنَع من طاعتهما في أصل الشرك وكذلك الجهاد مع أهل الشرك وقد غزا أبو حذيفة عبدُ الله بنُ عتبة بنِ ربيعة مع النبي صلى الله عليه وسلم وأبوه كان كافراً من كبار قريش ولا شك أنه كره ذلك وغزا عبد الله بنُ أبي بنِ سلول مع النبي صلى الله عليه وسلم ولا يخفى كراهةُ أبيه فإنه كان يخذّل الأجناد حتى خذل ثلث الجند عام أحد فكيف كان يرضى بخروج ابنه

Adapun jika keduanya musyrik, maka keluar untuk berjihad tidak memerlukan izin keduanya, karena ia memerangi orang-orang yang seagama dengan keduanya. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan jika keduanya memaksamu untuk mempersekutukan dengan-Ku sesuatu yang tidak engkau ketahui, maka janganlah engkau menaati keduanya.” Ia melarang menaati keduanya dalam pokok syirik; demikian pula berjihad bersama orang-orang musyrik. Abu Huzaifah, ‘Abdullah bin ‘Utbah bin Rabi‘ah, pernah ikut berperang bersama Nabi ﷺ, sedangkan ayahnya adalah seorang kafir dari tokoh-tokoh besar Quraisy, dan tidak diragukan bahwa ia membenci hal itu. Dan ‘Abdullah bin Ubay bin Salul pernah ikut berperang bersama Nabi ﷺ, sedangkan kebencian ayahnya tidak tersembunyi, karena ia selalu melemahkan pasukan hingga ia melemahkan sepertiga pasukan pada tahun Uhud; maka bagaimana mungkin ia rela putranya keluar?

هذا قولنا في سفر الغزو الواقع فرض كفاية فأما إذا استجمع الابن الأوصاف المعتبرة في استطاعة الحج فلا خلاف أنه يجوز له الخروج وإن سخط أبواه فإنه منتهض لسفرة متعينة عليه وليست سفرة الموت وإن كان وقوع الموت متوقعاً في كل نفس

Ini adalah pendapat kami tentang perjalanan untuk perang yang hukumnya fardu kifayah. Adapun jika seorang anak telah memenuhi sifat-sifat yang dipertimbangkan dalam kemampuan haji, maka tidak ada khilaf bahwa ia يجوز له الخروج وإن سخط أبواه, karena itu merupakan perjalanan yang telah tertentu atasnya, dan itu bukan perjalanan menuju kematian, meskipun terjadinya kematian itu diharapkan pada setiap jiwa.

فأما الخروج لطلب العلم فسنذكر تفصيلاً في طلب العلم ولكن ننجز هاهنا ما يتعلّق بالسفر حتى تجري الأسفار في نظام التفصيل الذي نريده

Adapun bepergian untuk menuntut ilmu, maka akan kami sebutkan rinciannya dalam bab طلب العلم, tetapi di sini kami selesaikan apa yang berkaitan dengan perjalanan, agar perjalanan-perjalanan itu berjalan dalam susunan perincian yang kami kehendaki.

فإن أراد الرجل أن يسافر لطلب العلم المتعيَّن عليه كما سيأتي إن شاء الله تعالى فلا يحتاج إلى الاستئذان فإذا كنا لا نعلّق سفرة الحج بالإذن مع أنه يقبل التأخّر فسفر التعلم فيما لا بد منه أولى بألاّ يفتقر إلى الإذن

Jika seorang laki-laki hendak bepergian untuk menuntut ilmu yang menjadi kewajiban baginya, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala, maka ia tidak memerlukan izin. Maka jika kita tidak menggantungkan perjalanan haji pada izin, padahal ia masih dapat ditunda, maka perjalanan untuk belajar dalam hal yang tidak dapat tidak itu lebih utama untuk tidak memerlukan izin.

فأما الحظّ الذي يتعلّق من العلم بإفادة الغير وهو الترقي إلى رتبة المجتهدين فالتفصيل فيه أنه إن كان في القطر والناحية من يستقل بالفتوى فخروج الإنسان ليس خروجاً يندرىء به الحرج فإن الحرج مرفوع باستقلال مُفتي الناحية فهل يجوز الخروج ليكون هو من جملة المفتين أيضاً من غير إذن الوالدين فعلى وجهين أصحهما الجواز فإن الإنسان مطلقٌ لا حجر عليه فلو حرمنا عليه الخروج دون رضا الوالدين لكان ذلك مفضياً إلى حبسه ومنعه من الانتشار في أرض الله تعالى سيّما إذا كان يبغي رتبةً شريفة ودرجة منيفة والغالب أن نفوس الأبوين لا تطيب بفراق الولد

Adapun bagian yang berkaitan dari ilmu dengan memberi manfaat kepada orang lain, yaitu meningkat ke derajat para mujtahid, maka perinciannya adalah: jika di suatu negeri dan daerah ada orang yang mandiri dalam memberi fatwa, maka keluarnya seseorang bukanlah keluarnya yang dengan itu terangkat kesempitan, karena kesempitan itu telah terangkat dengan adanya mufti daerah yang mandiri. Lalu, apakah boleh keluar agar ia juga menjadi termasuk para mufti tanpa izin kedua orang tua? Dalam masalah ini ada dua pendapat, dan yang paling sahih adalah boleh. Sebab manusia itu bebas, tidak ada pembatas atas dirinya. Seandainya kita mengharamkan keluarnya tanpa keridaan kedua orang tua, niscaya itu akan berujung pada penahanannya dan pencegahannya dari bertebaran di bumi Allah Ta‘ala, terutama bila ia menginginkan derajat yang mulia dan kedudukan yang tinggi. Dan pada umumnya jiwa kedua orang tua tidak rela berpisah dengan anak.

وما ذكرناه في سفر الغزو في حكم المخصوص الذي يُتّبع فيه ولا يقاس عليه وفيه اختصاصٌ بالمصير إلى مصرع الموت فيكثر لأجل ذلك تحرز الأبوين وهذا لا يتحقق في سائر الأسفار هذا إذا كان الخروج بحيث لا ينال من تركه حرج

Dan apa yang telah kami sebutkan dalam safar al-ghazw tentang حكم المخصوص yang diikuti di dalamnya dan tidak القياس عليه, serta di dalamnya terdapat kekhususan menuju tempat terbunuhnya kematian, sehingga karena itu kedua orang tua banyak bersikap waspada. Dan hal ini tidak terwujud dalam safar-safar lainnya. Ini jika keberangkatan itu sedemikian rupa sehingga orang yang meninggalkannya tidak mengalami kesempitan.

فأما إذا كان الفتوى معطلة فالحرج ينبسط على كل متأخر عن التشمير فإذا ابتدر من فيه رُشد وهو يدرأ عن نفسه الحرج فلا حاجة إلى استئذان الأبوين بلا خلاف ويلتحق هذا بالعلم المتعيّن وإن خرج أوْ همّ بالخروج أقوام وكان هو من الهامين بالخروج والفوزُ برتبة الفتوى غيبٌ فلا يُدرى من ينالها فالأصح أنه لا يحتاج إلى الاستئذان أيضاً وفيه وجه بعيد أنه لا بدّ من استئذانهما فإن في الناهضين كثرة فإذا كان هو أحدَهم وليس على ثقة من الفوز بالمراد فقد يظن الظان أن تنجيز برّ الوالدين أولى

Adapun jika fatwa dalam keadaan تعطal, maka kesulitan itu meluas kepada setiap orang yang terlambat bergegas. Karena itu, apabila ada orang yang memiliki رشد berinisiatif, sedangkan ia menolak kesulitan dari dirinya, maka tidak ada kebutuhan untuk meminta izin kedua orang tua tanpa khilaf, dan ini digabungkan kepada ilmu yang menjadi kewajiban yang ditentukan. Dan jika sejumlah orang telah keluar atau hendak keluar, sedangkan ia termasuk orang-orang yang hendak keluar, sedangkan memperoleh derajat fatwa adalah perkara gaib; maka tidak diketahui siapa yang akan meraihnya, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa ia juga tidak memerlukan izin. Dalam hal ini ada satu وجه بعيد bahwa ia harus meminta izin keduanya, karena orang-orang yang bangkit jumlahnya banyak. Maka jika ia salah seorang dari mereka dan tidak yakin akan berhasil meraih yang dimaksud, boleh jadi orang yang berprasangka mengira bahwa mendahulukan pelaksanaan berbakti kepada kedua orang tua lebih utama.

فانتظم في العلم مراتب أحدها الخروج لطلب العلم المتعين وليس فيه اشتراط الإذن والثانية الخروج لنيل رتبة الفتوى وفي البلد من يستقل بها وفيه خلاف مشهور والأقيس جواز الخروج من غير إذن والثالثة أن يتخلف الناس عن طلب العلم وينتهي الأمر إلى لحوق الخروج بالخروج للعلم المتعين فلا حاجة بالخارج إلى الإذن والرابعة أن ينتهض للطلب منتهضون فمن له أبوان هل يحتاج إلى الاستئذان فيه وجهان أصحهما أنه لا يحتاج والوجه الآخر ضعيف والقول في تفصيل العلم يأتي إن شاء الله

Maka tertatamlah dalam ilmu beberapa tingkatan. Pertama, keluar untuk menuntut ilmu yang fardu ‘ain, dan di dalamnya tidak disyaratkan izin. Kedua, keluar untuk meraih derajat fatwa, sementara di negeri itu ada orang yang mampu berdiri sendiri dengan tugas itu; dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur, dan qiyas yang paling kuat ialah bolehnya keluar tanpa izin. Ketiga, bahwa orang-orang tidak lagi melakukan perjalanan untuk menuntut ilmu, hingga urusannya berujung pada disamakannya keluar itu dengan keluar untuk ilmu yang fardu ‘ain, maka tidak ada kebutuhan bagi orang yang keluar itu kepada izin. Keempat, bahwa telah bangkit orang-orang yang hendak menuntut ilmu; maka orang yang masih memiliki kedua orang tua, apakah ia perlu meminta izin? Dalam hal ini ada dua وجه, yang paling sahih adalah bahwa ia tidak perlu, sedangkan وجه yang lain lemah. Pembahasan tentang perincian ilmu akan datang, insya Allah.

فأما إذا أراد الإنسان الخروج لتجارة أو غيرها من الأغراض فقد أطلق القاضي أن الأسفار المباحة لا بد فيها من إذن الوالدين وهذا كلام مبهم فلا شك أنه أراد السفر الطويل فإن الخروج للنُّزه وغيرها دون مسافة القصر مطلقة قطعاً وأما الأسفار الطويلة فإن كان فيها تعرّض لخوفٍ ظاهر فلا بد من إذن الأبوين كسفر الجهاد بل هو أولى بالافتقار إلى الإذن لأنه ليس فرضاً على الكفاية

Adapun jika seseorang hendak bepergian untuk berdagang atau keperluan lainnya, maka al-Qadhi telah menyatakan secara umum bahwa perjalanan yang mubah mesti disertai izin kedua orang tua. Ini adalah ungkapan yang masih global; tidak diragukan lagi bahwa yang beliau maksud adalah perjalanan jauh. Sebab, keluar untuk rekreasi dan semisalnya yang jaraknya belum mencapai jarak qashar sama sekali tidaklah memerlukan izin. Adapun perjalanan jauh, jika di dalamnya terdapat keterpaparan terhadap bahaya yang tampak, maka wajib ada izin dari kedua orang tua, seperti perjalanan jihad; bahkan perjalanan ini lebih layak memerlukan izin, karena ia bukan fardu kifayah.

وركوب البحر فيه تفصيل قدّمته في كتاب الحج على الشرائط المعروفة فيه فقد يظهر إن لم نوجبه للحج فلا بد لراكبه من إذن أبويه وإن أوجبنا ركوبه لسفر الحج على الشرائط المعروفة فيه فقد يظهر أنه يجب اعتبار رضا الوالدين في السفر المباح في البحر لأن شفقتهما إذا انضمت إلى ذكر أهوال البحر ثار منها ما يثور منهما في سفر الجهاد والعلم عند الله تعالى

Berkendara di laut di dalamnya ada rincian yang telah saya kemukakan dalam Kitab Haji berdasarkan syarat-syarat yang dikenal di dalamnya; sebab tampak bahwa jika kami tidak mewajibkannya untuk haji, maka tidak boleh bagi orang yang menaikinya kecuali dengan izin kedua orang tuanya. Dan jika kami mewajibkan menaikinya untuk perjalanan haji berdasarkan syarat-syarat yang dikenal di dalamnya, maka tampak bahwa harus dipertimbangkan keridaan kedua orang tua dalam perjalanan yang mubah di laut, karena kasih sayang keduanya apabila digabungkan dengan penyebutan kengerian laut, akan menimbulkan dari keduanya apa yang timbul dari keduanya dalam perjalanan jihad dan ilmu; dan Allah Ta‘ala lebih mengetahui.

فأما الأسفار في البر والطرق آهلة والأمن غالب فالذي أراه أن ما لا يطول فيه زمان الذهاب والإياب وإن كان يبلغ مرحلتين وأكثر لا يحرم وما يطول فيه الأمد ففيه احتمال ويجوز أن ننظر إلى الخروج إلى المواضع التي تتواصل الرفاق إليها قاصدة وإلى ما لا يتصوّر ذلك فيه وهذا بمثابة الخروج إلى الرّبى

Adapun perjalanan di darat dan jalan-jalan yang ramai serta keamanan yang غالب, maka yang saya pandang adalah bahwa apa yang waktu pergi dan pulangnya tidak lama, walaupun mencapai dua marhalah atau lebih, tidaklah haram. Adapun apa yang memakan waktu lama, maka di dalamnya terdapat kemungkinan, dan boleh jadi kita memandang keluarnya ke tempat-tempat yang rombongan-rombongan biasa terus-menerus menuju kepadanya, serta kepada apa yang dalamnya hal itu tidak terbayangkan. Ini serupa dengan keluar menuju perbukitan.

هذا لا يعدّ سفراً منقطعاً والخروج إلى مصرٍ انتهاضٌ إلى بقعة لا يتواصل الرفاق إليها فيكون ذلك سفراً منقطعاً ويقرب التحرز فيه من التحرز في سفر الجهاد وينضم إلى هذا القبيل أن السفرة ليست واجبة في نفسها

Ini tidak dianggap sebagai safar yang terputus, dan keluar menuju Mesir adalah berangkat ke suatu daerah yang para rombongan tidak saling menyambung ke sana, sehingga hal itu menjadi safar yang terputus. Dan dekatlah kehati-hatian di dalamnya dengan kehati-hatian dalam safar jihad. Termasuk dalam jenis ini bahwa perjalanan itu sendiri tidak wajib pada hakikatnya.

فخرج مما ذكرناه أن السفر القصير لا يجب أن يكون فيه خلاف والسفر الطويل المباح على التردّد في كل صورة

Maka dari apa yang telah kami sebutkan, dapat dipahami bahwa safar pendek tidak sepatutnya ada perselisihan mengenainya, sedangkan safar panjang yang mubah masih berada dalam keadaan ragu pada setiap bentuknya.

وإن استبعد مستبعد وجوب استئذان الأبوين فإني أخشى أن يكون هذا من استمرار الإلف بالاستبداد بالنفس وحكم الدين طلبُ البر بالوالدين قال الله تعالى وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا الآية الإسراء وفي الآية لطيفة لا يتفطّن لها إلا موفق وهي أنه تعالى أبان أنه لا معبود غيره ثم ذكر برّ الوالدين على أثر عبادته ونبه على أنه تِلوُ عبادته تعالى ومن أدنى آثار ذلك طلب رضا الوالدين في الأسفار المباحة وهذا منتهى الأمر في ذلك

Dan jika ada orang yang menganggap jauh kewajiban meminta izin kepada kedua orang tua, maka sesungguhnya aku khawatir bahwa ini berasal dari berlanjutnya kebiasaan akrab dengan bersikap sewenang-wenang terhadap diri sendiri, sedangkan hukum agama menuntut berbakti kepada kedua orang tua. Allah Ta‘ala berfirman: وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا, hingga akhir ayat, al-Isrā’. Dalam ayat itu terdapat isyarat halus yang tidak dipahami kecuali oleh orang yang diberi taufik, yaitu bahwa Dia Mahatinggi menjelaskan bahwa tidak ada yang disembah selain Dia, kemudian menyebut berbakti kepada kedua orang tua setelah ibadah kepada-Nya, dan memberi isyarat bahwa hal itu mengikuti ibadah kepada-Nya Ta‘ala. Dan di antara dampak terendah dari hal itu ialah menuntut keridaan kedua orang tua dalam perjalanan yang mubah. Dan inilah puncak urusan dalam hal itu.

وليس يبعد عندي إلحاق الأجداد والجدّات بالوالدين فيما ذكرناه من اشتراط الرضا ولا يبعد تنزيل الأبوين الكافرين منزلة المسلمين في غير سفر الدِّين يعني الأسفار المباحة والأمور الدنياوية

Tidaklah jauh menurutku untuk memasukkan para kakek dan nenek ke dalam kedua orang tua dalam hal yang telah kami sebutkan mengenai disyaratkannya keridaan. Dan tidaklah jauh pula untuk menempatkan kedua orang tua yang kafir pada kedudukan kedua orang tua yang Muslim dalam selain safar agama, yaitu perjalanan yang mubah dan urusan-urusan duniawi.

ومما يُرعى في الجهاد الواقعِ فرضَ كفاية المعاذيرُ التي تتصف النفوس بها قال الشافعي في صدر الباب قال الله تعالى لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى الآية وقد أبنَّا أنها نزلت في طائفة من المتخلفين عن غزوة تبوك للضعف والعجز وقد نزلت آيتان في سورتين وصيغ الكلام فيهما متقاربة والمقصود مختلف قال الله تعالى في سورة النور لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وقال في سورة الفتح لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ

Dan di antara hal yang diperhatikan dalam jihad yang hukumnya fardu kifayah adalah uzur-uzur yang menjadi sifat pada jiwa-jiwa. Asy-Syafi‘i berkata pada awal bab: Allah تعالى berfirman, “Tidak ada dosa atas orang-orang yang lemah dan tidak pula atas orang-orang yang sakit,” hingga ayatnya. وقد أبنَّا bahwa ayat itu turun mengenai sekelompok orang yang tertinggal dari Perang Tabuk karena kelemahan dan ketidakmampuan. Telah turun dua ayat dalam dua surah, dan redaksi kalimat dalam keduanya saling berdekatan, sedangkan maksudnya berbeda. Allah تعالى berfirman dalam Surah an-Nur: “Tidak ada halangan atas orang buta dan tidak pula atas orang pincang.” Dan Dia berfirman dalam Surah al-Fath: “Tidak ada halangan atas orang buta dan tidak pula atas orang pincang.”

والمراد برفع الحرج في سورة النور أنه لا حرج على الموصوفين بالعلل التي ذكرناها في مؤاكلة من ليس لهم تيك العلل فللأعمى أن يؤاكل البصير وإن كان قد لا يتأتى منه مراعاة الأدب في تقدير اليد وإعمالها فيما يليه ولا يخفى أن الأدب أن يأكل الإنسان مما يليه وقد روي أن ابن عباس كان يؤاكل رسول الله صلى الله عليه وسلم في صغره في جفنة فيها ثريد فمد يده إلى ما يلي رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخذ رسول الله يده وقبلها وردّها إلى ما يليه وقال كل مما يليك فلما رفعت الجفنة أحضرت تُميرات فالتزم ابن عباس الأكل مما يليه فلطف به رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال كل من حيث شئت فإنها غير لون وروي مطلقاً أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تأكل من ذروة الطعام فإن البركة في أعلاها فلا حرج على الأعمى في مؤاكلة البصير وفي لطف معنى الآية أمر البصير بألا يتبرّم بمؤاكلته

Adapun yang dimaksud dengan penghilangan keberatan dalam Surah An-Nur ialah bahwa tidak ada keberatan atas orang-orang yang disifati dengan ‘illat-‘illat yang telah kami sebutkan dalam makan bersama dengan orang yang tidak memiliki ‘illat-‘illat itu. Maka bagi orang buta diperbolehkan makan bersama orang yang melihat, meskipun terkadang darinya tidak dapat terwujud penjagaan adab dalam mengulurkan tangan dan menggunakannya pada apa yang dekat dengannya. Tidak tersembunyi bahwa adabnya ialah seseorang makan dari apa yang dekat dengannya. Telah diriwayatkan bahwa Ibn ‘Abbas, pada masa kecilnya, pernah makan bersama Rasulullah صلى الله عليه وسلم dalam sebuah nampan besar yang berisi tsarid, lalu ia mengulurkan tangannya kepada apa yang dekat dengan Rasulullah صلى الله عليه وسلم, maka Rasulullah mengambil tangannya, menciumnya, lalu mengembalikannya kepada apa yang dekat dengannya, dan beliau bersabda: “Makanlah dari apa yang dekat denganmu.” Ketika nampan itu diangkat, dihadirkanlah beberapa kurma kecil, maka Ibn ‘Abbas pun berpegang pada makan dari apa yang dekat dengannya, lalu Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersikap lembut kepadanya dan bersabda: “Makanlah dari mana saja engkau kehendaki, karena ia bukan satu warna.” Dan diriwayatkan secara mutlak bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Janganlah makan dari puncak makanan, karena berkah itu ada pada bagian atasnya.” Maka tidak ada keberatan bagi orang buta dalam makan bersama orang yang melihat, dan dari kelembutan makna ayat ialah perintah kepada orang yang melihat agar tidak merasa jemu dengan makan bersama orang buta.

ثم قال الشافعي قال الله تعالى وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وهذا يحمل على سوء جلسة الأعرج في المؤاكلة وقد يتأذى به من على جانبه فرفع الله الحرج على المعنى الذي ذكرناه حتى لا ينزجر من به العرج ولا يتبرم السليم

Kemudian al-Syafi‘i berkata: Allah تعالى berfirman: “Dan tidak ada dosa atas orang yang pincang,” dan ini dibawa kepada buruknya cara duduk orang pincang ketika makan bersama; terkadang orang yang di sampingnya pun merasa terganggu karenanya. Maka Allah mengangkat kesulitan sesuai makna yang kami sebutkan agar orang yang pincang tidak tersinggung dan orang yang sehat tidak merasa terganggu.

وقال عز من قائل وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ وهذا على المعنى الأول ثم قال تعالى وَلَا عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ وأظهرُ مقال في ذلك رفعُ الحرج في أكل الإنسان وحده وقد ورد في الأخبار شر الناس من أكل وحده وهو مفسر بتمام الحديث إذ قال ومنع رفده ثم قال تعالى أَوْ بُيُوتِ آَبَائِكُمْ فعدّ الأقارب

Dan Allah Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengatakan: “Dan tidak ada keberatan atas orang yang sakit,” dan ini menurut makna yang pertama. Kemudian Dia تعالى berfirman: “Dan tidak ada dosa atas dirimu untuk makan dari rumah-rumahmu sendiri.” Ungkapan yang paling jelas dalam hal itu ialah dihapuskannya keberatan dalam hal seseorang makan sendirian. Dan telah datang dalam berita-berita bahwa seburuk-buruk manusia adalah orang yang makan sendirian, dan itu dijelaskan dengan lengkap oleh hadis itu, ketika disebutkan: “dan ia menahan pertolongannya.” Kemudian Dia تعالى berfirman: “atau rumah-rumah bapak-bapakmu,” maka disebutlah kerabat.

وظاهر الآية أن من أكل من طعام المسلمين إذا دخل بيوتهم فلا حرج وللآية معنيان أحدهما أن يحمل الأمر فيه على العموم وكأن المراد كونوا كذلك ولْتسمح نفوسكم فإنه سبب التداخل والتوادّ هذا وجه والثاني أنه تعالى أراد الذين تطيب نفوسهم إذا عوملوا بذلك فأما من لا تطيب نفسه فلا يجوز ذلك معه وذكر الله تعالى الصديق ومعناه يخرج على الوجهين روي أن سفيان بن عيينة حضر جماعةٌ من الأصدقاء داره وكان غائباً والباب مغلق ففتحوا الباب ودخلوا ووضعوا السفرة وجلسوا يأكلون فدخل عليهم سفيان فأخذ يبكي فقيل له ما يبكيك فقال ذكرتموني صحبة أقوام مضَوْا وعاملتموني معاملة الصالحين ولست منهم هذا بيان آية المؤاكلة

Dan zhahir ayat itu menunjukkan bahwa siapa yang makan dari makanan kaum muslimin ketika ia masuk ke rumah-rumah mereka, maka tidak ada keberatan. Dan bagi ayat itu ada dua makna: pertama, bahwa perintah di dalamnya dipahami secara umum, seakan-akan yang dimaksud ialah: jadilah kalian demikian, dan hendaklah jiwa-jiwa kalian lapang, karena itu sebab terjadinya saling berbaur dan saling mencintai. Ini satu وجه. Yang kedua, bahwa Dia Mahatinggi menghendaki orang-orang yang jiwanya senang apabila diperlakukan demikian; adapun orang yang jiwanya tidak senang, maka tidak boleh demikian terhadapnya. Dan Allah Mahatinggi menyebut aṣ-ṣiddīq, dan maknanya dapat ditinjau dari dua وجه. Diriwayatkan bahwa Sufyān bin ‘Uyaynah menghadiri sekelompok sahabat di rumahnya, sedangkan ia sedang tidak ada dan pintunya terkunci. Maka mereka membuka pintu, masuk, meletakkan hidangan dan duduk makan. Lalu Sufyān masuk menemui mereka, maka ia pun menangis. Ditanyakan kepadanya: “Apa yang membuatmu menangis?” Ia menjawab: “Kalian telah mengingatkanku pada persahabatan sejumlah kaum yang telah berlalu, dan kalian memperlakukanku dengan perlakuan orang-orang saleh, padahal aku bukan termasuk mereka.” Inilah penjelasan tentang ayat al-mu’ākalah.

وأما الآية التي في سورة الفتح فهي في الجهاد قال تعالى لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ إلى آخر الآيات والمراد بالآية رفع الحرج عن هؤلاء المعذورين

Adapun ayat yang terdapat dalam سورة الفتح, maka itu berkaitan dengan jihad. Allah Ta‘ala berfirman: “Tidak ada dosa atas orang buta…” hingga akhir ayat-ayat. Yang dimaksud dengan ayat itu adalah diangkatnya kesulitan dari orang-orang yang diberi uzur ini.

المذكورين في سياق الآية ونحن في الجهاد الذي يقع فرضاً على الكفاية فالأعمى لا يتصدّى لهذا وكذلك الأعرج أطلق الأصحاب هذا تعلّقاً بظاهر القرآن وقال العراقيون إن كان القتال على صورة الترجّل فالأعرج لا يندب إليه في إقامة فرض الكفاية وإن كان القتال ليس على صورة الترجل فإن العرج لا يؤثر في حق الفارس

Yang disebutkan dalam konteks ayat, dan kita dalam jihad yang menjadi fardu kifayah, maka orang buta tidak maju untuk itu; demikian juga orang pincang. Para sahabat kami meluncurkan hal ini dengan berpegang pada ظاهر Al-Qur’an. Adapun ulama Irak, mereka mengatakan: jika pertempuran itu dalam bentuk berjalan kaki, maka orang pincang tidak dianjurkan ikut serta dalam menegakkan fardu kifayah. Namun, jika pertempuran itu tidak dalam bentuk berjalan kaki, maka pincangnya tidak berpengaruh terhadap hak penunggang kuda.

والذي صرح به المراوزة أنه محطوط عنه التصدّي لفرض الكفاية في الجهاد لأن الراكب قد يُحوَج في مضايق القتال إلى الترجل وعقرُ الدابة وعِثارها ليس من النادر فمن لم يكن مستقلاً إذا نزل فهو على غرر هذا هو القول في العرج وكان شيخي يقول هذا في العرج البين فأما إذا كان يغمز الرجل وكان به أذى ظَلْع فلا أثر له وهذا عندنا مضبوط بما لا يظهر له أثر في محاولة المكاوحة ومداراة القرب في الترجل للقتال

Adapun yang ditegaskan oleh al-Marāwzah adalah bahwa darinya digugurkan kesanggupan untuk menunaikan fardu kifayah dalam jihad, karena orang yang berkendaraan bisa saja, dalam sempitnya medan perang, membutuhkan untuk turun dari tunggangan, dan binatang tunggangan yang terlukai serta tersandungnya bukanlah sesuatu yang jarang terjadi. Maka, siapa yang tidak mampu berdiri sendiri ketika turun, ia berada dalam bahaya. Inilah pendapat tentang kepincangan. Guru saya biasa mengatakan bahwa ini berlaku pada kepincangan yang nyata. Adapun bila seseorang masih bisa menekan kaki dan padanya ada rasa sakit yang membuatnya terpincang, maka hal itu tidak berpengaruh. Dan menurut kami, ini dibatasi dengan keadaan yang tidak tampak pengaruhnya dalam upaya bertarung dan mendekat untuk turun guna berperang.

ثم قال عز من قائل وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ والمراد من به مرض يعجزه عن الانتهاض والاستقلال بالقتال أو كان على حالةٍ يتأتى منه القتال وجوداً ولكنه يفضي إلى أنه يعجِز أو يهلك فإن قيل ليلتزم القتالَ ثم إن مات منه فليكن شهيداً كما لو استشهد في المعترك

Kemudian Dia Yang Mahamulia berfirman: “Dan tidak ada dosa atas orang sakit.” Yang dimaksud ialah orang yang menderita penyakit yang membuatnya tidak mampu bangkit dan berdiri sendiri untuk berperang, atau ia berada dalam keadaan yang memungkinkan dirinya untuk berperang secara nyata, tetapi hal itu berujung pada kelemahan dirinya atau kebinasaannya. Jika dikatakan: hendaklah ia tetap melakukan perang, kemudian jika ia mati karenanya, maka jadilah ia syahid sebagaimana apabila ia gugur di medan pertempuran.

قلنا الظاهر عندنا أنه لا يكون كذلك فإن مَنْ به من المرض ما وصفناه فالظاهر أنه في أثناء الأمر يعجِز ويقتل ذلاً ويصير دريئة لرماح الكفار وليس للقتال منتهى يضبط فقد يتمادى وقد ينجلي على القرب هذا هو الذي يظهر عندنا والله المستعان

Kami katakan, yang tampak menurut kami ialah bahwa hal itu tidaklah demikian; sebab orang yang pada dirinya terdapat penyakit sebagaimana yang telah kami sifatkan, yang tampak ialah bahwa di tengah-tengah perkara ia akan menjadi tidak mampu, lalu terbunuh dalam keadaan hina, dan menjadi sasaran tombak kaum kafir. Perang tidak memiliki batas akhir yang dapat dipastikan; kadang-kadang berlanjut, dan kadang-kadang berakhir dalam waktu dekat. Inilah yang tampak menurut kami, dan Allah-lah tempat memohon pertolongan.

وقد انتجز القول في المعاذير التي رأيناها ملتحقة بالقسم المشتمل على ما يطرأ وقد مضى القول فيما رأيناه معدوداً من اللوازم وكل ما ذكرناه في الجهاد الواقع فرضاً على الكفاية

Dan telah selesai pembahasan tentang uzur-uzur yang kami anggap termasuk ke dalam bagian yang mencakup hal-hal yang datang kemudian, dan telah lewat pembahasan tentang apa yang kami anggap termasuk perkara-perkara yang لازم, serta segala yang kami sebutkan mengenai jihad yang wajib secara kifayah.

فأما القتال الموصوف بكونه فرضَ عين فقال الفقهاء في تصويره إذا وطىء الكفار طرفاً من بلاد الإسلام تعين دفعهم وأتى نقلةُ الفقه بتخاليط وأمور تشعر بقلّة الدراية فنَلْقَى في الكتب أنه يتعين على كل من بلغه الخبر من المسلمين أن يطيروا إليهم جماعاتٍ ووحداناً حتى ينجلوا وليس الأمر كذلك على هذا الإطلاق

Adapun perang yang disifati sebagai fardu ‘ain, para fuqaha berkata dalam penggambarannya: apabila orang-orang kafir menginjak sebagian wilayah negeri Islam, maka wajib secara tertentu untuk mengusir mereka. Para penukil fikih datang dengan campur aduk dan perkara-perkara yang menunjukkan kurangnya pemahaman; maka kita dapati dalam kitab-kitab bahwa diwajibkan atas setiap muslim yang telah sampai kepadanya berita itu untuk terbang menuju mereka, berkelompok-kelompok dan sendirian-sendiri, hingga mereka tersingkir. Padahal masalahnya tidak demikian secara mutlak ini.

ونحن نذكر المسلك الحق ونفصله فنقول أولاً أما أهل تلك الناحية فيتعين عليهم الدفعُ إذا استولى عليهم الكفار ثم لِما ذكرنا من الدفع معنيان لا بدّ من تصوّرهما والوقوف عليهما أحدهما التأهب للقتال إذا تمكن منه أهلُ الناحية وقدروا على التجمع والاستقلال وأخذ أُهَب القتال هذا وجه في معنى الدفع نذكره ونستقصي ما فيه إن شاء الله تعالى فإن كانوا لا يقاومون ولا يحدّثون أنفسهم بالمقاومة ما لم يتأهب معهم العبيد فحق عليهم أن يتأهبوا ولا حاجة إلى مراجعة السادة فإنهم يدفعون عن الناحية ديناً وبهذا يتبين أن العبد من أهل القتال والاشتغال به وأما النسوان والحالة هذه فإن لم يكن فيهن مُنّة فلا معنى لتأهبهن ولعل حضورهن يجرّ على المقاتلة شرّاً إذا جدّ الجدّ

Dan kami menyebutkan jalan yang benar dan menjelaskannya. Maka kami katakan: pertama, adapun penduduk daerah itu, maka wajib atas mereka melakukan perlawanan apabila orang-orang kafir menguasai mereka. Kemudian, karena apa yang telah kami sebutkan tentang perlawanan, terdapat dua makna yang harus dibayangkan dan dipahami; salah satunya ialah bersiap untuk berperang apabila penduduk daerah itu mampu melakukannya dan mampu berkumpul serta berdiri sendiri dan mengambil perlengkapan perang. Ini satu وجه dalam makna perlawanan yang kami sebutkan dan kami uraikan apa yang ada padanya, jika Allah تعالى menghendaki. Jika mereka tidak sanggup melawan dan tidak membayangkan dalam diri mereka perlawanan kecuali bila para budak turut bersiap bersama mereka, maka menjadi kewajiban atas mereka untuk bersiap, dan tidak perlu kembali kepada para tuan mereka, karena mereka melakukan pembelaan terhadap daerah itu sebagai suatu kewajiban agama. Dengan ini jelas bahwa budak termasuk أهل القتال dan terlibat di dalamnya. Adapun para wanita dalam keadaan ini, jika di antara mereka tidak ada daya, maka tidak ada makna bagi kesiapan mereka. Barangkali kehadiran mereka justru akan mendatangkan keburukan bagi para pejuang apabila keadaan benar-benar genting.

فأما إذا أمكن استقلال الرجال الذين هم أهل فرض الكفاية قبل أن يطؤوا ديارنا وأمكن أن يُصطلموا ولا ثقة بعواقب الأمور في الحروب ولو اعتضدوا بالعبيد لقويت القلوب وعظمت المُنَّة ففي هذه الصورة وجهان أحدهما أن العبيد ينطلقون ولا يراجعون السادة وحق عليهم ذلك والثاني لا يفعلون إذ الكفاية مقدّرة في غيرهم والعبيد ليسوا من أهل الكفاية والكفار قارّون فلا يتعين عليهم القتال

Adapun jika memungkinkan untuk menahan orang-orang laki-laki yang merupakan ahli fardu kifayah sebelum mereka menginjak negeri kita, dan memungkinkan mereka dibinasakan, sedangkan tidak ada keyakinan terhadap akibat berbagai urusan dalam peperangan, meskipun mereka diperkuat dengan para budak, niscaya hati akan menjadi kuat dan pertolongan menjadi besar. Maka dalam keadaan seperti ini ada dua وجه: yang pertama, para budak dilepas dan tidak kembali kepada para tuan, dan hal itu memang menjadi hak atas mereka; yang kedua, mereka tidak melakukannya, karena kecukupan itu ditentukan pada selain mereka, sedangkan para budak bukan termasuk أهل الكفاية, dan orang-orang kafir tetap tinggal, maka perang tidak menjadi wajib atas mereka secara tertentu.

وإذا وطئوا بلادنا وهذا فيه إذا أمكن استقلال الأحرار فإن لم يكن فالأمر على ما ذكرناه من القطع بتعين القتال عليهم

Dan apabila mereka menginjak negeri-negeri kita, dan ini termasuk di dalamnya jika dimungkinkan kemerdekaan orang-orang merdeka, maka jika tidak demikian, maka urusannya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan, yaitu dipastikan kewajiban memerangi mereka.

ولو كان في نسوة أهل الناحية قوة ودفاع فهن كالعبيد في التفصيل الذي ذكر

Dan seandainya pada para perempuan penduduk daerah itu terdapat kekuatan dan kemampuan دفاع, maka mereka dalam rincian yang disebutkan itu seperti para budak.

هذا وجه في معنى الدفع وحاصله يرجع إلى أنه الدفع عن الناحية والانتهاض لإخراجهم من الأرض التي وطئوها

Ini adalah salah satu وجه dalam makna الدفع, dan intinya kembali kepada bahwa itu adalah دفع dari arah tersebut dan bangkit untuk mengeluarkan mereka dari bumi yang telah mereka injak.

المعنى الثاني أن يبغت الكفار المسلمين بحيث لا يتأتى من المسلمين أن يتأهبوا فحقٌّ على كل من وقف عليه كافر أو كفار أن يدفع عن نفسه بأقصى ما يقدر عليه إذا كانوا يعلمون أنهم يُقتلون لو أُخذوا وهذا يعم الأحرار والعبيد والنساء

Makna kedua ialah bahwa orang-orang kafir menyerang kaum Muslimin secara tiba-tiba sehingga kaum Muslimin tidak sempat bersiap. Maka wajib atas setiap orang yang dihadang oleh seorang kafir atau beberapa kafir untuk membela dirinya dengan sekuat kemampuan yang ia mampu, apabila mereka mengetahui bahwa mereka akan dibunuh jika tertangkap. Ini mencakup orang-orang merdeka, budak, dan perempuan.

وإن كان لا يبعد أن يؤسروا ثم لا يتسبب الأسر إلى طلب الفكاك ولو أظهروا امتناعاً لقتلوا فهذا ركن من فصل الهزيمة على ما سيأتي إن شاء الله عز وجل

Dan jika tidak jauh kemungkinan bahwa mereka ditawan lalu penawanan itu tidak menyebabkan mereka menuntut tebusan, meskipun mereka menampakkan penolakan hingga dibunuh, maka ini merupakan salah satu rukun dari pembahasan tentang kekalahan, sebagaimana akan datang, insya Allah `Azza wa Jalla.

والذي نذكره هاهنا أن القتل إذا كان متحققاً وهو مع الاستسلام فإن المكاوحة استقتال في هذا المقام وإن علمت المرأة أنها لو استسلمت لامتدت إليها الأيدي ولو بذلت جهدها في الدفع قتلت فيظهر أن نُلزمَها الدفعَ فإن من أكره على الزنا لم يحل له الإقدام إليه ليدفع القتل عن نفسه ويجوز أن يقال إذا كانت غيرَ مقصودة بالفاحشة وإنما تظن ذلك إذا سبيت فلها الاستسلام في الحال في الأسر ثم إن تمكنت من الدفع عند القصد دَفَعت

Adapun yang kami sebutkan di sini ialah bahwa apabila pembunuhan itu benar-benar terjadi dan dalam keadaan menyerah diri, maka melawan secara fisik dalam keadaan ini merupakan mencari mati pada posisi ini. Dan jika perempuan itu mengetahui bahwa seandainya ia menyerah diri niscaya tangan-tangan akan menjangkaunya, dan sekalipun ia mengerahkan seluruh upayanya untuk menolak, ia tetap dibunuh, maka tampak bahwa kami mewajibkannya untuk melakukan penolakan; karena orang yang dipaksa berzina tidak halal baginya untuk maju melakukannya guna menolak pembunuhan dari dirinya. Dan dapat dikatakan: jika ia tidak menjadi sasaran perbuatan keji itu, dan ia hanya mengira demikian apabila ia ditawan, maka baginya boleh menyerah diri pada saat itu dalam penawanan; kemudian jika ia mampu menolak ketika ada maksud terhadap dirinya, maka ia menolak.

هذا قولنا في أهل الناحية

Ini adalah pendapat kami tentang أهل الناحية.

ومن تمام الكلام فيه أن أهل الناحية لو كان فيهم كثرة وكان في خروج البعض كفاية فابتدر من فيه كفاية فظاهر المذهب أنه يتحتم على الباقين أن يخرجوا أيضاً والسبب فيه أن هذه عظيمة من العظائم اشتد حث الدين على دفعها فلو لم تزد على حدّ الكفاية لما حصل غرض الشرع ولكانت هذه الواقعة بمثابة ما لو كان الكفار قارّين في ديارهم وإذا كان لا يطير إلى الكفار إلا أهل الكفاية فبالحري أن يستجرىء الكفار على دخول ديار الإسلام علماً منهم بأنّا لا نلقاهم إلا بمثلهم في العدد والعدة وهذا هو الظاهر

Dan penyempurnaan pembicaraan tentang hal itu ialah bahwa seandainya penduduk suatu daerah berjumlah banyak, dan keluarnya sebagian mereka sudah mencukupi, lalu orang yang memiliki kecukupan itu lebih dahulu keluar, maka menurut ظاهر mazhab, menjadi wajib atas yang باقی agar mereka juga keluar. Sebabnya ialah bahwa ini termasuk perkara besar dari perkara-perkara besar yang syariat sangat mendorong untuk menolaknya. Maka jika hal itu tidak melebihi batas kecukupan, tujuan syariat tidak akan tercapai, dan peristiwa ini akan menjadi seperti halnya bila orang-orang kafir tetap tinggal di negeri mereka. Dan apabila yang pergi menemui orang-orang kafir itu hanyalah أهل الكفاية, maka lebih patut lagi orang-orang kafir menjadi berani memasuki negeri-negeri Islam, karena mereka mengetahui bahwa kami tidak akan menemui mereka kecuali dengan orang yang semisal dengan mereka dalam jumlah dan persiapan. Inilah yang ظاهر.

ومن أصحابنا من قال إذا تلقاهم من فيه ثَمَّ كفاية لم يبق على الباقين أمر ولا يلحقهم حرج والغرض أن يدفعوا وكل ما ذكرناه في أهل الناحية

Di antara para sahabat kami ada yang berkata: apabila mereka disambut oleh orang yang di sana terdapat kecukupan padanya, maka tidak tersisa bagi yang lain suatu kewajiban dan tidak pula menimpa mereka kesulitan. Tujuannya adalah agar mereka menolak. Dan semua yang telah kami sebutkan itu berlaku pada penduduk wilayah itu.

فأما الذين ليسوا في تلك الناحية فنتكلم في الأقرب منهم فالأقرب ونقول إن كان في أهل الناحية كفاية واستقلال بالقتال فالذين قربوا منهم وكانوا دون مسافة القصر ينزلون إن وجدوا الزاد منزلة أهل الناحية إذا قام بالدفع مَنْ فيه الكفاية

Adapun orang-orang yang tidak berada di wilayah itu, maka kita membicarakan yang terdekat dari mereka lalu yang terdekat berikutnya, dan kita katakan: jika di kalangan penduduk wilayah itu terdapat kecukupan dan kemandirian dalam berperang, maka orang-orang yang dekat dari mereka dan berada di bawah jarak qashar turun menempati kedudukan penduduk wilayah itu apabila ada bekal yang mereka temukan, jika orang yang ada padanya kecukupan telah القيام بالدفع.

وإن لم يكن في أهل الناحية كفاية فيتعين على الأقربين أن يطيروا إليهم وإذا قلنا إنهم بمثابة أهل الناحية لم نغادر من البيان المقصود شيئاً في طوارىء القوة والضعف

Dan jika tidak ada kecukupan di kalangan penduduk daerah itu, maka menjadi kewajiban bagi kerabat terdekat untuk segera terbang kepada mereka. Dan apabila kita mengatakan bahwa mereka itu kedudukannya seperti penduduk daerah tersebut, maka kita tidak meninggalkan sedikit pun dari penjelasan yang dimaksud dalam keadaan-keadaan mendadak berupa kuat dan lemah.

فأما الذين يقعون من الناحية على مسافة القصر فصاعداً فإذا بلغهم الخبر نُظر فإن لم يكن في أهل الناحية وفي الذين يلونهم كفاية تعيّن عليهم أن يتطيَّروا إليهم ثم الأظهر هاهنا أنه إذا طار إليهم قوم فيهم كفاية سقط الحرج عن الباقين

Adapun orang-orang yang tinggal di arah itu pada jarak yang membolehkan qashar dan seterusnya, maka apabila berita itu sampai kepada mereka, maka dilihat; jika di kalangan penduduk arah itu dan orang-orang yang berada setelah mereka tidak ada kecukupan, maka menjadi kewajiban atas mereka untuk terbang menuju mereka; kemudian yang lebih kuat di sini adalah bahwa jika sekelompok orang terbang menuju mereka yang memiliki kecukupan, gugurlah kesulitan dari yang lainnya.

ومن أصحابنا من قال يتعين على كافة أهل الناحية التي صورناها أن يطيروا ويتسارعوا إليهم فإن هذا يمنع التخاذل والتواكل ولو بنينا الأمر على الكفاية وقد جدّ الجد وليس هذا مما يقبل الأناة بخلاف القتال الموضوع لإقامة فرض الكفاية والكفار قارّون فلا ينتظم دفع هذه العظيمة مع المصير إلى الاكتفاء بخروج البعض لما في الطباع من الانحباس عن القتال وإذا فرض ذلك فإلى أن يظهر للكافة لحوق الحرج ربما تجري عظائم من القتل والأسر واهتتاك الحرمات فالوجه الإيجاب على الكافة إذا لم يكن بين أيديهم إلى ما يلي الكفار من فيه كفاية وهذا يترتب على ما ذكرناه في أهل الناحية إذا كان فيهم كفاية وكان البعض منهم يستقلّ بالأمر

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: diwajibkan atas seluruh penduduk wilayah yang telah kami gambarkan itu agar mereka bergegas dan segera menuju mereka, karena yang demikian itu mencegah sikap saling menelantarkan dan saling bersandar. Seandainya urusan itu dibangun di atas prinsip kifayah, padahal keadaan sudah sangat gawat, maka hal itu bukanlah sesuatu yang menerima penundaan, berbeda dengan perang yang disyariatkan untuk menegakkan fardu kifayah sementara orang-orang kafir tetap berada di tempat mereka. Maka tidak akan teratur penolakan bencana besar ini dengan berpaling kepada cukupnya keluarnya sebagian orang saja, karena tabiat manusia cenderung menahan diri dari perang. Jika hal itu ditetapkan, maka sebelum tampak bagi seluruh mereka bahwa mereka akan terkena kesempitan dan kesulitan, bisa jadi berbagai bencana besar berupa pembunuhan, penawanan, dan pelanggaran kehormatan sudah terjadi. Maka yang tepat adalah mewajibkannya atas semua orang, apabila di hadapan mereka, untuk menghadapi orang-orang kafir itu tidak ada orang yang mencukupi. Ini berhubungan dengan apa yang telah kami sebutkan tentang penduduk wilayah, jika di antara mereka ada yang mencukupi dan sebagian dari mereka mampu menangani urusan itu sendiri.

وما ذكرناه من الخلاف في البعد مرتب على ما ذكرناه في أهل الناحية والذين يقربون منهم فإن كنا نكتفي في أهل الناحية بمن فيه كفاية فهذا في البعيدين أولى وإن لم نكتف في أهل الناحية ففي الذين يبعدون وجهان ثم ينبني على الوجهين في البعيدين ما نذكره فإن بنينا الأمر على الكفاية أخرجنا العبيد والنساء وإن قلنا عليهم أن يخرجوا بجملتهم وإن كان في بعضهم كفاية ففي العبيد والنسوان وجهان إذا كان في النسوان مُنّة ولا خلاف أن الخبر إذا بلغهم لم يكن لهم أن يلبثوا تعويلاً على حركة من هو أبعد منهم فإن بلوغ الخبر يوجب انزعاجهم إذ انزعاج من وراءهم مغيّب وبقاء الكفار مستولين على ديار الإسلام في لحظةٍ عظيمةٌ في الإسلام

Adapun perselisihan yang kami sebutkan tentang orang yang jauh, maka itu dibangun di atas apa yang telah kami sebutkan tentang penduduk daerah dan orang-orang yang dekat dengan mereka. Jika kami cukupkan pada penduduk daerah dengan adanya orang yang mencukupi, maka pada orang-orang yang lebih jauh itu lebih utama. Dan jika kami tidak cukupkan pada penduduk daerah, maka pada orang-orang yang jauh terdapat dua وجه (pandangan). Kemudian, pada dua pandangan tentang orang-orang yang jauh itu dibangun apa yang akan kami sebutkan. Jika kami membangun urusan ini atas dasar kecukupan, maka kami keluarkan para budak dan perempuan. Dan jika kami mengatakan bahwa mereka harus keluar seluruhnya, meskipun sebagian dari mereka sudah mencukupi, maka pada para budak dan wanita ada dua pandangan, apabila pada wanita terdapat kemampuan. Dan tidak ada khilaf bahwa apabila berita telah sampai kepada mereka, maka tidak boleh bagi mereka untuk tetap tinggal dengan bersandar pada gerakan orang yang lebih jauh dari mereka, karena sampainya berita mewajibkan mereka segera bergerak; sebab bergeraknya orang-orang yang di belakang mereka masih tersembunyi, sedangkan tetapnya orang-orang kafir menguasai negeri-negeri Islam walau sesaat adalah perkara yang besar dalam Islam.

وكل ما ذكرناه فيه إذا بلغ الخبر من على مسافة القصر ولم يكن في أهل الناحية كفاية

Dan segala sesuatu yang telah kami sebutkan, jika kabar itu sampai dari tempat yang berjarak perjalanan qasar, dan di antara أهل الناحية tidak terdapat kecukupan.

فأما إذا كان فيهم كفاية وقد شمروا فالذي ذهب إليه المحققون أنا لا نلزمهم أن ينزعجوا فإنهم على البعد من الناحية وفي أهل الناحية كفاية وهذا ما قطع به القاضي وكل منتسب إلى التحقيق إذ لو لم نقل هذا للزمنا أن نقول إذا انتشر الخبر إلى أقاصي الخِطة توجه على أهل الإسلام قاطبة أن يتحركوا وهذا بعيد

Adapun jika di antara mereka sudah ada kecukupan dan mereka telah bersiap, maka pendapat yang dipilih oleh para muhaqqiqin ialah bahwa kami tidak mewajibkan mereka untuk bergegas; sebab mereka berada jauh dari sisi wilayah, sedangkan di penduduk wilayah itu sendiri sudah ada kecukupan. Inilah yang dipastikan oleh al-Qadhi dan setiap orang yang dinisbahkan kepada penelitian yang mendalam, karena jika kami tidak mengatakan demikian, niscaya kami harus mengatakan bahwa apabila berita itu tersebar hingga ke ujung-ujung daerah, maka seluruh kaum Muslimin secara keseluruhan harus bergerak. Dan ini jauh.

وذهب طوائف من أئمتنا إلى أنه يجب على الذين بعدوا أن يتحركوا ويصيرُ أهلُ الإسلام في هذا بمثابة أهل الناحية ثم ينتهض الأقرب فالأقرب لا محالة والخبر على هذا الترتيب ينتشر ثم إذا انزعج الذين يبلغهم الخبر فلا يزالون عليها ولا يتهاونون إلى أن يلقاهم خبر الكفاية وهذا التدريج في الوقوع يحقق الاستبعاد الذي ذكره المحققون

Dan sekelompok ulama kami ذهب إلى bahwa wajib atas orang-orang yang jauh untuk bergerak, dan أهل الإسلام dalam hal ini menjadi seperti penduduk satu wilayah, kemudian yang lebih dekat bangkit, lalu yang lebih dekat berikutnya tanpa terelakkan, dan khabar dengan susunan seperti ini pun menyebar. Kemudian apabila orang-orang yang berita itu sampai kepada mereka menjadi gelisah, mereka pun terus berada dalam keadaan demikian dan tidak meremehkan hingga datang kepada mereka khabar tentang kecukupan. Dan berangsur-angsur terjadinya hal ini mewujudkan kejauhan yang disebutkan oleh para muhaqqiq.

ومما يتصل بتمام البيان في ذلك أن أصحاب التحقيق قالوا في الذين يقربون من الناحية يكفي فيهم اعتبار الزاد إذ لا استقلال إلا به والمركوب لا معوّل عليه في السفر القصير سيما في المهم العظيم فأما من يبعد عن الناحية فقد قال هؤلاء يعتبر في حقهم الزادُ والمركوبُ كالحج وفيه وجه أنه لا يعتبر وليس كالحج فإن الحج على التراخي والأمر فيه أهون وهذا الذي نحن فيه اجتمع فيه التعيين كما ذكرناه ووجوب البدار ورجوع الأمر إلى بيضة الإسلام

Di antara hal yang terkait dengan penyempurnaan penjelasan dalam hal itu ialah bahwa para ahli tahkik berkata tentang orang-orang yang dekat dari daerah tersebut: cukup dalam حق mereka mempertimbangkan bekal, karena tidak ada kemandirian kecuali dengannya, sedangkan tunggangan tidak dijadikan sandaran dalam perjalanan yang pendek, terlebih lagi dalam urusan yang sangat penting. Adapun orang-orang yang jauh dari daerah tersebut, maka orang-orang ini berkata bahwa dalam hak mereka diperhitungkan bekal dan tunggangan seperti halnya haji. Dan mengenai hal itu ada suatu وجه, yaitu bahwa hal tersebut tidak diperhitungkan dan tidak seperti haji, karena haji itu pelaksanaannya dapat ditunda, dan urusannya lebih ringan. Adapun perkara yang sedang kita bahas ini, telah terkumpul padanya penentuan sebagaimana telah kami sebutkan, kewajiban bersegera, dan kembalinya urusan kepada بيضة الإسلام.

وقد ذهب ذاهبون من العلماء كمالكٍ وغيره إلى أن المركوب ليس شرطاً في سفر الحج فلا يبعد أن يُعْتَبر في هذا السفر ما اعتبره مالك في سفر الحج

Sebagian ulama seperti Malik dan lainnya berpendapat bahwa kendaraan tunggangan bukanlah syarat dalam perjalanan haji, maka tidaklah jauh kemungkinan bahwa dalam perjalanan ini dipertimbangkan apa yang dipertimbangkan oleh Malik dalam perjalanan haji.

التفريع

تفريع

مَنْ شَرَطَ المركوبَ فلا يخفى تفريع مذهبه ومن لم يشترط المركوب فقد ذكر بعض المصنفين وجهين في أنا هل نشترط الزاد أم نقول يخرجون إلى أن يفرّج الله تعالى ولو هلكوا لِعَدمِ الزاد فإلى الهلاك مصيرهم وأجرهم على الله تعالى وهذا عندنا بعيد فإن الاستقلال بغير زاد غير ممكن وليس في أمرهم بالنهوض مع بعد المسافة إلا هلاكهم من غير فائدة تعود إلى المسلمين

Barang siapa mensyaratkan kendaraan tunggangan, maka tidak samar lagi cabang-cabang mazhabnya. Dan barang siapa tidak mensyaratkan kendaraan tunggangan, maka sebagian para pengarang telah menyebutkan dua وجه dalam masalah apakah kita mensyaratkan bekal ataukah kita mengatakan bahwa mereka keluar sampai Allah تعالى memberi kelapangan; dan seandainya mereka binasa karena tidak adanya bekal, maka kesudahan mereka adalah kebinasaan, sedangkan pahala mereka atas Allah تعالى. Dan ini menurut kami jauh, karena mandiri tanpa bekal tidaklah mungkin, dan dalam perintah kepada mereka untuk berangkat dengan jauhnya jarak itu tidak ada selain kebinasaan mereka tanpa manfaat yang kembali kepada kaum Muslimin.

فقد انتظم هذا الفصل موضحاً كما ينبغي وانكشف ما فيه من عماية وإشكال

Maka pasal ini telah tersusun dengan jelas sebagaimana mestinya, dan tersingkaplah apa yang di dalamnya berupa kegelapan dan kemusykilan.

ونحن نلحق بهذا المنتهى شيئين أحدهما أن الكفار لو أسروا جمعاً من المسلمين فهل يجب أن نزحف إليهم كما نفعل ذلك لو وطئوا طرفاً من بلاد الإسلام هذا فيه تردد من جهة أنا لو أوجبنا ذلك فرضاً على العين لزمنا ألا نفرق بين جمعٍ من الأسراء وبين أسير واحدٍ حتى نقول إذا وقع مسلم في الأسر تحركت جنود الإسلام وهذا قد يبعد بعض البعد ويخالف السِّير

Dan kami menyertakan pada bagian penutup ini dua hal. Salah satunya ialah: apabila orang-orang kafir menawan sejumlah kaum Muslimin, apakah wajib bagi kita untuk bergerak menyerbu mereka sebagaimana kita lakukan bila mereka menginjak sebagian wilayah Islam? Dalam hal ini ada keraguan, dari segi bahwa seandainya kami mewajibkannya sebagai fardu ‘ain, niscaya kami harus tidak membedakan antara sekelompok tawanan dan seorang tawanan saja, sehingga kami berkata: apabila seorang Muslim jatuh ke dalam tawanan, pasukan Islam pun bergerak. Ini agak jauh, dan bertentangan dengan siyar.

فإذا حصل التنبّه لما أشرنا إليه فالوجه عندنا القطع بإحلال استيلائهم على المسلمين محل استيلائهم على دار الإسلام وذلك أن دار الإسلام إنما يجب دفعهم عنها تعظيماً للمسلمين فإذا حصل الاستيلاء على المسلمين فالبدار إليهم أولى وأهم ولكن قد تختلف الأحكام باختلاف الصور فيظن من لا يتفطّن لدرك الحقائق أن الأمر يختلف

Maka apabila telah diperoleh kesadaran atas apa yang kami isyaratkan, maka pendapat yang menurut kami tepat ialah memutuskan kebolehan mereka menguasai kaum Muslimin menggantikan penguasaan mereka atas Dar al-Islam. Hal itu karena Dar al-Islam itu sesungguhnya wajib dipertahankan dari mereka demi memuliakan kaum Muslimin; maka apabila telah terjadi penguasaan atas kaum Muslimin, bersegera menghadapi mereka lebih utama dan lebih penting. Akan tetapi, hukum-hukum dapat berbeda karena perbedaan gambaran-gambaran kasus, sehingga orang yang tidak cermat memahami hakikat-hakikat akan mengira bahwa persoalannya berbeda.

وبيان ذلك أنهم إذا أسروا واحداً أو جمعاً وهم على القرب من ديار الإسلام طرنا إليهم وإن توغلوا في ديار الكفر فلا يتأتى التسارع إليهم وخرقُ ديارهم وقد لا يستقلّ بهذا جنود الإسلام فإن أُحوجنا إلى ترك التسارع إليهم فعن ضرورة وأناةٍ عاملون حاذرون على تقديم وجه الرأي فلو صار مَلِكٌ عظيم إلى طرفٍ من بلاد الإسلام وعلمنا أنه لا يُلقَى إلا بالراية العظمى فلا نتسارج إلى دفعهم طوائف وآحاداً فإن الرأي أولى بالمراعاة من كل شيء فإذا كان ترك التسارع يفضي إلى هلاك الأسرى مستشهدين فإنا لا نستفيد بالتسارع استردادهم هذا آخر ما أردنا إلحاقه

Penjelasan tentang hal itu ialah bahwa jika mereka menawan seorang atau sejumlah orang, sedangkan mereka berada dekat negeri-negeri Islam, maka kita segera bergerak kepada mereka; adapun jika mereka jauh ke dalam negeri-negeri kufur, maka tidaklah mudah untuk segera menyerbu mereka dan menembus negeri-negeri mereka. Bisa jadi pula tentara Islam tidak sanggup melakukan hal itu sendiri. Jika kita terpaksa meninggalkan ketergesa-gesaan untuk menyerang mereka, maka itu dilakukan karena darurat dan dengan kehati-hatian, seraya memperhatikan pendapat yang lebih utama. Maka seandainya seorang raja besar datang ke suatu penjuru negeri Islam dan kita mengetahui bahwa dia tidak dapat dihadapi kecuali dengan panji besar, maka kita tidak segera bergerak untuk menahan mereka secara berkelompok-kelompok dan satu per satu, karena pertimbangan pendapat lebih utama daripada segala sesuatu. Maka apabila meninggalkan ketergesa-gesaan itu berujung pada kebinasaan para tawanan yang mati syahid, sesungguhnya kita tidak memperoleh manfaat dengan tergesa-gesa untuk menjemput mereka kembali. Inilah akhir dari apa yang ingin kami sertakan.

والثاني أن الكفار لو استولوا على مواتٍ أو جبل بعيد عن أوطان المسلمين وديارهم وقراهم ولكنه يعدّ من بلاد الإسلام فالذي رأيته للأصحاب أنهم يُدفعون كما يُدفعون عن الأوطان وفي هذا بعض النظر عندي فإن الديار تشرف بسكون المسلمين فإذا لم تكن مسكناً للمسلمين فتكليف أهل الإسلام التهاوي على المتالف والتسارع على الهلكة فيه بعض البعد وقد نجز الفصل

Dan yang kedua, bahwa jika orang-orang kafir menguasai tanah mati atau sebuah gunung yang jauh dari kampung halaman kaum muslimin, negeri-negeri mereka, dan desa-desa mereka, tetapi tempat itu termasuk wilayah Islam, maka yang aku lihat dari pendapat para sahabat ialah bahwa mereka harus diusir sebagaimana mereka diusir dari kampung halaman. Dalam hal ini menurutku ada sedikit pertimbangan, sebab negeri-negeri menjadi mulia dengan ditempatinya oleh kaum muslimin. Maka jika ia bukan tempat tinggal kaum muslimin, memaksa أهل الإسلام untuk terjun ke dalam kebinasaan-kebinasaan dan bergegas menuju kehancuran di dalamnya ada sedikit jauh. Dan pembahasan ini telah selesai.

ومما أُقضِّي العجبَ منه تجاوز الأئمة عن كشف أمثال هذه الفصول والقناعة بإجراء الأمور على ظواهرها وتلك الغوائل دفينةٌ فيها ولا أشبه كلامهم فيها إلا بنَدَبٍ على جرح وراءه غور وتأكّل

Dan termasuk hal yang sungguh membuat takjub adalah sikap para imam yang melampaui untuk menyingkap semisal pasal-pasal ini dan cukup dengan memberlakukan perkara-perkara menurut lahirnya, padahal bahaya-bahaya itu tersembunyi di dalamnya; dan aku tidak menyerupakan ucapan mereka tentangnya kecuali seperti sebuah luka lecet pada bagian yang di belakangnya terdapat kedalaman dan penggerogotan.

وانتهى بما ذكرناه كلامنا في كلّي الجهاد حيث يكون على الكفاية وحيث نَصِفُه بالتعيين وهذا القدر فيه مقنع في التمهيد والتوطئة

Dan dengan apa yang telah kami sebutkan, berakhirlah pembahasan kami tentang jihad secara umum, yakni pada saat ia bersifat kifayah dan pada saat kami menyifatinya sebagai fardu ‘ain. Kadar ini dalamnya sudah mencukupi sebagai pendahuluan dan pengantar.

وكنا وعدنا أن نتكلم في فروض الكفايات في الجهاد والعلم والسلام وقد وفّينا بالموعد في الجهاد ونحن الآن نعقد فصلاً في العلم

Dan kami telah menjanjikan untuk berbicara tentang fardu kifayah dalam jihad, ilmu, dan perdamaian, dan kami telah menunaikan janji itu dalam jihad. Adapun sekarang, kami mengadakan satu fasal tentang ilmu.

فصل

Fasal

طلب العلم مقسم قسمين أحدهما مفروض على الأعيان والثاني يثبت على سبيل الكفاية فأما ما يتعين طلبه فهو ما يبتلى المرء بإقامته في الدين في الأوقات الناجزة وبيان ذلك أن من بلغه أن الصلاة مفروضة وهي ذات شرائط فلا يتصوّر الإقدام عليها والقيام بشرائطها إلا بالإحاطة بالشرائط والأركان وليس من الممكن أن يعرف عقد الصلاة فيكتفي به ويتحرّم ويبقى حيرانَ لا يدري ما يفعل فكل ما يتعيّن الإقدام عليه يتعين العلم بشرائطه وأركانه ثم إن ما نعني العلومُ الظاهرة بما يستمر وقد يقع في الأركان والشرائط نوادر ولو كُلّفنا العلم بها لعظم الأمر ولانْقطع الخلق عن إصلاح المعاش لاشتغالهم بطلب العلم فيما يتوقع وقوعه

Menuntut ilmu terbagi menjadi dua bagian: salah satunya wajib ‘ain, dan yang kedua tetap berlaku sebagai fardu kifayah. Adapun yang wajib dituntut secara tertentu adalah apa yang seseorang diuji untuk menegakkannya dalam agama pada waktu-waktu yang mendesak. Penjelasannya ialah bahwa barang siapa telah sampai kepadanya berita bahwa salat itu diwajibkan dan salat memiliki syarat-syarat, maka tidak mungkin ia berani melakukannya dan menegakkan syarat-syaratnya kecuali dengan menguasai syarat-syarat dan rukun-rukunnya. Dan tidak mungkin seseorang mengetahui akad salat lalu cukup dengan itu, kemudian ihram dan tetap bingung tidak tahu apa yang harus dilakukan. Maka setiap apa yang wajib segera dilakukan, wajib pula mengetahui syarat-syarat dan rukun-rukunnya. Adapun yang kami maksud dengan ilmu-ilmu zhahir adalah apa yang terus-menerus berlangsung; dan terkadang terjadi keanehan-keanehan pada rukun-rukun dan syarat-syarat. Seandainya kita dibebani mengetahui semua itu, tentu urusannya menjadi sangat berat dan makhluk akan terputus dari perbaikan penghidupan karena sibuk mencari ilmu tentang perkara yang dikhawatirkan akan terjadi.

وإن كان الرجل مبتلى بالنكاح والمعاملات فعليه طلب العلم بما يجب عليه في ظواهر الأمور التي هو يلابسها على الحدّ الذي ذكرناه من وظائف العبادات

Dan jika seseorang diuji dengan pernikahan dan muamalah, maka عليه طلب العلم بما يجب عليه في ظواهر الأمور التي هو يلابسها على الحدّ الذي ذكرناه من وظائف العبادات.

وذكر أرباب الأصول تصدير ما يتعين بأحكام العقائد ولست أرى العلم بها واجباً عينياً وإنما المتعين على كل واحد اعتقاد مصمم صحيح فلا وجه إلا الاقتصار على مسالك الفقه هذا بيان ما يتعين طلبه من العلم

Dan para ahli usul menyebutkan pendahuluan tentang apa yang menjadi kewajiban dalam hukum-hukum akidah, sedangkan aku tidak memandang bahwa mengetahui hal itu wajib ‘ain, melainkan yang wajib atas setiap orang adalah keyakinan yang kuat lagi benar. Maka tidak ada jalan lain selain membatasi diri pada metode-metode fikih. Inilah penjelasan tentang ilmu yang wajib dituntut.

فأما ما يقع فرضاً على الكفاية فهو ما يزيد على المتعيَّن إلى بلوغ رتبة الاجتهاد فإن قوام الشرع بالمجتهدين وهذا الفصل يتعلّق بفصولٍ عظيمة مستندة إلى قواعد الأصول ومن أرادها على حقائقها فليطلبها من مجموعاتنا في الأصول

Adapun yang menjadi fardu kifayah, maka itu adalah sesuatu yang lebih dari yang telah ditentukan sampai mencapai derajat ijtihad; karena tegaknya syariat bergantung pada para mujtahid. Dan bagian ini berkaitan dengan bab-bab yang besar yang bersandar pada kaidah-kaidah usul. Barang siapa menghendakinya menurut hakikat-hakikatnya, hendaklah mencarinya dalam himpunan-himpunan kami dalam usul.

ولو قيل العلم المترجم بالكلام هل يُستلحق بفرائض الكفايات قلنا لو بقي الناس على ما كانوا عليه في صفوة الإسلام لكنا نقول لا يجب التشاغل بالكلام وقد كنا ننتهي إلى النهى عن الاشتغال به والآن قد ثارت الآراء واضطربت الأهواء ولا سبيل إلى ترك البدع فلا ينتظم الإعراض عن الناس يتهالكون على الردى فحق على طلبة العلم أن يُعِدّوا عتاد الدعوة إلى المسلك الحق والذريعة التامة إلى حل الشُّبه ولما مسّت الحاجة إلى إثبات الحشر والنشر على المنكرين وإلى الرد على عبدة الأصنام صار من فروض الكفايات الاحتواء على صيغ الحجاج وإبداء منهاجه ولا شك أن هذه الآراء الفاسدة لو بُلي الناس بها لأقام الشرع حجاج الحق من منابعها

Seandainya dikatakan: apakah ilmu yang diterjemahkan dengan ilmu الكلام termasuk ke dalam fardu kifayah? Kami mengatakan: seandainya manusia tetap berada pada keadaan mereka semula dalam kejernihan Islam, maka kami akan mengatakan bahwa tidak wajib menyibukkan diri dengan ilmu الكلام; bahkan dahulu kami sampai pada melarang kesibukan dengannya. Namun sekarang pendapat-pendapat telah berkecamuk dan hawa nafsu telah bergolak, dan tidak ada jalan untuk meninggalkan bidah-bidah; maka tidaklah layak berpaling dari orang-orang yang saling menjatuhkan diri ke dalam kebinasaan. Karena itu wajib atas para penuntut ilmu untuk menyiapkan bekal dakwah kepada jalan yang benar dan wasilah yang sempurna untuk memecahkan syubhat. Dan ketika kebutuhan menyentuh penetapan al-hasyr dan an-nasyr terhadap orang-orang yang mengingkari, serta الردّ kepada para penyembah berhala, maka menjadi fardu kifayah untuk menguasai bentuk-bentuk argumentasi dan menampakkan metodenya. Tidak diragukan lagi bahwa pendapat-pendapat rusak ini, seandainya manusia diuji dengannya, niscaya syariat akan menegakkan hujah-hujah kebenaran dari sumber-sumbernya.

فإذاً علم التوحيد من أهم ما يطلب في زماننا هذا وإن استمكن الإنسان من ردّ الخلق إلى ما كانوا عليه أولاً فهو المطلوب وهيهات فهو أبعد من رجوع اللبن إلى الضرع في مستقر العادة

Maka ilmu tauhid termasuk perkara paling penting yang dituntut pada zaman kita ini. Dan jika seseorang mampu mengembalikan keadaan makhluk kepada seperti keadaan mereka semula, maka itulah yang diinginkan; tetapi jauh sekali, karena hal itu lebih mustahil daripada kembalinya susu ke puting susu menurut kebiasaan yang berlaku.

وإذا ذكرنا هذا المقدارَ فالمقدارُ المتعيَّن عقدٌ مستقيم على تصميم ولا نوجب على آحاد الناس بأن يستقلّوا بأدلّة العقول وتتبع الشبهات بالحَلِّ فمن استراب في عقدٍ فعليه أن يدأب في إزاحة الشك إلى أن يستقيم عقدُه ولست أضمّن ذكر العقائد التي نوجب حصولها على الاستقرار لآحاد المسلمين فإن ذلك يطول والوجه عندي قطع الكلام في ذلك على هذا المقدار

Dan apabila kita menyebutkan kadar ini, maka kadar yang ditentukan itu adalah akidah yang lurus berdasarkan keteguhan tekad; dan kami tidak mewajibkan atas tiap-tiap orang agar secara mandiri menegakkan diri dengan dalil-dalil akal dan menelusuri syubhat-syubhat dengan penyelesaian. Barang siapa ragu dalam suatu akidah, maka عليه hendaklah ia terus-menerus berusaha menghilangkan keraguan itu sampai akidahnya menjadi lurus. Dan aku tidak menjamin penyebutan akidah-akidah yang kami wajibkan agar tercapai keteguhannya pada diri setiap muslim, karena hal itu akan panjang; dan menurutku yang tepat adalah menghentikan pembicaraan tentang hal itu pada kadar ini.

ثم لا يخفى أن المفتي الواحد لا يقع الاكتفاء به في الخِطة ويجب أن يكون في كل قطر من يُراجَع في أحكام الله تعالى ثم قال الفقهاء يجب أن يعتبر في هذه مسافة القصر فإذا سكن مجتهدٌ بُقعةً استقل به من هو على مسافة القصر منه في الجوانب وليس من الحزم الكلام في المفتي والمستفتي فإنه من لُباب الأصول

Kemudian tidak tersembunyi bahwa seorang mufti saja tidak cukup di suatu wilayah, dan wajib ada di setiap daerah seseorang yang dijadikan rujukan dalam hukum-hukum Allah Ta‘ala. Kemudian para fuqaha mengatakan: dalam hal ini harus diperhitungkan jarak qashar. Maka jika seorang mujtahid tinggal di suatu tempat, orang yang berada padanya pada jarak qashar darinya di segala penjuru dianggap berdiri sendiri dengannya. Dan tidaklah bijak membicarakan mufti dan mustafti, karena itu termasuk inti usul.

ثم قال طائفة من الفقهاء لم يتعنَّوْا في طلب الحقائق من خاض في التعلّم وأونس رشدُه فلا يبعد نيله الرتبة المطلوبة فيتعين عليه إتمام ما خاض فيه ولو ارعوى كان تاركاً فرضاً متعيناً

Kemudian sekelompok fuqaha berkata: “Tidaklah mereka bersungguh-sungguh dalam mencari hakikat-hakikat; orang yang telah terjun dalam proses belajar dan telah tampak pada dirinya kematangan akalnya tidaklah jauh kemungkinan ia memperoleh derajat yang dituntut, maka atasnya menjadi wajib menyempurnakan apa yang telah ia geluti. Seandainya ia kembali mundur, berarti ia telah meninggalkan suatu kewajiban yang bersifat tertentu.”

وهذا غلط صريح عند المحققين فإن العلوم ليست جملة واحدة بل كل مسألة مطلوبة في نفسها وهي مغايرة لما قبلها وبعدها فلا يتحقق بالخوض فيه حكمُ الخوض فيما له حكم الاتحاد ولا تعويل على تشبيه ما ذكرناه من الوقوف في الصف فإنه إنما يتعين المصابرة ثَمَّ لما في الانصراف من الانخرام والضرر العظيم وكسر قلوب الجند ولا يتحقق مثل هذا في العلم فالوجه أن يعدّ هذا من نوادر بعض الفقهاء التي لا مصدر لها عن ثَبَت وتحقيق وسنعود إلى طرفي من هذا إن شاء الله عز وجل في فصلٍ يأتي بعده

Dan ini adalah kesalahan yang jelas menurut para muhaqqiq, karena ilmu-ilmu itu bukan satu keseluruhan, melainkan setiap masalah dituntut secara tersendiri, dan ia berbeda dari yang sebelumnya dan sesudahnya; maka tidak dapat diberlakukan terhadap bergelut di dalamnya hukum bergelut pada sesuatu yang bersifat satu kesatuan. Dan tidak dapat dijadikan sandaran penyerupaan dengan apa yang kami sebutkan tentang berdiri di الصف, karena kesabaran di sana itu baru menjadi wajib disebabkan adanya keburukan bila berpaling darinya, kerusakan yang besar, dan patahnya hati pasukan; sedangkan hal semacam ini tidak terwujud dalam ilmu. Maka yang tepat ialah menganggap ini termasuk keanehan sebagian fuqaha yang tidak memiliki asal-usul dari ketetapan dan penelitian. Dan kami akan kembali pada kedua ujung dari hal ini, insya Allah Azza wa Jalla, dalam فصل yang akan datang sesudahnya.

فصل معقودٌ في السلام

Pasal yang ditetapkan tentang salam.

قال الأئمة السلام من السنن التي تأكد الأمر فيها وصحَّت الأخبار في الأمر بإفشاء السلام ثم قال العلماء من سلّم على جمع من المسلمين فإن أجابه واحدٌ منهم كفى ذلك وإن لم يجبه أحدٌ حَرِج القوم من عند آخرهم فابتداء السلام سنة مؤكدة وجوابه فرض على الكفاية ثم هو مختص في المخاطبين بالسلام لا يقوم غيرهم مقامهم حتى لو سلّم رجل على جمع وعيّنهم لتسليمه فسكتوا فردّ عليه من لم يخاطبه بالسلام فالفرض لا يسقط بذلك عن المخاطبين وقولنا الجواب فرض كفاية كافٍ في بيان هذا فإن الجواب إنما يصدر عمن تعلّق به الخطاب وإذا أتى بلفظ السلام من لم يخاطَب فهذا ابتداءٌ وليس بجواب

Para imam as-salam berkata: termasuk sunah yang telah ditekankan perintahnya dan sahih berita-berita tentang perintah menyebarkan salam. Kemudian para ulama berkata: siapa yang memberi salam kepada sekelompok kaum muslimin, maka jika satu orang di antara mereka menjawabnya, hal itu mencukupi; dan jika tidak seorang pun menjawabnya, maka seluruh kaum itu berdosa dari orang terakhir mereka. Maka memulai salam adalah sunah yang ditekankan, sedangkan menjawabnya adalah fardu kifayah. Kemudian hal itu khusus pada orang-orang yang diajak bicara dengan salam; orang selain mereka tidak dapat menggantikan kedudukan mereka. Sehingga seandainya seorang lelaki memberi salam kepada suatu kelompok dan ia menentukan mereka untuk salamnya, lalu mereka diam, kemudian orang yang tidak diajak dengan salam membalasnya, maka kewajiban itu tidak gugur dengan sebab itu dari orang-orang yang diajak bicara. Dan ucapan kami bahwa jawaban adalah fardu kifayah sudah cukup untuk menjelaskan hal ini, karena jawaban itu hanya keluar dari orang yang terkena khitab; sedangkan bila seseorang yang tidak diajak berbicara mengucapkan lafaz salam, maka itu adalah permulaan salam, bukan jawaban.

ثم قال الأئمة سنة السلام على الكفاية في وضعها كما أن جواب السلام على الكفاية وبيانه أنه إذا التقى جمعان فسلم واحد من جمعٍ على الجمع الآخر كفى ذلك في إقامة السنة كما أن واحداً من المخاطبين لو أجاب كفى جواب الواحد وسقط الفرض عن الباقين ولو سلّم رجلٌ على رجلٍ معين تعين عليه جوابه فقد انقسم جواب السلام في أصله إلى ما يتعين وإلى ما يثبت فرضاً على الكفاية كما انقسم الجهاد

Kemudian para imam berkata: sunnah memberi salam itu bersifat kifayah dalam pelaksanaannya, sebagaimana jawaban salam juga bersifat kifayah. Penjelasannya ialah bahwa apabila dua kelompok bertemu, lalu salah seorang dari satu kelompok memberi salam kepada kelompok yang lain, maka hal itu cukup untuk menegakkan sunnah; sebagaimana jika salah seorang dari orang-orang yang diajak bicara menjawab, maka jawaban dari seorang saja sudah cukup dan kewajiban gugur dari yang lainnya. Dan jika seorang lelaki memberi salam kepada seorang lelaki tertentu, maka jawaban atasnya menjadi wajib secara khusus baginya. Maka jawaban salam pada asalnya terbagi menjadi apa yang ditentukan dan apa yang tetap sebagai kewajiban kifayah, sebagaimana jihad terbagi.

وبالجملة لا يثبت شيء على الكفاية إلا ويتطرّق إليه التعيين فتجهيز الموتى والصلاة عليهم وتدارك المحتاجين إلى غير ذلك من فرائض الكفايات يتعين إذا حضره مسلمٌ واحد وظهور هذا يغني عن البسط

Secara garis besar, tidak ada sesuatu pun yang menjadi fardu kifayah kecuali dapat beralih menjadi fardu ‘ain; maka mengurus jenazah, menyalatkan mereka, menolong orang-orang yang membutuhkan, dan selain itu dari berbagai fardu kifayah menjadi wajib tertentu apabila dihadiri oleh seorang Muslim saja, dan kejelasan hal ini telah mencukupi sehingga tidak perlu diperpanjang.

وغرضنا الآن أن نبين أن من خصص واحداً بالسلام عليه فلا مُخاطَبَ غيرُه ولا جواب إلا منه والجواب لا بد منه

Dan tujuan kami sekarang adalah untuk menjelaskan bahwa orang yang mengkhususkan seseorang dengan memberi salam kepadanya, maka tidak ada مخاطَب selain dia, dan tidak ada jawaban kecuali darinya, sedangkan jawaban itu pasti diperlukan.

ثم صيغة السلام لا تخفى واللفظ المشهور السلام عليكم وكذلك لو قال عليكم السلام وكان شيخي يقول لو سلّم على واحد فالأولى الإتيان بصيغة الجمع تعرّضاً لمخاطبة الملائكة وهذا يعضده أنا نستحب للمتحلل من الصلاة أن يقول السلام عليكم كيف كان وتأويل ذلك مخاطبة الملائكة وصيغة الجواب أن يقول وعليكم السلام وإن أحب قال والسلام عليكم وعطفُ الجواب على السلام حسنٌ ولو ترك العطف وقال السلام عليكم كفى ذلك وكان جواباً

Kemudian, صيغة salam tidaklah samar. Lafaz yang masyhur adalah “assalāmu ‘alaikum”. Demikian pula jika ia mengatakan “‘alaikum as-salām”. Guru saya biasa berkata: jika seseorang memberi salam kepada satu orang, maka yang lebih utama adalah mendatangkan صيغة jamak, sebagai تعرض untuk menyapa para malaikat. Hal ini diperkuat oleh bahwa kami menyunnahkan orang yang keluar dari الصلاة untuk mengatakan “assalāmu ‘alaikum” bagaimana pun keadaannya, dan takwil dari itu adalah menyapa para malaikat. Adapun صيغة jawaban adalah dengan mengatakan “wa ‘alaikum as-salām”; dan jika ia suka, maka ia mengatakan “wa as-salāmu ‘alaikum”. Mengaitkan jawaban dengan salam adalah baik. Jika ia meninggalkan pengaitan itu dan mengatakan “assalāmu ‘alaikum”, maka itu cukup dan menjadi jawaban.

ثم قال الأئمة ينبغي أن يكون الجواب متصلاً بالسلام اتصالاً يُرعَى مثله بين الإيجاب والقبول في العقود فإنه إذا تطاول الفصل المتخلل خرج الكلام عن كونه جواباً والواجب هو الجواب لا السلام

Kemudian para imam berkata: hendaknya jawaban itu bersambung dengan salam dengan sambungan yang diperhatikan seperti halnya antara ijab dan kabul dalam akad, karena apabila jarak pemisah yang menyela itu terlalu panjang, maka ucapan itu keluar dari keadaan sebagai jawaban; dan yang wajib adalah jawaban, bukan salam.

ولو قال المجيب عليكم فالرأي عندنا ألا يكتفى بهذا فإنه ليس فيه تعرّضٌ للسلام وقد قال تعالى وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا قال جماهير المفسرين أجيبوا بأحسن من السلام أو حيوا بمثله حتى إذا قال المسلِّم السلام عليكم فالأحسن أن يقول المجيب وعليكم السلام ورحمة الله فإن لم يَزِدْ فلا أقل من أن يقول وعليكم السلام

Dan seandainya orang yang menjawab berkata: “‘Alaykum” saja, maka menurut pendapat kami ini tidak cukup, karena di dalamnya tidak ada penyebutan salam. Dan Allah Ta‘ala telah berfirman: وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا. Para mayoritas mufassir berkata: balaslah dengan yang lebih baik daripada salam, atau ucapkanlah yang semisal dengannya. Maka jika orang yang memberi salam berkata: “As-salāmu ‘alaikum”, yang lebih baik ialah orang yang menjawab berkata: “Wa ‘alaikum as-salām wa raḥmatullāh”; jika ia tidak menambahkannya, maka setidaknya hendaklah ia berkata: “Wa ‘alaikum as-salām”.

وقال بعض أصحابنا إذا قال المجيب عليكم من غير عطف لم يكن جواباً وإن قال وعليكم كان جواباً مسقطاً للفرض فإنه منعطف على قول المسلّم فكان راجعاً إلى معناه

Dan sebagian sahabat kami berkata: apabila orang yang menjawab berkata, “عليكم” tanpa huruf ‘athaf, maka itu bukanlah jawaban. Namun jika ia berkata, “وعليكم”, maka itu adalah jawaban yang menggugurkan kewajiban, karena ia dihubungkan dengan ucapan orang yang memberi salam, sehingga kembali kepada maknanya.

ولو استغرق قوم بشغل فقد لا نرى لمن يمرّ بهم أن يسلم عليهم كما سنفصله إن شاء الله تعالى

Dan apabila suatu kaum tersibukkan oleh suatu kesibukan, maka terkadang kami tidak melihat bahwa orang yang lewat di hadapan mereka perlu memberi salam kepada mereka, sebagaimana akan kami jelaskan secara rinci, insya Allah تعالى.

ثم قال الأصحاب إذا سلّم ولا نرى له أن يسلّم لم يستحق جواباً فإن وجوب الجواب منوطٌ باستحباب السلام

Kemudian para ashhab berkata: apabila ia memberi salam, padahal kami tidak memandang bahwa ia disunahkan untuk memberi salam, maka ia tidak berhak mendapat jawaban; karena kewajiban menjawab bergantung pada disunahkannya salam.

ثم القول في الأحوال التي لا يستحب فيها السلام يستدعي تفصيلاً فإن كل إنسان على حالة لا تجوز أو لا يليق بالمروءة القربُ منه فيها مثل أن يكون على قضاء حاجة أو يكون متبذلاً في الحمام يتدلّك ويتنظف فلا سلام في هذه الأحوال وإن كان القوم في مساومة أو غيره من شغل الدنيا فلا يمتنع السلام لهذا إذ لو امتنع به لانحسم إفشاء السلام فإن معظم الخلق في شغل

Kemudian pembicaraan tentang keadaan-keadaan yang tidak disunnahkan memberi salam memerlukan perincian, sebab setiap orang berada dalam suatu keadaan yang dalam keadaan itu tidak boleh atau tidak pantas menurut kehormatan diri untuk didekati, seperti ketika ia sedang menunaikan hajat atau sedang dalam keadaan berpakaian seadanya di kamar mandi, menggosok dan membersihkan diri. Maka tidak ada salam dalam keadaan-keadaan ini. Adapun jika suatu kaum sedang dalam tawar-menawar atau kesibukan duniawi lainnya, maka karena itu salam tidak terlarang; sebab jika hal itu dijadikan penghalang, niscaya penyebaran salam akan terputus, karena kebanyakan manusia berada dalam kesibukan.

وكان شيخي يقول إذا كان الإنسان يأكل فلا ينبغي أن يسلم عليه من يقرب منه وهذا فيه بعض النظر ويجوز أن يحمل كلامه على ما إذا كان في فيه طعام فإن ردّ الجواب قد يعسر ويطول الفصل إذا مضغ ما في الفم وازدرده ويبعد أن نكلفه ألا يزدرده ويلفظه فأما إذا وقع السلام بعد البلع وقبل رفع اللقمة الأخرى فلا يبعد أن يقال يستحق بالسلام الجواب فإنه لا عسر فيه والعلم عند الله تعالى

Dan guruku biasa berkata: “Jika seseorang sedang makan, maka tidak selayaknya orang yang berada dekat dengannya memberi salam kepadanya.” Ini mengandung sebagian pertimbangan. Dan boleh jadi perkataannya dibawa kepada keadaan ketika di dalam mulutnya ada makanan, karena membalas salam saat itu bisa menjadi sulit, dan jeda akan menjadi panjang jika ia mengunyah apa yang ada di mulutnya lalu menelannya. Jauh pula untuk membebankan kepadanya agar ia tidak menelannya dan malah memuntahkannya. Adapun jika salam terjadi setelah menelan dan sebelum mengangkat suapan berikutnya, maka tidaklah jauh untuk dikatakan bahwa ia berhak menjawab salam, karena dalam hal itu tidak ada kesulitan. Dan Allah تعالى lebih mengetahui.

ولا يحل لرجل أن يسلّم على امرأة أجنبية ليست من المحارم وإن سلم لم يكن لها أن تجيب وقد ذكرتُ جملاً من أحكام السلام في كتاب الجمعة عند ذكري الاستماع إلى الخطبة والإنصات

Dan tidak halal bagi seorang laki-laki untuk memberi salam kepada seorang perempuan ajnabiyah yang bukan termasuk mahramnya; dan jika ia memberi salam, maka perempuan itu tidak boleh menjawabnya. Aku telah menyebutkan beberapa ketentuan mengenai salam dalam Kitab al-Jumu‘ah ketika aku menyebut tentang mendengarkan khotbah dan diam memperhatikan.

قال شيخي أبو محمد تشميت العاطس مستحب وهو على الكفاية كابتداء السلام ثم لا يجب جواب التشميت ولعل السبب فيه أن التشميت لمكان العطاس بالعاطس ولا عطاس بالمشمت

Guru saya berkata: “Mendoakan orang yang bersin dengan ucapan يرحمك الله adalah mustahab, dan hukumnya kifayah, seperti memulai salam. Kemudian, tidak wajib menjawab ucapan tashmit itu. Barangkali sebabnya ialah bahwa tashmit itu disebabkan oleh bersin yang mengenai orang yang bersin, sedangkan orang yang diberi tashmit tidak bersin.”

فصل قال ومن غزا ممن له عذر أو حدث له بعد الخروج عذر إلى آخره

Bab: Beliau berkata: “Dan orang yang berangkat berperang yang memiliki uzur, atau muncul uzur padanya setelah berangkat, dan seterusnya.”

قد قدمنا المعاذير التي تُخرج الرجل عن التصدي لفرض الجهاد على الكفاية وهذا الفصل معقود في طريان المعاذير بعد الخروج فنقول إذا أثبتنا سفر الجهاد بإذن الأبوين وإذنِ صاحبِ الدَّيْن ثم رجع صاحبُ الدين أو رجع الأبوان وبلغ الخارج خبر الرجوع نُظر فإن بلغه خبر الرجوع عن الإذن قبل التقاء الزحفين وتقابل الصفين وكان الرجوع والانقلاب ممكناً فحقٌّ عليه أن يرجع فإن الجريان على حكم الإذن ليس محتوماً والآذِن بالخيار إن شاء أن يستمرّ على إذنه استمرّ عليه وإن أراد أن يرجع كان له أن يرجع عن إذنه وإذا رجع عن الإذن وتمكن المأذون له من الرجوع لزمه الرجوع

Sungguh telah kami kemukakan uzur-uzur yang mengeluarkan seseorang dari menghadapi kewajiban jihad yang bersifat kifayah, dan pasal ini diikat pada timbulnya uzur-uzur setelah keberangkatan. Maka kami katakan: apabila kami menetapkan perjalanan untuk jihad dengan izin kedua orang tua dan izin pemilik utang, kemudian pemilik utang menarik kembali izinnya atau kedua orang tua menarik kembali izinnya, dan orang yang keluar itu mendengar berita penarikan kembali, maka diperhatikan: jika berita penarikan izin itu sampai kepadanya sebelum bertemu dua pasukan dan berhadapan dua barisan, dan penarikan kembali serta berbalik arah itu memungkinkan, maka wajib atasnya untuk kembali; sebab tetap berjalan di atas hukum izin itu tidaklah pasti, dan orang yang memberi izin berada dalam pilihan: jika ia mau melanjutkan izinnya, maka ia tetap melanjutkannya; dan jika ia hendak menarik kembali, maka ia berhak menarik kembali izinnya. Dan apabila ia telah menarik kembali izinnya, sementara orang yang diberi izin mampu untuk kembali, maka wajib atasnya untuk kembali.

وإن بلغه خبر الرجوع عن الإذن وقد التقى الزحفان نظر فإن كان رجوعه يُخافُ منه انفلالٌ في الجند فيحرم عليه الرجوع وإن كان لا يتوقع من رجوعه انخرام وفتنةٌ يرجع أثرها إلى الجند ففي جواز الرجوع والحالة هذه وجهان أحدهما يجوز الرجوع لجواز الإذن ولا ضرر في الرجوع والثاني لا يجوز الرجوع فإنه لابس القتال ووقف في الصف ولو فتحنا هذا الباب لتعدى تجويزُه إلى انفلال الآحاد والتعلق بالمعاذير ثم يفضي الأمر إلى انخرامٍ يعظم أثر وقعه فالوجه حسم هذا الباب بالكلية

Dan jika sampai kepadanya berita penarikan izin sementara kedua pasukan telah saling berhadapan, maka ia menimbang; bila penarikannya dikhawatirkan menimbulkan kekacauan di kalangan tentara, haram baginya untuk mundur. Adapun bila dari penarikannya tidak diharapkan terjadi kerusakan dan fitnah yang dampaknya kembali kepada tentara, maka dalam kebolehan mundur dalam keadaan ini ada dua وجه. Salah satunya: boleh mundur, karena izin itu sendiri memang boleh, dan tidak ada mudarat dalam mundur. Yang kedua: tidak boleh mundur, sebab ia telah terlibat dalam peperangan dan telah berdiri di barisan. Seandainya kita membuka pintu ini, niscaya kebolehan itu akan melampaui kepada tercerai-berainya individu-individu dan berlindung dengan berbagai alasan, kemudian urusan itu berujung pada kerusakan besar yang dampak kejadiannya sangat عظیم. Maka yang tepat adalah menutup pintu ini secara keseluruhan.

ثم اختلف أصحابنا في صيغة الوجهين فقال قائلون الوجهان في جواز الرجوع وقال آخرون الوجهان في وجوب الرجوع وينتظم من الوجهين والتردد في صيغتهما ثلاثة أوجه أحدها يجب الرجوع لانقطاع الإذن وبلوغ الخبر به

Kemudian para sahabat kami berbeda pendapat tentang صيغة kedua wajah itu. Maka sebagian berkata: kedua wajah itu mengenai bolehnya kembali; dan sebagian lain berkata: kedua wajah itu mengenai wajibnya kembali. Dari kedua wajah itu dan keraguan dalam redaksinya tersusun tiga wajah: yang pertama, wajib kembali karena izin telah terputus dan berita telah sampai kepadanya.

والثاني لا يجوز الرجوع وتجب المصابرة والثالث أنه يجوز الرجوع ويجوز المصابرة لتقابل ملابسته القتال وانقطاع الإذن فقد تعارض نقيضان فيسقط أثرهما جميعاً وتبقى الخِيَرةُ بعدهما وهذا الوجه اختاره القاضي

Dan yang kedua: tidak يجوز kembali, dan wajib bersabar; dan yang ketiga: boleh kembali, dan boleh bersabar, karena berhadapan antara keterlibatannya dalam peperangan dan terputusnya izin. Maka telah saling berlawanan dua hal yang kontradiktif, sehingga gugurlah pengaruh keduanya seluruhnya, dan tetaplah pilihan setelah keduanya. Wajah ini dipilih oleh al-Qadhi.

ولو أنشأ السفر نحو الجهاد وأبواه كافران فأسلما أو حدث له دَيْنٌ فهذا في حكم الطوارئ فيلتحق الترتيب في الرجوع بما ذكرناه من رجوع الأبوين والصورة مفروضة فيه إذا لم يأذن الأبوان بعد الإسلام في الجهاد ولم يأذن صاحب الدَّين الجديد

Dan seandainya ia memulai perjalanan menuju jihad, sedangkan kedua orang tuanya kafir, lalu keduanya masuk Islam, atau timbul pada dirinya utang, maka ini termasuk dalam حكم الطوارئ, sehingga urutan dalam kembali mengikuti apa yang telah kami sebutkan tentang kembalinya kedua orang tua. Adapun gambarannya dianggap demikian apabila kedua orang tua tidak mengizinkan jihad setelah masuk Islam, dan pemilik utang yang baru itu juga tidak mengizinkan.

ولو أذن الأبوان ثم رجعا وهو في الطريق ولكن عسر الرجوع عليه لمخاوف يمتنع العبور عليها من غير جمعٍ واستعداد فالرجوع غير ممكن ولكن إذا عسر الرجوع فيمتد إلى الجهاد ويُتم الغرضَ عازماً على أن ينقلب مع الجند إذا انقلبوا أم يمكث حيث انتهى إليه الوجه أن نقول إن عسر المكث كما عسر الرجوع فلا طريق إلا أن ينبعث مع الجند ثم يرجع برجوعهم وإن أمكنه أن يتعلق بقرية ويمكث فيها إلى أن يرجع أصحابُه فيتعيّن ذلك فإن نهيه تضمن أمرين أحدهما ترك التحرك إلى الجهاد والثاني الإقبال على الرجوع فإذا تعذر الرجوع فالوجه ترك المسير في جهة الجهاد فإن ذلك ممكن

Dan sekalipun kedua orang tua telah memberi izin, lalu keduanya mencabut izin itu ketika ia sedang dalam perjalanan, tetapi kepulangannya menjadi sulit baginya karena adanya ketakutan-ketakutan yang tidak mungkin dilintasi kecuali dengan berkumpul dan bersiap, maka kembali itu tidak mungkin. Akan tetapi, jika kepulangan menjadi sulit, maka ia terus sampai ke jihad dan menyempurnakan tujuan dengan berniat akan kembali bersama pasukan jika mereka kembali, ataukah ia tetap tinggal di tempat yang ia tuju? Yang tampak ialah kita mengatakan: jika tinggal menetap itu menjadi sulit sebagaimana sulitnya kembali, maka tidak ada jalan kecuali ia berangkat bersama pasukan lalu kembali bersama kembalinya mereka. Dan jika ia mampu bergantung pada sebuah desa dan tinggal di sana sampai kawan-kawannya kembali, maka hal itu menjadi wajib ditentukan. Sebab larangan terhadapnya mengandung dua hal: pertama, meninggalkan bergerak menuju jihad; kedua, menghadap kepada kepulangan. Maka apabila kepulangan menjadi tidak mungkin, yang tepat adalah meninggalkan perjalanan ke arah jihad, karena hal itu masih mungkin.

ومن الأعذار الطارئة المرض فإذا طرأ قبل الوقوف جاز الرجوع وإن طرأ في أثناء الجهاد فإن كان الرجوع يورث انفلالاً واختلالاً في الجند فلا يجوز أن يرجع أصلاً وإن خاف الموت والهلاك وإن كان لا يخاف انفلالاً ففي جواز الرجوع وجهان ولا يجري هاهنا إلا منع الرجوع أو جواز الرجوع فأما وجوب الرجوع فلا ينقدح بخلاف ما قدّمناه في مسألة رجوع الأبوين

Dan di antara uzur-uzur yang datang tiba-tiba adalah penyakit; jika penyakit itu muncul sebelum wuqūf, maka diperbolehkan untuk kembali. Dan jika ia muncul di tengah-tengah jihad, maka jika kembali itu menimbulkan kerapuhan dan kekacauan dalam pasukan, maka sama sekali tidak boleh kembali, walaupun ia khawatir mati dan binasa. Dan jika tidak dikhawatirkan terjadi kerapuhan, maka dalam kebolehan kembali ada dua وجه. Di sini tidak berlaku kecuali larangan kembali atau kebolehan kembali. Adapun kewajiban kembali, maka itu tidak terlintas, berbeda dengan apa yang telah kami kemukakan sebelumnya dalam masalah kembalinya kedua orang tua.

ثم تكلم أصحابنا في ملابسة فروض الكفايات ونحن نأتي بمجموع كلامهم وننزله على مدارك الصواب

Kemudian para ulama kami berbicara tentang keterlibatan dalam fardu kifayah, dan kami akan membawakan keseluruhan pembicaraan mereka lalu menerapkannya pada pemahaman yang benar.

فأما من لابس الحرب ولا عذر وهو من أهل القيام بفرض الكفاية فلا يجوز أن ينصرف من غير عذر سواء كان في انصرافه خرمٌ أو لم يكن هذا ما اتفق أصحابنا عليه وأطلقوا أقوالهم بأن الجهاد يصير متعيناً بملابسة الحرب على من هو من أهل فرض الكفاية وإن فرض عذرٌ وخيف انفلالٌ فلا سبيل إلى الرجوع فإن ثبت عذر يمتنع به الخروج ولا خيفة ففي الرجوع بعد الملابسة التردد الذي حكيناه

Adapun orang yang telah terlibat dalam perang tanpa uzur, sedangkan ia termasuk orang yang mampu menunaikan fardu kifayah, maka tidak يجوز baginya untuk berbalik tanpa uzur, سواء baik dalam peralihannya itu terjadi kerusakan atau tidak. Inilah yang telah disepakati oleh para sahabat kami, dan mereka melepaskan ucapan-ucapan mereka bahwa jihad menjadi fardu ‘ain dengan terlibatnya perang atas orang yang termasuk أهل فرض الكفاية. Jika pun diperkirakan ada uzur dan dikhawatirkan terjadi kekacauan dalam barisan, maka tidak ada jalan untuk kembali. Adapun jika terbukti ada uzur yang menghalangi keluarnya dan tidak ada rasa takut, maka dalam hal kembali setelah terlibatnya perang terdapat keraguan sebagaimana yang telah kami riwayatkan.

وأما ملابسة العِلْم مع إيناس الرشد فقد حكينا عن طوائفَ من الفقهاء أنه يمتنع الانكفاف وأوضحنا أنه غلط وليس العلم في حكم الخصلة الواحدة التي يفرض التلبس بها فلا ينتهي الأمر إذاً فيه إلى التعيّن بسبب الملابسة نعم قد يتعين على الإنسان الانتدابُ للطلب والاستتمام إن خاض إذا لم يكن في القطر رشيدٌ غيره والحاجة ماسة وليس هذا من آثار ملابسةٍ أو خوضٍ في الأمر

Adapun keterkaitan ilmu dengan terlihatnya kematangan akal, maka telah kami nukil dari sejumlah golongan fuqaha bahwa menahan diri itu tidak boleh, dan kami telah menjelaskan bahwa itu keliru. Ilmu bukanlah termasuk sifat tunggal yang diasumsikan harus dijalani, sehingga karena keterkaitan itu perkara ini tidak berakhir menjadi kewajiban tertentu. Ya, mungkin saja seseorang diwajibkan untuk mengajukan diri dalam mencari dan menyempurnakan pengetahuan jika ia telah terjun ke dalamnya, apabila di suatu negeri tidak ada orang yang matang akalnya selain dia dan kebutuhan sangat mendesak. Ini bukanlah akibat dari sekadar keterkaitan atau keterjunannya dalam perkara tersebut.

وأطلق أئمتنا القول بأن من تحرّم بصلاة الجنازة تعيّن عليه إتمامها وهذا فيه فقه من جهة أن الصلاة مفروضة وقد تعلّقت بعين المصلي ولم تكن متعلّقة به قبل الخوض فيتعلق الإتمام بها فإنها في حكم الخصلة الواحدة وحكى من تُعتمد حكايتُه عن القفال أن صلاة الجنازة لا تتعين بالشروع فإن الشروع لا يغير حقيقة المشروع فيه ولذلك لا يلزم التطوّع بالشروع فيه

Para imam kami menetapkan pendapat bahwa siapa yang telah memulai salat jenazah, maka wajib atasnya menyempurnakannya. Dalam hal ini terdapat pemahaman fikih dari sisi bahwa salat itu difardukan, dan ia telah terkait dengan diri orang yang salat, sedangkan sebelumnya ia belum terkait dengannya sebelum masuk ke dalamnya; maka penyempurnaannya pun menjadi terkait dengannya, karena salat itu dalam hukum seperti satu bagian yang tunggal. Dan dinukil dari orang yang periwayatannya dapat dijadikan pegangan, dari al-Qaffal, bahwa salat jenazah tidak menjadi tertentu dengan memulainya, sebab memulai tidak mengubah hakikat perkara yang dimulai itu; karena itu, shalat sunnah tidak wajib dengan memulainya.

فصل يجمع مسائل نصوّرها بمبادىء النصوص في المختصر ونذكر ما يحصل الإقناع به فيها

Bab yang menghimpun masalah-masalah yang kami gambarkan dengan pokok-pokok nash dalam al-Mukhtashar, dan kami sebutkan apa yang dengannya dapat diperoleh keyakinan dalam hal-hal tersebut.

قال ويَتوفَّى في الحرب قتلَ أبيه إلى آخره

Ia berkata: “Dan ia wafat dalam peperangan, pembunuhan terhadap ayahnya, dan seterusnya.”

يكره للغازي أن يقتل ذا الرحم فصاعداً وتتأكد الكراهية إذا انضم إلى الرحم المحرمية وتزداد تأكداً كلما ازداد المقتول قرباً وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى أبا حذيفة عن قتل أبيه عتبة ونهى أبا بكر عن قتل ابنه عبد الرحمن وروي أن عبد الله بنَ أُبي بنِ سلول لما كثر أذاه لرسول الله صلى الله عليه وسلم وأمر بقتله بلغ ذلك ابنَه عبدَ الله فجاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم وقال بلغني أنك أمرت بقتل أبي وقد علمت العربُ شفقتي على أبي فأخاف لو قتله واحد لتداخلني حميةُ الجاهلية فأقتل مَن قتله فأدخل النار فأذن لي حتى آتيك برأسه فقال صلى الله عليه وسلم لا تفعل نُداريه ما دام يعاشرنا

Dimakruhkan bagi seorang mujahid membunuh kerabat, dan seterusnya; kemakruhan itu semakin kuat jika disertai hubungan mahram, dan semakin bertambah kuat setiap kali orang yang dibunuh semakin dekat kekerabatannya. Diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم melarang Abu Hudzaifah membunuh ayahnya, ‘Utbah, dan melarang Abu Bakar membunuh putranya, ‘Abdurrahman. Dan diriwayatkan bahwa ketika ‘Abdullah bin Ubay bin Salul banyak menyakiti Rasulullah صلى الله عليه وسلم lalu beliau memerintahkan pembunuhannya, berita itu sampai kepada putranya, ‘Abdullah. Maka ia datang kepada Nabi صلى الله عليه وسلم dan berkata: “Telah sampai kepadaku bahwa engkau memerintahkan pembunuhan ayahku. Aku telah mengetahui belas kasih orang-orang Arab kepadaku terhadap ayahku, maka aku khawatir jika ia dibunuh oleh seseorang, semangat jahiliah akan masuk ke dalam diriku, lalu aku membunuh orang yang membunuhnya sehingga aku masuk neraka. Maka izinkanlah aku hingga aku datang kepadamu dengan kepalanya.” Maka beliau صلى الله عليه وسلم bersabda: “Jangan lakukan. Kita bersikap lembut kepadanya selama ia masih bergaul dengan kita.”

قال الشافعي لا يجوز أن يغزو بجُعلٍ إلى آخره

Imam al-Syafi‘i berkata: “Tidak يجوز berperang dengan imbalan (ju‘l) sampai akhir perkataan itu.”

ليس للواحد من المسلمين أن يستأجر مسلماً على الغزو وهذا متفق عليه وقد فصَّلتُ في كتاب الصداق ما يجوز الاستئجار عليه وما لا يجوز وألحقتُ هذا بما لا يجوز الاستئجار عليه ثم إذا فرض الاستئجار على الفساد وانطلق المستأجَر وحقق المستدعَى منه فلا يستحق الأجرة فإن الجهاد يقع عمن تعاطاه وهو بمثابة ما لو استأجر الرجل على الحج صرورةً لم يحج عن نفسه فإذا حج الأجير ونوى مستأجِره على ظن أن الحجة تنصرف إليه فالحج ينصرف إلى فرض الأجير ولا يستحق الأَجرة المسماة

Tidak boleh bagi seorang muslim untuk menyewa seorang muslim untuk berperang, dan ini adalah perkara yang disepakati. Aku telah menjelaskan secara terperinci dalam كتاب الصداق apa yang boleh disewakan atasnya dan apa yang tidak boleh, lalu aku masukkan ini ke dalam perkara yang tidak boleh disewakan atasnya. Kemudian, jika penyewaan itu dilakukan secara fasad, lalu orang yang disewa berangkat dan tujuan yang diminta terlaksana, maka ia tidak berhak atas upah; sebab jihad itu berlaku bagi orang yang melakukannya, dan ini serupa dengan seandainya seseorang menyewa seorang pria untuk haji, sedangkan ia adalah seorang yang belum pernah berhaji untuk dirinya sendiri. Maka apabila si penyewa haji itu berhaji dan berniat untuk orang yang menyewanya karena menyangka bahwa haji itu berpindah kepadanya, maka haji itu kembali kepada kewajiban si penyewa, dan ia tidak berhak atas upah yang telah disebutkan.

وذكر أصحابنا تردّداً في صورةٍ وهو أن الاستئجار على الحج إذا صح وكان الأجير حج عن نفسه حجة الإسلام فإذا صح عن مستأجِره وانعقد الحج عنه ثم صرف الإحرامَ إلى نفسه على اعتقاد أن الإحرام ينصرف إليه بقصده وصرفه فلا شك أنه لا يصرفُ إليه ويقع صحيحاً عن المستأجِر وهل يستحق الأجير الأجرة فعلى وجهين أحدهما أنه يستحقها لتحصيله مرادَ المستأجِر والثاني لا يستحقها بقصده إيقاعَ الحج عن نفسه

Dan para sahabat kami menyebutkan adanya keraguan dalam suatu gambaran, yaitu bahwa penyewaan untuk haji, apabila sah, dan si ajir telah berhaji untuk dirinya sendiri sebagai haji Islam, lalu jika ia telah sah mewakili pihak yang menyewanya dan haji itu terlaksana atas namanya, kemudian ia memalingkan ihram itu kepada dirinya sendiri dengan keyakinan bahwa ihram berpindah kepadanya dengan niatnya dan pemalingannya, maka tidak ada keraguan bahwa ia tidak berpindah kepadanya, dan haji itu jatuh sah atas pihak yang menyewanya. Adapun apakah ajir berhak atas upah, maka ada dua وجه: salah satunya, ia berhak menerimanya karena ia telah mewujudkan tujuan pihak yang menyewanya; dan yang kedua, ia tidak berhak menerimanya karena ia قصد untuk melaksanakan haji bagi dirinya sendiri.

والصرورة إذا نوى مستأجِره فلا شك أنه لا يستحق الأجرة المسماة فإنها إنما تستحق في الإجارة الصحيحة واستئجار الصرورة فاسد والمذهب الذي لا يسوغ غيره أنه لا يستحق أجرةَ المثل أيضاً لأنه عمل لنفسه فيستحيل أن يستحق أجرةَ المثل بمجرد القصد وأجرةُ المثل إنما تُستحق بالعمل وليس كما إذا صرف الأجيرُ الحجَّ عن نفسه فإنا في وجه ضعيف أسقطنا أجرته بقصده فإنه يملك إسقاط الأجرة بطرق وظن صاحبُ هذا الوجه أن قصده من المسقطات فأما استحقاق أجر العمل بمجرد القصد فمحال اعتقادُه والمصير إليه

Adapun orang yang masih belum berhaji, apabila yang menyewanya berniat demikian, maka tidak diragukan lagi bahwa ia tidak berhak atas upah yang telah ditentukan, karena upah itu hanya berhak dalam akad sewa yang sah, sedangkan menyewa orang yang belum berhaji adalah fasid. Dan pendapat mazhab yang tidak dibenarkan selainnya ialah bahwa ia juga tidak berhak atas upah mitsl, karena ia bekerja untuk dirinya sendiri; maka mustahil ia berhak atas upah mitsl semata-mata karena niat. Adapun upah mitsl itu hanya berhak dengan pekerjaan, dan hal itu tidak seperti ketika orang yang disewa memalingkan haji dari dirinya sendiri; sebab dalam satu وجه yang lemah kami menggugurkan upahnya karena niatnya, karena ia memiliki wewenang menggugurkan upah dengan berbagai cara, dan صاحب وجه tersebut mengira bahwa niatnya termasuk hal-hal yang menggugurkan. Adapun menetapkan upah pekerjaan semata-mata karena niat, maka meyakini dan berpindah kepada hal itu adalah mustahil.

وإذا تمهد ذلك بان منه أن المستأجَر على الجهاد لا يستحق على مستأجره أجر المثل كما لا يستحق عليه الأجرة المسماة فإن الجهاد يقع عن الأجير فاستحال أن يستحق على عمله الذي وقع له أجرة على غيره

Dan apabila hal itu telah menjadi dasar, maka tampak darinya bahwa orang yang disewa untuk berjihad tidak berhak atas pihak yang menyewanya upah senilai upah semisal, sebagaimana ia juga tidak berhak atas upah yang ditentukan; karena jihad itu terjadi untuk orang yang disewa, sehingga mustahil ia berhak atas amalnya yang terjadi untuk dirinya, lalu memperoleh upah dari selainnya.

فإن قيل هل للسلطان أن يستأجر من المسلمين من أراد استئجاره ثم يعطيه الأجرة من سهم المصالح قلنا هذا ما اضطرب فيه أصحابنا فصار صائرون إلى جواز ذلك وهو الذي ذكره الصيدلاني وصرّح به ومهّده أصلاً وفرّع عليه

Jika dikatakan: apakah bagi السلطان boleh menyewa dari kalangan kaum muslimin siapa saja yang ia kehendaki untuk disewa, lalu memberinya upah dari bagian al-mashalih? Kami katakan: ini adalah sesuatu yang diperselisihkan oleh para sahabat kami, sehingga ada yang cenderung membolehkannya, dan itulah yang disebutkan oleh ash-Shaydalani, ia menegaskannya, meletakkannya sebagai dasar, dan merinci cabang-cabangnya berdasarkan itu.

ونحن ذكرناه أيضاً في قَسْم الفيء والغنائم وأطلقناه ولم نفصله

Dan kami juga telah menyebutkannya dalam bagian الفيء dan الغنائم, lalu kami kemukakan secara umum dan tidak merincinya.

وذكر القاضي أن الاستئجار الذي ذكره الأصحاب من جهة السلطان ليس استئجاراً على الحقيقة فإن الجهاد يقع على المجاهد وما يصرف إليه من حق بيت المال فهو حق المستحِق له إذا تصدى للجهاد وعَدِمَ تمامَ الأهبة والزاد وهذا الذي ذكره القاضي هو القياس الذي لا يجوز غيره

Dan al-Qاضي menyebutkan bahwa istijar yang disebutkan oleh para ash-hab dari pihak السلطan bukanlah istijar yang sebenarnya; karena jihad itu berlaku atas mujahid, dan apa yang dibelanjakan untuknya dari hak baitul mal adalah hak bagi orang yang berhak menerimanya apabila ia berangkat untuk jihad dan tidak memiliki perlengkapan serta bekal yang lengkap. Dan apa yang disebutkan oleh al-Qاضي ini adalah qiyas yang tidak boleh selainnya.

وإذا جمع الجامع ما ذكرناه الآن وما قررناه في أول كتاب الصداق انتظم له من المجموع كلام تام

Dan apabila orang yang mengumpulkan menghimpun apa yang telah kami sebutkan sekarang dan apa yang telah kami tetapkan di awal Kitab الصداق, maka dari keseluruhannya tersusunlah baginya suatu pembahasan yang sempurna.

قال الشافعي ومن ظهر منه تخذيلٌ للمؤمنين إلى آخره

Imam asy-Syafi‘i berkata: “Dan barang siapa yang tampak darinya tindakan melemahkan kaum mukminin, dan seterusnya.”

يحرم على الإمام أن يستصحب متخذِّلاً وهو الذي يحسّر القلوب ويلقي الأراجيف ويصرف قلوب المقاتلة عن القتال وشرُّ مثل هذا الرجل ليس بالهين فإن النفوس مائلة على وفق الطباع فيخشى أن يُتَّبع ثم إذا حضر المخذل بنفسه ردّه الإمام فإن اتفق حضوره وهو مشهور بالتخذيل فقائلٌ لم يستحق سهماً ولا رضخاً ولو قتل قتيلاً من الكفار لم يستحق سَلَبَه فإنه ممنوع عن حضوره فلا يستحق بحضوره ولا بما يستحقه في حضوره شيئاً فإن قيل قد ردّد الشافعي قوله في الفرس الضعيف الأعجف الرَّزَاح وإن استحقاق سهم الفارس هل يتعلق به وقد نص الشافعي على أن الإمام يمنع من أدخل دارَ الحرب مثلَ هذا الفرس ثم اختلف قوله في استحقاق السهم به فهلاّ أجريتم هذا التردّد في المخذِّل قلنا ضرر المخذل عظيم وأدنى ما يعاقَب به أن يُحرَمَ فوائدَ المغانم وأما الفرس إذا حضر فلا ضرر وقد يقع التهيب به إذا وقع في الصف فتردّد القول لذلك

Diharamkan atas imam untuk membawa serta seorang yang suka melemahkan semangat, yaitu orang yang membuat hati ciut, menebar desas-desus, dan memalingkan hati para pejuang dari pertempuran. Keburukan orang semacam ini tidaklah ringan; karena jiwa cenderung mengikuti tabiat, maka dikhawatirkan orang lain akan mengikutinya. Kemudian jika si pelemah itu hadir sendiri, imam harus menolaknya. Jika kebetulan ia hadir dan dikenal sebagai orang yang suka melemahkan semangat, maka ada yang mengatakan bahwa ia tidak berhak mendapat bagian maupun pemberian kecil; bahkan jika ia membunuh seorang kafir, ia tidak berhak mengambil barang rampasannya, karena ia dilarang hadir, sehingga dengan kehadirannya ia tidak berhak memperoleh apa pun, juga tidak berhak atas sesuatu yang semestinya ia peroleh saat hadir. Jika dikatakan: al-Syafi‘i telah mengulang-ulang pendapatnya mengenai kuda yang lemah, kurus, dan sangat lemah kekuatannya; apakah hak atas bagian pasukan berkuda bergantung padanya? Dan al-Syafi‘i telah menegaskan bahwa imam melarang orang yang memasukkan ke negeri perang kuda seperti ini, kemudian beliau berbeda pendapat tentang hak atas bagian dengannya; maka mengapa tidak kalian terapkan keraguan ini pada orang yang melemahkan semangat? Kami katakan: bahaya orang yang melemahkan semangat itu besar, dan hukuman paling ringan baginya ialah diharamkan atasnya manfaat-manfaat harta rampasan perang. Adapun kuda, jika ia hadir, tidak ada mudarat; bahkan bisa saja dengan kehadirannya timbul rasa gentar jika ia berada di barisan, maka karena itulah pendapatnya menjadi terombang-ambing.

والمخذل لو تاب فتوبته مقبولة ولكن لا بد من استبرائه ليعود إلى استحقاق السهم وذلك ممكن بأن يمتحن في السرّ والعلن

Dan al-mukhaddzil, jika ia bertobat, maka tobatnya diterima; tetapi harus dilakukan istibra’ terhadapnya agar ia kembali berhak atas bagian itu, dan hal itu memungkinkan dengan cara mengujinya secara sembunyi-sembunyi dan terang-terangan.

ثم قال الشافعي وواسعٌ للإمام أن يأذن للمشرك أن يغزو إلى آخره

Kemudian al-Syafi‘i berkata: “Dan luas bagi imam untuk memberi izin kepada orang musyrik agar ikut berperang,” dan seterusnya.

للإمام أن يستعين بطائفة من الكفار على مقاتلة طائفة إذا علم أنهم لو غدروا وانحازوا إلى الكفار لكان للمسلمين استقلالٌ بمقاومتهم وإن كانوا بحيث لو انضموا إلى الذين يقصدهم لعسرت مقاومة الفئتين فلا ينبغي أن يستعين بهم وقد روي أن النبي صلى الله عليه وسلم استعان بيهود بني قينقاع في بعض الغزوات واستعان بصفوان وما كان أسلم بعدُ في غزوة حنين

Bagi imam boleh meminta bantuan sekelompok orang kafir untuk memerangi suatu kelompok, jika ia mengetahui bahwa seandainya mereka berkhianat dan bergabung dengan orang-orang kafir, maka kaum muslimin masih memiliki kemandirian dalam menghadapi mereka. Adapun jika keadaan mereka sedemikian rupa sehingga andaikata mereka bergabung dengan pihak yang dituju itu, maka akan sulit menghadapi kedua kelompok, maka sepatutnya ia tidak meminta bantuan mereka. Telah diriwayatkan bahwa Nabi صلى الله عليه وسلم meminta bantuan kaum Yahudi Bani Qainuqa’ dalam بعض peperangan, dan beliau juga meminta bantuan Shafwan, padahal ia saat itu belum masuk Islam, dalam perang Hunain.

فإن قيل أليس روي أن رجلاً جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم وقال إني أريد أن أجاهد معك فقال أمسلمٌ أنت أم مشرك فقال مشرك فقال صلى الله عليه وسلم لا أرغب في المشركين فردّه قلنا تمام الحديث أنه عاد ثانياً وذكر مثلَ ما ذكر أولاً فأجابه رسول الله صلى الله عليه وسلم بمثل ذلك وردّه فلما عاد الثالثة فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم أمسلم أنت أم مشرك فقال مسلم فقبله رسول الله صلى الله عليه وسلم والغالب أنه توسّم فيه الميلَ إلى الدين وكان يردّه رجاء أن يسلم فتحققت فراستُه وصدق فكان ما جرى من المرادّة محمولاً على تحصيل هذا المعنى

Jika dikatakan: Bukankah telah diriwayatkan bahwa seorang lelaki datang kepada Nabi صلى الله عليه وسلم dan berkata, “Sesungguhnya aku ingin berjihad bersamamu,” lalu beliau bersabda, “Apakah engkau seorang muslim atau musyrik?” Ia menjawab, “Musyrik.” Maka beliau صلى الله عليه وسلم bersabda, “Aku tidak menyukai orang-orang musyrik,” lalu beliau menolaknya. Kami katakan: kelengkapan hadis itu ialah bahwa ia datang kembali untuk kedua kalinya dan menyebutkan seperti apa yang ia sebutkan pada kali pertama, lalu Rasulullah صلى الله عليه وسلم menjawabnya dengan yang semisal itu dan menolaknya. Ketika ia datang kembali untuk ketiga kalinya, Rasulullah صلى الله عليه وسلم berkata kepadanya, “Apakah engkau seorang muslim atau musyrik?” Ia menjawab, “Muslim.” Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم menerimanya. Dan yang غالب adalah bahwa beliau melihat tanda pada dirinya adanya kecenderungan kepada agama, lalu beliau menolaknya dengan harapan agar ia masuk Islam, sehingga firasat beliau terbukti dan benar; maka apa yang terjadi berupa saling menolak itu dipahami sebagai untuk mendapatkan makna ini.

ثم جوّز أئمتنا الاستعانة بالمشركين على التفصيل المقدّم ولم يجوّزوا استصحاب المخذِّل قط فإنا قد نظن ظناً ظاهراً أن الكفار يذبّون عن مساكنهم في الإسلام وديارهم فإذا كانوا تحت قهرنا على ما فصلنا لم يمتنع الاستعانة بهم وأما المخذل فلا خير فيه وهو ضرر كله

Kemudian para imam kami membolehkan memanfaatkan bantuan orang-orang musyrik dengan rincian yang telah dikemukakan, dan mereka sama sekali tidak membolehkan membawa serta orang yang melemahkan semangat; sebab kami kadang-kadang berprasangka kuat bahwa orang-orang kafir akan mempertahankan tempat tinggal mereka di dalam Islam dan negeri-negeri mereka. Maka apabila mereka berada di bawah kekuasaan kami sebagaimana yang telah kami rinci, tidak terlarang memanfaatkan bantuan mereka. Adapun orang yang melemahkan semangat, maka tidak ada kebaikan padanya, dan semuanya itu hanyalah mudarat.

ثم ذكر الشافعي جوازَ استئجار المشرك على القتال وقد ذكرنا طرفاً صالحاً من هذا ولكنا نعيد الفصل ونَزيدُ أموراً ونتدارك أطرافاً في الكلام لا بد من التعرّض لها فنقول أما الاستئجار فجوازه مبني على أن الجهاد لا يقع عن الكافر وإنما المانع من استئجار المسلم على الجهاد أن الجهاد يقع عنه فيبعد استئجاره على فعلٍ يقع عنه وقد ذكرنا الكلام على إطلاق الأصحاب القولَ بأن للإمام أن يستأجر المسلمين على الجهاد وتكلمنا عليه بما ينبغي

Kemudian al-Syafi‘i menyebutkan bolehnya menyewa orang musyrik untuk berperang. Kami telah menyebutkan sedikit bagian yang baik dari masalah ini, tetapi kami akan mengulangi pembahasan ini dan menambahkan beberapa hal serta menambal beberapa sisi pembicaraan yang tidak boleh diabaikan, maka kami katakan: adapun penyewaan, kebolehannya didasarkan pada bahwa jihad tidak terjadi atas orang kafir; yang menghalangi penyewaan seorang Muslim untuk jihad hanyalah bahwa jihad itu terjadi atas dirinya, sehingga jauh untuk menyewanya atas suatu perbuatan yang terjadi atas dirinya. Dan kami telah menyebutkan pembahasan tentang pelepasan mutlak ucapan para sahabat mazhab bahwa imam boleh menyewa kaum Muslimin untuk jihad, dan kami telah membahasnya sebagaimana mestinya.

وهذا الفصل مقصور على استئجار أهل الذمة فلا امتناع إذاً من الجهة التي ذكرناها في المسلم ولكن قد يعترض نوع آخر من الإشكال وهو أن الاستئجار إنما يصح إذا كانت الأعمال مضبوطة وما يشتمل عليه القتال من الأعمال ليس مضبوطاً ولأجل هذا المعنى اضطرب أصحابنا فقال قائلون هذه جعالة وقال آخرون تصح الإجارة وإن كانت الأعمال مجهولة وهذا ظاهر النص وإليه مصير الجماهير وهو معلل بوجهين أحدهما أن المقاصد هي المرعية ومقصود هذه الإجارة لا يقع إلا على الجهالة ولا يتأتى فيها التعرّض للإعلام والثاني أن المعاملات التي تجري في القتال سيّما إذا كانت المعاقدة مع الكفار تحتمل أموراً لا تحتملها التصرفات الجزئية والشاهد في ذلك مسألة العلج على ما ستأتي مشروحة إن شاء الله عز وجل في دلالته على القلعة

Dan fasal ini terbatas pada penyewaan أهل الذمة, maka tidak ada larangan dari segi yang telah kami sebutkan pada orang Muslim. Akan tetapi, dapat muncul keberatan lain, yaitu bahwa penyewaan itu hanya sah apabila pekerjaan-pekerjaan itu terukur dengan jelas, sedangkan pekerjaan-pekerjaan yang tercakup dalam peperangan tidaklah terukur dengan jelas. Karena makna inilah para ulama kami berselisih; sebagian berkata, “Ini adalah جعالة,” dan sebagian lain berkata, “Ijarah sah walaupun pekerjaan-pekerjaannya tidak diketahui.” Ini adalah ظاهر النص, dan kepadanyalah pendapat mayoritas berujung. Hal ini didasarkan pada dua وجه: pertama, bahwa yang dipertimbangkan adalah tujuan-tujuannya, dan tujuan dari ijarah ini tidak terjadi kecuali dalam keadaan ketidaktahuan, serta tidak mungkin di dalamnya menghadapi keharusan pemberitahuan; kedua, bahwa muamalah-muamalah yang berlangsung dalam peperangan, khususnya jika perikatan itu dilakukan bersama orang-orang kafir, mengandung hal-hal yang tidak dapat ditampung oleh tindakan-tindakan جزئيّة. Dan saksi atas hal itu adalah masalah العلج, sebagaimana akan dijelaskan — insya Allah عز وجل — dalam dalilnya atas benteng.

والذي يحقق هذا أن حكم الجعالة أن المستعمَل المجعول له له الخيار في ترك عين العمل فإن حكمنا بأن هذه المعاملة جعالة لزم أن يجوز للمشركين بعد الوقوف في الصف أن ينصرفوا أو يتركوا العمل وهذا الذي جوّزناه يُفضي إلى خَرْمٍ عظيم لا سبيل إلى احتماله فلا وجه إلا حمل المعاملة على الإجارة واحتمال ما فيها من الجهالة

Yang mewujudkan hal ini ialah bahwa hukum ju‘alah adalah bahwa orang yang dipakai yang dijanjikan imbalan kepadanya memiliki خيار untuk meninggalkan pekerjaan itu sendiri. Maka jika kita menghukumi bahwa muamalah ini adalah ju‘alah, niscaya harus dibolehkan bagi orang-orang musyrik, setelah berdiri dalam barisan, untuk mundur atau meninggalkan pekerjaan. Dan apa yang telah kita bolehlan ini berujung pada kerusakan besar yang sama sekali tidak mungkin ditoleransi. Maka tidak ada jalan selain membawa muamalah ini kepada ijarah dan menanggung apa yang ada di dalamnya berupa ketidakjelasan.

وقد يرد على هذا الكلام سؤال وجواب عنه وهو أن أهل الذمة لو حضروا بإذن الإمام ثم أرادوا الانصراف بعد التقاء الزحفين فالرأي أنهم يمنعون من ذلك لما فيه من الضرار وإن لم يكونوا من أهل الجهاد لا إذا كان فرضاً على الكفاية ولا إذا تعين ولكن سبب منعهم من الانصراف ما في ذلك من النكاية في المسلمين فلا يبعد حمل المعاملة على الجعالة حتى يحتمل مافيها من الجهالة ثم يمتنع انصرافهم لما ذكرناه من امتناع انصرافهم لو خرجوا من غير جعل ولا أجرة إذا وقفوا في الصف

Dan bisa diajukan atas ucapan ini suatu pertanyaan, dan jawabannya ialah bahwa ahlu zimmah apabila hadir dengan izin imam, lalu mereka hendak mundur setelah kedua pasukan saling bertemu, maka pendapatnya adalah bahwa mereka dicegah dari hal itu karena mengandung kemudaratan, meskipun mereka bukan termasuk أهل الجهاد, baik ketika jihad itu fardu kifayah maupun ketika menjadi fardu ‘ain. Akan tetapi, sebab dilarangnya mereka untuk mundur adalah karena dalam hal itu terdapat tindakan yang menyakitkan kaum muslimin. Karena itu, tidaklah jauh untuk membawa muamalah itu kepada ja‘alah, sehingga dapat ditoleransi adanya ketidakjelasan di dalamnya, kemudian mereka dilarang mundur sebagaimana telah kami sebutkan tentang larangan mereka untuk mundur jika mereka keluar tanpa ja‘l maupun upah apabila mereka telah berdiri di dalam barisan.

ولو أراد الإمام أن يستأجر عبيد المسلمين على الجهاد فهذا بناه الأئمة على أصلٍ والترتيب فيه أنا إن جوّزنا للإمام أن يستأجر المسلمين الأحرار على ما صار إليه طوائف من الأصحاب فيجوز أيضاً استئجار عبيد المسلمين

Dan jika imam hendak menyewa budak-budak kaum muslimin untuk berjihad, maka hal ini oleh para imam dibangun di atas satu dasar; uraiannya ialah bahwa jika kita membolehkan imam menyewa kaum muslimin yang merdeka atas hal itu, sebagaimana telah menjadi pendapat sekelompok ulama sahabat, maka boleh pula menyewa budak-budak kaum muslimin.

وإن منعنا استئجار الحرّ المسلم فاستئجار العبد خرّجه الحذّاق على الخلاف الذي حكيناه في أن العبيد هل يتعين عليهم الجهاد إذا وطىء الكفار طرفاً من بلاد الإسلام فإن قلنا يتعين عليهم فهم إذاً من أهل القتال فإذا وقفوا في الصف وهم مسلمون يتعين عليهم المصابرة ديناً فيكون استئجارهم بمثابة استئجار الأحرار وإن قلنا العبيد لا يتعين عليهم الجهاد إذا وطىء الكفار بلاد الإسلام فقد بان أنهم ليسوا من أهل الجهاد حتى يفرض وقوع الجهاد عنهم إذا اصطف الحزبان فاستئجارهم كاستئجار أهل الذمة

Dan jika kami melarang penyewaan orang merdeka yang muslim, maka penyewaan budak ditakhrijkan oleh para ahli dengan berdasarkan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan: apakah jihad wajib atas budak-budak apabila orang-orang kafir menginjak sebagian wilayah Islam. Jika kami mengatakan bahwa jihad wajib atas mereka, maka mereka pada saat itu termasuk أهل القتال; sehingga apabila mereka berdiri dalam barisan sedangkan mereka muslim, maka wajib atas mereka bertahan secara agama, sehingga penyewaan mereka setara dengan penyewaan orang-orang merdeka. Tetapi jika kami mengatakan bahwa jihad tidak wajib atas budak-budak apabila orang-orang kafir menginjak wilayah Islam, maka jelas bahwa mereka bukan termasuk أهل الجهاد, sehingga jika dua pasukan telah berbaris, lalu terjadi perang atas mereka, maka penyewaan mereka seperti penyewaan أهل الذمة.

ومما يتعلق باستئجار أهل الذمة أن الإمام لو لم يستأجرهم وأخرجهم قهراً فقد أساء فإذا كلفهم الخروجَ والقتال فإنه يلتزم أجرَ مثلهم فإن أخرجهم قهراً كما وصفنا ثم خلاّهم فعليه أجرتهم من وقت الإخراج إلى وقت التخلية ولا يضمن أجر مثله بعد التخلية إلى أن يعود إلى وطنه لأن منفعته عادت إلى يده فلئن كان يبغي الرجوعَ إلى وطنه فليفعل ما بدا له

Dan di antara hal yang berkaitan dengan menyewa أهل الذمة, bahwa apabila imam tidak menyewa mereka lalu mengusir mereka secara paksa, maka ia telah berbuat buruk. Jika ia membebani mereka untuk keluar dan berperang, maka ia wajib membayar upah semisal mereka. Adapun jika ia mengusir mereka secara paksa sebagaimana telah kami jelaskan, lalu membiarkan mereka, maka atasnya upah mereka sejak waktu pengusiran hingga waktu pembebasan. Dan ia tidak menanggung upah semisal setelah pembebasan sampai mereka kembali ke kampung halamannya, karena manfaatnya telah kembali ke tangannya. Maka jika ia menghendaki kembali ke kampung halamannya, hendaklah ia melakukan apa yang ia kehendaki.

ولو استسخر الإنسانُ حُرّاً غرِم له مثلَ أجر منفعته وإذا حبسه ولم يستعمله ففي المسألة وجهان ذكرناهما في الغصوب وليس ما ذكرناه من تخلية الكافر بمثابة الحبس فإن الكافر غيرُ ممنوع عن التقلب بعد التخلية بخلاف الحرّ المحبوس فإن منفعته تفوت عليه ومن قال لا ضمان على حابس الحر فمتعلّقه أن منفعته تَلِفَتْ تحت يده ولم يتلفها عليه الحابس بالاستعمال والاستئجار

Jika seseorang memperkerjakan secara paksa seorang yang merdeka, ia wajib menanggung untuknya semisal upah manfaatnya. Dan jika ia menahannya dan tidak mempekerjakannya, maka dalam masalah ini ada dua pendapat yang telah kami sebutkan pada bab ghasab. Adapun yang kami sebutkan tentang membiarkan orang kafir itu bukan sepadan dengan penahanan, karena orang kafir tidak dilarang untuk bergerak setelah dibebaskan, berbeda dengan orang merdeka yang ditahan, karena manfaatnya luput darinya. Dan orang yang berpendapat bahwa tidak ada tanggungan atas orang yang menahan orang merdeka, maka sandarannya adalah bahwa manfaatnya telah rusak di bawah kekuasaannya, dan si penahan tidak merusaknya atasnya dengan cara mempekerjakan dan menyewakannya.

ومما أجريناه في قَسْم الغنائم ونحن نعيده الآن أن أهل الذمة إذا حضروا الواقعة بإذن الإمام فيستحقون الرضخ وإن حضروا بغير إذن الإمام أو نهاهم الإمام فلم ينزجروا وحضروا فللأصحاب اضطرابٌ في ذلك والمسلك المرضي أنهم لا يستحقون الرضخ إذا لم يكن شهودهم وخروجهم بإذن الإمام أو بإذن من إليه الأمر فإنهم ليسوا من أهل الذب عن الإسلام ثم إذا لم يكن إذنٌ فلا فرق أن يحضروا من غير نهي وزجر وبين أن ينهاهم صاحب الراية فيشهدوا مراغمين

Di antara hal yang telah kami jelaskan dalam pembagian ganimah, dan kini kami ulangi, ialah bahwa أهل الذمة jika menghadiri peperangan dengan izin imam maka mereka berhak mendapatkan bagian kecil (ar-rasykh). Dan jika mereka hadir tanpa izin imam, atau imam telah melarang mereka namun mereka tidak menahan diri lalu mereka tetap hadir, maka para ulama memiliki perbedaan pendapat dalam hal itu. Pendapat yang diridhai adalah bahwa mereka tidak berhak mendapatkan bagian kecil jika kehadiran dan keberangkatan mereka tidak dengan izin imam atau izin dari pihak yang memegang urusan, karena mereka bukan termasuk orang-orang yang membela Islam. Kemudian, jika tidak ada izin, maka tidak ada perbedaan antara mereka hadir tanpa larangan dan teguran dengan keadaan mereka dilarang oleh pemegang panji lalu mereka menjadi saksi dengan penuh kebencian.

ومن أصحابنا من قال إذا شهدوا من غير نهي وزجر ولا إذن فلهم الرضخ فإنهم بالعهد المؤبد صاروا على الجملة من أهل الدار ولم يبد منهم تخذيل حتى تردد هؤلاء الأصحاب في استحقاق المراغمين المزجورين وهذه الطريقة ضعيفة

Dan di antara rekan-rekan kami ada yang berkata: jika mereka bersaksi tanpa ada larangan dan teguran, dan tanpa izin, maka bagi mereka ada pemberian sekadarnya (al-radkh). Sebab dengan perjanjian yang abadi mereka pada umumnya telah menjadi bagian dari penghuni negeri itu, dan tidak tampak dari mereka upaya melemahkan semangat. Sampai-sampai para rekan ini ragu dalam menetapkan hak para orang yang diusir yang telah ditegur. Dan cara ini lemah.

والعجب أنا اقتصرنا عليها في قسْم الغنائم ولم نذكر الطريقة الصحيحة وقد أتينا بها الآن وكتاب القَسْم وكتاب السِّير تتداخل فصولهما فإذا ألفى الناظر نقصاناً في أحد الكتابين فليدبّر ذلك الفصلَ من الكتاب الثاني

Dan yang mengherankan ialah bahwa kami membatasinya pada bagian pembagian ganimah dan tidak menyebutkan cara yang benar, padahal kami telah membawakannya sekarang. Kitab al-Qasm dan Kitab as-Siyar saling beririsan bab-babnya; maka apabila seorang pembaca menemukan kekurangan pada salah satu dari kedua kitab itu, hendaklah ia meneliti bab tersebut dari kitab yang kedua.

ولو قهر الإمام طائفةً من المسلمين وأخرجهم إلى الجهاد لم يستحقوا أجر المثل فإنهم من أهل الجهاد فالجهاد يقع عنهم هكذا ذكره الصيدلاني وغيره وهذا يدلّ دلالة ظاهرة على أن استئجار المسلمين على الجهاد غيرُ لازم والعجب أن الصيدلاني قطع باستئجار المسلمين للإمام ثم قال لو أخرجهم قهراً لم يلزم لهم أجر ولو صح جواز الاستئجار فالظاهر أنه لو أخرجهم قهراً أدّى أجرَ مثلهم من المال الذي لا يؤدى منه الأجر المسمى والله أعلم

Dan apabila imam memaksa sekelompok kaum muslimin dan mengeluarkan mereka untuk berjihad, mereka tidak berhak mendapatkan upah mitsl, karena mereka termasuk أهل الجهاد, maka jihad itu terlaksana atas mereka. Demikian disebutkan oleh ash-Shaydalanī dan selainnya. Hal ini menunjukkan dengan jelas bahwa menyewa kaum muslimin untuk jihad tidaklah لازم. Dan yang mengherankan, ash-Shaydalanī menegaskan bolehnya menyewa kaum muslimin untuk imam, kemudian ia berkata: jika ia mengeluarkan mereka dengan paksa, maka tidak wajib bagi mereka upah. Seandainya kebolehan penyewaan itu benar, maka yang tampak adalah bahwa jika ia mengeluarkan mereka dengan paksa, ia membayar upah mitsl mereka dari harta yang darinya tidak dibayarkan upah yang ditentukan. والله أعلم.

وإذا كان الجريان على الأصح وهو امتناع حقيقة الاستئجار فيطّرد على هذا أنه من سمى شيئاً للمسلمين فهو تجهيز لهم وإمداد بالعتاد والزاد فعلى هذا إذا قهرهم وأخرجهم لم يستحقوا أجراً

Dan jika berpegang pada pendapat yang paling sahih, yaitu bahwa hakikat penyewaan itu mustahil, maka atas dasar ini berlaku bahwa siapa yang mengkhususkan sesuatu untuk kaum Muslimin, maka itu menjadi perbekalan bagi mereka dan bantuan dengan perlengkapan serta bekal; maka berdasarkan ini, apabila ia mengalahkan mereka dan mengusir mereka, mereka tidak berhak atas upah.

قال الصيدلاني لو عين الإمام شخصاً وألزمه غسل الميت ودفنَه فليس لذلك المقهور أجرٌ على عمله وهذا الذي ذكره فيه فضل تدبر فإنا نقول إن كان لذلك الميت تركة فأجرةُ من يتولى هذه الأعمال من تركته فإذا قُهر شخصٌ والحالة هذه استحق المقهور الأجر

Al-Saydalanī berkata: seandainya imam menentukan seseorang dan mewajibkannya untuk memandikan jenazah dan menguburkannya, maka orang yang dipaksa itu tidak memperoleh pahala atas perbuatannya. Adapun apa yang disebutkannya dalam hal ini, di dalamnya terdapat keutamaan untuk direnungkan; karena kami mengatakan: jika mayit itu memiliki harta peninggalan, maka upah orang yang menangani pekerjaan-pekerjaan ini diambil dari harta peninggalannya. Maka jika seseorang dipaksa dalam keadaan demikian, orang yang dipaksa itu berhak memperoleh pahala.

وإن لم يخلف الميت شيئاً وكان في بيت المال متسع لتجهيز الموتَى فيجب ذلك على الإمام من مال بيت المال وإن لم يكن فأراد الإمام أن يعين واجداً فلا معترض عليه وإذ ذاك يتجه أن يقال لا أجر له

Dan jika mayit tidak meninggalkan sesuatu apa pun, sedangkan di Baitul Mal terdapat kelapangan untuk biaya pengurusan jenazah, maka hal itu wajib ditanggung oleh الإمام dari harta Baitul Mal. Jika tidak ada, lalu imam hendak membantu seseorang yang mampu, maka tidak ada yang dapat memprotesnya. Pada saat itu, tepat untuk dikatakan bahwa tidak ada upah baginya.

وقد قدمنا أن الإمام لو عين طائفة وأمرهم بالخروج للجهاد لم يكن لهم أن يخالفوه ثم هو في نفسه لا يلي شيئاً من أموره على الخِيرة العريّة عن الاجتهاد والنظر وإنما يتعين غير المرتزقة إذا حَقت الحاقة ومست الضرورة فإن لم تكن اكتفى بإنهاض المرتزقة فإنهم المستعدون لهذا الشأن

Dan telah kami kemukakan bahwa apabila imam menunjuk sekelompok orang dan memerintahkan mereka keluar untuk berjihad, maka mereka tidak boleh menyalahinya. Kemudian, dia sendiri dalam dirinya tidak menangani sesuatu pun dari urusannya berdasarkan pilihan murni yang bebas dari ijtihad dan pertimbangan; yang ditetapkan hanyalah selain para penerima gaji, apabila keadaan yang pasti telah terjadi dan kebutuhan mendesak telah menyentuh. Jika hal itu belum ada, maka cukuplah dengan menggerakkan para penerima gaji, karena merekalah yang siap untuk urusan ini.

ولو أخرج الإمام أهل الذمة قهراً أو حملهم على القتال التزم لهم أجر المثل كما ذكرناه فإن أخرجهم قهراً فلم يقفوا يوم القتال فلهم أجر مثل الذهاب وإن وقفوا ولم يقاتلوا فقد اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال لهم أجر الوقوف قال بدليل أنه يتعلّق به استحقاق السهم ومنهم من قال الوقوف ليس بعمل يتعلّق به الأجر وإن كان يتعلق استحقاق السهم إذا صدر من أهله والمسألة محتملة فإن لم نجعل الوقوف عملاً نظر فإن لم يكونوا تحت حبس المسلمين فلا شيء لهم على مقابلة الوقوف وإن كانوا محبوسين ممنوعين عن الانكفاف فسبيلهم كسبيل الحرّ المحبوس الذي لا يستعمل وقد ذكرنا الخلاف فيه

Dan jika imam mengeluarkan أهل الذمة secara paksa atau memaksa mereka ikut berperang, maka ia berkewajiban kepada mereka upah semisalnya, sebagaimana telah kami sebutkan. Jika ia mengeluarkan mereka secara paksa lalu mereka tidak berdiri pada hari perang, maka bagi mereka upah semisal keberangkatan. Dan jika mereka berdiri tetapi tidak berperang, maka para sahabat kami berselisih dalam masalah ini. Di antara mereka ada yang berkata bahwa bagi mereka upah atas berdiri, dengan alasan bahwa dengannya terkait hak atas bagian. Di antara mereka ada pula yang berkata bahwa berdiri bukanlah suatu amal yang layak diberi upah, meskipun hak atas bagian terkait dengannya apabila dilakukan oleh ahlinya. Masalah ini masih mungkin dipahami. Jika kami tidak menjadikan berdiri sebagai suatu amal, maka diperhatikan: jika mereka tidak berada di bawah penahanan kaum muslimin, maka tidak ada apa-apa bagi mereka sebagai imbalan atas berdiri. Namun jika mereka ditahan dan dicegah dari mundur, maka kedudukan mereka seperti kedudukan orang merdeka yang ditahan yang tidak digunakan tenaganya, dan kami telah menyebutkan perbedaan pendapat tentang hal itu.

ولو كان المخرَج قهراً عبيداً فلهم أجرهم وإذا حبسوا على الوقوف ولم نر الوقوفَ عملاً فحبس العبيد يوجب الأجرَ بخلاف أجر الحر

Dan seandainya yang dikeluarkan secara paksa adalah para budak, maka bagi mereka pahala mereka. Dan apabila mereka ditahan untuk berdiri, sedangkan kami tidak memandang berdiri itu sebagai suatu perbuatan, maka penahanan para budak mewajibkan pahala, berbeda dengan pahala orang merdeka.

ثم اختلف أصحابنا في أن الإمام يبذل الأجر من أي مالٍ يعني أجر المقاتلة أما إذا قُهروا أو استُئجروا فمن أصحابنا من قال يُخرَج أجرهم من رأس مال الغنيمة فإن أثر قتالهم تعلّق بحيازة المغنم ومنهم من قال يعطيهم الإمام من سهم المصالح

Kemudian para sahabat kami berbeda pendapat tentang dari harta apa imam memberikan upah, yakni upah para pejuang. Adapun jika mereka ditaklukkan atau diupah, maka di antara para sahabat kami ada yang berkata: upah mereka diambil dari pokok harta ghanimah, karena bekas perjuangan mereka terkait dengan perolehan rampasan perang. Dan di antara mereka ada yang berkata: imam memberi mereka dari bagian kemaslahatan.

ثم إذا وضح أن الإمام يستأجر الذمي فلو أراد واحد من المسلمين أن يستأجر ذمياً ليجاهد فالذي أطلقه الأصحاب أنه لا يجوز لأنه لا مدخل للنيابة في الجهاد وليس لآحاد المسلمين التصرف بالمصلحة العامة وهذا فيه احتمال عندنا تخريجاً على استئجار المسلم على الأذان ولا فقه في انفصال أحد البابين عن الثاني بثبوت الفرضية في أحدهما بعد ما تحقق استواؤهما في أن النيابة لا تتطرق إلى واحد منهما

Kemudian, apabila telah jelas bahwa imam boleh menyewa seorang dzimmi, maka jika salah seorang dari kaum muslimin hendak menyewa seorang dzimmi untuk berjihad, maka yang dinyatakan secara mutlak oleh para ashhab adalah bahwa itu tidak يجوز, karena tidak ada jalan bagi niabah dalam jihad, dan ليس لآحاد المسلمين التصرف بالمصلحة العامة; dan dalam hal ini menurut kami terdapat kemungkinan, secara تخريj atas penyewaan seorang muslim untuk mengumandangkan azan. Dan tidak ada dasar fiqih dalam memisahkan salah satu dari kedua bab itu dari yang kedua dengan adanya ketetapan fardhu pada salah satunya, setelah terbukti kesamaan keduanya dalam bahwa niabah tidak masuk kepada salah satu dari keduanya.

ثم قال الشافعي ويبدأ الإمام بقتال من يليه من الكفار إلى آخره

Kemudian Imam asy-Syafi‘i berkata: “Dan imam memulai dengan memerangi orang-orang kafir yang terdekat dengannya sampai akhir.”

والأمر على ما ذكره وقد صرح القرآن بها قال الله تعالى قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ ووجه المصلحة في ذلك ظاهر ثم ظاهر الأمر أن ما ذكرناه على المعتاد الغالب فإن لم يكن من الأقرب خوف واقتضت الإيالة تجهيزَ جندٍ إلى الأبعدين لغائلة محذورة منهم فعلى الإمام في ذلك ما يقتضيه الرأي وقد غزا رسول الله صلى الله عليه وسلم قريشاً وخلَّف بني قريظة وهم على باب المدينة

Dan perkara itu sebagaimana yang disebutkannya, dan al-Qur’an telah menegaskannya. Allah Ta‘ala berfirman: “Perangilah orang-orang kafir yang dekat dengan kalian.” Dan وجه kemaslahatan dalam hal itu jelas. Kemudian, ظاهر ucapan itu menunjukkan bahwa apa yang kami sebutkan adalah menurut kebiasaan yang غالب. Maka jika tidak terdapat kekhawatiran dari yang lebih dekat, dan pengelolaan negara menuntut pengiriman pasukan ke yang lebih jauh karena ada bahaya yang ditakuti dari mereka, maka atas imam dalam hal itu apa yang dituntut oleh pertimbangan. Dan Rasulullah صلى الله عليه وسلم pernah berperang melawan Quraisy dan meninggalkan Bani Quraizhah, padahal mereka berada di pintu kota Madinah.

ثم ذكر الشافعي باباً مترجماً بالنفير ومضمونه تحقيق كون الجهاد من فروض الكفايات إذا كان الكفار قارّين وهذا قد تقدّم مفصلاً فلا حاجة إلى إعادة شىء من مضمون هذا الباب

Kemudian al-Syafi‘i menyebutkan sebuah bab yang diberi judul dengan النفير, dan isinya adalah penegasan bahwa jihad termasuk fardu kifayah apabila orang-orang kafir berada dalam keadaan menetap. Hal ini telah dijelaskan secara rinci sebelumnya, sehingga tidak perlu mengulangi sesuatu dari isi bab ini.

باب جامع السير

Bab Jami‘ as-Siyar

قال الشافعي في أول هذا الباب الذي ننتهي به القتال يختلف باختلاف المشركين وهم قسمان قسم ليس لهم كتاب ولا شبهة كتاب وهم عبدة الأوثان والنيران وما استحسنوه فهؤلاء نقاتلهم حتى نقتلَهم أو يسلموا فالسيف عليهم إلى الإسلام وهم المعنيون بقوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وإياهم عنى الرسول صلى الله عليه وسلم إذ قال أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله

Asy-Syafi‘i berkata pada awal bab ini, yang diakhiri dengan pembahasan perang: hukum perang berbeda-beda menurut perbedaan kaum musyrik, dan mereka terbagi menjadi dua bagian. Bagian yang tidak memiliki kitab dan tidak pula syubhat kitab, yaitu para penyembah berhala dan api serta apa yang mereka anggap baik; maka mereka ini kita perangi sampai kita membunuh mereka atau mereka masuk Islam. Maka pedang diarahkan kepada mereka sampai masuk Islam. Merekalah yang dimaksud dalam firman-Nya تعالى: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ, dan kepada merekalah Rasulullah صلى الله عليه وسلم bermaksud ketika beliau bersabda: “Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai mereka mengucapkan لا إله إلا الله.”

وقسم من المشركين لهم كتاب كاليهود والنصارى أو شبهة كتاب كالمجوس فهؤلاء نقاتلهم حتى يسلموا أو يقبلوا الجزية قال تعالى قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآَخِرِ إلى قوله تعالى حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ

Dan sebagian dari kaum musyrik ada yang memiliki kitab seperti Yahudi dan Nasrani, atau شبه كتاب seperti Majusi; maka mereka ini kita perangi hingga mereka masuk Islam atau menerima jizyah, sebagaimana firman-Nya: “Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak pula kepada Hari Akhir” hingga firman-Nya: “sampai mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk.”

ثم أجرى الشافعي فصولاً قدمناها مستقصاة في قَسْم الغنائم فلا حاجة إلى إعادة شيء منها وإن جدّدنا تراجمها لم يضرّ فمنها أحكام الأسرى وقد ذكرنا أن أمرهم مفوّض إلى اجتهاد الإمام فإن رأى قَتْلَهم قَتَلَهم وإن رأى رَقَّهم أرقّهم وإن رأى منّ عليهم وإن أراد فاداهم وإن أراد أن يحبسهم حتى يُخمِّر رأيه فيهم وهذا في الرجال والذراريُّ والنساء يُرقُّون بنفس السبي

Kemudian asy-Syafi‘i mengemukakan beberapa pasal yang telah kami uraikan secara rinci dalam bagian ghanimah, sehingga tidak perlu mengulangi sesuatu pun darinya, dan walaupun kami memperbarui judul-judulnya tidaklah membahayakan. Di antaranya ialah hukum-hukum tentang para tawanan; dan kami telah menyebutkan bahwa urusan mereka diserahkan kepada ijtihad imam. Jika ia memandang untuk membunuh mereka, maka ia membunuh mereka; jika ia memandang untuk memperbudak mereka, maka ia memperbudak mereka; jika ia memandang untuk memberi anugerah kepada mereka; dan jika ia menghendaki menebus mereka, dan jika ia menghendaki menahan mereka sampai pendapatnya matang tentang mereka. Dan ini berlaku pada laki-laki; adapun anak-anak dan para wanita, maka mereka menjadi budak dengan sendirinya karena penawanan.

ثم ذكر بعد ذلك السَّلَب وكيفية قَسْم الغنائم والقول في الفارس والراجل وصحة القسمة في دار الحرب والكلام في أن الأُجَرَاء والتجار والأسرى هل يستحقون السهمَ إذا حضروا الوقعة وقد تقصينا جميع ذلك على أبلغ الوجوه في البيان

Kemudian setelah itu ia menyebutkan salab, cara pembagian ghanimah, pembahasan tentang penunggang kuda dan pejalan kaki, sahnya pembagian di negeri perang, serta pembahasan bahwa para pekerja upahan, para pedagang, dan para tawanan, apakah mereka berhak atas bagian سهم jika mereka menghadiri pertempuran; dan kami telah menelusuri seluruh itu dengan cara yang paling lengkap dalam penjelasan.

فصل

Pasal

قال ولهم أن يأكلوا ويعلفوا دوابهم إلى آخره

Ia berkata: dan bagi mereka boleh makan dan memberi makan hewan tunggangan mereka, dan seterusnya.

طعام المغنم فوضى بين الغانمين ينبسطون فيه على حسب الحاجة ولا يوقف على القسمة والأصل في الفصل ما روي عن عبد الله بن أبي أوفى أنه قال كنا نأخذ من طعام المغنم ما نشاء وروى عبد الله بن المغفل قال دُلّي جراب من جدار خيبر فالتزمتُه وفيه شحم ولحم فأخذوني أصحابي فكنت أجاذبهم ويجاذبونني فإذا أنا برسول الله صلى الله عليه وسلم وراءنا يبتسم ولم ينكر علينا وعن عبد الله بن عمر قال أصبنا في بعض الغزوات طعاماً وعسلاً فأكلنا منه ولم يُخَمَّس

Makanan ghanimah menjadi bebas di antara para pemenang perang; mereka memanfaatkannya sesuai kebutuhan dan tidak dihentikan sampai pembagian. Dasar dalam hal ini adalah apa yang diriwayatkan dari Abdullah bin Abi Aufa bahwa ia berkata: “Kami mengambil dari makanan ghanimah apa yang kami kehendaki.” Dan Abdullah bin al-Mughaflal meriwayatkan, ia berkata: “Sebuah kantong diturunkan dari dinding Khaibar, lalu aku memeluknya, dan di dalamnya ada lemak dan daging. Maka para sahabatku mengambilku, sedangkan aku menarik mereka dan mereka menarikku; tiba-tiba Rasulullah صلى الله عليه وسلم berada di belakang kami, tersenyum, dan beliau tidak mengingkari kami.” Dan dari Abdullah bin Umar, ia berkata: “Kami memperoleh pada sebagian peperangan makanan dan madu, lalu kami memakannya dan tidak dikeluarkan seperlimanya.”

والمعتمد في مقصود الفصل الأخبارُ والذي تخيله العلماء من الأمر الكلي أن حاجات الغزاة تمس إلى الطعام والغالب أنهم لا يَلْقَوْنَ في ديار الحرب أَسْوُقاً قائمة فأطلق الشرع أيديَهم فيما يصادفونه من طعام المغنم ينبسطون فيه على قدر الحاجة والفقيه لا يلتزم طردَ معاني الأصول على حدود الأقيسة وإنما يَنْظم فيها أموراً كلية

Dan yang dijadikan pegangan dalam maksud pasal ini adalah berita-berita, sedangkan yang dibayangkan oleh para ulama dari perkara kulli ialah bahwa kebutuhan para pejuang menyerempet kepada makanan, dan pada umumnya mereka tidak menjumpai di negeri-negeri perang pasar-pasar yang berdiri, maka syariat membebaskan tangan mereka terhadap apa yang mereka temui berupa makanan rampasan perang, sehingga mereka dapat menggunakannya seluas kebutuhan; dan seorang faqih tidak berkewajiban menelusuri secara mutlak makna-makna usul pada batas-batas qiyas, melainkan ia hanya menyusun di dalamnya perkara-perkara kulli.

ومقصود الفصل يتعلّق بأنواعٍ أحدها في جنس ما يجوز التبسط فيه والآخر في المكان والآخر في حدّ من يجوز له الأخذ

Dan maksud bab ini berkaitan dengan beberapa jenis: salah satunya mengenai jenis hal yang boleh dilapangkan padanya, yang lainnya mengenai tempat, dan yang lainnya mengenai batas orang yang boleh mengambil.

أما الجنس فالمعتمد أن يكون مقتاتاً أو يكون علفاً تستقلّ الدّواب به كالشعير والتبن وما في معناهما فأما الأدوية والعقرات التي لا تستعمل إلا دواءً فالأيدي مكفوفة عنها إلى أن تقسم فإن مسيس الحاجة إليها تُلحق بالنوادر حتى قال الأصحاب لو مَرِض من الجند واحدٌ أو جمعٌ فلا تصير الأدوية في حقهم كالأقوات والعلف ولكن إنما يأخذونها بقسمةٍ أو بذل قيمة كما لو مست الحاجة إلى الثياب وغيرها

Adapun jenis, yang dijadikan pegangan ialah bahwa ia harus berupa makanan pokok atau berupa pakan yang dengannya hewan ternak dapat berdiri sendiri, seperti gandum sya‘ir, jerami, dan yang semakna dengannya. Adapun obat-obatan dan ‘uqarāt yang tidak digunakan kecuali sebagai obat, maka tangan-tangan ditahan darinya sampai dibagikan. Jika kebutuhan mendesak terhadapnya, maka hal itu digolongkan kepada barang-barang langka, sampai para sahabat berkata: seandainya seorang atau sekelompok dari pasukan jatuh sakit, maka obat-obatan tidak menjadi seperti makanan pokok dan pakan bagi mereka; tetapi mereka mengambilnya hanya melalui pembagian atau dengan menunaikan nilai harganya, sebagaimana jika kebutuhan mendesak menyentuh pakaian dan lainnya.

والمطعومات التي لا تعدّ للحاجات العامة ملتحقة بالأدوية كالسكّر والفانيذ وما في معناهما وأما ما يطعم غالباً وليس من الأقوات كالفواكه ففي جواز التبسط فيها وجهان أحدهما يجوز لما روينا مطلقاً عن ابن أبي أوفى أنه قال كنا نأخذ من طعام المغنم ما نشاء والوجه الثاني أنه لا يجوز لأن الحاجة لا تتحقق فيها ويمكن أن نفصل بين ما يتسارع الفساد إليه ويعسر نقله وبين ما لا يتسارع الفساد إليه

Adapun bahan-bahan makanan yang tidak dijadikan untuk kebutuhan umum, maka ia diikutkan pada obat-obatan, seperti gula, vanili, dan yang semakna dengannya. Adapun sesuatu yang umumnya dimakan tetapi bukan termasuk makanan pokok, seperti buah-buahan, maka dalam kebolehan mengambil lebih leluasa darinya ada dua وجه. Salah satunya: boleh, berdasarkan apa yang kami riwayatkan secara mutlak dari Ibn Abi Aufa, bahwa ia berkata, “Kami mengambil dari makanan ghanimah sekehendak kami.” Dan وجه yang kedua: tidak boleh, karena kebutuhan tidak terwujud padanya. Dan dapat dibedakan antara apa yang cepat rusak dan sulit dipindahkan dengan apa yang tidak cepat rusak.

فإذاً الأقوات والعلف محلُّ التبسط والأدويةُ والأطعمة التي لا يعم أكلها في أعيانها ملتحقة بالثياب وفي الفواكه التي يعم اعتيادها الخلافُ الذي ذكرناه فأما الحيوانات فما تيسّر من سوقها تساق والغنم تذبح والأصح أن مسلكها مسلك الأطعمة فإن الأغنام في الشرع كالأطعمة الضائعة ولهذا قال الرسول صلى الله عليه وسلم في الأغنام الضالة للسائل عنها هي لك أو لأخيك أو للذئب وقال العراقيون يجوز ذبحها وإن كان يتيسّر سوقها كما ذكرنا ولكن هل يغرَم من ذبحها وأكلها قيمتها فعلى وجهين أحدهما لا يغرَم كسائر الأطعمة والثاني يغرم لأنها لم تكن أطعمة في أعيانها وإنما وردت الأخبار والآثار في أطعمة المغنم

Maka, makanan ternak dan pakan merupakan objek keluasan, sedangkan obat-obatan dan makanan yang tidak umum dikonsumsi pada zatnya digolongkan kepada pakaian. Adapun pada buah-buahan yang kebiasaan mengonsumsinya bersifat umum, terdapat khilaf seperti yang telah kami sebutkan. Adapun hewan-hewan, maka yang mudah dihalau dari tempatnya hendaklah dihalau, sedangkan kambing disembelih. Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa jalurnya adalah jalur makanan, karena kambing-kambing dalam syariat kedudukannya seperti makanan yang tersia-siakan. Karena itu Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda tentang kambing tersesat bagi orang yang menanyakannya: “Itu milikmu, atau milik saudaramu, atau milik serigala.” Dan ulama Irak berpendapat boleh menyembelihnya meskipun mudah untuk menggiringnya sebagaimana telah kami sebutkan. Akan tetapi, apakah orang yang menyembelihnya dan memakannya wajib mengganti nilainya? Dalam hal ini ada dua وجه: salah satunya tidak wajib mengganti, seperti makanan lainnya; dan yang kedua wajib mengganti, karena ia bukanlah makanan pada zatnya, sedangkan berita-berita dan atsar-atsar itu وارد mengenai makanan al-maghnam.

وهذا الوجه ضعيف لأنه يمنع من تسليم جواز الذبح

Dan وجه ini lemah karena ia menghalangi penetapan bolehnya penyembelihan.

وقد نجز القول في الجنس

Dan pembahasan tentang jenis telah selesai.

فأما الكلام في بيان الحاجة والتفصيل في التبسط فالغانمون يأخذون من الأطعمة أقدار حاجتهم إلى الكفاية التامة أما الزيادة على الحاجة فلا

Adapun pembicaraan tentang penjelasan kebutuhan dan perincian dalam kelapangan, maka orang-orang yang memperoleh ghanimah mengambil dari makanan sekadar kebutuhan mereka hingga tercukupi sepenuhnya; adapun kelebihan atas kebutuhan, maka tidak.

ولو كان لواحد منهم من الأطعمة والعلف المستصحب ما فيه كفاية فله الأخذ من طعام المغنم أيضاً في أصل الوضع فإن الأخبار لا تفسير فيها وإنما مقتضاها كون الأطعمة فوضى بينهم فإن قيل ما معنى ما ذكرتموه من الحاجة ومن معه كفايته لا حاجة به قلنا الحاجة إلى الاقتيات والعلف قائمة فله صرف طعام المغنم إليها وإمساكُ ما معه

Dan seandainya salah seorang di antara mereka memiliki dari makanan dan pakan yang dibawanya bekal yang mencukupi, maka baginya juga boleh أخذ dari makanan ghanimah, pada asal penetapan hukumnya. Karena berita-berita tidak memberikan penafsiran di dalamnya; hanyalah tuntutannya bahwa makanan-makanan itu menjadi bebas di antara mereka. Jika dikatakan: apa makna yang kalian sebutkan tentang kebutuhan, padahal orang yang bersama dengannya telah tercukupi tidak memiliki kebutuhan? Kami jawab: kebutuhan kepada bahan pangan dan pakan tetap ada; maka baginya boleh menggunakan makanan ghanimah untuk keperluan itu dan menahan apa yang ada bersamanya.

ثم قال المحققون إذا قل الطعام وازدحم الجند وقد يُفضي الازدحام إلى النزاع فإذا استشعر قائد الجند ذلك أثبت يده على الطعام وقسمه إذا قل الطعام ْعلى أقدار الحاجات ويقول لمن معه ما يكفيه اكتف بما معك ولا تزاحم أصحاب الحاجات من الجند وإنما كنت تشاركهم فيه لو أشبع الطعامُ

Kemudian para muhaqqiqūn berkata: apabila makanan sedikit dan pasukan berdesakan, sementara desak-desakan itu dapat berujung pada pertikaian, maka jika panglima pasukan merasakan hal itu, ia meneguhkan tangannya atas makanan dan membagikannya ketika makanan sedikit menurut kadar kebutuhan. Ia berkata kepada orang-orang yang bersamanya yang telah mencukupinya, “Cukuplah dengan apa yang ada padamu, dan janganlah engkau berdesakan dengan para prajurit yang membutuhkan. Sesungguhnya engkau hanya akan ikut serta bersama mereka di dalamnya seandainya makanan itu melimpah.”

ثم قال الأئمة تُرعى حاجة الأكل والعلف فحسب فلو مست الحاجات للغانمين إلى توقيح دوابّهم بالشحم الذي صادفوه ففي المسألة وجهان أظهرهما وأصحهما أن ذلك لا يجوز ولا نزيد على الطعم والعلف والتوقيح خارج من ذلك

Kemudian para imam mengatakan: kebutuhan makan dan pakan dipenuhi hanya sebatas itu. Maka seandainya kebutuhan para penggembala ternak yang meraih rampasan menuntut mereka untuk menggemukkan hewan tunggangan mereka dengan lemak yang mereka temui, dalam masalah ini ada dua وجه; yang paling jelas dan paling sahih adalah bahwa hal itu tidak يجوز, dan kita tidak boleh menambah selain makanan dan pakan; dan penggemukan di luar itu termasuk hal yang dikecualikan darinya.

ومن أصحابنا من قال لا يمنع التوقيح فإنه متصل بضرورة العلف وهذا ضعيف غير معتد به لأنه خارج عن التطعم والعلف والأخبار فيها وهو أيضاً نادر وقد ألحقنا ما يطعم نادراً بالثياب فما الظن بما لا يستعمل طعاماً وهذا في التحقيق استعمال طعام في غير مطعم ولأجل ذلك اختلف الأصحاب

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata, “Ia tidak menghalangi al-tawqīḥ, karena ia terkait langsung dengan kebutuhan memberi pakan.” Ini lemah dan tidak diperhitungkan, karena ia keluar dari kategori memberi makan dan pakan, sedangkan berita-berita yang ada mengenainya juga demikian; selain itu, ia pun langka. Kami telah mengqiyaskan apa yang dimakan secara langka kepada pakaian, maka bagaimana dengan sesuatu yang tidak digunakan sebagai makanan sama sekali? Ini, pada hakikatnya, adalah menggunakan makanan pada selain tempat untuk dimakan, dan karena itulah para sahabat berbeda pendapat.

وقال الأئمة لو ذبح الغانمون أغناماً ردّوا جلودها على المغانم فإن أكلوا جلودها على لحومها سمطاً فلا بأس ثم ما يأكلونه وينبسطون فيه غير محسوب على أحد وكأن الشارع أضافهم عليه

Dan para imam berkata: apabila para prajurit yang memperoleh rampasan menyembelih kambing-kambing, maka mereka mengembalikan kulitnya ke dalam harta rampasan; dan jika mereka memakan kulitnya bersama dagingnya secara sederhana, maka tidak mengapa. Kemudian apa yang mereka makan dan mereka gunakan dengan leluasa itu tidak dihitung atas siapa pun, seakan-akan syariat telah menjadikannya sebagai jamuan bagi mereka.

وقال المحققون لو أتلف واحدٌ من الغانمين شيئاً من طعام المغنم ضمنه وكان ما يبذله مردوداً على المغنم فإنه أتلف يوماً ولم يستعمله في الجهة التي سوّغ الشرع استعماله فيها وكان إتلافه بمثابة إتلاف الثياب وغيرها

Dan para muhaqqiqin berkata: jika salah seorang dari para prajurit yang memperoleh ghanimah merusakkan sesuatu dari makanan ghanimah, maka ia menanggung gantinya, dan apa yang dikeluarkannya dikembalikan kepada ghanimah. Sebab, ia telah merusakkannya pada suatu hari dan tidak memakainya pada arah yang dibenarkan syariat untuk memakainya di sana, dan perusakannya itu setara dengan perusakan pakaian dan selainnya.

ولو أخذ بعضُ الغانمين ما يزيد على حاجته من الطعام وأضاف عليه جمعاً من الغانمين جاز فإنه تولى تعبَ الإصلاح والطبخ ورجع الطعامُ إلى الغانمين ولو أراد أن يُطعم أجنبياً ليس من الغانمين لم يكن له ذلك وعلى الأجنبي الضمان والمقدِّم إليه من الغانمين في حكم الغاصب يقدّم الطعام المغصوب إلى إنسان ثم التفاصيل لا تخفى في علم الضيف وجهله

Dan seandainya sebagian dari para penerima ghanimah mengambil makanan yang melebihi kebutuhannya lalu ia menambahkan sebagian dari para penerima ghanimah kepadanya, maka itu boleh, karena ia telah memikul kesulitan memperbaiki dan memasak, dan makanan itu kembali kepada para penerima ghanimah. Dan jika ia ingin memberi makan orang asing yang bukan termasuk para penerima ghanimah, maka hal itu tidak boleh baginya, dan atas orang asing itu tanggungan ganti rugi. Adapun orang yang mengantarkannya dari kalangan para penerima ghanimah, maka dalam hukum seperti perampas; ia menyerahkan makanan hasil rampasan kepada seseorang. Kemudian rincian-rinciannya tidak tersembunyi dalam pengetahuan tamu dan ketidaktahuannya.

ولو أخذ بعض الغانمين شيئاً من الطعام وأقرضه صاحباً له فالأصح أن هذا الإقراض ليس بشيء فإن الغانم لا يملك ما يأخذه وإنما له حق الانتفاع والغانمون في أطعمة المغنم كالضيفان فيما قدّم إليهم فليأكلوا ويتمتعوا فأما الإقراض والبيع فلا مجيز له

Dan seandainya sebagian orang yang ikut mendapatkan غنيمة mengambil sesuatu dari makanan lalu meminjamkannya kepada seorang temannya, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa peminjaman itu bukanlah sesuatu yang معتبر, karena orang yang turut memperoleh غنيمة tidak memiliki apa yang diambilnya; sesungguhnya baginya hanya hak untuk memanfaatkannya, sedangkan orang-orang yang ikut mendapatkan غنيمة dalam makanan-makanan harta rampasan itu seperti para tamu terhadap apa yang dihidangkan kepada mereka: maka hendaklah mereka makan dan bersenang-senang darinya. Adapun peminjaman dan penjualan, maka tidak ada yang membolehkannya.

وذكر الصيدلاني وغيره من المعتبرين أن الإقراض يتعلق به حكم فإن الآخذ مقدارَ الحاجة يصير أوْلى به ويثبت له حق اليد فيه وفائدة هذا الوجه أنه يطالبه بما أخذه أو بمثله ما داما في دار الحرب فإن اتصل الجند بدار الإسلام كما سنصف إن شاء الله تعالى القول في المكان فالمستقرض لا يرد على المقرض شيئاً فإنه انقطعت حقوق الغانمين عن الأطعمة بالتعلّق بدار الإسلام

Dan disebutkan oleh al-Ṣaydalanī dan selainnya dari kalangan yang معتبر bahwa peminjaman itu terkait dengannya suatu hukum; yaitu bahwa orang yang mengambil sekadar kebutuhan menjadi lebih berhak atasnya, dan tetap baginya hak tangan atasnya. Faedah dari pendapat ini ialah bahwa ia dapat menuntutnya dengan apa yang diambilnya atau dengan yang semisalnya selama mereka masih berada di negeri perang. Apabila pasukan bersambung dengan negeri Islam, sebagaimana akan kami uraikan, insya Allah Ta‘ala, pembahasan tentang tempat, maka pihak yang meminjam tidak mengembalikan kepada pemberi pinjaman sesuatu pun; karena hak-hak para ghanim atas makanan telah terputus dengan terikatnya ia pada negeri Islam.

والإمام يأخذ من المستقرض على هذا الوجه الضعيف ما استقرضه إذا كانت العين باقية ثم إن أمكن ردُّه إلى المغنم فعل وإن تفرق الجند وعسر فضّ مُدٍّ من طعامٍ على مائة ألف فقد قال الصيدلاني الإمام يصرفه إلى خمس الخمس عنى بذاك سهمَ المصالح ويجعل كأن الغانمين أعرضوا عنه وقيل سبيله سبيل الفيء وكأنه خرج عن حكم المغنم وهذا ضعيف لا أصل له إذ لو كانوا كذلك لما وجب الرّد إلى المغنم إذا أمكن الردّ وقد اتفق الأصحاب على وجوب ذلك

Dan imam mengambil dari pihak yang meminjam dengan cara yang lemah ini apa yang ia pinjamkan apabila barangnya masih ada. Kemudian, jika mungkin mengembalikannya ke ghanimah, maka ia melakukannya. Jika pasukan telah berpencar dan sulit membagikan satu mud makanan kepada seratus ribu orang, maka al-Shaydalani berkata: imam menyalurkannya ke khumusul-khumus; yang dimaksud dengan itu adalah bagian kemaslahatan, dan diperlakukan seakan-akan para penerima ghanimah telah berpaling darinya. Ada pula yang mengatakan: jalannya adalah seperti fay’, dan seakan-akan ia keluar dari hukum ghanimah. Ini lemah dan tidak memiliki dasar, sebab seandainya mereka demikian, niscaya tidak wajib mengembalikannya ke ghanimah apabila pengembalian itu memungkinkan. Padahal para sahabat telah bersepakat atas wajibnya hal itu.

فإذاً المذهب فساد القرض وتفريعه أن المستقرض كالآخذ بنفسه فإن أكله في دار الحرب فلا تبعة وإن بقي معه حتى تعلّق بدار الإسلام فإنه يردّه إلى المغنم على تفاصيلَ سنذكرها إن شاء الله تعالى والوجه الذي ذكره الصيدلاني أن للمقرض مطالبة المستقرض ما داما في دار الحرب وهذا نص الشافعي فإذا خرج إلى دار الإسلام فالردّ على الإمام إذا كانت العين قائمة فأما إذا أُكل واستُهلك وتعلقا بدار الإسلام فالذي قطع به كل محقق أنه لا يطالَب المستقرض بشيء وإن كانت العين قائمة وتيسّر الردّ إلى المغنم ردّ وإن تعذّر ففيه التردّد الذي ذكرناه

Maka, pendapat mazhab adalah rusaknya qardh, dan cabangnya ialah bahwa orang yang meminjam adalah seperti orang yang mengambilnya sendiri; jika ia memakannya di negeri perang, maka tidak ada tanggungan. Dan jika ia masih memilikinya sampai ia terkait dengan negeri Islam, maka ia mengembalikannya ke ganimah, menurut rincian yang akan kami sebutkan, insya Allah Ta‘ala. Adapun وجه yang disebutkan oleh ash-Shaydalanī, bahwa bagi pemberi pinjaman ada hak menuntut orang yang meminjam selama keduanya berada di negeri perang, dan ini adalah nash asy-Syafi‘i. فإذا خرج إلى دار الإسلام فالردّ على الإمام jika benda itu masih utuh. Adapun jika telah dimakan dan dibinasakan, lalu keduanya terkait dengan negeri Islam, maka yang dipastikan oleh setiap muhaqqiq ialah bahwa orang yang meminjam tidak dituntut apa pun. Dan jika benda itu masih ada dan pengembalian ke ganimah dimudahkan, maka dikembalikan; tetapi jika sulit, maka di dalamnya ada keraguan yang telah kami sebutkan.

فخرج مما ذكرناه أن تصحيح القرض لا يفيد إلا مطالبة المقرض المستقرضَ ما دام في دار الحرب فأما العين إذا كانت قائمة ردّها أو ردّ مثلها من طعام المغنم وكأنه ألزمه بالإقراض أن يحصّل من طعام المغنم ما يماثل ما أخذه فإن لم يكن في المغنم غير ما أخذ وقد أُكل الباقي ردّ ما أخذ وإن أتلفه فلا طِلْبَةَ عليه إذا لم يكن في المغنم طعام لأن حق اليد لا يضمن بالقيمة كما لو قتل رجل كلبَ إنسان أو أتلف عليه زبلاً

Maka dari uraian yang telah kami sebutkan menjadi jelas bahwa pengesahan qardh tidak memberikan faedah kecuali menuntut pemberi pinjaman kepada peminjam selama ia masih berada di negeri perang. Adapun barangnya, jika masih ada, maka ia dikembalikan, atau dikembalikan padanannya dari makanan ghanimah. Seakan-akan dengan mewajibkannya berutang, ia mewajibkannya untuk memperoleh dari makanan ghanimah sesuatu yang sepadan dengan apa yang diambilnya. Jika dalam ghanimah tidak ada selain yang diambilnya itu, sedangkan sisanya telah dimakan, maka yang diambil itu dikembalikan. Jika ia merusakkannya, maka tidak ada tuntutan atasnya apabila dalam ghanimah tidak ada makanan, karena hak tangan tidak diganti dengan nilai, sebagaimana halnya jika seorang lelaki membunuh anjing milik seseorang atau merusakkan kotoran miliknya.

ولو جاء بصاع من ملك نفسه لم يأخذه المقرض فإن ما جاء به ملك المستقرض وما أعطاه لم يكن ملكَه ومقابلة المملوك بغير المملوك لا تصح فرجع الكلام إلى أن الإقراض يُلزم المستقرض ردَّ ما أخذ أو ردَّ مثله من طعام المغنم ما داما في دار الحرب فإذا اتصلا بدار الإسلام انقطعت التبعة بينهما

Dan jika ia datang dengan satu sha’ dari milik dirinya sendiri, maka pemberi pinjaman tidak mengambilnya. Sebab, apa yang ia datangkan adalah milik peminjam, sedangkan apa yang ia berikan bukanlah miliknya. Dan memperhadapkan yang dimiliki dengan yang bukan milik tidak sah. Maka kembalilah pembicaraan itu kepada bahwa pemberian pinjaman mewajibkan peminjam untuk mengembalikan apa yang ia ambil atau mengembalikan semisalnya dari makanan ghanimah selama keduanya berada di دار الحرب. Apabila keduanya telah tersambung dengan دار الإسلام, maka tanggungan di antara keduanya terputus.

ولو باع واحدٌ من الغانمين صاعاً من طعام المغنم بصاع منه فالقول في البيع كالقول في القرض والوجه القطع بفساد البيع فإنه تعاطٍ وتبادل كما يفعله الضيفان فيسلم ضيفٌ لقمة إلى صاحبه ويأخذ لقمة ولا مؤاخذة وعلى حسب هذا قيل إذا تبايع الغانمان بما أخذاه صاعاً بصاعين فلا بأس بذاك وهو تبادل وليس بتبايع

Dan sekiranya salah seorang dari para penerima ghanimah menjual satu sha‘ makanan ghanimah dengan satu sha‘ darinya, maka hukum dalam jual beli itu seperti hukum dalam qardh, dan yang tampak adalah dipastikan rusaknya jual beli tersebut; sebab itu hanyalah saling mengambil dan saling menukar, sebagaimana yang dilakukan oleh dua tamu: seorang tamu menyerahkan satu suapan kepada temannya dan mengambil satu suapan, dan tidak ada tuntutan apa pun. Berdasarkan ini dikatakan: apabila dua orang penerima ghanimah saling berjual beli dengan apa yang mereka terima, yaitu satu sha‘ dengan dua sha‘, maka tidak mengapa yang demikian itu, karena itu adalah saling menukar dan bukan jual beli.

والصيدلاني لما ذكر في القرض ما ذكره وعزاه إلى النص قطع في البيع بأنه ليس بيعاً على الحقيقة وشبه صورة البيع بما ذكرناه من التعاطي الجاري بين الضيفان ثم ذكر فصل القرض على ما حكيناه

Adapun al-Shaydalanī, ketika menyebutkan dalam bab qardh apa yang ia sebutkan dan menisbatkannya kepada nash, ia memutuskan dalam bab jual beli bahwa itu bukanlah jual beli yang sebenarnya, dan ia menyerupakan bentuk jual beli itu dengan apa yang telah kami sebutkan berupa saling memberi dan menerima yang biasa terjadi di antara dua tamu; kemudian ia menyebutkan fasal qardh sebagaimana yang telah kami nukilkan.

وهذا تناقضٌ بيّن فإن القرض إن كان يُلزم أمراً فالبيع يجب أن يُلزم أحدَهما أن يردّ صاعاً إلى صاحبه لا بجهة البيع فلو امتنع الآخذ من ردّ صاع فيجب تنزيل هذا منزلةَ القرض في إثبات المطالبة هذا لا بدّ منه إن صح القول في القرض وإن طردنا القياس أفسدنا أثر البيع والقرض جميعاً وهو الذي قطع به القاضي ومعظم المحققين نعم لو باع صاعاً بصاعين وفرعنا على تنزيل البيع في إثبات حكم المطالبة في دار الحرب منزلة القرض ففي هذا تدبّر فإن سلم صاعاً لم يملك إلا طلبَ صاعٍ تشبيهاً بالقرض وإن بذل صاعين لم يطلب إلا صاعاً ويحمل الزائد على البذل فإنه لم يقصد ببذله إلزام عوض في مقابلته هذا هو الممكن

Ini adalah suatu kontradiksi yang nyata, karena jika qardh mengharuskan sesuatu, maka jual beli pun semestinya mengharuskan salah satu dari keduanya untuk mengembalikan satu sha’ kepada temannya, bukan melalui jalur jual beli. Maka jika pihak yang menerima menolak mengembalikan satu sha’, wajib menjadikan hal ini setara dengan qardh dalam menetapkan tuntutan; ini tidak dapat tidak, jika pendapat tentang qardh itu sah. Dan jika kita memberlakukan qiyas secara mutlak, kita merusak ketentuan jual beli dan qardh sekaligus, dan itulah yang dipastikan oleh al-Qadhi dan mayoritas para muhaqqiqin. Ya, jika seseorang menjual satu sha’ dengan dua sha’, lalu kita cabangkan pendapat atas penyetaraan jual beli dalam menetapkan حكم المطالبة di negeri perang dengan qardh, maka dalam hal ini perlu diteliti. Sebab jika ia menyerahkan satu sha’, ia tidak berhak menuntut kecuali satu sha’, dengan menyerupakannya kepada qardh; dan jika ia menyerahkan dua sha’, ia tidak menuntut kecuali satu sha’, sedangkan kelebihan itu dibawa kepada arti pemberian, karena dengan pemberiannya itu ia tidak bermaksud mewajibkan suatu imbalan sebagai gantinya. Inilah yang mungkin.

والتفريع محيط على الأصل الخارج عن الضبط والقياس

Dan furu‘ mencakup asal yang keluar dari kaidah baku dan qiyas.

ومما نتكلم فيه المكان فالجند ما داموا في دار الحرب ينبسطون في الطعام لما ذكرنا وإن تعلّقوا بأطراف عُمران الإسلام وتمكنوا من شراء الطعام والعلف كفوا أيديهم وإن تعلقوا بأطراف دار الإسلام ولا عمارة ففي المسألة وجهان أحدهما أنهم لا ينبسطون فإن الرخصة تثبت في دار الحرب لا غير والثاني أن التبسط جائز لدوام الحاجة

Dan di antara hal yang kami bicarakan adalah tempat; maka pasukan, selama mereka berada di negeri perang, lapang dalam hal makanan karena apa yang telah kami sebutkan. Jika mereka telah mencapai tepi-tepi kawasan pemukiman Islam dan mampu membeli makanan serta pakan, mereka menahan tangan mereka. Dan jika mereka berada di tepi-tepi negeri Islam dan tidak ada pemukiman, maka dalam masalah ini ada dua وجه (pendapat): salah satunya bahwa mereka tidak lapang, karena keringanan itu tetap berlaku di دار الحرب (negeri perang) saja, tidak selainnya; dan yang kedua bahwa berkelapangan itu جائز (boleh) karena kebutuhan yang terus-menerus.

ولو كانوا يجدون في دار الحرب ما يشترون من الأطعمة فلم أرَ أحداً من الأصحاب يمنع التبسط بهذا السبب ونزّلوا دار الحرب في أمر الطعام منزلة السفر في الرخص فإن الرخص وإن ثبتت في مقابلة مشقات السفر فالمترفّه الذي لا كلفة عليه يشارك المشقوق عليه في سفره فهذا ما يجب القطع به إلا أن يدخل الجند في بلاد مضافة إلى الكفار يقطنها أهل الذمة والعهد لا يشاركهم في المساكنة مسلم فإذا كانت هذه الدار في قبضة الإسلام وكان أهلها ملتزمين أحكامنا فهي بمثابة ديار الإسلام في الحكم الذي نطلبه

Dan seandainya mereka mendapati di negeri perang apa yang dapat mereka beli dari makanan, maka aku tidak melihat seorang pun dari para sahabat yang melarang berkelapangan karena sebab ini. Mereka menempatkan negeri perang dalam urusan makanan pada kedudukan safar dalam hukum-hukum rukhsah, karena sesungguhnya rukhsah, walaupun tetap disyariatkan sebagai lawan dari kesulitan safar, maka orang yang hidup nyaman dan tidak ada beban atasnya ikut serta bersama orang yang ditimpa kesulitan dalam safarnya. Maka inilah yang wajib dipastikan, kecuali apabila pasukan memasuki negeri-negeri yang disandarkan kepada kaum kafir, yang ditempati oleh أهل الذمة dan أهل العهد, dan tidak seorang Muslim pun tinggal bersama mereka dalam satu tempat tinggal. Jika negeri ini berada dalam genggaman Islam dan penduduknya berkomitmen terhadap hukum-hukum kami, maka ia serupa dengan negeri-negeri Islam dalam hukum yang kami kehendaki.

وإن كان الكفار معنا في مهادنة ولا يستسلمون لأحكامنا ولكنهم لا يؤذون من يطرقهم من المسلمين وقد لا يمتنعون عن المبايعة والمشاراة فإذا كان كذلك فالأظهر وجوب كف اليد عن أطعمة المغنم إذا ظهر التمكن من تحصيل الطعام وإن لم تكن ديار المعاهَدين المستمسكين بالهدنة مَعْزيّة إلى ديار الإسلام

Dan jika orang-orang kafir bersama kita dalam perjanjian damai, tetapi mereka tidak tunduk kepada hukum-hukum kita, namun mereka tidak mengganggu orang yang mendatangi mereka dari kalangan kaum Muslimin, dan mereka mungkin tidak menolak dari melakukan jual beli dan transaksi, maka apabila demikian, yang lebih kuat adalah wajib menahan tangan dari makanan-makanan ghanimah jika telah tampak adanya kemampuan untuk memperoleh makanan, walaupun negeri-negeri orang-orang yang terikat perjanjian damai itu tidak dinisbatkan kepada negeri-negeri Islam.

وإذا أخرجنا ديار أهل الذمة وديار المعاهدين فنعتبر بفَصْل طروقنا ديار الكفار وهم يختلطون بنا في المعاملة ولا عهد ولا أمان فما ذكرناه من تصوير وجود الطعام عسر فإن أمكن ولم يكن عهد فجوابه ما قدّمناه

Dan apabila kami mengecualikan negeri-negeri ahludz dzimmah dan negeri-negeri kaum yang berperjanjian, maka kami mempertimbangkan dengan memisahkan jalan-jalan kami; yaitu negeri-negeri orang-orang kafir yang mereka berbaur dengan kami dalam muamalah, tanpa perjanjian dan tanpa jaminan keamanan. Maka apa yang telah kami sebutkan tentang gambaran adanya makanan adalah sulit; jika hal itu memungkinkan dan tidak ada perjanjian, maka jawabannya adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ومما يتصل بتتمة الفصل أن الغانمين إذا تعلّقوا بديار الإسلام وحرم عليهم ابتداء الأخذ فلو كان معهم فضلاتٌ من الطعام التي أخذوها في دار الحرب فهل يلزمهم ردّها فظاهر المذهب أنه يلزمهم الردّ وحكى الصيدلاني وغيره قولاً عن سِيَرِ الأوزاعي أنه لا يلزم الرّد فإنه بقيّةُ مأخوذٍ على سبيل الإباحة فلا يُمنع فانتظم قولان أحدهما وجوب الردّ والثاني أنه لا يجب الردّ وكان شيخنا يفصّل بين ماله قدرٌ وقيمة وبمثله احتفال وبين كَسْر الخبز ونَفَض السُّفَر وبقايا الأَتْبان في المخالي ويقول القولان في هذه الأشياء فأما ما يُقصد وينتحى فمردودٌ وفاقاً وغيره من الأئمة لم يفصّل هذا التفصيل

Dan di antara hal yang terkait dengan penyempurnaan bab ini ialah bahwa para ghānimīn apabila telah terkait dengan negeri Islam dan haram atas mereka memulai mengambil, maka jika bersama mereka ada sisa-sisa makanan yang mereka ambil di negeri perang, apakah wajib atas mereka mengembalikannya? Maka zhahir mazhab ialah bahwa mereka wajib mengembalikannya. Dan aṣ-Ṣaydalanī dan lainnya menukil suatu قول dari Sِيَرِ al-Awzā‘ī bahwa pengembalian itu tidak wajib, karena itu adalah sisa sesuatu yang diambil dengan jalan kebolehan, maka tidak boleh dilarang. Maka tersusunlah dua pendapat: salah satunya mewajibkan pengembalian, dan yang kedua bahwa pengembalian itu tidak wajib. Dan guru kami membedakan antara sesuatu yang bernilai dan memiliki harga serta semisalnya yang diperhatikan dan dianggap penting, dan antara pecahan roti, sisa makanan di atas meja makan, serta sisa-sisa keju dalam kantong-kantong, lalu beliau berkata bahwa dua pendapat itu ada pada benda-benda ini. Adapun apa yang memang dituju dan dimaksudkan, maka ia harus dikembalikan secara sepakat. Adapun para imam selain beliau tidak membedakan dengan rincian seperti ini.

وأنا أقول إن حمل الغازي من الطعام ما يغلب على الظن مع السير الدائم وتواصل التناقل أنه يفضل منه شيء عند الاتصال بدار الإسلام فهذا مردود وليس له حكم الفضلات

Dan aku mengatakan bahwa membawa oleh orang yang berperang dari makanan sesuatu yang menurut dugaan kuat, dengan perjalanan yang terus-menerus dan berlanjutnya perpindahan, bahwa akan tersisa darinya sesuatu ketika bersambung ke دار الإسلام, maka ini tertolak dan tidak memiliki حكم الفضلات.

وإذا بانت الصور فالخارج منه أن ما ينفصل عن المحمول الذي يبعد مسيس الحاجة إليه في دار الحرب مردود ولا يجوز أن يكون فيه خلاف وما يفضل عن محمول لا يبعد استيعاب أكله في دار الحرب فإذا اتفق الفضل فهذا محلّ التردد ثم للأصحاب طريقان منهم من أجرى القولين وإن كان الفاضل بحيث يقصد إذا كان على الحدّ الذي ذكرناه ومنهم من خصص بالفُتات والكَِسر وإذا ضممنا التردد في محل القولين إلى أصل وضعهما انتظم من المجموع ثلاثةُ أقوال أحدها الرّد والثاني أنه لا يردّ والثالث أنه يفصل بين ما يفضل وبين النَّفَض والكِسر

Dan apabila gambar-gambar itu telah tampak, maka yang dapat dipahami darinya ialah bahwa sesuatu yang terpisah dari barang bawaan yang jauh dari kebutuhan untuk menyentuhnya di negeri perang adalah tertolak, dan tidak boleh ada perbedaan pendapat tentang hal itu. Adapun kelebihan dari barang bawaan yang tidak jauh kemungkinan habis dimakan di negeri perang, maka jika kelebihan itu memang terjadi, inilah محلّ التردد (tempat keraguan). Kemudian para sahabat mempunyai dua cara pandang: di antara mereka ada yang memberlakukan dua pendapat sekalipun kelebihan itu berada pada kadar yang diniatkan, jika ia berada pada batas yang telah kami sebutkan; dan di antara mereka ada yang mengkhususkannya pada futat dan kirs. Dan jika kita gabungkan keraguan pada tempat kedua pendapat itu dengan asal penetapannya, maka dari keseluruhannya tersusun tiga pendapat: pertama, dikembalikan; kedua, tidak dikembalikan; ketiga, dibedakan antara apa yang berlebih dan antara nafadh dan kirs.

ثم إذا أوجبنا الرد فإن كان ذلك قبل قسمة الغنائم فالفاضل مردود إلى المغنم ثم القسمة توصل كلَّ ذي حق إلى حقه وإن قسمت الغنائم وأمكن فض فاضل الطعام على نسب القسمة فعلنا وإن تفرق الغانمون وعسر فضُّ هذا الفاضل النزر عليهم فقد قال الصيدلاني من أصحابنا من قال هو مردود إلى سهم المصالح وهذا فيه غفلة فإن إخراج الخمس منه ممكن وإنما هذا في الأربعة الأخماس ثم ينقدح فيها الخلاف الذي ذكرناه في الإقراض

Kemudian, jika kami mewajibkan pengembalian, maka bila itu terjadi sebelum pembagian ganimah, kelebihan itu dikembalikan ke tempat ganimah, kemudian pembagian menyampaikan setiap pemilik hak kepada haknya. Dan jika ganimah telah dibagikan dan dimungkinkan memecah kelebihan makanan itu menurut perbandingan pembagian, maka kami lakukan. Dan jika para peraih ganimah telah berpencar dan sulit memecah kelebihan yang sedikit ini di antara mereka, maka ash-Shaidlani, dari kalangan sahabat kami, berkata: “Ada yang mengatakan bahwa ia dikembalikan kepada bagian kepentingan-kepentingan umum.” Dan dalam hal ini terdapat kelalaian, karena mengeluarkan seperlima darinya dimungkinkan; sesungguhnya ini hanya pada empat perlima, kemudian muncul di dalamnya perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam masalah pinjaman.

ويبين بهذا أن استرداد العين من المستقرض إن كانت باقية في يده كيف يقع وما سبيله وحاصل ما تحققتُه وجهان أحدهما أن حكم الاستقراض ينقطع بالتعلّق بدار الإسلام ويصير المستقرض كآخذٍ لنفسه طعاماً إذا فضل منه شيء ثم تخرج فيه الأقوال على تفاصيلها ومن أصحابنا من قال إذا كانت العين باقية في يد مستقرضها فهي مستردّة قولاً واحداً فإنه ما أخذ الطعام على حكم تبسط الغزاة فإن استرددنا منه المستقرَض التقى التفريع على ذلك والتفريعُ على فاضل طعام الغازي إذا لم يستقرض

Dan dengan ini dijelaskan bahwa penarikan kembali عين dari orang yang meminjamnya jika masih tetap ada di tangannya, bagaimana hal itu terjadi dan apa jalannya. Inti dari apa yang telah aku pastikan ada dua pendapat: salah satunya, bahwa حكم الاستقراض terputus karena kaitannya dengan دار الإسلام, dan orang yang meminjam menjadi seperti orang yang mengambil makanan untuk dirinya sendiri apabila masih tersisa sesuatu darinya; kemudian dalam hal itu dikeluarkan berbagai pendapat sesuai rincian-rinciannya. Di antara أصحابنا ada yang mengatakan: jika عين itu masih tetap ada di tangan peminjamnya, maka ia harus dikembalikan menurut satu pendapat tanpa perbedaan, karena ia tidak mengambil makanan itu berdasarkan حكم تبسط الغزاة. Maka jika kita menarik kembali darinya pinjaman itu, maka cabang pembahasan atas hal itu bertemu dengan cabang pembahasan tentang sisa makanan tentara الغازي apabila ia tidak meminjam.

فرع

Cabang

إذا لحق الجندَ مددٌ بعد انجلاء الحرب وحيازة المغنم فهل يشتركون في أطعمة المغنم حتى يتبسطوا فيها تبسط الغانمين فيه وجهان لا يخفى على من أحاط بالأصول توجيههما

Jika pasukan memperoleh bala bantuan setelah perang telah reda dan setelah harta rampasan diperoleh, apakah mereka ikut berhak atas makanan-makanan rampasan sehingga mereka dapat memanfaatkannya secara leluasa sebagaimana para pemenang rampasan memanfaatkannya? Terdapat dua وجه. Tidak samar bagi orang yang menguasai ushul, arah penjelasan keduanya.

فصل قال وما كان من كتبهم فيه طبٌّ إلى آخره

Pasal: Ia berkata: “Dan apa yang termasuk dalam kitab-kitab mereka yang di dalamnya ada ilmu pengobatan, dan seterusnya.”

الكتب المباحة في الإسلام ككتب الطب والحساب وما يحل تعلّمه سبيلها سبيل سائر الأموال تقسم بعد التخميس على الغانمين وأما الكتب المحرمة فقد مثلها الأصحاب بكتب الشرك والهُجْر من الأشعار ثم قالوا إن تمكن الانتفاع بأوعيتها مُحي ما لا يجوز تركه وردّت الجلود والأوعية إلى المغانم وإن لم يكن عليها جلود ينتفع بها ولا أوعية فسبيلها أن تمحى وإذا كان لا يتأتى محو ما فيها إلا بالتمزيق والإحراق فعلنا ذلك ولم نتركها في أيدي الناس هذا ما ذكره الأصحاب

Kitab-kitab yang dibolehkan dalam Islam, seperti kitab-kitab kedokteran dan hisab, serta apa saja yang boleh dipelajari, hukumnya seperti hukum harta-harta lainnya; dibagi setelah dikeluarkan seperlima kepada para pengambil ghanimah. Adapun kitab-kitab yang diharamkan, para sahabat telah mencontohkannya dengan kitab-kitab syirik dan syair-syair yang hajr (tercela), kemudian mereka berkata: jika memungkinkan memanfaatkan wadah-wadahnya, maka dihapuslah apa yang tidak boleh dibiarkan, dan kulit-kulit serta wadah-wadah itu dikembalikan ke rampasan perang. Jika tidak ada kulit yang dapat dimanfaatkan dan tidak ada wadah, maka caranya adalah dihapus. Dan jika tidak mungkin menghapus apa yang ada di dalamnya kecuali dengan merobek dan membakarnya, maka kita lakukan itu dan tidak membiarkannya di tangan manusia. Inilah yang disebutkan oleh para sahabat.

وفيه بقية نظر على المتدبّر فأما الهُجر والخنا والفحش الذي لا خير فيه فالأمر على ما ذكره الأصحاب وأما كتب الشرك فقد يخطر فيها للفطن أنها يُنتفع بها على معنى أن الحاجة تمس إلى الاطلاع على مذاهب المبطلين حتى إذا عرفت اتجه الردّ عليها بمسالك الحق فإن كانت تلك المقالات مشهورة فالرأي إبطالها وإن كان فيها ما لم يتقدم الاطلاع عليه ففيه تردد واحتمال بيِّن

Di dalamnya masih ada sisa pertimbangan bagi orang yang merenung. Adapun ucapan kotor, keji, dan cabul yang tidak ada kebaikan padanya, maka ketentuannya sebagaimana yang disebutkan oleh para sahabat. Adapun kitab-kitab syirik, terkadang terlintas bagi orang cerdas bahwa kitab-kitab itu dapat dimanfaatkan, dalam arti bahwa ada kebutuhan untuk menelaah mazhab-mazhab para pelaku kebatilan, sehingga apabila telah diketahui, akan dapat diarahkan bantahan terhadapnya melalui jalan-jalan kebenaran. Jika perkataan-perkataan itu terkenal, maka pendapatnya adalah membatalkannya; dan jika di dalamnya ada sesuatu yang belum didahului penelaahan atasnya, maka di dalamnya terdapat keraguan dan kemungkinan yang jelas.

ثم قال الأصحاب المباحات في دار الحرب كالحطب والحشيش والصيد سبيلها كسبيل المباحات في دار الإسلام فهي لمن أخذها وإذا كنا نقضي بأن الحربي إذا اصطاد من ديار الإسلام يملك ما اصطاده فلا يخفى أن ما يأخذه المسلم يملكه والقصد بإيراد الفصل في هذا المكان قطعُ ظن من يظن أن ما يؤخذ من الأموال المباحة بمثابة المغانم لأنه لا يتصوّر الوصول إليها إلا مع الاستظهار بعُدّةٍ فقد يحسب الناظر أن سبيل المأخوذ كسبيل الغنيمة أو كسبيل الفيء وليس كذلك فإن المغنم والفيء ما كان ملكاً لأهل الحرب فأظهَرَنا الله عليه إما بقتال أو برعب من غير إيجاف خيل وركاب والمباحات هي التي لم يتعلّق بها ملك

Kemudian para ashab berkata: barang-barang mubah di dar al-harb seperti kayu bakar, rumput kering, dan buruan, jalannya seperti barang-barang mubah di dar al-Islam; maka ia menjadi milik orang yang mengambilnya. Dan ketika kami memutuskan bahwa orang harbi jika berburu dari wilayah dar al-Islam, ia memiliki hasil buruannya, maka tidak tersembunyi bahwa apa yang diambil oleh seorang muslim menjadi miliknya. Adapun tujuan menyebutkan fasal ini di tempat ini adalah untuk memutus dugaan orang yang menduga bahwa apa yang diambil dari harta-harta mubah adalah seumpama ganimah, karena tidak terbayang dapat mencapainya kecuali dengan bersenjata dan persiapan; maka boleh jadi orang yang memandang mengira bahwa jalan apa yang diambil itu seperti jalan ganimah atau seperti jalan fay’, padahal tidak demikian. Sebab ganimah dan fay’ adalah apa yang menjadi milik أهل الحرب, lalu Allah menampakkan kita atasnya, entah dengan peperangan atau dengan ketakutan tanpa pengerahan kuda dan kendaraan, sedangkan barang-barang mubah adalah yang belum terkait padanya hak milik.

ثم قال الأئمة إذا وجد في الصيد ظبية مقرّطة أو مقرطقة والمقرط الذي جعل في أذنه القرط والمُقَرْطَق هو الذي جُزّ صوفه على علامة كالقَرْطَق فنعلم أن هذه الظبية مملوكة لمن صادها فإذا وجدناها في دار الحرب فقد تساهل الأصحاب وقالوا سبيلها كسبيل الغنيمة وهذا يجيء على مذهب المسامحة فإن كل ما يؤخذ من أملاك الكفار لا يكون غنيمة بل المغنوم ما يؤخذ قهراً بقتالٍ ومكاوحة وقصدٍ ودفع وما يتفق الظهور عليه من غير مناوشة وقتال فسبيله سبيل الفيء

Kemudian para imam berkata: jika didapati dalam buruan seekor rusa yang مُقَرَّطَة atau مُقَرْطَقَة, dan المُقَرَّط adalah yang telinganya diberi anting, sedangkan المُقَرْطَق adalah yang bulunya dicukur pada suatu tanda seperti al-qartaq, maka kita mengetahui bahwa rusa ini milik orang yang memburunya. Jika kita menemukannya di دار الحرب, maka para sahabat telah bersikap longgar dan mereka berkata: jalannya seperti jalannya ganimah. Ini berlaku menurut mazhab al-masāmaḥah, karena setiap apa yang diambil dari milik orang-orang kafir tidak menjadi ganimah; melainkan yang menjadi maghnūm adalah apa yang diambil secara paksa dengan peperangan, pertempuran, dan maksud menyerang serta menahan, sedangkan apa yang diperoleh penguasaannya tanpa sergapan dan peperangan, maka jalannya adalah jalannya الفيء.

والغرض مما نذكره يبين بتفصيلٍ

Dan tujuan dari apa yang akan kami sebutkan menjadi jelas dengan perincian.

فنقول كل ما لو وجد في دار الإسلام لكان لقطة فإذا وجد في دار الحرب فهو مُجرى على ملك الكفار ثم أخذه يتصوّر من ثلاثة أوجه أحدها المغالبة فما كان كذلك فهو غنيمة والآخر أن يجري انجلاء الكفار عنه بإرعاب وإرهاب من غير إيجاف خيل وركاب فما كان كذلك فهو فيء والثالث أن يتفق أخذه من غير إرهاب ولا قتال وفي هذا القسم فضل تدبّر فإن الأصحاب أجمعوا على أن من دخل دار الحرب مستخفياً وسرق شيئاً فإنه يختص بما أخذه وهذا مما ليس غنيمة ولا فيئاً خصصناه لصاحب اليد

Maka kami katakan: setiap apa yang jika ditemukan di negeri Islam, niscaya ia termasuk barang temuan (luqaṭah). Jika ia ditemukan di negeri perang, maka ia dipandang berada di atas kepemilikan orang-orang kafir. Adapun pengambilannya dapat dibayangkan dalam tiga cara: yang pertama dengan cara mengalahkan; maka apa yang demikian itu maka ia adalah ghanimah. Yang lain adalah bahwa berlakulah pengusiran orang-orang kafir darinya dengan menakut-nakuti dan menggentarkan tanpa pengerahan kuda dan kendaraan; maka apa yang demikian itu maka ia adalah fay’ (harta rampasan tanpa pertempuran). Yang ketiga adalah bahwa pengambilannya terjadi tanpa menakut-nakuti dan tanpa pertempuran. Pada bagian ini terdapat keharusan menelaah dengan seksama, karena para sahabat telah berijma’ bahwa siapa yang masuk negeri perang secara sembunyi-sembunyi lalu mencuri sesuatu, maka ia khusus memperoleh apa yang diambilnya. Ini termasuk sesuatu yang bukan ghanimah dan bukan pula fay’; kami khususkan untuk pemilik tangan.

وعلى هذا القانون نقول إذا وجدنا في دار الحرب مالاً ضائعاً ولم نفرض فيه انجلاء كافر وهو أن يكون الوصول إلى مكان ذلك المال ممكناً من غير عُدّة فهو لصاحب اليد فإن لم يكن الوصول إليه ممكناً إلا بعدة فالمأخوذ فيء فإن قاعدة الفيء إما يؤخذ بقوة الجند أو بقوة الإسلام من غير لُقيان قتالٍ وما أخذنا بالقتال من أيدي الكفار فهو غنيمة وما ثبت عليه اليد من غير عُدّة ولا قتال ولا استنادٍ إلى قوة الإسلام فذاك يجب أن ينحى به نحو السرقة

Berdasarkan kaidah ini, kami katakan: apabila kami menemukan di negeri perang harta yang hilang, dan kami tidak mengandaikan di dalamnya perpindahan orang kafir, yaitu bahwa mencapai tempat harta itu mungkin dilakukan tanpa peralatan, maka ia milik صاحب اليد (pemegang tangan/yang menguasai). Jika mencapai tempat itu tidak mungkin kecuali dengan peralatan, maka yang diambil adalah fai’. Sebab kaidah fai’ itu, ia diambil είτε dengan kekuatan pasukan, atau dengan kekuatan Islam tanpa terjadinya pertempuran. Adapun apa yang kami ambil melalui perang dari tangan orang-orang kafir, maka itu adalah ganimah. Dan apa yang dikuasai oleh tangan tanpa peralatan, tanpa perang, dan tanpa bersandar kepada kekuatan Islam, maka itu wajib diperlakukan ke arah pencurian.

وقد ذكرنا طرفاً من الكلام في الفيء ومعناه في قَسْم المغانم والفيء

Dan telah kami sebutkan sedikit pembahasan tentang الفيء dan maknanya dalam pembagian ghanimah dan الفيء.

وتمام البيان في ذلك أنا إذا وجدنا مالاً ضائعاً على هيئة اللقطة فلا نأمن أن يكون فضل عن المسلمين فينبغي أن تُنشدَ الضالة فإن عرفها مسلم فهي لقطة مردودة عليه على الشرط المعروف في كتاب اللقطة وإن لم يدّعها مسلم والدار دار الحرب فالكلام على التفصيل الذي ذكرناه ثم إذا كنا لا نعرف في ديار الحرب مسلماً سوى الأجناد فيكفي أنها تعرّف إليهم ولا نؤاخذ بتقدير طروء تاجرٍ فإن ذلك يطول فإن كان وراء هذا المنتهى بقية فلا شك أني استقصيتها في كتاب اللقطة

Dan penyempurnaan penjelasan dalam hal itu ialah bahwa apabila kita mendapati harta yang hilang dalam bentuk luqathah, maka kita tidak merasa aman bahwa ia mungkin merupakan kelebihan dari kaum Muslimin; karena itu, barang hilang itu semestinya diumumkan. Jika ada seorang Muslim yang mengenalinya, maka itu adalah luqathah yang dikembalikan kepadanya menurut syarat yang dikenal dalam Kitab al-Luqathah. Jika seorang Muslim tidak mengakuinya, sedangkan negeri itu adalah negeri perang, maka pembicaraan berada pada rincian yang telah kami sebutkan. Kemudian, apabila kita tidak mengenal seorang Muslim pun di negeri-negeri perang selain para tentara, maka cukuplah hal itu diumumkan kepada mereka, dan kita tidak dipertanggungjawabkan dengan memperkirakan kemungkinan datangnya seorang pedagang, karena hal itu akan memakan waktu lama. Jika setelah batas ini masih ada sisa pembahasan, maka tidak diragukan lagi bahwa aku telah menelitinya secara tuntas dalam Kitab al-Luqathah.

فصل قال ومن أُسر منهم فإن أشكل بلوغهم الفصل

Pasal: ia berkata, “Dan di antara mereka ada yang ditawan; maka jika samar apakah mereka telah mencapai usia pemisah…”

تقدّم القولُ في الأسرى وحكم الإمام فيهم واجتهاده في المن والفداء والقتل والإرقاق والفرق بين الذراري والنسوان والمقاتلة وأوضحنا أن الإمام إذا رأى قتل الرجال واستئصالَهم بالسيف فمن وجده بالغاً قتله ومن استراب في أمره أمر بالكشف عن مؤتزره فمن أَنْبت منهم قتله وذكرنا في كتاب الحجر تردّدَ الأصحاب في أن الإنبات عينُ البلوغ أوْ أمارةُ البلوغ

Telah didahulukan pembahasan tentang para tawanan, hukum imam terhadap mereka, dan ijtihadnya dalam memberi kurnia, tebusan, pembunuhan, dan perbudakan, serta perbedaan antara anak-anak kecil, kaum wanita, dan para pejuang. Kami telah menjelaskan bahwa jika imam memandang perlu membunuh kaum laki-laki dan membinasakan mereka dengan pedang, maka siapa yang didapati telah balig dibunuh olehnya; dan siapa yang diragukan keadaannya, diperintahkan untuk diperiksa dengan melihat kain penutup kemaluannya; maka siapa di antara mereka yang telah tumbuh bulu, dibunuh olehnya. Dan kami telah menyebutkan dalam Kitab al-Hajr keraguan para sahabat apakah tumbuhnya bulu itu sendiri adalah balig, ataukah hanya tanda balig.

وقال الأئمة نبات اللحية وشعر الإبط بمثابة شعر العانة وإنما نكشف عن المؤتزر إذا عدمنا شعر اللحية والإبط وهذا متجه ولكن اخضرار الشارب ما أراه معتبراً والصُّدغ المعدود من شعر الرأس لا يشك أنه لا تعويل عليه والعِذار المقابل للأذن من اللحية وإذا خشن شعر الشارب كما طرّ فهو كاللحية وإن تزعم عند الكشف عن مؤتزره أنه استعجل بالمعالجة الإنبات فإن جعلنا الإنباتَ عينَ البلوغ لم ينفعه هذا وإن جعلناه علامة البلوغ فالمستعجَل منه لا يدلّ على البلوغ ثم القول قوله مع يمينه وهذه اليمين متضمنة للإثبات وهي على خلاف قياس الأيمان ولكن حقن الدم غالب ولذلك حقنا دم المجوسي بالجزية وإن لم نناكحه ولا نستحل ذبيحته وجميع أحكام الأسرى قدمناها مستقصاة في القَسْم

Dan para imam berkata: tumbuhnya jenggot dan bulu ketiak adalah semisal bulu kemaluan. Kami hanya membuka pakaian bagian tengah tubuh apabila kami tidak menemukan rambut jenggot dan ketiak. Ini ada arah yang benar, tetapi memanjangnya kumis, menurutku, tidak dianggap. Adapun pelipis yang termasuk rambut kepala, tidak diragukan lagi bahwa hal itu tidak dijadikan sandaran. Dan al-‘idzār, yaitu yang berhadapan dengan telinga, termasuk jenggot. Jika rambut kumis menjadi kasar sebagaimana ujungnya yang memanjang, maka ia seperti jenggot. Jika ia mengaku ketika dibuka pakaian bagian tengah tubuhnya bahwa ia telah tergesa-gesa melakukan perawatan untuk menumbuhkan rambut, maka jika kita menjadikan tumbuhnya rambut itu sendiri sebagai hakikat balig, ini tidak berguna baginya. Tetapi jika kita menjadikannya tanda balig, maka yang telah disegerakan darinya tidak menunjukkan balig. Kemudian, ucapannya diterima disertai sumpahnya, dan sumpah ini mengandung penetapan, serta bertentangan dengan qiyas sumpah. Akan tetapi, menjaga darah adalah yang dominan, karena itu kami menjaga darah orang Majusi dengan jizyah, meskipun kami tidak menikahi mereka dan tidak menghalalkan sembelihan mereka. Dan semua hukum tentang para tawanan telah kami dahulukan secara lengkap dalam pembagian.

وهذا الطرف الذي ذكرته في الإنبات والاستعجال أحلته ثَمَّ على هذا الكتاب وقد وفّيتُ به وتمام حكم البلوغ مذكور في كتاب الحج

Dan sisi yang telah aku sebutkan ini dalam masalah pertumbuhan dan tergesa-gesa, aku alihkan di sana kepada kitab ini, dan aku telah menunaikannya; adapun penyempurnaan hukum baligh disebutkan dalam Kitab Haji.

فصل قال إذا التقوا العدوّ فلا يولُّوهم الأدبار إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Apabila mereka bertemu dengan musuh, maka janganlah mereka memalingkan kepada mereka punggung-punggung mereka,” hingga akhir perkataannya.

إذا تعارض الصفان وتلاقى الجندان وقابل كل مسلم من الكفار اثنان فالفرار يحرم وكان الأمر في الابتداء شديداً كما اقتضاه قوله تعالى إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِئَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا فكان يجب على الواحد أن يقف لعشرة فعظم هذا واشتد احتماله فخفف الله تعالى عن المسلمين وقال تعالى الْآَنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فاستقر الشرع على مصابرة الواحد لاثنين والعشرة لعشرين هذا هو الأصل

Jika dua barisan saling berhadapan, dua pasukan bertemu, dan setiap seorang Muslim berhadapan dengan dua orang kafir, maka melarikan diri haram. Pada permulaan perkara ini sangat berat, sebagaimana ditunjukkan oleh firman-Nya تعالى: **إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِئَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا**; maka satu orang wajib bertahan melawan sepuluh orang. Hal ini sangat besar dan amat berat untuk dipikul, lalu Allah تعالى meringankan bagi kaum Muslimin dan berfirman: **الْآَنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا**. Maka syariat pun menetap atas keteguhan satu orang melawan dua orang, dan sepuluh melawan dua puluh; inilah asalnya.

والفرار وعدد الكفار غير زائد على الضعف مع إمكان المصابرة من الكبائر وقد توعّد الله تعالى عليه بالوعيد الشديد فقال عز وجل وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ الآية

Dan lari dari medan perang, padahal jumlah orang kafir tidak melebihi dua kali lipat, dengan masih mungkin untuk tetap bertahan, termasuk dosa-dosa besar. Allah Ta‘ala telah mengancam pelakunya dengan ancaman yang keras. Dia berfirman, “Dan barang siapa pada hari itu membelakangi mereka, kecuali berbelok untuk mengatur siasat perang atau bergabung kepada suatu pasukan, maka sungguh ia telah kembali dengan kemurkaan dari Allah,” ayat.

ولو التقى جمع من المسلمين بجمع من الكفار وكان الكفار من الأبطال المنعوتين وغلب على الظن أنهم يقتلون المسلمين لو صابروا ولم يولّوا فهل لهم أن يفرّوا فعلى وجهين أحدهما أن لهم الفرار فإن ما في هؤلاء من الأَيْد والنجدة يَبَرُّ معنىً على زيادة الأعداد ولو زاد عدد الكفار على الضِّعف لجاز الفرار من حيث يُغَلِّب الغلبة لا من حيث صورة العدد

Dan jika sekelompok kaum muslimin bertemu dengan sekelompok orang kafir, sedangkan orang-orang kafir itu termasuk para jagoan yang disifati demikian, dan kuat dugaan bahwa mereka akan membunuh kaum muslimin jika mereka bertahan dan tidak mundur, maka apakah boleh bagi mereka untuk lari? Dalam hal ini ada dua وجه (pendapat). Salah satunya adalah bahwa mereka boleh melarikan diri, karena kekuatan dan keberanian yang ada pada orang-orang ini secara maknawi melebihi sekadar tambahan jumlah. Dan jika jumlah orang kafir melebihi dua kali lipat, maka boleh lari dari sisi pertimbangan dominasi kemenangan, bukan dari sisi bentuk jumlahnya.

وإن زاد عدد الكفار على الضعف وغلب على الظن غلبتهم فيجوز الانهزام وإن لم يغلب على الظن غلبتهم فيجوز الانهزام لظاهر الحال وهو الذي يغلب عليه سياق الآية المشتملة على التخفيف ولو غلب على الظن أنا نغلبهم بأن كنا أبطالاً وكانوا مستضعفين فظاهر المذهب وجوب المصابرة فإنَّ فرار الرجال الأبطال من الضعفة وإن زادوا على الضعف ولا حاجة إليه ذلٌّ وليس هذا كفرار المسلمين من أبطال الكفار وعددهم غير زائد على الضعف فإن الحاجة ماسة ولا ذلّ في الفرار منهم

Dan jika jumlah orang-orang kafir melebihi dua kali lipat dan diduga kuat bahwa mereka akan mengalahkan, maka boleh mundur. Dan jika tidak diduga kuat bahwa mereka akan mengalahkan, maka juga boleh mundur berdasarkan ظاهر الحال (keadaan yang tampak), dan itulah yang lebih tampak dari susunan ayat yang mengandung keringanan. Jika diduga kuat bahwa kita akan mengalahkan mereka, dengan syarat kita adalah para pemberani dan mereka adalah pihak yang lemah, maka zhahir mazhab mewajibkan tetap bertahan. Sebab larinya para pemberani dari orang-orang lemah, meskipun mereka melebihi dua kali lipat, sedangkan tidak ada kebutuhan kepadanya, adalah kehinaan. Dan ini bukan seperti larinya kaum Muslimin dari para pemberani dari kalangan orang-orang kafir, sedangkan jumlah mereka tidak melebihi dua kali lipat, karena kebutuhan sangat mendesak, dan tidak ada kehinaan dalam lari dari mereka.

وتمسك بعض الأصحاب بصورة العدد واعتبار الغلبة وجعلها وجهين وقال من اعتبر العدد جوّز للمائة من أبطال المسلمين الفرار من مائتين وواحدٍ من الكفار وإن كانوا مستضعفين بالإضافة إلى المسلمين نظراً إلى العدد فإن اتباع صفات الرجال عَسِرٌ سيّما في القتال ومن اعتبر غلبة الظن في الغلبة قال ليس لأبطال المسلمين أن يفروا وإن زاد عدد الكفار على الضعف إذا غلب الظن في الغلبة وللمسلمين أن يفروا وإن لم يزد عدد الكفار على الضعف إذا استشعروا من أنفسهم الضعف

Sebagian sahabat berpegang pada bentuk jumlah dan mempertimbangkan keunggulan, lalu menjadikannya dua وجه. Mereka mengatakan: orang yang mempertimbangkan jumlah membolehkan seratus orang pahlawan kaum muslimin melarikan diri dari dua ratus satu orang kafir, meskipun mereka lemah dibandingkan kaum muslimin jika dilihat dari segi jumlah, karena mengikuti sifat-sifat orang-orang itu sulit, terutama dalam peperangan. Adapun orang yang mempertimbangkan kuatnya dugaan dalam hal keunggulan mengatakan: para pahlawan kaum muslimin tidak boleh melarikan diri walaupun jumlah orang kafir melebihi dua kali lipat, jika kuat dugaan bahwa mereka akan unggul; dan kaum muslimin boleh melarikan diri walaupun jumlah orang kafir tidak melebihi dua kali lipat, jika mereka merasakan kelemahan pada diri mereka.

وهذا الترتيب غير مستحب والأولى أن نقول ليس لأبطال المسلمين الفرار من الكفار وإن زادوا على الضعف إذا غلب على الظن غلبةُ المسلمين وهل للمسلمين الفرار إذا قابلهم أبطال الكفار وغلب على الظن غلبتهم ولم يزيدوا على الضعف فعلى الخلاف المقدّم

Dan urutan ini tidak dianjurkan; yang lebih utama adalah kita katakan bahwa tidak boleh bagi pasukan kaum muslimin melarikan diri dari orang-orang kafir walaupun mereka lebih banyak dari dua kali lipatnya, jika kuat dugaan bahwa kaum muslimin akan menang. Dan apakah kaum muslimin boleh melarikan diri jika para jagoan orang-orang kafir menghadang mereka, dan kuat dugaan kemenangan mereka, serta mereka tidak melebihi dua kali lipat? Maka dalam hal ini ada perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

ومما يتصل بذلك أن الكفار لو لاقَوْا المسلمين وليس مع المسلمين سلاح والكفار شاكون وعددهم غير زائد على الضعف فإن لم يكن في موضع الالتقاء حجارة جاز الفرار وإن كان في الملتقى حجارة فحاصل ما ذكره الأصحاب ثلاثة أوجه أحدها أنه لا يجوز الفرار ويجب مقاومتهم بالحجارة

Dan termasuk yang berkaitan dengan itu, bahwa apabila orang-orang kafir berhadapan dengan kaum Muslimin, sedangkan kaum Muslimin tidak membawa senjata, dan orang-orang kafir ragu-ragu, serta jumlah mereka tidak melebihi dua kali lipat, maka jika di tempat pertemuan itu tidak ada batu, dibolehkan lari; dan jika di tempat pertemuan itu ada batu, maka kesimpulan dari apa yang disebutkan oleh para ashab ada tiga wajah. Wajah pertama: tidak يجوز melarikan diri dan wajib menghadapi mereka dengan batu.

والثاني يجوز الفرار فإن الحجارة لا تقابل السيوف البواتر والرماح ومنهم من قال إن كانت معهم مقاليع لزمهم المصابرة وإن لم يكن جاز الفرار و هذا التردد خارج عندي على الأصل المقدّم وذلك أن المسلمين إذا عدموا الأسلحة والكفار شاكون في السلاح فالغالب غلبة الكفار والغالب أن الأحجار لا تقابل الحديد فهذا يخرج على القاعدة المقدمة

Dan pendapat kedua, boleh melarikan diri; karena batu-batu tidak dapat menghadapi pedang-pedang yang tajam dan tombak-tombak. Di antara mereka ada yang mengatakan: jika bersama mereka ada manjaniq/pelempar batu, maka wajib atas mereka bertahan; dan jika tidak ada, maka boleh melarikan diri. Keraguan ini, menurut saya, dibangun di atas kaidah yang telah dikemukakan sebelumnya. Sebab, apabila kaum muslimin tidak memiliki senjata dan orang-orang kafir ragu-ragu dalam persenjataan, maka yang dominan adalah kemenangan orang-orang kafir; dan yang dominan adalah bahwa batu-batu tidak dapat menghadapi besi. Maka ini keluar di atas kaidah yang telah disebutkan sebelumnya.

ويتصل بهذا المنتهى أمرٌ هو تمام الغرض وهو أن المسلمين إذا علموا أنهم ولو صابروا لم يُنكوا في الكفار فلا خلاف في جواز الفرار هاهنا فانه ليس في الوقوف إلا الاستقتال وليس يرجع إلى الإسلام من هذا قوةٌ ونُصرة وإنما التردد فيه إذا غلب على الظن غلبة الكفار وقد يغلبون وهذا أصل قلنا إذا لم يجدوا الحجارة أصلاً فإنهم مِزعٌ بين السيوف البواتر فوقع القطع هاهنا بالفرار

Berkaitan dengan batas akhir ini ada satu perkara, yaitu tujuan yang sempurna, yakni bahwa kaum muslimin apabila mengetahui bahwa sekalipun mereka bersabar mereka tidak mampu melukai orang-orang kafir, maka tidak ada perbedaan pendapat tentang bolehnya lari di sini; sebab tidak ada faedah dalam bertahan selain saling membunuh, dan dari hal itu tidak kembali kepada Islam suatu kekuatan maupun pertolongan. Adapun keraguan di dalamnya hanyalah bila yang lebih kuat dalam dugaan adalah kemenangan orang-orang kafir, padahal mereka bisa saja menang. Ini adalah pokok yang kami katakan: apabila mereka sama sekali tidak mendapatkan batu, maka sesungguhnya mereka adalah seperti potongan-potongan di antara pedang-pedang yang tajam, sehingga di sini diputuskan bahwa lari itu diperbolehkan.

وتمام غرض الفصل في نجازه

Dan sempurnanya tujuan pasal ini terletak pada penyelesaiannya.

ثم إذا منعنا الفرار وحرَّمناه فلا يمتنع التحرف للقتال والتحيز إلى فئة المسلمين كما قال تعالى إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلَى فِئَةٍ وأما التحرف للقتال فمعناه أن يَلقى الكافر مسلماً في الصف ويكون المجال ضيقاً على المسلم فرأى في تدبير القتال أن يولّي الكافرَ ظهره ويستجرّه إلى فضاء ومتسع حتى إذا اتسع مجاله عَكَر عليه فله أن يفعل ذلك وكذلك لو تحرّف من الميمنة إلى الميسرة لرأيٍ يراه فهذا معدود من التحوّل في القتال وليس من الهزيمة في شيء وتصويره بيّن وتعليله واضح

Kemudian jika kami melarang lari dan mengharamkannya, maka tidaklah terhalang melakukan berpaling untuk berperang dan bergabung kepada pasukan kaum Muslimin, sebagaimana firman Allah تعالى: “kecuali orang yang berpaling untuk berperang atau bergabung kepada suatu pasukan.” Adapun berpaling untuk berperang, maknanya ialah bahwa seorang kafir bertemu seorang Muslim dalam barisan, sedangkan medan bagi Muslim itu sempit; lalu ia melihat dalam siasat perang bahwa ia membelakangi si kafir dan menariknya ke tempat lapang dan luas, hingga apabila medannya telah lapang, ia menyerangnya; maka boleh baginya melakukan itu. Demikian pula, jika ia berpindah dari sayap kanan ke sayap kiri karena suatu pendapat yang ia pandang tepat, maka ini termasuk perpindahan dalam peperangan dan sama sekali bukan kekalahan. Gambaran hal itu jelas dan alasan penetapannya pun terang.

وأما التحيز فإنه يرجع إلى القصد وهو متصل بفرار محقق والتحرّف ليس فراراً وإنما هو مداورة في القتال

Adapun meminggir ke salah satu pihak, maka itu kembali kepada maksud dan ia terkait dengan lari yang benar-benar terjadi, sedangkan berbelok bukanlah lari, melainkan hanya manuver dalam pertempuran.

ثم اختلف طرق الأئمة في التحيز وهذا من أهم ما يجب الاعتناء به فذكر الصيدلاني وصاحب التقريب وشيخي وأئمة العراق أن من ولّى وقصد أن يتحيز إلى فئة ويستنجد بهم ويعود إذا عادوا ففراره على هذا القصد لا يكون معصية ولا فرق بين أن يكون بين تلك الفئة التي قصد التحيز إليها على مسافة شاسعة وبين أن تكون قريبة من المعترك وقال عمر بن الخطاب وهو في دار الهجرة يعني مدينة النبي صلى الله عليه وسلم في هذا المعنى الذي نحن فيه أنا فئة كل مسلم

Kemudian metode para imam berbeda-beda dalam masalah bertahan ke pihak tertentu, dan ini termasuk hal yang paling penting untuk diperhatikan. Maka al-Shaydalanī, Ṣāḥib al-Taqrīb, guruku, dan para imam Irak menyebutkan bahwa barang siapa yang melarikan diri dan قصد bertahan ke suatu pasukan untuk bergabung dengan mereka, lalu kembali jika mereka kembali, maka pelariannya dengan tujuan seperti ini tidak menjadi maksiat. Dan tidak ada perbedaan apakah pasukan yang ia maksud untuk bergabung itu berada pada jarak yang jauh sekali ataukah dekat dari medan pertempuran. Umar bin al-Khaṭṭāb berkata, ketika beliau berada di Dār al-Hijrah, yaitu Kota Nabi صلى الله عليه وسلم, dalam makna ini yang sedang kita bahas: “Aku adalah pasukan bagi setiap মুসলim.”

وفي بعض التصانيف أن التحيز ينبغي أن يكون إلى فئة قريبة وهذا هو الذي ذكره القاضي وهذا كلامٌ مبهم

Dalam sebagian karya disebutkan bahwa berpihak itu semestinya kepada kelompok yang dekat, dan inilah yang disebutkan oleh al-Qadhi, dan ini adalah ungkapan yang samar.

وأنا أرى في هذا تفاوتاً واختلافاً بيناً بين الطرق فنذكر ما فهمناه من معنى القرب على أقرب معتبر ثم نذكر معنى التسوية بين القريب والبعيد فأما اعتبار القرب فلا ينبغي أن ينزّل على مسافة القصر فإن هذا لا أثر له في الغرض المطلوب بل معنى القرب أن يكون على القرب من المعترك فئة من المرابطين وجمعٌ من المسلمين ذوي النجدة والبأس بحيث يقدّر التحيزُ إليهم استنجاداً بهم حتى يدركوا المسلمين وينجدوهم ولا يبعد أن يدركوهم والحرب قائمة

Dan aku melihat dalam hal ini perbedaan yang nyata dan jelas antara beberapa cara; maka kami sebutkan apa yang kami pahami dari makna kedekatan menurut ukuran yang paling dekat, kemudian kami sebutkan makna penyamaan antara yang dekat dan yang jauh. Adapun pertimbangan kedekatan, maka tidak semestinya dipahami atas jarak qashar, sebab hal itu tidak memiliki pengaruh terhadap tujuan yang dimaksud. Akan tetapi, makna kedekatan ialah adanya sekelompok murābiṭīn dan sekumpulan kaum Muslimin yang memiliki keberanian dan ketangguhan berada dekat medan pertempuran, sedemikian rupa sehingga diperkirakan dapat berpihak kepada mereka untuk meminta pertolongan dengan mereka, hingga mereka menyusul kaum Muslimin dan menolong mereka. Dan tidaklah jauh bahwa mereka dapat menyusul mereka sementara perang masih berkecamuk.

هذا معنى التحيز إلى الفئة القريبة وهؤلاء يقولون إذا بعدت الفئة فليس التحيز إليهم استنجاداً في هذا القتال وإنما هو تركُ القتال قصداً وعزمٌ على الجهاد يوماً من الدهر إذا اتفق العود ولو فتحنا هذا الباب فنسوغ مثلَه للجند بأجمعهم وإن زادوا على عدد الكفار وهذا يبعد على النسق الذي ذكرناه وإذا حملنا التحيز على الاستنجاد بالفئة القريبة التي قد تلحق المعترك فهذا قرين التحرف للقتال وقد ذكر الله تعالى التحرف والتحيز في قَرَنٍ هذا معنى القرب على هذه الطريقة

Inilah makna memihak kepada kelompok yang dekat. Mereka mengatakan: apabila kelompok itu jauh, maka memihak kepada mereka bukanlah untuk meminta pertolongan dalam peperangan ini, melainkan meninggalkan perang dengan sengaja dan bertekad untuk berjihad suatu hari dari masa yang ada apabila ada kesempatan untuk kembali. Seandainya kami membuka pintu ini, lalu membolehkan yang semisalnya bagi seluruh pasukan, meskipun mereka melebihi jumlah kaum kafir, maka ini jauh menurut susunan yang telah kami sebutkan. Dan apabila kami membawa makna التحيز kepada meminta pertolongan dengan kelompok yang dekat yang mungkin menyusul ke medan pertempuran, maka ini berpasangan dengan التحرف للقتال. Dan Allah Ta‘ala telah menyebutkan التحرف dan التحيز secara beriringan. Inilah makna kedekatan menurut cara ini.

ومن جوّز الهزيمة على قصد التحيز إلى الفئة البعيدة فلا شك أنه فرار ناجز وكان القصدُ في العَوْد بخلاف المصابرة ويبطل على هذا إطلاق القول بأن الجهاد يتعين المصابرة فيه ولا حاصل لذكر الضِّعف والزيادة عليه

Dan barang siapa yang membolehkan mundurnya pasukan dengan maksud berpindah ke kelompok yang lebih jauh, maka tidak diragukan lagi bahwa itu adalah pelarian yang nyata; dan maksud dalam kembali bertentangan dengan sikap bertahan teguh. Berdasarkan ini, gugurlah keumuman pernyataan bahwa dalam jihad itu wajib bertahan teguh, dan tidak ada faedah menyebutkan kelemahan serta kelebihan atasnya.

ولكن يعترض في هذا شيء حتى لا يتسع الفتق وهو أن تجريد هذا القصد ليس أمراً يمكن مخادعة الله فيه ووقوع إبرام العزم على العود في النفس من غير تردد إلا في مشيئة الله تعالى لا يمكن تكلف تحصيله فهؤلاء من الأصحاب سوّغوا الهزيمة إذا وجد المنهزم في نفسه العزمَ على العود ولا بدّ من التفريع على الطريقتين حتى يتناهى وضوح كل واحدةٍ منهما

Akan tetapi, terdapat keberatan dalam hal ini, agar sobekan itu tidak menjadi makin luas, yaitu bahwa memurnikan tujuan ini bukanlah perkara yang mungkin untuk diperdayakan terhadap Allah; dan terjadinya pemantapan tekad untuk kembali dalam النفس tanpa ragu, kecuali dengan kehendak Allah تعالى, tidak mungkin diupayakan pencapaiannya secara sengaja. Maka, para sahabat ini membolehkan melarikan diri apabila orang yang melarikan diri itu mendapati dalam dirinya tekad untuk kembali. Dan harus dilakukan pembuatan cabang berdasarkan dua metode itu, sampai menjadi sangat jelas masing-masing dari keduanya.

فأما من يجوّز الهزيمة إذا تحقق القصد في التحيز إلى فئة فإنه يقول لا يجب أن يشتغل بالعود والاستنجاد ولا يتعين الاستبداد في ترشيح جمع ولكن إذا اتفق الجمع فهل يجب عليه الوفاء بالقصد الذي قدمه هذا فيه نظر فإن إيجابه وقد انتهى إلى أقصى الشرق أو الغرب في حكم القضاء لأمرٍ فات وتصوير القضاء عسرٌ في الجهاد

Adapun orang yang membolehkan kekalahan apabila maksud untuk berpihak kepada suatu golongan telah terwujud, maka ia berkata: tidak wajib baginya untuk sibuk kembali dan meminta pertolongan, dan tidak ditentukan keharusan bertindak sendiri dalam menghimpun pasukan; tetapi apabila pasukan itu telah terkumpul, apakah wajib baginya memenuhi maksud yang telah didahulukannya itu, hal ini perlu ditinjau. Karena mewajibkannya, padahal ia telah sampai ke ujung timur atau barat, termasuk dalam hukum qadha’ atas perkara yang telah berlalu, dan menggambarkan qadha’ itu sulit dalam jihad.

ومن ولّى الكفار دبره وباء بغضب من الله وتعرّض لأليم عقابه لا يلزمه أن يعود إلى الجهاد فكيف يلزم من قصد التحيز أن يحقق قصده ومن نذر الجهاد فسنذكر إن شاء الله تعالى أن النذر لا يؤثر في الجهاد على طريقة ظاهرة وكذلك إذا نذر الصلاة على ميت والقصد في العود لا يزيد على التصريح بالالتزام ويعترض في هذا إشكال وهو أن القصد إذا لم يجب الوفاء به في حكم اللغو الذي لا حكم له فيجوز أن يقال من فرّ متحيزاً فحق عليه أن يعود إذا أمكن العود ويجوز أن يقال لا يجب ذلك ولفظ الصيدلاني في مجموعه أنه متى فرّ على قصد أن يعود إلى الجهاد إذا وجد أعواناً وقوة فليس بعاصٍ وإنما العاصي من يفرّ على قصد ألا يعود بل يعصي إمامه إذا أمره بالعود وظاهر هذا يدلّ على أن قصده لا يغير من أمره شيئاً فإن الإمام مهما عين متمكناً من الجهاد لزمه أن يمتثل أمره وبالجملة المسألة محتملة والاحتمال فيه ظاهر

Dan barang siapa memalingkan punggungnya dari orang-orang kafir, maka ia pulang dengan kemurkaan dari Allah dan menempatkan dirinya dalam azab-Nya yang pedih. Tidaklah wajib baginya untuk kembali ke jihad. Lalu bagaimana mungkin wajib bagi orang yang قصد التحيز untuk merealisasikan tujuannya? Adapun orang yang bernazar jihad, maka akan kami sebutkan, insya Allah تعالى, bahwa nazar tidak berpengaruh pada jihad dengan cara yang jelas; demikian pula jika ia bernazar shalat atas seorang mayit. Dan maksud dalam kembali tidak lebih dari sekadar penegasan komitmen. Dalam hal ini muncul suatu kemusykilan, yaitu bahwa jika maksud itu tidak wajib dipenuhi, maka ia berada dalam hukum laghw yang tidak ada hukumnya. Maka dapat dikatakan: barang siapa lari dengan tujuan untuk bergabung, maka wajib atasnya untuk kembali jika mungkin kembali. Dan dapat pula dikatakan bahwa hal itu tidak wajib. Dan lafaz Al-Saydalanī dalam Majmū‘-nya menyebutkan bahwa kapan saja seseorang lari dengan tujuan untuk kembali ke jihad apabila ia mendapatkan para penolong dan kekuatan, maka ia bukanlah orang yang durhaka; sesungguhnya orang yang durhaka hanyalah orang yang lari dengan tujuan tidak akan kembali, bahkan ia durhaka kepada imamnya jika imam memerintahkannya untuk kembali. Dan ظاهر lafaz ini menunjukkan bahwa tujuannya tidak mengubah apa pun dari keadaannya; sebab imam, selama ia menetapkan bahwa ia mampu berjihad, wajib baginya untuk menaati perintahnya. Pada keseluruhannya, masalah ini mengandung kemungkinan, dan kemungkinan di dalamnya tampak jelas.

هذا إذا وقع التفريع على أن التحيز إلى الفئة البعيدة يحطّ مأثم الفرار ووبال الهزيمة فأما إذا حملنا التحيز على الاستنجاد بالفئة القريبة التي يمكن منها إنجاد أهل هذه المعركة فهذا في نفسه مفهوم وليس فيه ما يبيح الفرار ومن آثار هذه الطريقة أنه إذا لم يكن في القرب فئة ذات نجدة فتجب المصابرة ويحرم الفرار ويتسق على هذا المذهب وجوب المصابرة في معظم الصور فإن كون الفئة القريبة ليس يعم بالنسبة إلى معركة القتال بحيث يتوقع منها تدارك أهل المعركة

Ini jika pembuatan cabang didasarkan pada bahwa berpindah ke golongan yang jauh menggugurkan dosa lari dan akibat buruk kekalahan. Adapun jika kami memaknai berpindah itu sebagai meminta pertolongan kepada golongan yang dekat yang darinya dapat diharapkan pertolongan bagi أهل المعركة ini, maka ini pada dirinya dapat dipahami, dan di dalamnya tidak ada sesuatu yang membolehkan lari. Di antara konsekuensi cara ini ialah bahwa apabila di dekat tidak ada golongan yang memiliki daya pertolongan, maka wajib bersabar teguh, haram lari, dan atas mazhab ini selaras kewajiban bersabar teguh dalam kebanyakan keadaan; sebab keberadaan golongan yang dekat tidak bersifat umum terhadap medan pertempuran sehingga darinya diharapkan dapat menolong أهل المعركة.

ومما يجب الاعتناء به أنا إذا جوزنا التحيز إلى الفئة القريبة فالذي أراه أن هذا إنما يجوز إذا استشعر المولِّي عجزاً من المسلمين مُحوجاً إلى الاستنجاد فأما إذا لم يكن كذلك وغلبهم غالب فلا معنى للتحيز إلى فئة إذ لا حاجة إلى التحيز بل الحاجة إلى مصابرته أظهر فإن انهزامه قد يُقلّ الجند فإن كان يبغي إنجاداً فلا ينبغي أن يُنْجز خرماً رقيقاً قد لا يُتدارك

Dan di antara hal yang harus diperhatikan, bahwa jika kami membolehkan berpindah dan bergabung ke kelompok yang dekat, maka yang menurutku tampak adalah bahwa ini hanya boleh jika pihak yang memimpin merasakan kelemahan pada kaum muslimin yang mengharuskannya meminta pertolongan. Adapun jika keadaan tidak demikian dan ada pihak yang unggul atas mereka, maka tidak ada makna berpindah dan bergabung ke suatu kelompok, karena tidak ada kebutuhan untuk berpindah; bahkan yang lebih tampak adalah kebutuhan untuk tetap bertahan bersamanya. Sebab kekalahannya dapat melemahkan pasukan. Maka jika ia menghendaki pertolongan, tidak sepantasnya ia dilakukan sebagai suatu celah yang tipis yang mungkin tidak dapat diperbaiki.

والذي أراه أن التحيز إلى الفئة البعيدة لا بدّ فيه من هذا التفصيل فإن المولِّي لو كان يغلب على الظن أن انهزامه وإن قصد التحيز يُقلّ الجند ويقوي قلوبَ المشركين وقد يؤدي الأمر إلى أن يتغشى الكفارُ المسلمين فلا يجوز التحيز هاهنا

Adapun yang aku pandang adalah bahwa berpihak kepada golongan yang jauh itu, niscaya di dalamnya ada perincian ini. Sebab orang yang mundur, jika kuat dugaan bahwa kekalahannya—meskipun ia bermaksud berpihak—akan mengurangi jumlah pasukan dan menguatkan hati orang-orang musyrik, dan keadaan itu dapat berujung pada kaum kafir menimpa kaum Muslimin, maka tidak boleh berpihak di sini.

والتحرّف للقتال إن جرّ مثل هذا فلا يجوز أيضاً فإن الإنسان قد يقصد التحرّف ثم لا يستمسك

Dan menghindar untuk berperang, jika hal itu menarik akibat seperti ini, maka itu juga tidak boleh; sebab seseorang kadang bermaksud menghindar, kemudian ia tidak dapat bertahan.

فهذا ما عندنا في هذا الفصل

Maka inilah yang ada pada kami dalam الفصل ini.

ثم قال الأصحاب المتحرّف للقتال مقاتل وهو كالواقفين أو كالمبارزين فلا شك أنه يشرك في المغنم والمتحيز إن ولّى ثم انهزم الكفار قبل أن يفارق المتحيز جند الإسلام شارك في المغنم ولو فارق الجند مولِّياً متحيزاً وانفض القتال بعد انفصاله فهل يستحق من مغنم هذا القتال فعلى وجهين

Kemudian para sahabat berkata: orang yang berpindah untuk berperang adalah seorang petempur, dan kedudukannya seperti orang-orang yang tetap berdiri atau seperti para juru tanding, maka tidak ada keraguan bahwa ia ikut berhak atas rampasan perang. Adapun orang yang bergabung jika ia berpaling lalu kaum kafir kalah sebelum orang yang bergabung itu berpisah dari pasukan kaum Islam, maka ia ikut mendapat bagian dari rampasan perang. Jika ia berpisah dari pasukan dalam keadaan berpaling dan bergabung, lalu pertempuran bubar setelah perpisahannya, apakah ia berhak atas bagian dari rampasan perang ini? Terdapat dua pendapat.

هكذا ذكره الأصحاب

Demikianlah para ulama mazhab menyebutkannya.

وأنا أقول إن كان يتحيز إلى فئة بعيدة فلا يحل تخيل ذلك فإنه منهزم قطعاً قبل الاستيلاء على المغنم فيستحيل أن يشترك لقصده أن يعود بعد سنة فإن ذلك العود والفئةُ بعيدة إن كان لا تعلّق له بهذا القتال فلا يجرى الوجهان إذاً إلا إذا حملنا التحيز على الاستنجاد بفئة قريبة فاذا فارق ولم يتصل بالفئة فأظفر الله المسلمين وانفصل القتال فإشراكه في المغنم محتمل لأنه من وجه ليس بمحارب وليس كالمتحرّف المداور المخادع ومن وجهٍ هو مستنجد ثم يتضمن حكم هذا الجند في هذا المقام ما ذكرناه من تحريم الفرار مع استئثار التحرف إذا لم يزد الكفار على الضعف ولم يغلب على الظن غلبتُهم كما تقدم تفصيله

Dan aku berkata: jika ia condong kepada sekelompok yang jauh, maka tidak halal membayangkan hal itu, karena sesungguhnya ia pasti kalah sebelum menguasai ghanimah, maka mustahil ia ikut serta dengan tujuan hendak kembali setelah setahun; sebab kembalinya itu, sementara kelompok itu jauh, jika ia tidak memiliki kaitan dengan peperangan ini, maka kedua pendapat itu tidak berlaku saat itu kecuali jika kita memaknai تحيز sebagai meminta pertolongan kepada kelompok yang dekat. Maka apabila ia berpisah dan tidak tersambung dengan kelompok itu, lalu Allah memenangkan kaum muslimin dan peperangan pun selesai, maka penyertaannya dalam ghanimah adalah mungkin, karena dari satu sisi ia bukanlah seorang yang memerangi, dan tidak seperti al-mutarrih al-mudāwir al-mukhādi‘, dan dari sisi lain ia adalah orang yang meminta pertolongan; kemudian hukum pasukan ini dalam masalah ini mengandung apa yang telah kami sebutkan, yaitu haramnya melarikan diri bersama keistimewaan al-taḥarruf, apabila kaum kafir tidak melebihi dua kali lipat dan tidak kuat dugaan akan kemenangan mereka, sebagaimana telah lalu penjelasan rinciannya.

فأما إذا جوزنا الهزيمة فالمصابرة أولى أم الهزيمة نُظر فإن لم يغلب على الظن أن المسلمين يُغلبون فالمصابرة أولى وإن جازت الهزيمة وإن غلب على الظن أنهم يُغلبون فالأولى الهزيمة وترك التغرير بالأرواح وهل يجوز الثبوت نظر فإن كان في الثبوت الهلاك المحض من غير نكاية في الكفار فلا يجوز وإن لم يبعد النصرة والظفر ولو قُتل المسلمون فهو بعدُ نكاية ظاهرة في الكفار ففي وجوب المصابرة وجهان ذكرهما العراقيون وهذا منتهى القول في ذلك

Adapun jika kita membolehkan mundur, maka apakah bersabar menghadapi musuh itu lebih utama atau mundur, maka perlu ditinjau. Jika tidak kuat dugaan bahwa kaum muslimin akan dikalahkan, maka bersabar menghadapi musuh lebih utama meskipun mundur itu boleh. Namun jika kuat dugaan bahwa mereka akan dikalahkan, maka yang lebih utama adalah mundur dan meninggalkan mempertaruhkan nyawa. Dan apakah boleh tetap bertahan, maka perlu ditinjau. Jika dalam bertahan terdapat kebinasaan murni tanpa menimbulkan luka pada orang-orang kafir, maka tidak boleh. Dan jika tidak jauh kemungkinan adanya pertolongan dan kemenangan, sekalipun kaum muslimin terbunuh, maka hal itu tetap merupakan luka yang nyata pada orang-orang kafir. Maka dalam kewajiban bersabar menghadapi musuh terdapat dua وجه, yang disebutkan oleh orang-orang Irak. Dan inilah akhir pembicaraan tentang hal itu.

فصل قال ونصب رسول الله صلى الله عليه وسلم على أهل الطائف المنجنيق إلخ

Pasal: Ia berkata, “Rasulullah shallallahu ‘alaihi وسلم نصب المنجنيق terhadap أهل الطائف, dan seterusnya.”

هذا الفصل يستدعي تقديم القول في نساء الكفار وصبيانهم وإنه هل يحرم قتلهم فنقول قتل نساء الكفار وذراريهم من غير أن يصدر منهم قتال ومن غير غرض ظاهرٍ في القتال محرّمٌ وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في بعض الغزوات الحقوا خالداً وقولوا له لا تقتل ذرية ولا عسيفاً ولا امرأة ورأى رسول الله صلى الله عليه وسلم امرأةً مقتولة فتغير لونه وقال لمن بالحضرة

Pasal ini menuntut dikedepankannya pembahasan tentang para perempuan orang-orang kafir dan anak-anak mereka, dan apakah haram membunuh mereka. Maka kami katakan: membunuh perempuan-perempuan orang kafir dan keturunan mereka, tanpa mereka melakukan pertempuran dan tanpa tujuan yang tampak dalam peperangan, adalah haram. Telah diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda dalam sebagian peperangan: “Susullah Khalid dan katakan kepadanya: jangan membunuh keturunan, jangan pula pekerja kasar, dan jangan membunuh perempuan.” Rasulullah صلى الله عليه وسلم juga melihat seorang perempuan yang terbunuh, lalu berubah warna wajahnya, dan beliau berkata kepada orang-orang yang hadir:

أتراها كانت تقاتل فأبان أنها كانت تقتل إذا كانت تقاتل وعند ذلك قال الحقوا خالداً الحديث

Apakah engkau melihat bahwa ia dahulu berperang? Maka beliau menjelaskan bahwa ia dahulu membunuh apabila ia berperang, dan ketika itu beliau bersabda: “Ikutilah Khalid,” hadis.

ثم تحريم قتل الكافرة والصبي الكافر ليس لحرمتهما إذ لو كان ذلك كذلك لوجبت الكفارة على قاتلهما فإن حرمات النفوس تمتحن بوجوب الكفارة فتحريم قتل النساء والذريّة يتعلق بالاستصواب الراجع إلى طريق الإيالة من جهة أن سبيهنّ وإرقاقَهن أجدى على المسلمين من قتلهن والاشتغالُ بقتال الرجال أولى من الاشتغال بقتال النساء والصبيان

Kemudian, pengharaman membunuh perempuan kafir dan anak kecil kafir bukanlah karena kehormatan keduanya; sebab seandainya demikian, niscaya wajib kafarah atas pembunuh keduanya, karena kehormatan jiwa diuji dengan kewajiban kafarah. Maka pengharaman membunuh perempuan dan keturunan berkaitan dengan pertimbangan yang tepat yang kembali kepada jalan kebijakan pengelolaan, dari segi bahwa menawan mereka dan memperbudak mereka lebih menguntungkan bagi kaum Muslimin daripada membunuh mereka, dan menyibukkan diri memerangi laki-laki lebih utama daripada menyibukkan diri memerangi perempuan dan anak-anak.

وإن كان في قتل النساء والصبيان من الكفار غرض ظاهرٌ في مقاصد القتال نُظر فإن لم يُقصدوا بأعيانهم ولكن قُصدت القلعة بأسباب تعم آثارُها كالمنجنيق وإرسال المياه والرمي بالنيران وما في معانيها وكان لا يتأتى الفتح إلا كذلك أو كان لا يتيسر إلا كذلك والفتح بغير هذه الجهة يعسر ويطول فيجوز التعلّق بهذه الأسباب روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نصب المنجنيق على أهل الطائف وشن الغارة على بني المصطلق وفيهم النسوان والصبيان فخرج من ذلك أنه إذا ظهر الغرضُ وانضم إليه أن النسوان غير مقصودين بأعيانهم فلا مبالاة بهم وقد قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم أنبيّت بلد العدوّ وفيه النساء والصبيان فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هم منهم

Dan jika dalam pembunuhan النساء dan anak-anak dari kalangan orang-orang kafir terdapat tujuan yang tampak dalam maksud-maksud peperangan, maka perlu dipertimbangkan; jika mereka tidak menjadi sasaran secara langsung, tetapi benteng dituju melalui sebab-sebab yang dampaknya bersifat umum seperti manjaniq, mengalirkan air, melemparkan api, dan yang semakna dengannya, sementara penaklukan tidak dapat terwujud kecuali dengan cara demikian, atau penaklukan tidak mungkin kecuali dengan cara demikian, sedangkan penaklukan tanpa jalan ini sulit dan memakan waktu lama, maka boleh bersandar pada sebab-sebab ini. Diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم memasang manjaniq atas أهل الطائف, dan melancarkan serangan terhadap بني المصطلق, padahal di antara mereka ada para perempuan dan anak-anak. Maka dari itu dipahami bahwa apabila tujuan itu tampak jelas dan disertai bahwa para perempuan tidak menjadi sasaran secara langsung, maka tidak ada perhatian khusus terhadap mereka. Dan pernah dikatakan kepada Rasulullah صلى الله عليه وسلم: apakah kami akan menyerang negeri musuh pada malam hari sementara di dalamnya ada perempuan dan anak-anak? Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Mereka termasuk mereka.”

أما إذا تعلّق غرضٌ بقتال النساء وكانوا مقصودين فالمقصود يتفصل بصورٍ نعدّها ثم نذكر بعدها روابط فإن تترسوا بصبيانهم ونسوانهم وهم مقيمون على مقاتلتنا وربما يزحفون إلينا فنقصدهم ولا نبالي بإصابة الأسلحة النساءَ والصبيان

Adapun jika suatu tujuan terkait dengan memerangi wanita dan mereka menjadi sasaran, maka sasaran itu dirinci dalam beberapa bentuk yang kami sebutkan, lalu setelah itu kami sebutkan keterkaitannya. Jika mereka berlindung dengan anak-anak dan wanita mereka, sementara mereka tetap bertahan dalam memerangi kita, dan mungkin mereka bahkan bergerak menyerbu kepada kita, maka kita menargetkan mereka dan tidak peduli bila senjata mengenai wanita dan anak-anak.

وإن كانوا يدفعون عن أنفسهم ولا يقاتلوننا واتخذوا النساء والصبيان تِرَسَةً وجَنَناً وكان لا يمكن قصد الرجال إلا بإصابة التِّرسَة فقد ذكر الأصحاب قولين واختلفوا في صيغتهما فقال القاضي وطائفة في جواز قتل النساء والصبيان قولان أحدهما يجوز قصدهم كما يجوز نصب المنجنيق والثاني المنع فإن المترّسين بهم ليسوا مقاتلين

Dan jika mereka hanya membela diri dan tidak memerangi kita, lalu mereka menjadikan para perempuan dan anak-anak sebagai perisai dan pelindung, serta tidak mungkin mengarah kepada kaum laki-laki kecuali dengan mengenai perisai itu, maka para sahabat kami telah menyebutkan dua pendapat dan mereka berselisih tentang perumusannya. Al-Qadhi dan segolongan ulama berkata, dalam kebolehan membunuh perempuan dan anak-anak ada dua pendapat: salah satunya, boleh mengarahkan serangan kepada mereka sebagaimana boleh melontarkan manjaniq; dan yang kedua, terlarang, karena orang-orang yang berlindung dengan mereka bukanlah para petempur.

والطريق الثاني القطع بجواز إصابة النساء والصبيان تذرعاً إلى قتل المترَّسين وفي كراهية ذلك قولان

Jalan kedua adalah memastikan bolehnya mengenai perempuan dan anak-anak sebagai sarana untuk membunuh orang-orang yang berlindung di balik perisai, dan dalam dimakruhkannya hal itu ada dua pendapat.

وإذا جمعنا الطرق انتظم منها أقوال أحدها التحريم والثاني الجواز من غير كراهية والثالث رفع التحريم مع الحكم بالكراهية ثم إن كرهنا في هذه الحالة فإن كانوا متحصنين في قلعة وأمكن فتح القلعة من غير سببٍ يعم النسوان والصبيان على يسير فلا يحرم نصب المنجنيق وفي الكراهية خلاف ولعل الأوجه الكراهية إذا كان الفتح متيسراً من غير هذه الجهات

Apabila kita menggabungkan semua jalur, dari padanya tersusun beberapa pendapat: pertama, haram; kedua, boleh tanpa makruh; dan ketiga, diangkatnya keharaman disertai hukum makruh. Kemudian, jika kita memakruhkan dalam keadaan ini, maka jika mereka berlindung di dalam sebuah benteng dan memungkinkan untuk فتح benteng itu tanpa sebab yang mencakup para wanita dan anak-anak secara umum dengan mudah, maka penempatan manjaniq tidak haram. Dalam kemakruhan terdapat perbedaan pendapat, dan barangkali yang lebih kuat adalah makruh apabila فتح itu mudah diperoleh tanpa melalui arah-arah ini.

فانتظم مما ذكرناه تحريم القتل من غير غرضٍ ومقصد إذا كان القتل مقصوداً ولا تحريم ولا كراهية إذا ظهر غرضٌ ولم يتجرّد القصد كما ذكرناه في نصب المنجنيق

Maka terhimpun dari apa yang telah kami sebutkan bahwa pembunuhan tanpa tujuan dan maksud itu haram apabila pembunuhan memang dikehendaki; dan tidak ada pengharaman maupun kebencian apabila tampak suatu tujuan sedangkan maksudnya tidak murni, sebagaimana telah kami sebutkan dalam pemasangan manjaniq.

وإن قصدوا بالقتل وكانوا اتخذوا النساء في القتال تِرسَة ولو تركناهم لخفنا مكروهاً فهاهنا لا بأس ولا كراهية بل لو كنا نخاف مكروهاً فيجب قتلهم

Dan jika mereka bermaksud membunuh dan mereka telah menjadikan النساء dalam peperangan sebagai tameng, lalu jika kita membiarkan mereka kita khawatir akan terjadi sesuatu yang dibenci, maka di sini tidak ada celaan dan tidak ada kemakruhan; bahkan jika kita khawatir akan terjadi sesuatu yang dibenci, maka wajib membunuh mereka.

وإن تترسوا في غيبر القتال دافعين عن أنفسهم فهذا محلّ القولين ثم في صيغة القولين تردد ثم المنخول من الكلام الأقوالُ التي ذكرناها

Dan jika mereka berlindung dengan perisai dalam sengitnya pertempuran, seraya mempertahankan diri mereka, maka inilah محل dua pendapat. Kemudian, dalam redaksi dua pendapat itu ada keraguan. Lalu, dari ungkapan-ungkapan yang tersaring dari pembicaraan, pendapat-pendapat yang telah kami sebutkan.

هذا هو الترتيب المرضي وزاد شيخنا وصاحب التقريب مسلكاً آخر فقال لو تترس المتحصنون بالقلعة بالصبيان والنسوان وتيسّر الفتح من غير رمي التِّرَسَة ففي جواز قصد التِّرَسة قولان أحدهما الجواز منعاً لهم من هذه الحيلة وأيضاً فإنهم أقاموهم أسلحة فإن التِّرَسة من أقوى الأسلحة فهم المغرِّرون بهم

Ini adalah urutan yang diridai. Guru kami dan penulis *at-Taqrīb* menambahkan satu pendapat lain, lalu berkata: seandainya orang-orang yang bertahan di benteng menjadikan anak-anak kecil dan perempuan sebagai tameng, dan penaklukan dapat dimudahkan tanpa melempar para tameng itu, maka dalam kebolehan membidik para tameng itu terdapat dua pendapat. Salah satunya: boleh, untuk mencegah mereka dari tipu daya ini. Dan juga, karena mereka telah menjadikan mereka sebagai senjata; sebab tameng termasuk senjata yang paling kuat. Maka merekalah yang menjerumuskan mereka.

فإن قيل ذكرتم الترس من غير قتال ولم توضحوا تصوير ما تقولون في أصحاب القلعة إذا تترسوا وكانوا لا يرموننا بسلاح هل القول يختلف قلنا نعم هذه صورة القولين فإن قيل الفتح يعسرُ إذاً قلنا نعم إذا كانوا لا يقاتلوننا وكان لا يتأتى الفتح إلا بقتل التِّرَسة فنجاوز هذه القلعة وتصوير هذا عسر فإنهم إذا كانوا يقاتلون وراء التِّرَسة فإنهم يقتحمون وإن كانوا يقاتلون وراء التِّرسة فلا عصام حينئذٍ فقد اجتمع في هذه الصورة طريقتان متضادتان إحداهما أنهم إذا كانوا لا يقاتلون فهل يجوز قتل النساء والصبيان فعلى قولين وإن كان الفتح لا يتأتى إلا بقتلهم هذه طريقة والأخرى على مضادتها وهي أنا هل نقتلهم إذا كان الفتح يتأتى من غير أن يقتلوا فعلى قولين فهذا مجموع القولين في اختلاف الطرق

Jika dikatakan: kalian menyebutkan perisai tanpa adanya pertempuran, dan kalian tidak menjelaskan gambaran tentang apa yang kalian katakan mengenai para penghuni benteng jika mereka bertahan dengan perisai, padahal mereka tidak menyerang kita dengan senjata; apakah pendapat itu berbeda? Kami menjawab: ya. Ini adalah gambaran dari dua pendapat. Jika dikatakan: berarti penaklukan menjadi sulit, maka kami menjawab: ya, jika mereka tidak memerangi kita, sedangkan penaklukan tidak dapat terlaksana kecuali dengan membunuh para tameng; maka kita melewati benteng ini. Adapun penggambaran hal ini sulit, karena mereka jika memerangi dari balik tameng, maka mereka menerobos; dan jika mereka memerangi dari balik perisai, maka tidak ada عصام saat itu. Maka dalam gambaran ini berkumpul dua metode yang saling bertentangan: salah satunya adalah bahwa jika mereka tidak memerangi, apakah يجوز قتل النساء والصبيان? Maka ada dua pendapat. Dan jika penaklukan tidak dapat terlaksana kecuali dengan membunuh mereka, itulah satu metode. Adapun yang lain, yang berlawanan dengannya, adalah: apakah kita membunuh mereka jika penaklukan dapat terlaksana tanpa mereka dibunuh? Maka ada dua pendapat. Inilah keseluruhan dua pendapat dalam perbedaan metode.

وقد تمهد أصل المذهب في معنى تحريم قتل النساء والصبيان

Dan telah ditegakkan pokok mazhab tentang makna haramnya membunuh النساء dan anak-anak.

ثم إن الأصحاب ذكروا على الاتصال بهذا الفصل كون المسلمين بين أظهر الكفار أو في قلاعهم والتفصيل فيه إذا تترسوا بأسارى المسلمين والغرض من هذا يبين بذكر صور سبقت أمثالها في أطفال المشركين ونسائهم

Kemudian para sahabat menyebutkan, secara bersambung dengan فصل ini, keberadaan kaum muslimin di tengah-tengah orang-orang kafir atau di benteng-benteng mereka, serta rinciannya ketika mereka berlindung dengan tawanan-tawanan kaum muslimin. Tujuan dari ini akan menjadi jelas dengan menyebutkan bentuk-bentuk yang sebelumnya telah lewat contohnya dalam masalah anak-anak kecil kaum musyrikin dan perempuan-perempuan mereka.

فإن كان في القلعة التي نبتغي فتحها مسلم أو مسلمون وكان فتحها لا يتأتى إلا بنصب المنجنيق والأسبابِ العامة نُظر فإن كانت هذه الأسباب تنال المسلمين في القلعة لا محالة فالوجه القطع بتحريم التمسك بهذه الأسباب

Maka jika di dalam benteng yang hendak kita taklukkan itu terdapat seorang Muslim atau beberapa Muslim, dan penaklukannya tidak mungkin terlaksana kecuali dengan menempatkan manjaniq dan sebab-sebab umum, maka perlu dipertimbangkan; jika sebab-sebab itu pasti mengenai kaum Muslim yang ada di dalam benteng, maka yang tepat ialah memastikan keharaman berpegang pada sebab-sebab ini.

وإن كان فيهم مسلم أو أعداد قليلون وكان يغلب على الظن سلامتهم إذا كانوا متمكنين من التوقي ففي جواز نصب المنجنيق والحالة هذه قولان أحدهما المنع لمكان المسلم وخيفةِ إفضاء الرمي إلى إهلاكه وزوالُ الدنيا أهون عند الله من دم مسلم والثاني أنه يجوز لغلبة الظن في السلامة والدارُ دار حرب والكفار لا يعدِمون أسرى من المسلمين يبدِّدونهم في القلاع فيصير ذلك ذريعة إلى التحصّن عن جنود الإسلام

Dan jika di antara mereka terdapat seorang Muslim atau jumlah mereka sedikit, dan kuat dugaan keselamatan mereka bila mereka mampu melakukan perlindungan diri, maka dalam kebolehan memasang manjaniq dalam keadaan seperti ini terdapat dua pendapat: salah satunya melarang karena adanya Muslim dan karena takut tembakan itu berujung pada pembunuhannya; sedangkan lenyapnya dunia lebih ringan di sisi Allah daripada darah seorang Muslim. Pendapat yang kedua adalah bahwa hal itu يجوز karena kuat dugaan keselamatan, sedangkan negeri itu adalah negeri perang, dan orang-orang kafir tidak pernah kehilangan para tawanan dari kalangan Muslim yang mereka sebar di benteng-benteng, sehingga hal itu menjadi sarana untuk berlindung dari pasukan Islam.

هذا تفصيل القول فيه إذا لم يكن المسلم معرّضاً لأسلحتنا بمرأى منا ومسمع

Ini adalah rincian pembicaraan tentang hal itu, apabila kaum Muslim tidak sedang menampakkan senjata mereka kepada kami dalam pandangan kami dan pendengaran kami.

وأما إذا تترس كافرٌ بمسلم نُظر فإن كان المتترس لا يبغي مقاتلتَنا وإنما يبغي الدفع فإن أمكن قصده مع توقي المسلم قُصد برمحٍ أو سيفٍ أو غيرهما مما يتمكن فيه الإنسان من وضعه حيث يشاء وفي هذا احتراز عن السهم فإنه غير موثوق به وإن كان لا يتأتى قصد الكافر إلا بإصابة المسلم فلا يحل إصابة المسلم وإن كان الغرض مَنْ وراءه هذا إذا كان المتّرِس غيرَ مقاتل

Adapun apabila seorang kafir menjadikan seorang Muslim sebagai tameng, maka diperhatikan: jika orang yang berlindung dengan tameng itu tidak hendak memerangi kita, melainkan hanya hendak bertahan, maka jika mungkin untuk mengarahkan serangan kepadanya sambil tetap menjaga keselamatan Muslim, ia diserang dengan tombak, pedang, atau selain keduanya dari apa yang memungkinkan seseorang meletakkannya pada tempat yang ia kehendaki. Dalam hal ini terdapat pengecualian dari anak panah, karena ia tidak dapat dipercaya. Dan jika tidak mungkin mengarahkan kepada kafir itu kecuali dengan mengenai Muslim, maka tidak halal mengenai Muslim, meskipun sasaran yang dikehendaki adalah orang yang berada di belakangnya. Ini apabila orang yang berlindung dengan tameng itu bukanlah seorang yang ikut berperang.

وإن كان يقاتل وراء المسلم الذي يتّرس به وعلم الواقف من المسلمين بإزائه أنه لو لم يقصد الترس لزحف إليه الكافر وأهلكه فلا يحل مع هذا التصوير إصابةُ المسلم والغايةُ المحذورة أن يقتل الكافر المسلمَ وخوفُ الإنسان على نفسه لا يسلّط على قتل مسلم غيرِ جانٍ ولهذا يحرم على المكرَه على القتل أن يقتل فلو قَتَلَ في حالة الترس كما صورنا باء بالإثم

Dan jika ia berperang di belakang seorang muslim yang dijadikan perisai olehnya, dan orang muslim yang berada di hadapannya mengetahui bahwa seandainya ia tidak menyerang perisai itu, niscaya kafir itu akan mendesaknya dan membinasakannya, maka dalam gambaran seperti ini tidak halal mengenai muslim tersebut. Adapun tujuan yang dikhawatirkan adalah bahwa kafir itu membunuh muslim, sedangkan rasa takut seseorang terhadap dirinya sendiri tidak memberi wewenang untuk membunuh seorang muslim yang tidak melakukan kejahatan. Karena itu, haram atas orang yang dipaksa untuk membunuh agar ia membunuh. Maka jika ia membunuh dalam keadaan dijadikan perisai sebagaimana yang telah kami gambarkan, ia memikul dosa.

والأصح أن في استيجابه القصاص قولين كالقولين المذكورين في المكرَه ففي أصحابنا من قال يجب القصاص على الذي قتل المسلم الذي يتّرس الكافر به قولاً واحداً لأن فعل الكافر محطوط مرفوع من البَيْن من جهة أن الخطاب منقطع عنه فكان قتلُ المسلمِ المسلمَ مع ظهور الخوف بمثابة قتل المضطر مسلماً ليأكله فإن السبب منحصر في القتل والأصح طريقة القولين ومن قطع بوجوب القصاص فإنه يقول لا محالة لو أكره حربيٌّ مسلماً على قتل مسلم يجب القصاص على المكرَه قولاً واحداً وهذا بعيدٌ لا أصل له ولا تعويل عليه

Dan yang lebih sahih adalah bahwa dalam kewajiban qisas terhadapnya terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat yang disebutkan pada orang yang dipaksa. Di antara أصحاب kami ada yang berkata: wajib qisas atas orang yang membunuh seorang muslim yang dijadikan tameng oleh seorang kafir, menurut satu pendapat saja; karena perbuatan orang kafir terhapus dan diangkat dari pertanggungjawaban dari sisi bahwa taklif telah terputus darinya. Maka pembunuhan seorang muslim oleh seorang muslim, dengan tampaknya ketakutan, laksana pembunuhan orang yang terpaksa terhadap seorang muslim agar ia memakannya, sebab sebabnya terbatas pada pembunuhan. Dan yang lebih sahih adalah metode dua pendapat. Adapun orang yang memastikan wajibnya qisas, maka ia berkata: tidak bisa tidak, jika seorang kafir harbi memaksa seorang muslim untuk membunuh seorang muslim, niscaya qisas wajib atas orang yang dipaksa menurut satu pendapat saja. Ini jauh, tidak memiliki dasar, dan tidak dapat diandalkan.

وتمام البيان في هذا يتعلّق بشيء ذكره العراقيون وذلك أنهم قالوا التترس بالمسلمين إذا لم يكن عند التقاء الزحفين فالتفصيل فيه كما ذكرناه والصفوف قارّة في مقارّها فأما إذا التف الصف بالصف فتترس الكفار بأسرى المسلمين وكان لا يتأتى مقاومة الكفار ما لم نُصب أسرى المسلمين ففي جواز الإصابة منهم وجهان ذكرهما العراقيون وهذا يحتاج في تصويره إلى مزيد كشف فما ذكروه فيه إذا كان الانكفاف عن الأسرى يُفضي إلى أن يُصطلم جند الإسلام ثم يختل بانفلالهم ركنٌ عظيم فهذا يتعلق بأمرٍ كلي ولا يبعد أن نُجري الأمر في أشخاصٍ من أسرى المسلمين على مساهلة وتهوين إذ لو لم نفعل هذا لجرّت الحالة خَرْماً عظيماً في أمرٍ كلي وحفظُ الكليات أولى من حفظ الجزئيات

Dan penjelasan yang lengkap mengenai hal ini berkaitan dengan sesuatu yang disebutkan oleh orang-orang Irak. Mereka mengatakan: bertameng dengan kaum muslimin, jika itu bukan pada saat dua pasukan saling bertemu, maka rincian hukumnya seperti yang telah kami sebutkan, sedangkan barisan-barisan masih tetap pada tempat-tempatnya. Adapun jika barisan telah saling melilit dengan barisan, lalu orang-orang kafir bertameng dengan tawanan-tawanan kaum muslimin, dan tidak mungkin melakukan perlawanan terhadap orang-orang kafir kecuali dengan mengenai tawanan-tawanan kaum muslimin, maka dalam kebolehan mengenai mereka terdapat dua وجه yang disebutkan oleh orang-orang Irak. Hal ini memerlukan penjelasan yang lebih rinci dalam memvisualisasikannya. Adapun yang mereka sebutkan mengenai hal itu adalah jika menahan diri dari mengenai para tawanan itu akan berujung pada habisnya pasukan Islam, kemudian sendi yang besar menjadi tergoncang akibat tercerai-berainya mereka. Maka hal ini berkaitan dengan suatu urusan yang menyeluruh. Dan tidak jauh kemungkinan bahwa kita menjalankan perkara itu terhadap pribadi-pribadi dari tawanan kaum muslimin dengan sikap mudah dan meringankan, sebab seandainya kita tidak melakukan ini, keadaan itu akan menimbulkan kerusakan besar dalam suatu urusan yang menyeluruh, sedangkan menjaga hal-hal yang menyeluruh lebih utama daripada menjaga hal-hal parsial.

فانتهض مما ذكرناه قسمان في التقسيم الأول أحدهما أن يكون المسلمون في القلاع وقد فصلنا ذلك على بيان شافٍ والقسم الثاني فرضُ قتل المسلم إذا تترس به الكافر وهذا ينقسم إلى فرض محصورين من الغزاة في مقابلة مترسين ولو هلك الغزاة لم ينخرم أمرٌ كلي وإنما هو إتلاف أشخاص وإبقاء أشخاص فلا يجوز إصابة المسلمين على ما تفصّل والآخر أن يُفرض التترس عند التفاف الزحفين وكان بحيث لو ترك التعرض للتِّرسة لخيف عليه اصطلام الجند وانخرام أمر كلي فهذا موضع التردد في جواز قصد المسلم كما حكيناه عن العراقيين

Maka dari apa yang telah kami sebutkan, dalam pembagian pertama ada dua bagian: salah satunya ialah bahwa kaum Muslimin berada di dalam benteng-benteng, dan kami telah menjelaskannya dengan penjelasan yang memadai. Bagian kedua ialah فرض membunuh seorang Muslim apabila orang kafir berlindung dengannya. Ini terbagi menjadi فرض dua orang yang terbatas dari para mujahid yang berhadapan dengan orang-orang yang berlindung, dan seandainya para mujahid binasa, tidaklah rusak suatu urusan yang menyeluruh; sesungguhnya itu hanyalah memusnahkan sebagian individu dan menyisakan sebagian individu. Maka tidak يجوز mengenai kaum Muslimin sebagaimana telah dirinci. Adapun yang lain ialah apabila perlindungan dengan perisai itu terjadi ketika dua pasukan saling melilit dalam pertempuran, dan keadaannya sedemikian rupa sehingga jika dibiarkan tanpa menyerang perisai itu, maka dikhawatirkan pasukan akan dibinasakan habis dan rusaklah urusan yang menyeluruh. Ini adalah tempat terjadinya keraguan dalam kebolehan قصد mengenai seorang Muslim, sebagaimana kami riwayatkan dari kalangan العراقيين.

وقد نجزت قواعد الفصل وأعاد الأئمة في هذا المقام فصولاً قدمناها في الجنايات والديات ومهدنا أصولها ونحن نجتنب المعادَ جهدنا ولكني أرى إعادة تلك الفصول لترتيبٍ حسنٍ ألفيناه لصاحب التقريب

Dan kaidah-kaidah bab ini telah selesai, dan para imam mengulang dalam مقام ini sejumlah pasal yang telah kami dahulukan dalam kitab jinayah dan diyat, dan kami telah meletakkan dasar-dasar pokoknya. Kami sebisa mungkin menghindari pengulangan, tetapi aku melihat perlunya mengulangi pasal-pasal itu demi suatu susunan yang baik yang kami dapati pada penulis at-Taqrīb.

فنقول ذهب صاحب التقريب إلى أن الغازي إذا رمى سهماً إلى صف الكفار في دار الحرب فأصاب سهمُه مسلماً نُظر فإن لم يَعرِف أن فيهم مسلماً فإذا فيهم مسلم ولم يسدّد سهمَه إليه ولكن حاد السهم ومال إليه فأهلكه فلا تجب الدية في هذه الصورة وتجب الكفارة

Maka kami katakan: صاحب التقريب berpendapat bahwa apabila seorang prajurit penyerang melemparkan sebuah anak panah ke barisan orang-orang kafir di negeri perang, lalu anak panahnya mengenai seorang Muslim, maka dilihat; jika ia tidak mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang Muslim, lalu ternyata di antara mereka ada seorang Muslim, dan ia tidak mengarahkan anak panahnya kepadanya, tetapi anak panah itu menyimpang dan condong kepadanya lalu membinasakannya, maka diyat tidak wajib dalam keadaan ini, dan kafarat wajib.

ولو علم أن فيهم مسلماً على الجملة وسدّد سهمه نحوه فأطنه فمات قال صاحب التقريب تجب الدية في هذه الصورة قولاً واحداً ولا يجب القود ولو علم أن فيهم مسلماً ولم يقصده في عينه وإنما قصد غيره ولكن أصابه سهمه ومِنْ قَصْده الكفار فتجب الرقبة وفي وجوب الدية قولان في هذه الصورة هذا ترتيب صاحب التقريب وهو حسن

Dan jika ia mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim secara umum, lalu ia meluruskan anak panahnya ke arahnya, lalu anak panah itu mengenai telinganya, sehingga ia mati, maka penulis *Shāḥib al-Taqrīb* berkata: diyat wajib dalam keadaan ini secara ijma‘ pendapat, dan tidak wajib qishash. Dan jika ia mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim, tetapi ia tidak menujunya secara khusus, melainkan ia قصد yang lain, namun anak panahnya mengenainya, sedangkan yang menjadi tujuan adalah orang-orang kafir, maka wajib membayar *raqabah*, dan tentang wajibnya diyat ada dua pendapat dalam keadaan ini. Inilah susunan *Shāḥib al-Taqrīb*, dan itu baik.

فإن قيل أليس ذكر الأئمة أن من قتل مسلماً على زي مشرك في دار الحرب فلا قود وفي لزوم الدية قولان وقد قطع صاحب التقريب أنه إذا قصده فقتله يلتزم الدية قلنا يمكن أن يقال لا اختلاف بين الطرق في ذلك والترتيب أن نقول إذا اجتمع شيئان فتجب الدية قولاً واحداً وإن فُقدا لم تجب قولاً واحداً وإن فقد أحدهما دون الآخر ففي وجوب الدية قولان

Jika dikatakan, “Bukankah para imam menyebutkan bahwa siapa yang membunuh seorang muslim dalam penampilan orang musyrik di negeri perang, maka tidak ada qishash, dan dalam kewajiban diyat terdapat dua pendapat? Dan صاحب التقريب telah menetapkan bahwa apabila ia memang menargetkannya lalu membunuhnya, maka ia wajib menanggung diyat,” maka kami katakan: dapat dikatakan bahwa tidak ada perbedaan antara berbagai riwayat dalam hal itu, dan susunannya ialah bahwa kita katakan: apabila dua hal berkumpul, maka diyat wajib menurut satu pendapat; dan apabila keduanya hilang, maka tidak wajib menurut satu pendapat; dan apabila salah satunya hilang tanpa yang lain, maka dalam wajibnya diyat ada dua pendapat.

وبيان ذلك أنه إن علم أن فيهم مسلماً واجتمع مع ذلك أنه قصده وقتله فتجب الدية قولاً واحداً وإن حسبه كافراً ولو عُدم الشيئان جميعاً فلم يعلم أن فيهم مسلماً ولا قصد عينه ولكن أخطأ السهم إليه ففي هذه الصورة لا تجب الدية قولاً واحداً وإن قصده فقتله جاهلاً ولم يعلم أن فيهم مسلماً على الجملة ففي وجوب الدية قولان فإنه وُجد أحد الشيئين وهو قصد القتل وعُدم الثاني فإنه لم يعلم أن فيهم مسلماً وبمثله لو علم أن فيهم مسلماً ولم يقصده في عينه ولكن أخطأ السهم ففي لزوم الدية قولان لوجود أحد الشيئين وهو علمه أن فيهم مسلماً ولم يقصده في عينه

Dan penjelasan hal itu ialah bahwa jika ia mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim, dan bersama itu ia memang meniatkannya lalu membunuhnya, maka diyat wajib, menurut satu pendapat. Meskipun ia mengiranya kafir. Dan jika kedua hal itu sama-sama tidak ada, yakni ia tidak mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim dan tidak pula menargetkan orang tertentu darinya, tetapi anak panah meleset kepadanya, maka dalam keadaan ini diyat tidak wajib, menurut satu pendapat. Dan jika ia menargetkannya lalu membunuhnya, padahal ia jahil dan tidak mengetahui secara umum bahwa di antara mereka ada seorang muslim, maka dalam wajibnya diyat terdapat dua pendapat; karena telah ada salah satu dari dua hal, yaitu niat membunuh, sedangkan yang kedua tidak ada, yaitu ia tidak mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim. Demikian pula seandainya ia mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim, tetapi tidak menargetkannya secara khusus, melainkan anak panah meleset, maka dalam kewajiban diyat terdapat dua pendapat, karena adanya salah satu dari dua hal, yaitu pengetahuannya bahwa di antara mereka ada seorang muslim, sedangkan ia tidak menargetkannya secara khusus.

وما ذكره الأئمة من القولين فيه إذا قتل شخصاً مقصوداً يمكن حمله على ما إذا لم يعلم أن فيهم مسلماً فيتجرد القصد فهو أحد الشيئين هذا بيان هذه الطريقة

Adapun yang disebutkan para imam dari dua pendapat tentang hal ini, jika seseorang membunuh seorang yang dimaksud, maka itu dapat dibawa kepada keadaan ketika ia tidak mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang muslim, sehingga niatnya murni tertuju; maka itulah salah satu dari dua hal. Inilah penjelasan metode ini.

ولكن ذكر جماعةٌ من الأصحاب قولين فيمن قتل مسلماً ظنه كافراً على زي الكفار في لزوم الدية ودلّ كلامهم على أنه لا فصل بين أن يعلم أن فيهم مسلماً أو لا يعلم وهذا فصلٌ قد قدّمته ولكني أحببتُ إعادته للضبط الذي أشرنا إليه

Akan tetapi, sekelompok para sahabat menyebutkan dua pendapat tentang orang yang membunuh seorang Muslim karena mengira dia kafir lantaran penampilannya seperti orang-orang kafir, mengenai wajibnya diyat. Ucapan mereka menunjukkan bahwa tidak ada perbedaan apakah ia mengetahui bahwa di antara mereka ada seorang Muslim atau tidak mengetahuinya. Ini adalah pembahasan yang telah saya kemukakan sebelumnya, tetapi saya ingin mengulanginya demi ketegasan yang telah kami isyaratkan.

ثم كل من قتل شخصاً خطأ فالدية على عاقلته فإن لم يكن في القتل خطأ ولكن درأنا عنه القصاص لا لمعنًى في الكفاءة ولكن لجهل كما صورناه فإذا ألزمناه الدية فهي عليه أو على عاقلته فعلى قولين فإذا قتل مسلماً في دار الحرب على زي مشرك وظنه مشركاً أو قتل الجلاد من استوجب القصاص ثم وضح أن مستحق القصاص كان عَفَا عن القصاص فإذا ألزمنا الدية على تفصيل فيه فهي عليه أم على العاقلة فعلى قولين وهذا يطّرد في كل قتلٍ لا خطأ في عينه وإنما سبب اندراء القصاص ظنٌ وحسبان في القاتل

Kemudian setiap orang yang membunuh seseorang secara tidak sengaja, maka diyat atas `āqilah-nya. Jika dalam pembunuhan itu tidak ada kesalahan, tetapi kami menggugurkan qisās darinya bukan karena makna dalam kesepadanan, melainkan karena ketidaktahuan sebagaimana yang telah kami gambarkan, maka apabila kami mewajibkan diyat atasnya, apakah itu menjadi tanggungannya sendiri atau atas `āqilah-nya, terdapat dua pendapat. Demikian pula jika seseorang membunuh seorang Muslim di wilayah perang dalam penampilan orang musyrik lalu mengiranya sebagai orang musyrik, atau algojo membunuh orang yang wajib dikenai qisās, kemudian ternyata orang yang berhak atas qisās itu telah memaafkan qisās, maka jika kami mewajibkan diyat atas rincian dalam masalah itu, apakah itu menjadi tanggungannya sendiri atau atas `āqilah, terdapat dua pendapat. Dan ini berlaku pada setiap pembunuhan yang pada hakikatnya tidak terdapat kesalahan, hanya saja sebab gugurnya qisās adalah sangkaan dan dugaan pada pihak pembunuh.

فصل قال فأما قطع نخيلهم وإحراقُ أموالهم إلى آخره

Fasal. Ia berkata: adapun penebangan pohon kurma mereka dan pembakaran harta benda mereka, hingga akhir pembahasan,

إذا أراد المسلمون قطع النخيل التي في دار الكفر وإحراق الأموال نُظر فإن كانوا يرجون أن تصير للمسلمين لم يجز وإن بعد الرجاء فيه جاز ذلك ولكن على شرط ألاّ يلهيَهم ذلك عن الاشتغال بالأهم وهو القتال والتشمير لوجوه الحزم فيه وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قطع نخيلاً بخيبرَ والطائف وأمر بقطع نخيل بني النضير فنادى واحدٌ من الحصن إن هذا فسادٌ يا محمد وإنك تنهى عن الفساد فتركه

Apabila kaum Muslimin ingin menebang pohon kurma yang berada di negeri kafir dan membakar harta-harta, maka hal itu diteliti: jika mereka berharap bahwa hal itu akan menjadi milik kaum Muslimin, maka tidak boleh; dan jika harapan terhadapnya jauh, maka boleh dilakukan, tetapi dengan syarat jangan sampai hal itu melalaikan mereka dari kesibukan yang lebih penting, yaitu berperang dan bersungguh-sungguh menempuh jalan-jalan kehati-hatian di dalamnya. Dan telah diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم menebang pohon kurma di Khaibar dan Thaif, dan memerintahkan penebangan pohon kurma Bani Nadhir. Lalu seorang dari benteng itu berseru, “Sesungguhnya ini adalah kerusakan, wahai Muhammad, sedangkan engkau melarang kerusakan,” maka beliau pun meninggalkannya.

وفي هذا الفصل استدراك فإن اليأس عن مصير الأشجار للمسلمين غير ممكن حتى يخصص القطعُ بها وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قطع نخيلاً بخيبر والطائف ثم صارت الناحيتان في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم للمسلمين فقد يغمُض على ذلك إطلاق القول بأن قطع النخيل لا يجوز حيث نرجو أن يصير للمسلمين فإنها ليست مملوكة لنا في الحال وليست لها حرمة الحيوانات فالكراهية ألْيق بهذا المقام من التحريم والله أعلم

Dan dalam pasal ini terdapat peninjauan ulang, karena berputus asa terhadap kemungkinan menjadi miliknya pohon-pohon bagi kaum muslimin adalah tidak mungkin sampai dilakukan penebangan terhadapnya. Telah diriwayatkan bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم pernah menebang pohon kurma di Khaibar dan Thaif, kemudian kedua daerah itu pada masa Rasulullah صلى الله عليه وسلم menjadi milik kaum muslimin. Maka bisa jadi karena itu kurang tepat إطلاق القول bahwa penebangan pohon kurma tidak boleh ketika kita berharap ia akan menjadi milik kaum muslimin, sebab pohon-pohon itu pada saat ini bukan milik kita, dan tidak pula memiliki kehormatan seperti hewan. Maka hukum makruh lebih layak pada kedudukan ini daripada haram, dan Allah lebih mengetahui.

ويمكن أن يقال ما يتعلّق بالاستصواب ويرتبط برأي الإمام فما يراه صواباً لا يجوز لنا مخالفته كما لا يترك الولي ما يظنه غبطة للطفل وفي المسألة احتمال على حالٍ والعلم عند الله تعالى

Dan dapat dikatakan bahwa apa yang berkaitan dengan istishwāb dan terikat dengan pendapat imam, maka apa yang ia pandang benar tidak يجوز bagi kami menyelisihinya, sebagaimana wali tidak meninggalkan apa yang ia sangka sebagai kemaslahatan bagi anak. Dan dalam masalah ini terdapat kemungkinan dalam keadaan apa pun, dan ilmu ada pada Allah Ta‘ala.

وإن أدركونا وفي أيدينا نساؤهم وصبيانهم وعلمنا أنهم يستردونها فلا يجوز لنا أن نقتلهم لنغيظهم وفي مثل هذا المقام تحرق الأموال ويقطع النخيل ولا نبالي

Dan jika mereka menyusul kami, sedangkan di tangan kami ada wanita-wanita dan anak-anak mereka, dan kami mengetahui bahwa mereka akan merebutnya kembali, maka tidak يجوز bagi kami untuk membunuh mereka demi menyakitkan hati mereka. Dan pada kedudukan seperti ini, harta-harta dibakar dan pohon-pohon kurma ditebang, dan kami tidak peduli.

ثم قال الأئمة كما لا يحلّ لنا قتل النساء والولدان إذا أدركونا فكذلك لا يحل لنا قتل البهائم رعايةً لحرمة الروح بخلاف الأموال والأشجار المثمرة وغير المثمرة ويجوز عقر الفرس تحت الكافر فإنه قد لا نتوصل إلى الكافر إلا بذلك والفرس أداتُه وآلته والأخبار في عقر الأفراس تحت الأبطال مشهورة

Kemudian para imam berkata: sebagaimana tidak halal bagi kita membunuh النساء dan anak-anak bila mereka mendatangi kita, demikian pula tidak halal bagi kita membunuh hewan-hewan, sebagai penjagaan terhadap kehormatan nyawa; berbeda halnya dengan harta, pepohonan yang berbuah dan yang tidak berbuah. Dan boleh melukai kuda di bawah orang kafir, karena kita kadang-kadang tidak dapat mencapai orang kafir kecuali dengan itu, sedangkan kuda adalah alat dan sarana baginya. Kabar-kabar tentang melukai kuda-kuda di bawah para pahlawan masyhur.

فصل قال وإنما تركنا قتل الرهبان اتباعاً لأبي بكر الصديق إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Sesungguhnya kami hanya meninggalkan pembunuhan para rahib, mengikuti Abu Bakar as-Siddiq, dan seterusnya.”

أصحاب الصوامع والبيَع والرهابين والشيوخ الذين لا رأي لهم والزمنى والعسفاء وهم الأجراء والحرّاثون المشتغلون بشغلهم في الحراثة هل يجوز قتلهم فعلى قولين أحدهما لا يجوز وبه قال أبو حنيفة في أظهر الروايتين عنه والقول الثاني يجوز قتلهم

Para penghuni biara-biara pertapaan, gereja-gereja, para rahib, para syekh yang tidak memiliki pendapat, orang-orang yang lumpuh, dan para pekerja kasar, yaitu para buruh upahan dan para petani penggarap yang sibuk dengan pekerjaan mereka dalam membajak, apakah يجوز قتلهم, maka terdapat dua pendapat: salah satunya, tidak يجوز, dan inilah pendapat Abu Hanifah dalam riwayat yang paling masyhur darinya; dan pendapat kedua, يجوز قتلهم.

توجيه القولين من منع القتل احتج بما روينا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الحقوا خالداً وقولوا له لا يقتل عسيفاً ولا امرأة ولأن هؤلاء ليسوا من أهل القتال فكانوا كالنسوان والصبيان

Pendapat yang melarang pembunuhan itu didasarkan pada apa yang kami riwayatkan, bahwa Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Susullah Khalid dan katakan kepadanya: jangan membunuh seorang pekerja upahan dan jangan pula seorang perempuan.” Karena mereka ini bukan termasuk أهل القتال (orang-orang yang layak berperang), maka kedudukan mereka seperti kaum perempuan dan anak-anak.

ومن قال إنهم مقتولون احتج بقوله صلى الله عليه وسلم اقتلوا شيوخ المشركلين واستحيوا شَرْخَهم والشرخ الشباب

Dan barang siapa mengatakan bahwa mereka dibunuh, ia berhujah dengan sabda beliau ﷺ: “Bunuhlah orang-orang tua kaum musyrikin dan biarkan hidup pemuda-pemuda mereka,” dan asy-syarakh adalah para pemuda.

ثم اختلف أئمتنا في وجه تنزيل القولين في الشيخ فذهب المحققون إلى أنهما يجريان في الشيخ الفاني الذي لا يرجع إلى بطش ولا إلى رأي فأما من كان صاحب رأي فهو مقتول قولاً واحداً ومن أصحابنا من أجرى القولين في الشيخ ذي الرأي إذا لم يكن من أهل القتال وهذه الطريقة ضعيفة ثم لا ينتهي صاحبها إلى الانكفاف عن قتل شيخ حضر الواقعة وكان يدبّر الجند أو يَصلُح له فمثل هذا مقتول ويدلّ عليه قصة دريد بن الصِّمة وقيل إنه كان ابنَ مائة وخمسين سنة فقتل في غزوة أَوْطاس فأما إذا حضر الواقعة شيخ لا يرجع إلى بطش ولا إلى رأي فيجوز إجراء القولين فيه ولا يمتنع القطع بقتله لأنه بحضوره ووقوفه مقاتلٌ

Kemudian para imam kami berbeda pendapat tentang segi penerapan dua pendapat tersebut pada orang tua. Maka para muhaqqiq berpendapat bahwa keduanya berlaku pada orang tua renta yang tidak kembali kepada kekuatan fisik dan tidak pula kepada pendapat; adapun orang yang memiliki pendapat, maka ia dibunuh dengan satu pendapat saja. Sebagian sahabat kami menerapkan dua pendapat itu pada orang tua yang memiliki pendapat jika ia bukan termasuk أهل القتال (orang-orang yang ahli berperang); dan cara ini lemah. Kemudian, menurut pendapatnya, tidak sampai pada menahan diri dari membunuh seorang tua yang menghadiri pertempuran dan mengatur pasukan atau pantas untuk itu; maka semacam ini dibunuh, dan hal itu ditunjukkan oleh kisah Duraid bin al-Ṣimmah. Dikatakan bahwa ia berumur seratus lima puluh tahun, lalu ia terbunuh dalam Ghazwah Awtās. Adapun jika seorang tua menghadiri pertempuran yang tidak kembali kepada kekuatan fisik dan tidak pula kepada pendapat, maka يجوز إجراء القولين فيه (boleh diberlakukan dua pendapat padanya), dan tidak menghalangi penetapan pasti akan dibunuhnya, karena dengan kehadirannya dan berdirinya ia sebagai pejuang.

ثم إن قلنا هؤلاء مقتولون فلا شك أن سبيلهم سبيل المقاتلين فتغنم أموالهم وتسبي ذراريهم ونساؤهم

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa mereka ini terbunuh, maka tidak diragukan bahwa hukum mereka adalah hukum orang-orang yang diperangi; maka harta mereka dirampas sebagai ghanimah, dan anak-anak serta wanita-wanita mereka dijadikan tawanan.

وإن قلنا لا يقتلون فكيف سبيل الرق فيهم حاصل ما ذكره الأئمة في التفريع على هذا القول ثلاثة أوجه أحدها أنهم يَرِقون بنفس السبي كالنساء والذراري

Dan jika kami mengatakan bahwa mereka tidak dibunuh, maka bagaimana jalan terjadinya perbudakan pada mereka? Adapun apa yang disebutkan para imam dalam pencerabangan atas pendapat ini ada tiga وجه: pertama, bahwa mereka menjadi budak dengan sebab penawanan itu sendiri, seperti kaum perempuan dan anak-anak.

والثاني أنهم لا يَرِقون بنفس الوقوع في الأسر كالمقاتلة من الرجال ولكن للإمام إرقاقهم وليس له قتلهم والوجه الثالث أنهم لا يَرِقون ولا يُستَرقَّون وكأن هذا القائل يلتفت إلى ما يقتضي الاحترام فيهم وهذا سخيفٌ لا أصل له إذ ليس للعسيف ما يوجب إجلالَ قدره فإذا كانت النسوة على أنهن لا يقتلن يجري الرّق عليهن فالامتناع من إجراء الرق على العسفان بعيد

Dan yang kedua, bahwa mereka tidak menjadi budak hanya karena jatuh dalam tawanan, seperti para pejuang dari kalangan laki-laki, tetapi imam berwenang memperbudak mereka; dan baginya tidak boleh membunuh mereka. Dan pendapat yang ketiga ialah bahwa mereka tidak menjadi budak dan tidak pula dijadikan budak. Seakan-akan orang yang berpendapat ini memperhatikan sesuatu yang menuntut penghormatan terhadap mereka, padahal ini lemah dan tidak ada dasarnya, sebab seorang pekerja kasar tidak memiliki sesuatu yang mengharuskan pengagungan kedudukannya. Maka jika para perempuan, padahal mereka tidak dibunuh, tetap berlaku perbudakan atas mereka, maka menahan penerapan perbudakan pada para pekerja kasar adalah jauh.

وإن ظن ظانٌّ أن منع جريان الرق يختص بالرهابنة فهذا فيه تعظيم الكفر ولا سبيل إليه في حق المذهب وهو مُمعنٌ في ترفيه الكفر وقد يشير فحوى قوله تعالى لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ إلى ما يقرب من معنى الاحترام والله أعلم

Dan jika ada seseorang yang menyangka bahwa larangan berlakunya perbudakan itu khusus bagi para rahib, maka dalam hal ini terdapat pengagungan terhadap kekafiran, dan hal itu tidak mungkin pada mazhab ini; bahkan ia sangat jauh dalam mempermudah kekafiran. Dan bisa jadi isyarat dari mafhūm firman Allah Ta‘ala: “لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ” menunjukkan makna yang mendekati makna penghormatan. Allah lebih mengetahui.

ثم إن كان يجري هذا في الرهابنة فلا وجه لطرده في العسفان

Kemudian, jika hal ini berlaku pada para rahib, maka tidak ada alasan untuk memberlakukannya secara mutlak pada orang-orang yang keras lagi kasar.

ثم إن قلنا يجري الرق عن هؤلاء فتسبى نساؤهم وذراريهم فإن إجراء الرق عليهم تملُّك رقابهم فإذا لم يبعد هذا لم يبعد تملك أموالهم ونسائهم وذراريهم

Kemudian, apabila kami mengatakan bahwa perbudakan diberlakukan atas mereka, maka istri-istri mereka dan anak-anak mereka turut ditawan; sebab pemberlakuan perbudakan atas mereka itu berarti pemilikan terhadap jiwa mereka. Maka, jika hal ini tidak mustahil, tidak pula mustahil untuk memiliki harta-harta mereka, istri-istri mereka, dan anak-anak mereka.

وإن قلنا لا يجري الرق عليهم فهل تغنم أموالهم فعلى قولين أحدهما لا تغنم وهذا ضعيف سخيف مستنده تعظيم الرّهابنة وتقدير الشرك جهةً حاقنة عاصمة ومن كثر صغوه إلى هذه الجهة فإنما يقترب من ورطة مُخْطِرة فالأولى الميل إلى إخراجهم من أحزاب المقاتلة وهذا يجب ألا يمنعَ اغتنامَ الأموال فإن أموال النساء والصبيان مغتنمة والحقُّ أَوْلى متّبع وهذا تخبُّط جاء من الامتناع من إرقاقهم ولو ثبت ذلك وهيهات فلا محمل له إلا الاحترام ويجري على قياسه المنع من اغتنام الأموال على التضيق وذكر القاضي في بعض التعاليق قولاً إن ذراريهم لا تسبى ونساؤهم يسبون ولا يكاد يتضح الفرق بين الذراري والنساء

Dan jika kami mengatakan bahwa perbudakan tidak berlaku atas mereka, apakah harta mereka dirampas? Maka ada dua pendapat. Salah satunya: harta mereka tidak dirampas. Ini lemah dan rapuh. Landasannya adalah mengagungkan para rahib dan menganggap syirik sebagai suatu pihak yang menjaga dan melindungi; dan siapa yang banyak condong kepada arah ini, maka sesungguhnya ia hanya mendekati jurang yang berbahaya. Maka yang lebih utama adalah cenderung untuk mengeluarkan mereka dari golongan para pejuang. Hal ini semestinya tidak menghalangi pengambilan harta rampasan, karena harta perempuan dan anak-anak kecil adalah harta rampasan, dan kebenaran lebih patut diikuti. Ini adalah kekacauan pikiran yang muncul dari penolakan untuk memperbudak mereka. Seandainya itu pun terbukti—dan itu jauh sekali—maka tidak ada tempat baginya selain penghormatan, dan atas qiyasnya berlaku larangan mengambil harta rampasan secara sempit. Al-Qadhi menyebutkan dalam sebagian ta‘liq bahwa ada pendapat: keturunan mereka tidak ditawan, sedangkan perempuan mereka ditawan, dan hampir tidak tampak perbedaan antara keturunan dan perempuan.

وكان شيخنا يذكر طريقين في السُّوقة الذين لا يتعاطَوْن الأسلحة ولا يمارسون القتال وينزلهم منزلة العسفاء وهذا وإن كان يتجه فلم يتعرّض لذكره أحد من الأئمة وإذا طردنا القولين فيهم فالمقتولون من الكفار الأقلون ومن قال في التفريع على القولين لا تغنم أموال السوقة فقد قرب من خرق الإجماع هذا منتهى الفصل

Dan guru kami menyebutkan dua pendapat tentang orang-orang awam yang tidak memegang senjata dan tidak melakukan pertempuran, serta menempatkan mereka pada kedudukan kaum ‘usafā’, dan meskipun ini tampak sejalan, tidak seorang pun dari para imam yang menyinggung penyebutannya. Apabila kita menerapkan kedua pendapat itu terhadap mereka, maka orang-orang kafir yang terbunuh dari kalangan yang sedikit; dan barang siapa berkata dalam perincian berdasarkan kedua pendapat itu bahwa harta-harta orang awam tidak dijadikan ghanimah, maka ia hampir menyelisihi ijmak. Inilah akhir الفصل.

فصل

Pasal

المسلم إذا نكح حربية في دار الحرب ففي استرقاقها وجهان مشهوران أحدهما أنه لا تسترق لحرمة المسلم ولما له من العصمة والعُلقة فيها والوجه الثاني أنها مسترقة لأنها حربية والرق يرد على الرقبة وحق المستمتع يتعلّق بالمنفعة فلا تَضاد فإن الموردين متغايران

Seorang Muslim, apabila menikahi seorang perempuan ḥarbiyyah di negeri perang, maka dalam persoalan diperbudaknya ada dua وجه yang masyhur. Salah satunya: bahwa ia tidak boleh diperbudak karena kemuliaan seorang Muslim, dan karena baginya ada perlindungan serta hubungan padanya. Sedangkan وجه yang kedua: bahwa ia dapat diperbudak karena ia adalah ḥarbiyyah, dan perbudakan berlaku pada leher, sedangkan hak orang yang menikmati hubungan suami istri terkait dengan manfaat, maka keduanya tidak saling bertentangan, karena dua tempat berlakunya berbeda.

ولو أعتق المسلم عبداً كافراً والتحق بدار الحرب وعليه ولاء المسلم فالذي ذهب إليه الأكثرون أنه لا يسترق فإن في استرقاقه قطع ولاء المسلم عنه والولاء إذا ثبت لزم فلم يقبل القطع والنكاح عرضة للفسخ فلا يمتنع انتفاؤه بسبب الاسترقاء كما سنوضح ذلك في التفريع إن شاء الله

Dan jika seorang muslim memerdekakan seorang budak kafir lalu ia bergabung ke negeri perang, sedangkan atas dirinya masih ada wala’ milik muslim itu, maka pendapat yang dipegang oleh kebanyakan ulama adalah bahwa ia tidak boleh diperbudak. Sebab, dalam menjadikannya budak terputuslah wala’ muslim darinya, padahal wala’ apabila telah ثابت, maka ia menjadi wajib tetap dan tidak menerima pemutusan. Adapun pernikahan adalah sesuatu yang rentan terhadap pembatalan, sehingga tidaklah mustahil lenyapnya pernikahan itu karena sebab perbudakan, sebagaimana akan kami jelaskan pada perinciannya, insya Allah.

وذكر صاحب التقريب أن من أصحابنا من أجرى الوجهين في استرقاق مُعتَق المسلم وهذا غريب

Dan penulis at-Taqrīb menyebutkan bahwa di antara rekan-rekan kami ada yang memberlakukan dua pendapat pada masalah perbudakan terhadap orang yang dimerdekakan oleh seorang Muslim, dan ini aneh.

وكان شيخنا يقول الزوجة الحربية للذمي مسبية ومعتَقُه لو التحق بدار الحرب هل يُسبى فعلى وجهين ومعتَق المسلم لا يُسبى وزوجته هل تسبى فعلى وجهين ويُثبت الخلافَ في الزوجية والولاء جميعاً

Dan syekh kami berkata: istri harbiyah dari dzimmi, jika tertawan, dan mantan budaknya, apabila ia bergabung ke negeri perang, apakah ia boleh ditawan? Terdapat dua وجه. Adapun mantan budak seorang Muslim, maka ia tidak ditawan. Sedangkan istrinya, apakah ia ditawan? Terdapat dua وجه. Dan perselisihan itu ditegaskan pada hubungan pernikahan dan wala’ keduanya sekaligus.

ثم ما ذهب إليه الأصحاب واختاره صاحب التقريب لنفسه أن زوجة المسلم إذا سبيت انقطع النكاح بجريان الرّق على الزوجة كما لو سبيت زوجة الحربي فإن الإقهار بالإرقاق قطع الحقوق عن المسترقَّة ولا فرق في ذلك بين زوجة الحربي وزوجة المسلم

Kemudian, pendapat yang dipegang oleh para ashab dan yang dipilih oleh صاحب التقريب untuk dirinya sendiri ialah bahwa istri seorang muslim, apabila ia ditawan, terputuslah pernikahan karena berlakunya perbudakan terhadap sang istri, sebagaimana halnya jika istri orang kafir harbi ditawan; sebab pemaksaan dengan diperbudak memutus hak-hak dari perempuan yang dijadikan budak, dan tidak ada perbedaan dalam hal itu antara istri orang kafir harbi dan istri seorang muslim.

وحكى صاحب التقريب وجهاً ضعيفاً أن زوجة المسلم إذا سبيت انقطع النكاح بجريان الرّق على الزوجة كما لو سبيت زوجة الحربي فإن الإقهار بالإرقاق قطع الحقوق عن المسترقة ولا فرق في ذلك بين زوجة الحربي وزوجة المسلم

Dan صاحب التقريب menukil satu وجه lemah bahwa istri seorang muslim apabila ditawan, putuslah pernikahan karena berlakunya perbudakan atas istri, sebagaimana halnya jika istri orang harbi ditawan; sebab pemaksaan dengan pemperbudakan memutus hak-hak dari perempuan yang diperbudak, dan tidak ada perbedaan dalam hal itu antara istri orang harbi dan istri seorang muslim.

وحكى صاحب التقريب وجهاً ضعيفاً أن زوجة المسلم إذا سبيت تصير رقيقة بالسبي وتبقى منكوحة للمسلم وزعم هذا القائل أن ذلك ممكن وإذا أمكن الجمع بين ثبوت الرق وبين استبقاء النكاح وجب القضاء بالأمرين نقل هذا الوجهَ وزيّفه ونسب الأصحابُ إليه اختيارَ هذا الوجه الضعيف وما أنصفوه فإنه وافق في تضعيفه واختار ما عليه الأصحاب والخللُ في كتابه أنه لم ينبه على وجه التزييف

Sahib al-Taqrīb mengisahkan satu وجه yang lemah, bahwa istri seorang muslim apabila tertawan, maka ia menjadi budak karena penawanan dan tetap sebagai istri yang dinikahi bagi muslim itu. Orang yang berpendapat demikian menduga bahwa hal itu mungkin; dan apabila mungkin untuk menggabungkan antara tetapnya status perbudakan dan tetapnya pernikahan, maka wajib memutuskan dengan kedua-duanya. Ia menukil wajah ini lalu melemahkannya, dan para sahabat menisbatkan kepadanya bahwa ia memilih wajah yang lemah ini. Padahal mereka tidak berbuat adil kepadanya, karena ia telah sependapat dalam melemahkannya dan memilih pendapat yang dipegang oleh para sahabat. Adapun kekurangan dalam kitabnya ialah bahwa ia tidak memberi isyarat tentang وجه التزييف.

وقال المحققون لا تسبى إلا كافرة والأمة الكتابية يستحيل نكاح المسلم عليها دواماً وابتداء وهذا متجه لا دفع له إلا أن يشترط صاحب هذا الوجه أن يزول الرق في مدة العدّة إذا كانت مدخولاً بها كما يشترط زوال الردّة في العدّة إذا تقيد النكاح بالمسيس ولم يصر إلى اشتراط هذا صاحب هذا الوجه بل زعم أن النكاح يستمر وهذا يبعد وما يتجه في تضعيف هذا الوجه ما ذكرناه من أن الإرقاق اقتهارٌ يقطع كلَّ استحقاق وقد ينفصل صاحب هذا الوجه عن زوجة الحربي فإن الحربي مُقهَر في جميع أملاكه بخلاف المسلم وهذا لا بأس به إن اشترط زوال الرق في العدّة وإذا سُبي الزوج والزوجة الكافران انْبَتَّ النكاح وكذلك إذا سبي أحدهما لم يختلف أصحابنا في شيء من ذلك

Dan para muhaqqiqin berkata: tidak boleh dijadikan tawanan kecuali orang kafir, dan budak perempuan dari kalangan Ahlulkitab mustahil dinikahi oleh seorang Muslim, baik secara permanen maupun pada permulaan. Ini tampak kuat dan tidak dapat dibantah, kecuali jika صاحب الوجه ini mensyaratkan bahwa perbudakan itu hilang dalam masa iddah apabila perempuan itu telah digauli, sebagaimana disyaratkan hilangnya kemurtadan dalam masa iddah jika akad nikah dibatasi dengan persetubuhan; namun صاحب الوجه ini tidak sampai mensyaratkan hal itu, bahkan ia beranggapan bahwa pernikahan tetap berlangsung, dan ini jauh. Adapun yang tampak dalam melemahkan وجه ini adalah apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa perbudakan adalah pemaksaan yang memutus setiap hak. Dan صاحب الوجه ini mungkin dapat dipisahkan pendapatnya tentang istri orang harbi, karena orang harbi berada dalam keadaan dipaksa dalam seluruh harta miliknya, berbeda dengan Muslim, dan ini tidak mengapa jika disyaratkan hilangnya perbudakan dalam masa iddah. Dan jika suami dan istri yang kafir sama-sama ditawan, maka pernikahan terputus; demikian pula jika salah satunya ditawan, para ashhab kami tidak berbeda pendapat dalam sesuatu apa pun dari ذلك.

وإنما حكى صاحب التقريب الوجه الغريبَ في زوجة المسلم من حيث إنه غير مغلوب على حقه وغائلة ذلك الوجه ما نبهنا عليه

Dan sesungguhnya yang dikutip oleh penyusun at-Taqrīb hanyalah pendapat yang ganjil tentang istri seorang muslim, dari sisi bahwa ia tidak berada dalam kondisi kalah atas haknya, sedangkan kelemahan pendapat itu adalah sebagaimana yang telah kami tunjukkan.

ولو غنمنا زوجاً رقيقاً وزوجة رقيقة كانا رقيقين في دار الحرب فهل يرتفع النكاح بينهما ذكر الأصحاب وجهين مشهورين والذي يبتدره الفقيه ارتضاءً واختياراً إبقاء النكاح فإنّ تبدّل الملك عليهما بالاغتنام بمثابة تبدل الملك على الزوجين الرقيقين المسلمين بالبيع والإرث وغيرهما

Dan jika kami memperoleh sebagai غنيمة sepasang budak laki-laki dan seorang budak perempuan, dan keduanya adalah budak di negeri perang, maka apakah akad nikah di antara keduanya terputus? Para sahabat menyebutkan dua وجه yang masyhur. Yang segera dipilih oleh seorang fakih dengan keridaan dan pilihan ialah mempertahankan nikah, karena perubahan kepemilikan atas keduanya melalui penaklukan sebagai غنيمة itu laksana perubahan kepemilikan atas dua suami-istri budak yang muslim melalui jual beli, warisan, dan selain keduanya.

فإن قيل فما وجه قول من يقول بارتفاع النكاح قلنا وجهه أن سيّد الأمة يَغْلِبُ قهراً على رقبة الأَمَة ويمنعه بُضعها وكان يترتب استباحة الزوج على ملك المولى والانتقال بالأسباب الناقلة في الإسلام تجري على مذهب الخلافة والسبيُ في حكم الإعدام للأول وإخراجه من البَيْن وليس القاهرُ بالاغتنام والسبي خلفاً للمقهور

Jika dikatakan, “Apa وجه (alasan) pendapat orang yang mengatakan terangkatnya pernikahan?”, kami menjawab: alasannya ialah bahwa tuan dari seorang budak perempuan menguasai secara paksa atas diri budak perempuan itu dan menghalangi farjinya, sedangkan menjadi boleh baginya hubungan suami istri bertumpu pada kepemilikan tuan; dan perpindahan melalui sebab-sebab pemindah dalam Islam berjalan menurut mazhab khilafah. Adapun penawanan, maka hukumnya seperti pemusnahan bagi yang pertama dan mengeluarkannya dari keadaan semula, dan orang yang mengalahkan bukanlah dengan merampas dan menawan sebagai pengganti dari orang yang dikalahkan.

والأصح الوجه الأول

Dan pendapat yang paling sahih adalah wajah pertama.

ثم قال المحققون لو كان الزوج والزوجة الرقيقان لأهل الحرب مسلمين فغُنما فالوجهان يجريان في انفساخ النكاح كما ذكرناه

Kemudian para muhaqqiqin berkata: seandainya suami dan istri yang merupakan budak milik أهل الحرب adalah Muslim, lalu keduanya ditawan sebagai rampasan perang, maka dua pendapat itu berlaku dalam putusnya pernikahan, sebagaimana telah kami sebutkan.

ورأيت الأئمة قاطعين بأن المسلم إذا استأجر داراً استئجاراً صحيحاً من دور أهل الحرب ثم غُنمت تلك الدار وجرى عليها ملك الاغتنام قهراً فحق إجارة المسلم لا ينقطع وهذا يعضد الوجه الغريب الذي حكاه صاحب التقريب في منكوحة المسلم ولكن المنكوحة تمتاز عن الدار المستأجرة بما ذكرناه من امتناع النكاح دواماً وابتداء على الأمة الكتابية كما سبق تقريره ومثل هذا لا يتحقق في الإجارة

Aku melihat para imam berpendapat pasti bahwa jika seorang muslim menyewa sebuah rumah dengan sewa yang sah dari rumah-rumah milik penduduk perang, lalu rumah itu dirampas sebagai ghanimah dan berlaku atasnya kepemilikan hasil perampasan secara paksa, maka hak sewa orang muslim itu tidak terputus. Ini menguatkan pendapat ganjil yang disebutkan oleh صاحب التقريب tentang perempuan yang dinikahi oleh seorang muslim. Akan tetapi, perempuan yang dinikahi itu berbeda dengan rumah yang disewa dalam hal yang telah kami sebutkan, yaitu terlarangnya pernikahan secara terus-menerus dan pada permulaannya atas budak perempuan kitabiyah, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Dan yang semacam ini tidak terjadi dalam akad sewa.

هكذا ذكره العراقيون

Demikianlah yang disebutkan oleh kalangan Irak.

وإذا قلنا اغتنام االزوجين الرقيقين يوجب انقطاع النكاح بينهما فلا يبعد أن نحكم بانفساخ الإجارة إذا غنمت الدار تحقيقاً لما ذكرناه من امتياز الملك بالقهر عن غيره من جهات التناقل

Dan apabila kami mengatakan bahwa dirampasnya kedua suami istri yang berstatus budak mengharuskan terputusnya pernikahan di antara keduanya, maka tidaklah jauh untuk kami memutuskan batalnya akad sewa-menyewa apabila rumah itu dirampas, sebagai realisasi dari apa yang telah kami sebutkan mengenai keistimewaan kepemilikan karena pemaksaan dibandingkan selainnya dari segi-segi perpindahan hak milik.

والذي يختلج في نفس الفقيه أن المسلم إذا نكح حربية فقد أمّنها والأمان يثبت العصمة فكيف يجوز سبيها وهذا لا حقيقة له فإن الأمان إن صح يستحيل أن يَثبُت مؤبداً كما سنصفه إن شاء الله تعالى في قاعدة الأمان على الاتصال بهذا والنكاح مؤبدٌ فإن ردّ السائل سؤاله إلى أنه هل يجوز سبي زوجة المسلم على الاتصال بالنكاح أم تترك ولا تسبى إلى المدة التي يجوز امتداد الأمان إليها قلنا لا سبيل إلى هذا التفصيل فإن من ينكح زوجة ليس يبغي عقد الأمان لها وإنما يبغي له منكوحة أبداً وليس في نكاحه إياها أمان إلى أمدٍ مع مزيد بل القصد في النكاح على نسقٍ واحد فإذا كان لا يمتنع السبي بعد مدة فلا يمتنع السبي على الاتصال وقد انتجز الغرض من الفصل

Yang terlintas dalam jiwa seorang fakih ialah bahwa apabila seorang muslim menikahi seorang perempuan harbiyyah, berarti ia telah memberi keamanan kepadanya, sedangkan keamanan menetapkan perlindungan; lalu bagaimana boleh menawannya? Ini tidak ada hakikatnya, karena keamanan, jika sah, mustahil dapat tetap berlaku selamanya, sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala, dalam kaidah keamanan yang berkaitan dengan ini. Sedangkan pernikahan itu bersifat abadi. Jika penanya mengembalikan pertanyaannya kepada: apakah boleh menawan istri seorang muslim yang masih dalam kesinambungan pernikahan, ataukah ia dibiarkan dan tidak ditawan sampai masa yang boleh diperpanjangnya keamanan itu, maka kami katakan: tidak ada jalan menuju perincian ini. Sebab orang yang menikahi seorang istri tidaklah menginginkan akad keamanan baginya, melainkan menginginkan baginya seorang yang dinikahi secara permanen; dan dalam pernikahannya itu tidak ada keamanan untuk waktu tertentu disertai tambahan, melainkan tujuan dalam pernikahan itu satu pola yang sama. Maka apabila penawanan tidak terhalang setelah lewat suatu masa, maka penawanan secara langsung juga tidak terhalang, dan tujuan dari pasal ini telah tercapai.

فصل قال وإذا أمّنهم مسلم حُرّ بالغ إلى آخره

Pasal: ia berkata, “Apabila seorang Muslim yang merdeka dan balig memberi mereka jaminan keamanan, dan seterusnya.”

الأمان نوعان عام وخاص والعام منه يختص بالولاة وهو عقد الأمان لأهل بلدةٍ أو ناحيةٍ وسيأتي تفصيل ذلك في الباب المعقود لعقد المهادنات إن شاء الله تعالى

Keamanan ada dua jenis: umum dan khusus. Adapun yang umum itu khusus bagi para penguasa, yaitu akad jaminan keamanan bagi penduduk suatu kota atau suatu wilayah. Rincian tentang hal itu akan datang dalam bab yang disusun untuk akad perdamaian, insya Allah تعالى.

وأما الأمان الخاص فمعناه عقد الأمان لشخص أو أشخاصٍ معدودين على ما سنقرر إن شاء الله تعالى في ذلك ضبطاً وهذا مقصود الفصل فنذكر من يصح أمانه ثم نذكر حكمَ الأمان ثم نذكر ما يحصل به الأمان ثم نذكر أمد الأمان

Adapun amān khusus, maka maknanya ialah akad pemberian keamanan bagi seorang atau beberapa orang yang terbatas, sebagaimana akan kami tegaskan, insya Allah Ta‘ala, tentang hal itu sebagai batasan; dan inilah tujuan bab ini. Maka kami akan menyebutkan siapa yang sah amannya, kemudian kami akan menyebutkan hukum amān, kemudian kami akan menyebutkan apa yang dengannya amān itu terwujud, kemudian kami akan menyebutkan masa berlakunya amān.

فأما من يصحّ منه عقد الأمان فهو المسلم المكلف فالإسلام لا بدّ منه لينفذ تصرّفه على المسلمين والمكلف ذكرناه لتصحيح العبارة ويصحّ الأمان من العبد المسلم سواء أذن له مولاه أو لم يأذن ومعتمد المذهب الذي عليه تنشأ المسائل والتفاريع أن من كان من أهل الذب عن الإسلام بالقتال فهو من أهل الأمان إذا صحت عبارته أو نفذت إشارته والعبد من أهل القتال ولكنه مستوعَب المنافع لحق المولى ولو استمكن من تردية كافرٍ من شاهق في أثناء تردداته في مآرب السيد وحاجاته فلا حرج عليه وإذا وطىء الكفار بلاد الإسلام فقد

Adapun orang yang sah darinya akad jaminan keamanan, maka dia adalah المسلم المكلف. Maka Islam memang harus ada padanya agar tindakannya berlaku terhadap kaum muslimin, dan lafaz “mukallaf” kami sebutkan untuk membenarkan ungkapan tersebut. Jaminan keamanan juga sah dari seorang hamba muslim, سواء tuannya mengizinkannya atau tidak mengizinkannya. Pendapat mu‘tamad dalam mazhab, yang atasnya dibangun persoalan-persoalan dan cabang-cabangnya, ialah bahwa siapa yang termasuk أهل الذب عن الإسلام بالقتال, maka dia termasuk أهل الأمان jika ungkapannya sah atau isyaratnya berlaku. Dan hamba termasuk أهل القتال, tetapi ia sepenuhnya dimanfaatkan untuk hak tuan. Maka bila ia mampu menjatuhkan seorang kafir dari tempat tinggi di sela-sela bolak-baliknya dalam urusan-urusan dan kebutuhan-kebutuhan tuannya, maka tidak ada keberatan atasnya. Dan apabila orang-orang kafir menginjak negeri Islam, maka sungguh telah…

نقول يتعين على العبد الكائن في الناحية أن يستفرغ وُسعه في الذَّب

Kami mengatakan: wajib atas hamba yang berada di suatu daerah untuk mencurahkan seluruh kemampuannya dalam membela.

ومما تجب الإحاطة به في تحقيق الأمان أن الكافر يستفيد أماناً من المسلم الذي أمَّنه وأَمَنة المسلم أيضاً والأمان نقيض الإرهاب بالقتال ولو ترك القتال إذا لم يكن متعيناًفالحاجات تمس إلى التردّدات في أقطار ديار الكفار إلى الأمان ثم إذا انتظم الأمان اقتضى ذلك العموم فإن من يحرم على مسلم قتله فالمسلمون أجمعون بمثابته والمحجور عليه لسفه كالمطلق والمجنون ليس من أهل الحل والعقد والذي قطع به الأئمة أن الصبيّ كالمجنون في أنه لا يصح منه عقد الأمان

Di antara hal yang wajib dipahami dalam penetapan keamanan ialah bahwa orang kafir memperoleh keamanan dari seorang Muslim yang memberinya jaminan, dan seorang Muslim juga memperoleh keamanan. Keamanan adalah lawan dari intimidasi dengan perang, sekalipun perang itu ditinggalkan jika tidak menjadi suatu yang ditentukan. Maka, kebutuhan-kebutuhan mengharuskan adanya bolak-balik di pelosok negeri-negeri orang kafir dengan keamanan. Kemudian, apabila keamanan telah teratur, hal itu meniscayakan keumuman. Sebab, siapa yang haram dibunuh oleh seorang Muslim, maka seluruh kaum Muslimin berkedudukan seperti dia. Dan orang yang dicegah karena safih seperti orang yang dilepas dan orang gila bukan termasuk أهل الحل والعقد. Yang diputuskan oleh para imam ialah bahwa anak kecil seperti orang gila dalam hal bahwa akad keamanan tidak sah darinya.

وذكر بعض المصنفين أن الأمان يصح من الصبي المميّز فإنه لا ضرار فيه ولا تبعة فكان كالوصية والتدبير وهذا بعيدٌ لا أصل له

Dan sebagian penulis menyebutkan bahwa jaminan keamanan sah dari anak kecil yang sudah mumayyiz, karena di dalamnya tidak ada mudarat dan tidak ada tanggungan, maka ia seperti wasiat dan tadbir; ini jauh dan tidak memiliki dasar.

والمرأة كالرجل في صحة الأمان فإنها على الجملة وإن كانت لا تقاتل من أهل إعانة الرجال على القتال بالرأي والمال وكذلك القول في الزَّمْنى والشيوخ وقد أجارت زينب زوجَها أبا العاص وذكرت ذلك لما تحلل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن صلاة الصبح فقال صلى الله عليه وسلم أجرنا من أجرت هذا تمام القول فيمن يكون من أهل الأمان

Dan perempuan sama seperti laki-laki dalam sahnya jaminan keamanan; karena secara umum, meskipun ia tidak ikut berperang, ia termasuk orang yang membantu laki-laki dalam peperangan dengan pendapat dan harta. Demikian pula pendapat tentang orang lumpuh dan orang-orang tua. Zainab telah memberi jaminan keamanan kepada suaminya, Abu al-‘Ash, dan hal itu ia sebutkan ketika Rasulullah صلى الله عليه وسلم telah selesai dari salat Subuh, lalu beliau bersabda: “Orang yang kami beri jaminan keamanan adalah orang yang engkau beri jaminan keamanan.” Inilah seluruh pembahasan tentang orang yang termasuk أهل الأمان.

فأما حكم الأمان فالذي انعقد له الأمان لا يُتعرض له وللمال الذي معه وأما أمواله الغائبة عنه فمطلق الأمان لا يتضمن عصمتَها فتغنم حيث تصادَف وأما الأموال التي معه فإن جرى لها تعرّض في الأمان اشتمل عليها الأمان وإن لم يجر لها تعرّض وإنما قال المسلم أمنتك فالرأي الظاهر اختصاص الأمان بحقن دمه وعصمة رقبته من السبي والأسر وليس هذا كعقد الذمة فإن مطلقه يتضمّن عصمة الأموال كما سيأتي ذلك مشروحاً إن شاء الله تعالى في كتاب الجزية

Adapun hukum keamanan (al-amān), maka orang yang telah mendapat keamanan tidak boleh diganggu, demikian pula harta yang bersamanya. Adapun harta-hartanya yang غائب (tidak ada) darinya, maka keamanan secara mutlak tidak mencakup penjagaannya, sehingga ia menjadi rampasan di mana pun ia ditemukan. Adapun harta yang bersamanya, jika dalam keamanan itu memang ada penyebutan yang mencakupnya, maka keamanan itu pun meliputinya; tetapi jika tidak ada penyebutan apa pun untuknya, dan si Muslim hanya berkata, “Aku memberi engkau keamanan,” maka pendapat yang tampak adalah bahwa keamanan itu khusus untuk memelihara darahnya dan menjaga dirinya dari penawanan dan perbudakan. Ini tidak sama dengan عقد الذمة, karena secara mutlak ia mencakup penjagaan harta, sebagaimana hal itu akan dijelaskan secara terperinci, insya Allah تعالى, dalam Kitab al-Jizyah.

وشبّبَ بعض أصحابنا بأن الأمان يتناول الأموال التي هي مع الكافر وسلك فيه مسلك التقرير فقال يبعد أن يجوز سلب ثياب من أمّنه مسلم وإذا بعد ذلك فالمال الذي في رَحْله بمثابة الثياب التي على بدنه ولا خلاف في تصحيح عقد الأمان مع التصريح بالتخصيص بالدم والنفس والذمةُ لا تعقد كذلك كما سيأتي إن شاء الله عزوجل

Sebagian sahabat kami mengemukakan bahwa keamanan mencakup harta-harta yang ada bersama orang kafir, dan ia menempuh dalam hal ini jalan penetapan, lalu ia berkata: “Jauh kemungkinan dibolehkannya merampas pakaian orang yang diberi jaminan oleh seorang Muslim. وإذا بعد ذلك maka harta yang ada di dalam rihalnya kedudukannya seperti pakaian yang ada pada tubuhnya. Dan tidak ada perselisihan dalam sahnya akad keamanan dengan adanya pernyataan pengecualian terhadap darah, jiwa, dan ذمّة, sedangkan ذمّة tidak diakadkan demikian, sebagaimana akan datang, insya Allah ‘azza wa jalla.”

وهذا التردد يرجع إلى حكم اللفظ وما يقتضيه إطلاق الأمان والأصح أن مطلَقَه لا يتناول المال الذي معه وأجرى الأئمة هذا التردّد في زوجاته وذراريه الذين هم معه ثم إذا حُقن دمُه بالأمان فلو قتله قاتل فالوجه عندنا القطع بأنه يضمن بما يُضمن به المعاهَد والذمي وليس حقن دم المؤمّن بمثابة تحريم قتل الحربية فإن الحربية ذاتُ الشرع دفع القتلَ عنها في حالٍ وبسط الأيدي إلى سبيها وإرقاقها فليس ارتفاع القتل عنها للأمان فهذا حكم الأمان

Dan keraguan ini kembali kepada hukum lafaz dan kepada apa yang dikehendaki oleh kemutlakan al-amān, dan yang lebih sahih adalah bahwa pengertian mutlaknya tidak mencakup harta yang bersamanya. Para imam juga menerapkan keraguan ini pada istri-istri dan keturunannya yang bersamanya. Kemudian, apabila darahnya dilindungi dengan al-amān, lalu jika ada seorang pembunuh membunuhnya, maka menurut pendapat yang kuat di sisi kami dipastikan bahwa ia wajib menanggung ganti sebagaimana ganti yang diwajibkan atas mu‘āhad dan dzimmi. Perlindungan darah orang yang diberi al-amān tidaklah selevel dengan pengharaman membunuh perempuan perang, karena perempuan perang itu sendiri syariat menetapkan penolakan pembunuhan darinya pada suatu keadaan dan membolehkan tangan-tangan untuk menawan dan memperbudaknya; maka terangkatnya pembunuhan darinya bukanlah karena al-amān. Inilah hukum al-amān.

فأما ما يصح به الأمان فإن جرى لفظٌ مشعر فذاك وإن أشار مسلم بإثبات الأمان لكافر وأفهم بإشارته جرت الإشارة مجرى العبارة باتفاق الأصحاب مع القدرة على العبارة وهذا مبناه على الاتساع وقد تمس الحاجة إلى إبدال العبارة بالإشارة أو إلى الاكتفاء بالكتابة ثم لم يُخصص هذا بقيام الحاجة حتى يجري مجرى العلّة المطّردة المنعكسة

Adapun hal yang sah dengan adanya jaminan keamanan (amān), maka jika terucap lafaz yang memberi makna itu, maka demikianlah. Dan jika seorang Muslim memberi isyarat dengan menetapkan amān bagi seorang kafir, lalu isyaratnya dipahami, maka isyarat itu berlaku seperti ungkapan, menurut kesepakatan para sahabat, meskipun mampu mengungkapkannya dengan lisan. Dasar hal ini adalah kelonggaran, dan terkadang kebutuhan mendesak untuk mengganti ungkapan dengan isyarat, atau cukup dengan tulisan. Kemudian hal ini tidak dikhususkan pada saat adanya kebutuhan saja, sampai ia berlaku seperti علّة مطّردة منعكسة.

ومما يجب الاعتناء به أن انعقاد الأمان يستدعي علمَ المؤمَّن به وقبوله حتى لو أمّن المسلمُ كافراً وهو جاهل بالعقد لجاز لكل من ظفر به قتله واسترقاقه ولو علم بإيجاب عقد الأمان له فلم يقبله وردّ فلا يصحّ الأمان فإن قبله انعقد الأمان حينئذٍ

Di antara hal yang wajib diperhatikan ialah bahwa berlakunya jaminan keamanan menuntut diketahuinya oleh pihak yang diberi keamanan serta penerimaannya; sehingga apabila seorang muslim memberi jaminan keamanan kepada seorang kafir sedangkan ia tidak mengetahui adanya akad itu, maka boleh bagi setiap orang yang berhasil menemuinya untuk membunuhnya dan memperbudakkannya. Dan apabila ia mengetahui adanya ketetapan akad jaminan keamanan baginya, lalu ia tidak menerimanya dan menolaknya, maka jaminan keamanan itu tidak sah. Namun jika ia menerimanya, maka pada saat itu akad jaminan keamanan menjadi berlaku.

ولو جرى الأمان من مسلم ولم يبلغ الخبر الكافر فابتدره هذا الذي أمّنه جاز فإن الأمان لا استقلال له قبل بلوغ الخبر

Dan apabila jaminan keamanan itu diberikan oleh seorang Muslim, lalu berita itu belum sampai kepada orang kafir, kemudian orang yang telah memberinya jaminan keamanan itu segera mendatanginya, maka hal itu جائز; sebab jaminan keamanan itu belum berdiri sendiri sebelum sampainya berita.

وإن خاطب كافراً بأمانٍ ولم يقبل ولم يردّ فهذا فيه تردّد والرأي الظاهر أنه لا بدّ من قبوله ثم لا يشترط أن يعبر عن القبول بل لو أشار له أو بدت عليه مخايل القبول كفى ذلك فإن أصل الأمان إذا كان لا يفتقر إلى القول ممن هو من أهل القول فالقبول في معناه

Dan jika ia mengajak seorang kafir dengan amān namun ia tidak menerima dan tidak menolaknya, maka dalam hal ini terdapat keraguan. Pendapat yang tampak adalah bahwa harus ada penerimaannya terlebih dahulu; kemudian tidak disyaratkan bahwa ia harus mengungkapkan penerimaan itu dengan ucapan, bahkan jika ia memberi isyarat kepadanya atau tampak pada dirinya tanda-tanda penerimaan, hal itu sudah cukup. Karena asal amān, bila memang tidak memerlukan ucapan dari pihak yang termasuk أهل القول, maka penerimaan pun demikian dalam maknanya.

ثم الأمان لا يلزم الكافر وإن قبله فإنه لا يزيد على الذمّة وللذمي أن ينبذ إلينا الذمة ويلتحق بدار الحرب وكذلك القول في المؤمَّن وهو لازم من جانب المسلم المؤمِّن كما تلزم الذمّة من جانب الإمام

Kemudian, al-amān tidak wajib bagi orang kafir, dan jika ia menerimanya, maka hal itu tidak menambah apa pun atas dzimmah. Dan bagi orang dzimmi, ia berhak melepaskan dzimmah kepada kami dan bergabung dengan negeri perang. Demikian pula hukum pada orang yang diberi jaminan keamanan (al-mu’ammān); dan jaminan itu mengikat dari pihak মুসলلم yang memberi keamanan, sebagaimana dzimmah mengikat dari pihak imam.

ومما يتصل بهذا أنا سنذكر إن شاء الله تعالى ما ينقض الذمةَ من الأمور الصادرة من الذمي في كتاب الجزية ونذكر أن توقع الخيانة لا يوجب نبذَ الذمة وإذا خاف المسلم المؤمِّن خيانةً ممّن أمّنه نبذ إليه الأمان فإن المبيح للأمان لآحاد الناس ما يتوقع من انتفاع المؤمِّن بأمان الكافر فإذا كان لا يأمن الكافر فلا خير في الأمان وقد نصّ الرب تعالى على ذلك فقال عز وجلّ وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ والآية في المهادنة كما سيأتي وصفها إن شاء الله تعالى فإذا جرى هذا في المهادنة فأمان الآحاد بذلك أولى وهذا يتم إذا ذكرنا المهادنة والذمة في موضعهما

Dan termasuk yang berkaitan dengan ini ialah bahwa kami akan menyebutkan, insya Allah Ta‘ala, hal-hal yang membatalkan dzimmah dari perkara-perkara yang muncul dari dzimmi dalam كتاب الجزية, dan kami akan menyebutkan bahwa dugaaan terjadinya pengkhianatan tidak mewajibkan pembatalan dzimmah. Apabila seorang muslim yang memberi jaminan khawatir akan pengkhianatan dari orang yang telah ia beri jaminan, maka hendaklah ia mencabut jaminan itu kepadanya. Sebab, yang membolehkan pemberian jaminan bagi perorangan adalah adanya kemungkinan manfaat yang diperoleh pihak yang memberi jaminan dari jaminan orang kafir. Maka apabila ia tidak merasa aman dari orang kafir, tidak ada kebaikan dalam jaminan. Dan Tuhan Yang Mahatinggi telah menegaskan hal itu, sebagaimana firman-Nya, عز وجل: وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ. Dan ayat ini berkaitan dengan muhadanah, sebagaimana penjelasannya akan datang, insya Allah Ta‘ala. Maka apabila hal ini berlaku dalam muhadanah, maka jaminan perorangan dengan demikian lebih utama. Dan ini menjadi sempurna jika kami menjelaskan muhadanah dan dzimmah pada tempatnya masing-masing.

ولو أمن المسلم كافراً فقبل أَمْنه وقال لست أؤمنك مني فكن آخذاً حذرك مني وقد قبلت أمانك لي فهذا ردٌّ للأمان فإن الأمان لا يصح في أحد الطرفين دون الثاني ولعلّ سبب اشتراط القبول هذا

Dan jika seorang muslim memberi jaminan keamanan kepada seorang kafir, lalu ia menerima jaminan keamanannya dan berkata, “Aku tidak memberi jaminan keamanan kepadamu dariku, maka berhati-hatilah terhadapku; sungguh aku telah menerima jaminan keamananmu bagiku,” maka ini adalah penolakan terhadap jaminan keamanan. Sebab, jaminan keamanan tidak sah jika hanya pada salah satu dari dua pihak tanpa pihak yang lain, dan barangkali sebab disyaratkannya penerimaan adalah hal ini.

ولا خلاف أن الأمان يقبل التعليق بالأعذار وسيأتي من ذلك قدرٌ صالح في مسألة العِلْج إن شاء الله تعالى

Dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa aman dapat menerima pengaitan dengan uzur-uzur; dan akan datang dari hal itu kadar yang baik dalam masalah al-‘ilj, insya Allah تعالى.

فإذا تمهدت هذه القواعد انعطفنا على الأمان بالإشارة لنذكر مسائل كانت تستدعي تقديم ما قدّمناه

Maka apabila kaidah-kaidah ini telah tertata, kami beralih kepada pembahasan keamanan dengan isyarat, untuk menyebutkan masalah-masalah yang mengharuskan didahulukannya apa yang telah kami dahulukan.

فلو أشار مسلم في الصف إلى كافرٍ فانحاز ذلك الكافر إلى المسلمين معوّلاً على إشارته فإن قال المشير أردت الأمان وقال الكافر فهمتُ الأمان فهذا كافر مستأمن لا يُتعرض له

Maka jika seorang Muslim di barisan memberi isyarat kepada seorang kafir, lalu kafir itu berpihak kepada kaum Muslimin dengan bersandar pada isyaratnya, lalu si pemberi isyarat berkata, “Aku bermaksud memberi jaminan keamanan,” dan si kafir berkata, “Aku memahami adanya jaminan keamanan,” maka orang kafir ini adalah kafir yang mendapat perlindungan keamanan, dan tidak boleh diganggu.

ولو قال ما أردتُ الأمان وقال الكافر ما فهمت الأمان فهو كافر وقع في قبضتنا بلا أمان فنقتله أو نسترقه

Dan sekiranya ia berkata, “Aku tidak bermaksud al-amān,” sedangkan orang kafir berkata, “Aku tidak memahami al-amān,” maka ia adalah kafir yang jatuh ke dalam kekuasaan kita tanpa al-amān; maka kami membunuhnya atau memperbudaknya.

وإن قال المسلم ما أردت الأمان وقال الكافر فهمت الأمان بلغ المأمن ولم نتعرّض له فإن قال المسلم أردت الأمان وقال الكافر ما فهمت الأمان فهذا في حكم أمانٍ غير مقبول وقد ذكرنا أنه لا يصح فيقتل أو يفعل به ما يفعل بالأسراء

Dan jika orang muslim berkata, “Aku tidak bermaksud memberi jaminan keamanan,” sedangkan orang kafir berkata, “Aku فهمت jaminan keamanan,” lalu ia sampai ke tempat aman dan kami tidak menyinggungnya; maka jika orang muslim berkata, “Aku bermaksud jaminan keamanan,” sedangkan orang kafir berkata, “Aku tidak memahami jaminan keamanan,” maka ini menurut hukum adalah jaminan keamanan yang tidak diterima. Dan kami telah menyebutkan bahwa hal itu tidak sah, sehingga ia dibunuh atau diperlakukan seperti perlakuan terhadap para tawanan.

هذا ما ينعقد به الأمان مع ما يتصل به

Ini adalah hal yang dengan dengannya perjanjian keamanan menjadi sah, beserta hal-hal yang terkait dengannya.

فإن قيل جوّزتم لآحاد المسلمين أن يؤمنوا آحاد الكفار فما قولكم فيه إذا وقع في الأسر كافر أو كفار فأراد بعض الغانمين أن يمنن على بعض الأسارى قلنا لا سبيل إلى ذلك والفرق بين المنّ والأمان أن المن يجري بعد تعلّق الحقوق بالأسرى فلا ينفذ التصرف فيه إلا من ذي أمر وهو الإمام أو المستند إليه والكافر المؤمَّن الحربي لم يتعلّق به حق لمستحق

Maka jika dikatakan: “Kalian membolehkan sebagian kaum muslimin secara perorangan memberi jaminan keamanan kepada sebagian orang kafir secara perorangan; lalu bagaimana pendapat kalian jika seorang kafir atau beberapa orang kafir tertawan, kemudian sebagian orang yang memperoleh غنيمة ingin memberi ampunan kepada sebagian tawanan?”, kami menjawab: “Tidak ada jalan ke arah itu. Perbedaan antara pemberian ampunan (al-man) dan jaminan keamanan (al-amān) ialah bahwa pemberian ampunan berlaku setelah hak-hak telah تعلق kepada para tawanan, sehingga tindakan terhadapnya tidak sah kecuali dari pihak yang berwenang, yaitu imam atau orang yang bersandar kepadanya. Adapun kafir harbi yang diberi jaminan keamanan, belum terkait padanya suatu hak bagi pemilik hak.”

فإن دخل بلاد الحرب طائفةٌ وغنموا وأسروا ثم إنهم أرادوا المن على الأسرى قلنا ليس لهم ذلك فإن الإمام قد يرى إرقاقهم كما يتعلق برقابهم حق الخمس وهذا يعارضه أن الإمام إذا من فقد أبطل حقوق الغانمين ولكن لا يبعد أن يرتبط هذا باستصواب ذي الأمر ونظره فإنهم بالوقوع في الأسر صاروا أموالاً والتصرف في الأسرى من الأمور الخطيرة التي لا يدري فيها إلا ذو الأمر ولا يستبد بها الآحاد

Apabila suatu kelompok masuk ke negeri perang lalu mereka memperoleh rampasan dan menawan, kemudian mereka ingin memberi bebas kepada para tawanan, kami katakan: itu tidak boleh bagi mereka. Sebab, imam mungkin memandang untuk memperbudakkan mereka, sebagaimana pada leher-leher mereka berkaitan hak seperlima. Ini ditentang oleh bahwa apabila imam memberi bebas, maka ia telah membatalkan hak-hak para perampas ghanimah. Akan tetapi, tidak jauh kemungkinan bahwa hal ini terkait dengan penilaian dan pertimbangan orang yang berwenang. Karena mereka, dengan jatuh menjadi tawanan, telah menjadi harta; dan tindakan terhadap para tawanan termasuk perkara-perkara yang berbahaya, yang tidak mengetahuinya kecuali orang yang berwenang, dan tidak boleh diputuskan secara sepihak oleh orang-orang perorangan.

ومما نرى إلحاقه بهذا المنتهى أنا إذا صححنا أمان المسلم فلا نشترط أن يرجع من أمانه مصلحة على أهل الإسلام ولا يتصوّر اشتراط هذا في كافرٍ يؤمّن ولكن كما لا نفع لأمانه لا وقع لبقائه حربياً وإذا كنا لا نرعى إظهار مصلحة في حق المسلمين فلا نطالب المؤمَّن بغرض له يبديه في الأمان فإن تكليف إظهار الأغراض الخاصة عسر على أن هذا يجري غير متعلّق بمجالس الحكام وأصحاب الأمر نعم يشترط ألا يكون في الأمان المعقود ضرر عائد إلى المسلمين فلو أمن طليعةَ الكفار أو جاسوساً كان الأمان باطلاً

Dan di antara hal yang kami pandang patut digabungkan kepada batas akhir ini ialah bahwa apabila kami mengesahkan jaminan keamanan seorang muslim, maka kami tidak mensyaratkan agar dari jaminannya itu kembali kemaslahatan kepada kaum muslimin, dan tidak terbayang pensyaratan hal ini pada seorang kafir yang diberi jaminan keamanan. Akan tetapi, sebagaimana tidak ada manfaat pada jaminannya, demikian pula tidak ada arti bagi tetap statusnya sebagai harbi. Dan jika kami tidak memandang perlu penampakan kemaslahatan dalam hak kaum muslimin, maka kami tidak menuntut orang yang diberi jaminan keamanan suatu tujuan yang ia tampakkan dalam pemberian keamanan itu, karena membebani penampakan tujuan-tujuan khusus adalah sulit. Selain itu, hal ini berlaku tidak terkait dengan majelis para hakim dan pemegang urusan. Ya, disyaratkan agar dalam jaminan keamanan yang diadakan itu tidak terdapat mudarat yang kembali kepada kaum muslimin. Maka jika ia memberi jaminan keamanan kepada mata-mata kaum kafir atau seorang جاسوس (mata-mata), maka jaminan keamanan itu batal.

ثم الوجه ألا يُثبت هذا الأمان له حقَّ التبليغ إلى المأمن فإن دخول مثل هذا في ديار الإسلام جناية فحقُّه أن يغتال بها والعلم عند الله تعالى

Kemudian, yang lebih tepat adalah bahwa jaminan ini tidak menetapkan baginya hak menyampaikan aman itu sampai ke tempat aman, karena masuknya orang seperti ini ke negeri-negeri Islam adalah suatu kejahatan; maka semestinya ia dibunuh karenanya. Dan ilmu berada di sisi Allah Ta‘ala.

ومما أبهمناه وهذا أوان تقريب القول فيه أنا قلنا إنما يؤمِّن المسلم محدودين ولسنا نرى عدداً نقف عنده فنقول ما ذكره الأئمة في ذلك أن الأمان ينبغي أن يكون بحيث لا ينسد بسببه الجهاد في جهة من الجهات وهذا يُبيِّن أن الأمان لو عُقد لأهل الناحية فهو مردود وإن فرض عقده لآحادٍ أمكن فرض الغزو في الناحية مع ترك التعرض للمؤمَّنين هذا ما ذكره الأئمة وسرّه أن الجهاد شعار الدين والدعوة القهرية وهو من وجهٍ من أعظم المكاسب للمسلمين ومن أظهر مجالب الأموال لبيت المال فينبغي ألا يَظهرَ بأمان الآحاد انحسامٌ ولا نقصان يُحَسّ

Dan di antara hal yang kami samarkan, dan sekaranglah saatnya untuk mendekatkan pembicaraan mengenainya, kami katakan: sesungguhnya orang Islam hanya memberi jaminan keamanan kepada sejumlah terbatas, dan kami tidak berpendapat ada jumlah tertentu yang berhenti pada batasnya lalu kami katakan. Apa yang disebutkan para imam dalam hal itu ialah bahwa jaminan keamanan semestinya berada pada batas yang karenanya jihad tidak tertutup pada salah satu sisi dari berbagai sisi. Ini menunjukkan bahwa jika jaminan keamanan diadakan bagi penduduk suatu daerah, maka itu tertolak. Dan seandainya jaminan itu dilakukan bagi perorangan, masih mungkin diasumsikan adanya penyerbuan di daerah itu dengan tetap tidak تعرض kepada orang-orang yang diberi jaminan keamanan. Inilah yang disebutkan para imam, dan rahasianya ialah bahwa jihad adalah syiar agama dan dakwah yang bersifat pemaksaan, dan dari satu sisi merupakan salah satu perolehan terbesar bagi kaum muslimin serta salah satu sebab paling tampak masuknya harta ke Baitul Mal; karena itu semestinya jangan tampak akibat jaminan keamanan bagi perorangan suatu pemutusan maupun pengurangan yang terasa.

ولو أمن مائةُ ألف من المسلمين مائةَ ألفٍ من الكفار فكل واحدٍ لم يؤمن إلا واحداً ولكن إذا ظهر انحسامٌ أو نقصان فأمان الكل مردود وقد يختلف الأمر بأن يكون المؤمنون في قُطرٍ أو يفرضوا متبدّدين

Dan sekiranya seratus ribu orang dari kaum Muslimin memberi jaminan keamanan kepada seratus ribu orang dari kaum kafir, maka masing-masing tidaklah memberi jaminan keamanan kecuali kepada satu orang saja. Akan tetapi, apabila tampak adanya penipisan atau pengurangan, maka jaminan keamanan dari semuanya tertolak. Dan keadaan itu dapat berbeda, yaitu bila kaum mukmin berada di suatu wilayah, atau diasumsikan terpencar-pencar.

وقال قائلون لو أمّن المسلمُ آحاداً على مدارج الغزاة في المنازل والمناهل ولولا الأمان لانبسطت أيدي الغزاة وإذا فرضت هذه الصورة وانكففنا عن الغنيمة عسر مَسير العسكر واحتاجوا إلى نقل العلف والزاد فالأمان على هذا الوجه مردود وهو من الأمان المضرّ

Dan sebagian orang berkata: seandainya seorang muslim memberi jaminan keamanan kepada perseorangan di jalur-jalur para penyerang pada tempat-tempat singgah dan tempat-tempat mengambil air, dan seandainya bukan karena jaminan keamanan itu niscaya tangan-tangan para penyerang akan terulur; maka apabila gambaran ini diasumsikan dan kita menahan diri dari mengambil ghanimah, perjalanan pasukan akan menjadi sulit, dan mereka akan memerlukan pemindahan pakan ternak dan bekal. Maka jaminan keamanan dalam bentuk ini tertolak, dan ia termasuk jaminan keamanan yang membahayakan.

فأما القول في المدة المرعية في الأمان فعقد الأمان بمثابة المهادنة حيث لا ضعف بالمسلمين وسنذكر أن المهادنة والحالة هذه من ذي الأمر تصح أربعةَ أشهر ولا تجوز سنة وفيما دون السنة ووراء الأربعة الأشهر قولان فكذلك الأمان فإن قيل أليس للإمام إذا استشعر ضعفاً أن يهادن الكفار عشرَ سنين قلنا نعم ولكن ذلك النظر إلى الإمام ولا يرقى نظر الآحاد إلى دَرْك الضعف والقوة في أجناد المسلمين فالأمان مبني على أقل الدرجات في المهادنة في المدّة

Adapun pembicaraan tentang masa yang diperhatikan dalam jaminan keamanan, maka akad keamanan itu kedudukannya seperti genjatan senjata, selama kaum Muslimin tidak dalam keadaan lemah. Dan kami akan menyebutkan bahwa genjatan senjata dalam keadaan demikian dari pihak yang berwenang itu sah selama empat bulan dan tidak boleh selama satu tahun. Adapun yang kurang dari satu tahun dan lebih dari empat bulan, terdapat dua pendapat; demikian pula jaminan keamanan. Jika dikatakan: bukankah imam, apabila merasakan adanya kelemahan, boleh mengadakan genjatan senjata dengan orang-orang kafir selama sepuluh tahun? Kami menjawab: ya, tetapi hal itu adalah pertimbangan bagi imam, dan pertimbangan individu-individu tidak sampai untuk mengetahui kelemahan dan kekuatan dalam pasukan kaum Muslimin. Maka jaminan keamanan dibangun di atas tingkat yang paling rendah dalam genjatan senjata dari segi masa.

فرع

Cabang

إذا أمن المسلم امرأة فقد قال القاضي يخرج في ذلك جوابان بناء على أنه إذا صالح صاحب الراية أهلَ حصن فيها نسوان لا رجل بينهن وقد أشرفن على أن نسترقهن فبذلن مالاً فهل يسقط حق الاسترقاق فعلى وجهين ووجه البناء أن النسوة يتبعن الرجال ويبعد أن يفرض استقلالهن باستفادة الأمان من الرق فإن أسقطنا حق استرقاقهن بمال فلا يبعد أن يسقط حق استرقاق واحدة أو محصورات بأمان واحد من المسلمين

Jika seorang muslim memberi jaminan keamanan kepada seorang perempuan, maka qadhi berkata: dalam hal itu keluar dua jawaban, berdasarkan bahwa jika pemegang panji berdamai dengan penduduk sebuah benteng yang di dalamnya terdapat perempuan-perempuan tanpa seorang laki-laki di antara mereka, sedangkan mereka telah hampir menjadi tawanan yang diperbudak, lalu mereka menyerahkan sejumlah harta, maka apakah hak untuk memperbudak itu gugur? Ada dua وجه. Dasar pembangunannya ialah bahwa perempuan-perempuan itu mengikuti laki-laki, dan jauh kemungkinan untuk menetapkan kemandirian mereka dalam memperoleh jaminan keamanan dari perbudakan. Maka jika kita menggugurkan hak memperbudak mereka dengan harta, tidaklah jauh pula bahwa gugur hak memperbudak seorang perempuan atau beberapa perempuan yang terbatas dengan satu jaminan keamanan dari kaum muslimin.

وقد نجزت معاقد المذهب في الأمان ولها مسائل ستأتي في فصل العلْج على أثر هذا إن شاء الله تعالى

Dan telah selesai ikatan-ikatan mazhab dalam masalah keamanan, dan baginya beberapa masalah yang akan datang dalam فصل al-‘ilj sesudah ini, insya Allah تعالى.

ومما أغفلناه ونرسمه فرعاً الأسير إذا أمّن كافراً فهل يصح أمانه أم لا فيه خلاف بين الأصحاب والوجه أن نقول إن كان مكرهاً على الأمان فهو مردود وإن كان مختاراً في إنشاء الأمان فمن أصحابنا من قال يصح ذلك منه فإنه مسلم مكلف أنشأ الأمان اختياراً ولم يجرّ ضرراً فيصحّ

Dan di antara hal yang kami abaikan, lalu kami gambarkan sebagai cabang, adalah: tawanan, apabila ia memberikan jaminan keamanan kepada orang kafir, apakah jaminannya sah atau tidak? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para sahabat, dan yang lebih tepat adalah mengatakan: jika ia dipaksa dalam memberikan jaminan keamanan, maka jaminannya ditolak; dan jika ia bebas memilih dalam membuat jaminan keamanan, maka sebagian dari ulama kami berkata bahwa hal itu sah darinya, karena ia seorang Muslim yang mukallaf, membuat jaminan keamanan secara sukarela, dan tidak menimbulkan mudarat, maka jaminannya sah.

ومن أصحابنا من قال لا يصح فإن شرط الأمان أن يكون المؤمِّن على أمان ولا يتحقق الأمان في حق المأسور

Dan sebagian dari para ulama kami ada yang berkata: tidak sah; karena syarat keamanan adalah bahwa pihak yang memberikan jaminan keamanan berada dalam keadaan aman, sedangkan keamanan tidak terwujud pada diri orang yang tertawan.

التفريع على الوجهين إن قلنا يصح أمانه فلا كلام وأمانه كأمان المطلَق وإن قلنا لا يصح أمانه في حق المسلمين فهل يصير ملتزماً بحكم الأمان في حق نفسه فعلى وجهين أحدهما لا يلزمه حكم الأمان كما لم ينفذ في حق غيره فإن الأمان لا ينفذ على الخصوص الثاني أنه ينفذ أمانه عليه في حق نفسه فإن سبب الرّد في حق الغير أنه مقهور مأسور فلا ينفذ أمانه على المطلقين ولا يبعد من مقتضى هذا أن يصح إلزامه في حق نفسه

Rincian furū‘ menurut dua وجه: jika kami mengatakan bahwa jaminan keamanannya sah, maka tidak ada pembicaraan lagi, dan jaminannya seperti jaminan keamanan orang yang mutlak. Dan jika kami mengatakan bahwa jaminan keamanannya tidak sah dalam hak kaum muslimin, maka apakah ia menjadi terikat oleh hukum jaminan keamanan dalam hak dirinya sendiri? Ada dua وجه. Salah satunya: hukum jaminan keamanan tidak mengikatnya, sebagaimana ia tidak berlaku dalam hak selain dirinya, karena jaminan keamanan itu tidak berlaku secara khusus. Yang kedua: jaminan keamanannya berlaku atas dirinya dalam hak dirinya sendiri; sebab alasan penolakannya dalam hak orang lain ialah bahwa ia berada dalam keadaan terpaksa dan tertawan, maka jaminan keamanannya tidak berlaku atas para pemberi kebebasan mutlak. Dan tidak jauh dari konsekuensi ini bahwa ia sah dibebani dalam hak dirinya sendiri.

والذي يجب الإحاطة به في تمام ذلك أن المأسور لو أمن من أسره فالوجه ألا يصح ذلك وجهاً واحداً وإنما التردّد الذي حكيناه فيه إذا أمّن من ليس هو أَسَره من آحاد الكفار وأطلق بعض من لا يعتاد طلب الحقائق وجهاً في تصحيح أمانه لآسره إذا أنشأه ولم يُكرَه عليه وهذا لا أصل له فانتظم منه أن الإكراه على الأمان يُبطله لا شك فيه وإذا لم يكن إكراه فأمن غيرَ الآسر فعلى الخلاف وإن أَمَّن من أسره فالمذهب البطلان وفيه الوجه الضعيف الذي حكيناه

Dan yang harus dipahami secara menyeluruh dalam hal itu ialah bahwa orang yang ditawan, apabila ia memberi jaminan keamanan kepada orang yang menawannya, maka yang lebih tepat adalah bahwa hal itu tidak sah sama sekali, tanpa ada satu pun وجه. Sesungguhnya keraguan yang kami sebutkan mengenainya itu adalah jika ia memberi jaminan keamanan kepada selain orang yang menawannya dari kalangan satu orang kafir, dan sebagian orang yang tidak terbiasa meneliti rincian-rincian menetapkan satu وجه dalam mensahkan keamanan yang diberikannya kepada orang yang menawannya apabila ia memulainya dan tidak dipaksa atasnya. Ini tidak mempunyai dasar. Maka dari itu tersusun darinya bahwa pemaksaan atas pemberian jaminan keamanan membatalkannya, tanpa ada keraguan di dalamnya. Dan apabila tidak ada pemaksaan, lalu ia memberi keamanan kepada selain orang yang menawannya, maka dalam masalah ini ada perbedaan pendapat; dan apabila ia memberi keamanan kepada orang yang menawannya, maka menurut mazhabnya batal, dan di dalamnya ada وجه lemah yang telah kami sebutkan.

فصل قال ولو أن علجاً دلّ مسلماً على قلعة إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Seandainya seorang ʿilj menunjukkan kepada seorang Muslim sebuah benteng, sampai akhir pernyataannya.”

العلج يعبر به عن الكافر الغليظ الشديد وهو من المعالجة ومعناها المجالدة وسمي العلاج علاجاً لدفعه الداء والعلج يدفع بأيْده عن نفسه وفي الحديث الدعاء والبلاء يعتلجان في الهواء أي يضطربان ويتدافعان فيدفع الدعاء البلاء

Al-‘ilj dipakai untuk menyebut orang kafir yang kasar lagi keras; ia berasal dari al-mu‘ālahah, dan maknanya ialah al-mujāladah. Pengobatan disebut ‘ilāj karena ia menolak penyakit. Al-‘ilj menolak dari dirinya dengan kedua tangannya. Dalam hadis disebutkan: “Doa dan bala saling bergejolak di udara”, yakni keduanya berguncang dan saling menolak, sehingga doa menolak bala.

وهذه المسألة نصوّرها أولاً فنقول إذا لجأ إلى المسلمين علجٌ من الكفار وقال أدلّكم على قلعة وذكر فيها جاريةً وشرط أن القلعة إذا فتحت فهي له فإذا قبلنا ذلك والتزمنا استفراغ الطاقة والإمكان في الوفاء فهذه المعاملة هل تصح وكيف سبيلها هذا تصوير المسألة

Masalah ini kami gambarkan terlebih dahulu, lalu kami katakan: apabila seorang kafir dari kalangan orang-orang kafir berlindung kepada kaum Muslimin dan berkata, “Aku akan menunjukkan kalian kepada sebuah benteng,” lalu ia menyebutkan bahwa di dalamnya ada seorang budak perempuan, dan ia mensyaratkan bahwa jika benteng itu berhasil ditaklukkan maka ia menjadi miliknya; maka jika kami menerima hal itu dan berkomitmen untuk mencurahkan seluruh tenaga dan kemampuan dalam memenuhinya, apakah transaksi ini sah, dan bagaimana jalannya? Demikianlah gambaran masalah ini.

وحكمها يستدعي تجديدَ العهد بتقديم أصول من الجِعالة وقد نُجري فيها ما لم نُقدّم ذكره فنقول أولاً لا خلاف أن عقد الجِعالة بين المسلمين لا يصح إلا على جُعل معلوم مقدرر على تسليمه فكل ما يصح ثمناً وأجرة وصداقاً فهو الذي يصح أن يكون جُعلاً فلو كان مجهولاً أو غير مقدورٍ على تسليمه أو غير مملوك للجاعل لم يصح حتى لو قال إن رددت عبدي الآبق فلك مما أصطاده كذا ومما أحتطبه كذا فالجعالة فاسدة للجهالة فإن عمل على حكم هذا العقد لم يبطل عمله وله أجرُ المثل لأنه لم يخض في العمل على شرط التبرع به

Dan hukumnya menuntut untuk memperbarui perjanjian dengan mengemukakan pokok-pokok tentang ju‘ālah, dan kami akan memberlakukan di dalamnya apa yang belum kami sebutkan sebelumnya. Maka kami katakan: pertama, tidak ada perbedaan pendapat bahwa عقد الجعالة di antara kaum muslimin tidak sah kecuali atas imbalan yang diketahui, tertentu, dan mampu diserahkan. Maka segala sesuatu yang sah menjadi harga, upah, dan mahar, maka itulah yang sah untuk menjadi imbalan ju‘ālah. Jika imbalan itu مجهول, atau tidak mampu diserahkan, atau bukan milik orang yang menjanjikan ju‘ālah, maka tidak sah; bahkan seandainya ia berkata, “Jika engkau mengembalikan budakku yang lari, maka bagimu dari apa yang aku tangkap sekian, dan dari apa yang aku kumpulkan kayunya sekian,” maka ju‘ālah itu rusak karena ketidakjelasan. Namun jika ia bekerja berdasarkan ketentuan akad ini, maka pekerjaannya tidak batal dan ia berhak atas upah yang sepadan, karena ia tidak terjun dalam pekerjaan itu atas syarat bahwa pekerjaan itu bersifat sukarela.

وإذا ثبت الجعلُ صحيحاً وكان عيناً مملوكة كائنة مقدوراً على تسليمها فقال إن رددت عبدي الآبق فلك هذا الثوبُ جاز والأصح أنه لا يتعلق استحقاق المجعول له بالجعل أصلاً ما لم يتم العمل وليس كالأجرة في الإجارة فإن الإجارة معاوضة محضة مبناها على اللزوم وهو صنف من البياعات ومبنى الجعالة على أن يتوقف استحقاق الجعل على إتمام العمل ثم يجعل الاستحقاق بعقد العمل على أثره ولا يستند إلى ما تقدم تبيّناً

Dan apabila ju‘l itu telah tetap secara sah dan berupa benda milik yang ada, yang mampu diserahkan, lalu ia berkata: “Jika engkau mengembalikan budakku yang lari, maka untukmu pakaian ini,” maka hal itu جائز. Dan pendapat yang paling sahih adalah bahwa hak atas ju‘l sama sekali tidak terkait bagi penerima ju‘l dengan ju‘l itu selama pekerjaan belum selesai, dan ia tidak seperti upah dalam ijarah; karena ijarah adalah mu‘āwaḍah murni yang dibangun di atas sifat mengikat, dan ia merupakan salah satu jenis jual beli. Adapun dasar ju‘ālah ialah bahwa hak atas ju‘l ditangguhkan sampai pekerjaan diselesaikan, kemudian hak itu dijadikan melalui akad pekerjaan sebagai akibat sesudahnya, dan tidak disandarkan kepada apa yang telah berlalu sebagai penjelasan.

ثم إذا تمَّ العمل لم يخلُ إما إن كانت العين قائمة أو تالفة فإن كانت تالفة فلا يخلو إما أن تتلف قبل الردّ أو بعده فإن تلفت قبل الردّ فلا يخلو إما أن يردّه عالماً بتلف المسمى أو جاهلاً به فإن علم بتلف العين وأنشأ العمل بعد التلف والعلمِ فلا شيء له لأن المعاملة معقودة على استحقاق تلك العين فإذا تلفت وأنشأ العمل فلا متعلق لعمله وهو في حكم المتبرع

Kemudian, jika pekerjaan itu telah selesai, tidak terlepas dari dua kemungkinan: entah benda itu masih ada atau telah rusak. Jika telah rusak, maka tidak terlepas dari dua kemungkinan: entah rusak sebelum pengembalian atau sesudahnya. Jika rusak sebelum pengembalian, maka tidak terlepas dari dua kemungkinan: entah ia mengembalikannya dalam keadaan mengetahui rusaknya benda yang disebutkan, atau dalam keadaan tidak mengetahuinya. Jika ia mengetahui rusaknya benda itu dan memulai pekerjaan setelah kerusakan dan pengetahuan tersebut, maka tidak ada apa-apa baginya, karena transaksi itu diikat atas hak milik terhadap benda itu; maka jika benda itu rusak dan ia memulai pekerjaan, tidak ada kaitan pekerjaan itu dengan apa pun, dan ia dalam hukum seperti orang yang melakukan secara sukarela.

وإن جهل العامل التلف وعمل فله أجرُ المثل لأنه لم يتبرع بالعمل هذا إذا تلف قبل العمل

Dan jika العامل tidak mengetahui adanya kerusakan lalu ia tetap bekerja, maka baginya upah serupa (upah semisal), karena ia tidak melakukan pekerjaan itu secara sukarela. Ini apabila kerusakan terjadi sebelum pekerjaan dilakukan.

وإن تلف المسمى بعد الرد فلا يخلو إما أن يتلف بعد المطالبة أو قبلها فإن تلف قبل المطالبة بها ففيما يرجع العامل إليه قولان كالقولين في الصداق المعين إذا تلف قبل القبض وفيه قولان عنهما يتشعب معظم مسائل الصداق أحدهما أنه مضمون بالعقد فيجب عند فرض التلف مهرُ المثل فعلى هذا في مسألتنا يُضمن الجعل بالعقد فإذا تلف فالرجوع إلى أجر المثل وهذا يناظر مهرُ المثل والقول الثاني أن الصداق مضمون باليد فتجب القيمة أو المثل إن كان مثلياً وكذلك يخرج هذا القول في الجعل إذا تلف والغرض تنزيله منزلة الصداق في جهة الضمان

Dan jika sesuatu yang disebut itu rusak setelah pengembalian, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: либо rusak setelah adanya tuntutan atau sebelum itu. Jika rusak sebelum adanya tuntutan atasnya, maka mengenai apa yang kembali kepadanya oleh العامل ada dua pendapat, seperti dua pendapat dalam mahar tertentu jika rusak sebelum diterima. Dan dari keduanya bercabang sebagian besar permasalahan mahar. Salah satunya adalah bahwa ia dijamin dengan akad, sehingga ketika diperkirakan terjadi kerusakan, yang wajib adalah مهر المثل. Atas dasar ini, dalam masalah kita, الجعل dijamin dengan akad; maka apabila rusak, kembalinya kepada upah yang semisal, dan ini sepadan dengan مهر المثل. Dan pendapat kedua adalah bahwa mahar dijamin dengan tangan, sehingga wajib nilai atau padanannya jika termasuk barang yang sepadan; dan demikian pula pendapat ini dikeluarkan dalam الجعل jika rusak. Tujuannya adalah menempatkannya pada kedudukan mahar dari segi jaminan.

فإن قيل ما وجه التشابه قلنا وجهه أن المنفعة في الجِعالة فائتة بعد تسليم العمل على وجهٍ يستحيل تداركها كما أن البضع بعد العقد في حكم الفائت فاقتضى ذلك جريان القولين في الأصلين ولا يبعد عندنا القطع بأن الجعل مضمون ضمان العقد من جهة أنه رُكن الجعالة وليس الصداق رُكنَ النكاح وهذا يوجب القطع هاهنا بضمان العقد والعلم عند الله تعالى

Jika dikatakan, “Apa وجه التشابه (aspek kesamaannya)?” kami menjawab: Aspeknya ialah bahwa manfaat dalam ju‘ālah telah luput setelah penyerahan pekerjaan dengan cara yang mustahil untuk ditutupi kembali, sebagaimana farji (hubungan intim) setelah akad dihukumi telah luput. Maka hal itu menuntut berlakunya dua pendapat pada kedua pokok tersebut. Dan menurut kami tidaklah jauh untuk memastikan bahwa imbalan dalam ju‘ālah ditanggung dengan tanggungan akad, karena ia merupakan rukun ju‘ālah, sedangkan mahar bukanlah rukun nikah. Ini mewajibkan penetapan di sini bahwa ia ditanggung dengan tanggungan akad. Dan Allah-lah Yang Mahatahu.

ولو تمم العامل العملَ وطالب بالجعل وهو قائم فلم يسلّمه الجاعل فقد تعدى فلو تلف في يده فإن قلنا إنه مضمون باليد فالجواب كما تقدم وإن قلنا إنه مضمون بالعقد فقد قال القاضي تلفه بعد الامتناع بمثابة إتلاف الجاعل الجعلَ بنفسه ثم هذا بمثابة ما لو أتلف البائع المبيع وفي المسألة قولان أحدهما أن حكمه حكمُ ما لو تلف بآفة سماوية فينفسخ العقد ويرجع العامل إلى أجر المثل والثاني حكمه حكمُ ما أتلفه الأجنبي فعلى هذا هو بالخيار بين الفسخ والإجازة ولا يخفى عاقبة الإجازة والفسخ

Dan jika pekerja menyelesaikan pekerjaan dan menuntut upah ketika upah itu masih berada dalam kekuasaannya, lalu pemberi upah tidak menyerahkannya, maka ia telah melampaui batas. Maka jika upah itu musnah di tangannya, apabila kita mengatakan bahwa ia terjamin karena berada di tangan, maka jawabannya sebagaimana telah lalu. Dan jika kita mengatakan bahwa ia terjamin karena akad, maka al-Qadi berkata: musnahnya setelah penolakan itu setara dengan tindakan pemberi upah yang memusnahkan upah itu sendiri. Kemudian ini setara dengan keadaan seandainya penjual memusnahkan barang jualan. Dalam masalah ini ada dua pendapat: salah satunya, hukumnya seperti halnya jika musnah karena bencana langit, sehingga akad menjadi fasakh dan pekerja kembali kepada upah yang semisal; dan yang kedua, hukumnya seperti halnya jika dimusnahkan oleh pihak asing. Atas dasar ini, ia diberi خيار antara membatalkan dan melangsungkan, dan tidak tersembunyi akibat dari melangsungkan dan membatalkan itu.

والذي يجب فيه فضل تدبّر أن موجب ما ذكرناه وهو بعينه كلام القاضي أن الحبس على عدوانٍ مع تصوّر التلف بالآفة السماوية ننزله منزلة الإتلاف ويلزم على هذا المساق أن يقال إذا توفر الثمن على البائع وتوجهت الطِّلبَة بتسليم المبيع فأبى معتدياً وتلف المبيع يكون هذا بمثابة ما لو أتلف البائع المبيع وهذا فيه احتمال وفضل نظر من جهة أن الإتلاف إذا لم يوجد فاليد القائمة يد عقد ولهذا لا يتصرف المشتري في المبيع الكائن في يد البائع في الصورة التي ذكرناها وإن وفّى الثمن واستحق الانتزاع فإذا كانت اليد قائمة على هذا الوجه فتغليب ضمان العقد أولى حتى يقال التلف بالآفة السماوية يوجب انفساخ العقد ومقتضى هذا ألا يُخرَّج القولان في إتلاف البائع المبيع

Dan yang seharusnya ada di dalamnya adalah tambahan perenungan, bahwa konsekuensi dari apa yang telah kami sebutkan, dan itulah persis perkataan al-Qadhi, ialah bahwa penahanan secara zalim, bersama dugaan terjadinya kebinasaan بسبب آفة السماوية, kami tempatkan pada kedudukan pemusnahan. Berdasarkan alur ini, lazim dikatakan: apabila harga telah tersedia pada penjual dan tuntutan untuk menyerahkan barang jualan telah ditujukan kepadanya, lalu ia menolak secara zalim, kemudian barang jualan itu musnah, maka ini setara dengan seandainya penjual sendiri memusnahkan barang jualan tersebut. Dalam hal ini ada kemungkinan dan perlu ditinjau lebih lanjut, karena apabila pemusnahan itu tidak terjadi, maka tangan yang ada adalah tangan akad. Karena itu, pembeli tidak boleh bertindak terhadap barang jualan yang berada di tangan penjual dalam keadaan yang telah kami sebutkan, meskipun ia telah melunasi harga dan berhak mengambilnya. Maka, apabila tangan itu tetap ada dengan cara demikian, maka lebih utama mendahulukan jaminan akad, sehingga dikatakan bahwa kebinasaan oleh آفة السماوية mengakibatkan fasaknya akad. Dan konsekuensi ini ialah bahwa dua pendapat itu tidak perlu dikeluarkan dalam kasus penjual memusnahkan barang jualan.

فهذه مقدمات ذكرناها في أحكام الجعالة

Maka ini adalah pendahuluan-pendahuluan yang telah kami sebutkan dalam hukum-hukum ju‘ālah.

والآن نعود بعدها إلى مسألة العِلج فنقول كافرٌ في دار الحرب قال أدلكم على قلعة فيها أموال وغنائم فإذا فتحتموها فأعطوني الجارية الفلانية ووصفها وسماها فقد قال الأصحاب بأجمعهم هذه الجِعالة جائزة وإن كانت على جُعل غيرِ مملوك ولا مقدورٍ على تسليمه ولا شك أن مثل هذه الجِعالة لا تصح بين المسلمين فيما لا يتعلّق بالكفار وسبب تصحيح هذه المعاملة فيما يتعلّق بالكفار أن الإمام قد لا يتهدَّى في دار الحرب إلى القلاع وربما لا يتهدّى المسلمون إليها في الغالب فتمس الحاجة إلى دلالة كافر فإذا لم يرض الكافر إلا بما سمَّى فالحاجة تقتضي تصحيحَ المعاملة إذا قيل الجهالة تحتمل في الجعالة لمسيس الحاجة فإذا اضطررنا إلى إثبات فعلٍ يخالف القياس الدائر بيننا اتبعنا الحاجة

Dan sekarang kita kembali setelah itu kepada masalah al-‘ilj, maka kami katakan: seorang kafir di دار الحرب berkata, “Aku tunjukkan kepada kalian sebuah benteng yang di dalamnya ada harta-harta dan rampasan-rampasan; maka apabila kalian telah membukanya, berikanlah kepadaku budak perempuan yang fulan,” lalu ia menyifatinya dan menyebutkannya. Maka para sahabat, semuanya, telah berkata: الجعالة ini جائز, meskipun atas imbalan yang bukan milik dan tidak mampu diserahkan. Tidak ada keraguan bahwa semacam الجعالة ini tidak sah di antara kaum muslimin dalam hal yang tidak berkaitan dengan orang-orang kafir. Sebab disahkannya transaksi ini dalam hal yang berkaitan dengan orang-orang kafir adalah bahwa imam boleh jadi tidak menemukan jalan di دار الحرب menuju benteng-benteng, dan bisa jadi kaum muslimin pada umumnya tidak menemukannya; maka kebutuhan pun mendesak kepada petunjuk dari seorang kafir. Jika orang kafir tidak rela kecuali dengan apa yang ia sebutkan, maka kebutuhan menuntut sahnya transaksi itu, apabila dikatakan bahwa ketidakjelasan ditoleransi dalam الجعالة karena adanya kebutuhan yang mendesak. Maka apabila kita terpaksa menetapkan suatu perbuatan yang menyelisihi qiyas yang berlaku di antara kita, kita mengikuti kebutuhan.

ولو كان الدال على القلعة مسلماً وشرط مثلَ الشرط الذي حكيناه صادراً عن العلج فالمذهب الأصح بطلانُ هذه المعاملة معه إلا على شرط المعاملة بين المسلمين

Dan seandainya penunjuk atas benteng itu seorang Muslim, lalu ia mensyaratkan syarat seperti syarat yang telah kami riwayatkan berasal dari orang kafir non-Arab, maka pendapat mazhab yang paling sahih adalah batalnya transaksi ini dengannya, kecuali dengan syarat transaksi di antara sesama Muslim.

وفي بعض التصانيف أن هذه المعاملة تصح معه كما تصح مع العلج فإن مبنى جوازها على مسيس الحاجة إليها ولا يفرق في ذلك بين المسلم والكافر

Dalam sebagian karya disebutkan bahwa muamalah ini sah dengannya sebagaimana sah dengan al-‘ilj, sebab dasar kebolehan itu adalah adanya kebutuhan yang mendesak kepadanya, dan dalam hal ini tidak dibedakan antara المسلم dan الكافر.

وهذا كلام مبهم عندنا والوجه أن نقول حكينا تردد الرأي في أن الوالي لو استأجر مسلماً على الغزو هل يصح فإن منعنا الاستئجار فلا معنى لهذه المعاملة مع المسلم فإن ما يأتي به يقع جهاداً منه فلا يستحق عليه أجراً ثم كما لا يستحق الجارية المسماة في القلعة لا يستحق أجر المثل

Dan ini adalah ungkapan yang samar bagi kami. Yang tepat ialah mengatakan: kami menukil adanya keraguan pendapat tentang apakah, jika wali mengontrak seorang muslim untuk pergi berperang, hal itu sah atau tidak. Jika kami melarang penyewaan itu, maka tidak ada makna bagi muamalah ini dengan seorang muslim, karena apa yang dilakukannya terjadi sebagai jihad darinya, sehingga ia tidak berhak atas upah karenanya. Kemudian, sebagaimana budak perempuan yang disebutkan di benteng tidak berhak atas upah yang ditentukan, ia pun tidak berhak atas upah yang setara.

وإن قلنا يصح من الوالي استئجار واحد من المسلمين على الغزو فهل تصح هذه المعاملة معه كما تصح مع الكافر فعلى وجهين قدمنا ترجيحهما

Dan jika kami mengatakan bahwa sah bagi wali mengontrak sewa seorang dari kaum Muslimin untuk berperang, maka apakah muamalah ini sah bersamanya sebagaimana sah dengan orang kafir? Ada dua pendapat, dan kami telah mendahulukan pendapat yang kami anggap lebih kuat.

ثم إذا حضر الإمام بابَ الحصن وحاصرها فلم يتفق الفتح نظر فإن قال العلج الدال إن فتحتموها فلي الجارية فلا يستحق إذا لم يتفق الفتح شيئاً فإنه علّق استحقاقه بالفتح فإن اشترط الجارية ولم يقيد المعاملة بالفتح ففي المسألة وجهان أصحهما أنه لا يستحق شيئاً فإن رضاه بالجارية بمثابة التصريح بذكر الفتح إذ لا يتعلق التوقع بتسليم الجارية إلا من جهة الفتح فصار كما لو قيد بالفتح

Kemudian apabila imam telah hadir di pintu benteng dan mengepungnya, lalu penaklukan tidak terjadi, maka diperhatikan: jika orang kafir penunjuk itu berkata, “Jika kalian berhasil menaklukkannya, maka budak perempuan itu menjadi milikku,” maka ia tidak berhak memperoleh sesuatu apa pun apabila penaklukan tidak terjadi, karena ia telah menggantungkan haknya pada penaklukan. Tetapi jika ia mensyaratkan budak perempuan itu dan tidak mengaitkan transaksi dengan penaklukan, maka dalam masalah ini ada dua وجه, dan yang paling sahih adalah bahwa ia tidak berhak memperoleh apa pun; sebab kerelaannya terhadap budak perempuan itu setara dengan pernyataan yang tegas tentang penaklukan, karena harapan penyerahan budak perempuan itu tidak terkait kecuali dari sisi penaklukan, sehingga jadilah seperti seolah-olah ia telah mengaitkannya dengan penaklukan.

وفي بعض التصانيف وجه آخر أنه يستحق أجر المثل للدلالة لأنه عمل لنا عملاً ولم يرض بأن يكون متطوعاً

Dan dalam sebagian karangan terdapat وجه lain bahwa ia berhak atas upah semisal karena menunjukkan, sebab ia telah mengerjakan suatu pekerjaan untuk kami dan tidak rela menjadi orang yang sukarela.

وهذا الكلام فيه اختلال لا يبينه إلا تفصيل وهو أنه لو دلّ واكتفى بالجارية وذكر الفتح صريحاً أو لم يذكره ولكن اكتفى بالجارية فإذا حصرنا الحصن وكان القتال ممكناً فلم نقاتل فهل يستحق الدالّ والحالة هذه شيئاً هذا محلّ التردد فإنه يقول دللتُ وفعلتُ ما علي فقصّرتُم وينقدح أن يقال لا شيء له للتعلق بالفتح تصريحاً أو تعريضاً ويجوز أن يقال يستحق الدالّ أجرَ المثل من جهة أنه استتم عمله

Dan perkataan ini mengandung kekeliruan yang tidak dapat dijelaskan kecuali dengan perincian, yaitu bahwa jika seseorang memberi petunjuk dan cukup dengan adanya pasukan berkuda, lalu menyebutkan penaklukan secara tegas, atau tidak menyebutkannya tetapi cukup dengan adanya pasukan berkuda; kemudian apabila kita mengepung benteng itu dan pertempuran dimungkinkan, namun kita tidak berperang, maka apakah orang yang memberi petunjuk dalam keadaan ini berhak atas sesuatu? Inilah محلّ keraguan. Sebab ia berkata, “Aku telah memberi petunjuk dan aku telah melakukan apa yang menjadi kewajibanku, tetapi kalianlah yang lalai.” Dan terlintas kemungkinan untuk dikatakan bahwa tidak ada apa-apa baginya, karena keterkaitannya dengan penaklukan, baik secara tegas maupun secara tersirat. Dan boleh juga dikatakan bahwa orang yang memberi petunjuk berhak atas upah sepadan, karena dari sisinya ia telah menyempurnakan pekerjaannya.

وإن حصرنا القلعة فلم يكن القتال ممكناً وكان بحيث لا يُطمع في افتتاحها إلا باتفاقٍ نادر فالوجه هاهنا القطعُ بأنه لا يستحق شيئاً لأنه ما دلنا على ممكن

Dan jika kita mengepung benteng itu, lalu peperangan tidak mungkin dilakukan, dan keadaannya demikian sehingga penaklukannya tidak diharapkan kecuali dengan suatu peristiwa yang jarang terjadi, maka pendapat yang tepat di sini adalah memastikan bahwa ia tidak berhak atas apa pun, karena tidak ada sesuatu yang menunjukkan kepada kita adanya kemungkinan.

وإن كان القتال ممكناً على الجملة ولم يكن الفتح مقطوعاً به فقاتلنا فلم يتفق الفتح فهذا يُبنى على ما إذا لم نقاتل أصلاً فإن قلنا إذا تُرك القتال أصلاً مع إمكان الفتح لم يستحق شيئاً فلأن لا يستحق هاهنا أولى وإن قلنا الدّالّ لا يستحق فإذا قاتلنا فإن حصل اليأس وبذلنا المجهود فهذا يقرب منه إذا بان لنا اليأس كما حصرنا وإن لم يحصل اليأس ولكن تبرّمنا بالقتال أو استنفرَنا أمرٌ انزعج الجند له فهذا محل التردد

Dan apabila perang itu secara umum memungkinkan dan kemenangan tidaklah pasti, lalu kita berperang tetapi kemenangan tidak terjadi, maka ini dibangun atas dasar keadaan ketika kita sama sekali tidak berperang. Jika kita mengatakan bahwa apabila perang ditinggalkan sama sekali padahal kemenangan memungkinkan, ia tidak berhak memperoleh apa pun, maka terlebih lagi di sini ia tidak berhak mendapatkannya. Dan jika kita mengatakan bahwa orang yang menunjukkan jalan saja tidak berhak, maka apabila kita berperang, lalu muncul keputusasaan dan kita telah mencurahkan segenap upaya, ini dekat dengannya apabila keputusasaan itu tampak bagi kita sebagaimana yang kami batasi. Dan jika keputusasaan tidak terjadi, tetapi kita merasa jemu terhadap perang atau ada sesuatu yang mengerahkan kami sehingga pasukan pun tergerak karenanya, maka ini adalah محل التردد.

وبالجملة ينبغي أن تؤخذ هذه المسألة من هذه المآخذ التي أشرنا إليها

Secara umum, masalah ini seyogianya dipahami dari landasan-landasan yang telah kami isyaratkan tersebut.

وإن فتحنا القلعة ووجدنا الجارية التي شرطناها للعلج فيجب تسليمها إليه والوفاء به ولا يسوغ منعُها

Dan jika kami menaklukkan benteng itu lalu kami mendapati budak perempuan yang kami syaratkan untuk orang kafir itu, maka wajib menyerahkannya kepadanya dan memenuhi janji itu, dan tidak boleh menahannya.

وإن لم نجدها نُظر فإن كان أخطأ العلج في ظنه كونَ الجارية في القلعة أو كانت ولكن تقدم موتها أو كانت ميتة يوم المعاقدة مع العلج أو لم يخلقها الله تعالى فقد قال الأئمة لا شيء للعلج في هذه الصورة فإنه اكتفى بجارية ظنها وقد أخلف ظنه فحبط عمله

Dan jika kami tidak menemukannya, maka diteliti; apabila si `alj keliru dalam dugaannya tentang keberadaan budak perempuan itu di dalam benteng, atau memang ada tetapi kematiannya telah lebih dahulu terjadi, atau ia telah mati pada hari perjanjian dengan si `alj, atau Allah تعالى belum menciptakannya, maka para imam telah berkata: tidak ada sesuatu pun bagi si `alj dalam keadaan seperti ini. Sebab, ia telah merasa cukup dengan seorang budak perempuan yang ia duga ada, lalu dugaannya ternyata meleset, maka amal usahanya menjadi sia-sia.

وإن وجدناها لكنها ماتت بعد المعاقدة فللأئمة طرق نسردها ثم نجمعها على العادة في أمثالها

Dan jika kami mendapatinya, tetapi ia mati setelah akad, maka para imam memiliki beberapa cara yang akan kami paparkan, kemudian kami kumpulkan menurut kebiasaan dalam hal-hal semisalnya.

قال قائلون إن ماتت بعد الظفر بها غرمنا القيمة للدلالة وإن ماتت قبل الظفر فقولان والفرق أنه إذا ظُفِر بها فقد دخلت في يد الإمام أو صاحب الراية ووقعت في قبضته فيغرم قيمتَها

Sebagian orang berkata: jika ia mati setelah berhasil diperoleh, maka kami menanggung nilai gantinya karena petunjuknya; dan jika ia mati sebelum berhasil diperoleh, maka ada dua pendapat. Perbedaannya ialah bahwa apabila telah berhasil diperoleh, sesungguhnya ia telah masuk ke tangan imam atau pemegang panji dan jatuh ke dalam genggamannya, sehingga ia menanggung nilainya.

وقيل إنها تلفت من ضمانه

Dan dikatakan bahwa ia rusak karena menjadi tanggungannya.

والطريقة الثانية أنها إذا ماتت قبل الظفر فلا ضمان وإن ماتت بعد الظفر فقولان أحدهما أنه يجب الضمان لموتها تحت أيدينا فينبغي أن تكون محسوبة علينا والثاني أنا لا نضمن شيئاً فإن الجارية المذكورة ليست عوضاً في الحقيقة وليست على حقائق الأعواض وإنما أجرينا فيها عِدَةً فإن اتفق الوفاء بها فذاك وإلا فلا ضمان نعم يجب الوفاء إذا أمكن وإن فرض تقصيرٌ فمنتهاه المأثمُ وتركُ الواجب

Dan cara kedua adalah bahwa jika ia mati sebelum berhasil ditangkap, maka tidak ada tanggungan ganti rugi. Adapun jika ia mati setelah berhasil ditangkap, maka ada dua pendapat. Salah satunya, wajib ganti rugi karena matinya itu terjadi di bawah tangan kami, maka semestinya ia dihitung menjadi tanggungan kami. Dan yang kedua, kami tidak menanggung apa pun, sebab budak perempuan yang disebutkan itu pada hakikatnya bukanlah sebagai imbalan, dan tidak termasuk dalam hakikat-hakikat imbalan; melainkan kami hanya menjalankan padanya suatu janji. Jika kesetiaan terhadap janji itu terjadi, maka itulah; jika tidak, maka tidak ada ganti rugi. Ya, wajib menepatinya jika memungkinkan. Dan jika diasumsikan ada kelalaian, maka batas akhirnya adalah dosa dan meninggalkan kewajiban.

وقال العراقيون لا فرق بين أن تموت قبل الظفر أو بعده ففي الصورتين جميعاً قولان في أنا هل نغرم للعلج قيمة الجارية

Dan orang-orang Irak berkata: tidak ada perbedaan antara ia mati sebelum berhasil didapatkan atau setelahnya; maka dalam kedua keadaan itu terdapat dua pendapat tentang apakah kami harus membayar kepada orang kafir itu nilai budak perempuan.

وإذا جمع الجامع الطرق انتظم أقوال أحدها الضمان في الحالتين قبل الظفر وبعده والثاني انتفاء الضمان فيهما والثالث وجوب الضمان بعد الظفر ونفيه قبل الظفر هذا حاصل ما ذكره الأئمة

Dan apabila al-jāmi‘ menghimpun berbagai pendapat, maka tersusunlah ucapan-ucapan: yang pertama, adanya tanggungan dalam kedua keadaan, sebelum berhasil mendapatkan dan sesudahnya; yang kedua, tiadanya tanggungan dalam keduanya; yang ketiga, wajibnya tanggungan setelah berhasil mendapatkan dan tiadanya tanggungan sebelum berhasil mendapatkan. Inilah inti dari apa yang disebutkan oleh para imam.

وقد يتطرق إلى ما ذكرناه مزيد بحث وهو أن يقال إذا فتحنا القلعة واستمكنا من تسليمها فلم نسلّمها حتى ماتت تحت قبضتنا فيظهر وجوب الغرم هاهنا

Dan mungkin muncul pada apa yang telah kami sebutkan suatu pembahasan tambahan, yaitu dikatakan: jika kami telah membuka benteng dan memungkinkan untuk menyerahkannya, lalu kami tidak menyerahkannya hingga ia mati dalam genggaman kami, maka tampak bahwa wajib menanggung ganti rugi di sini.

ولو فتحناها وماتت قبل تمكننا من تسليمها فهذا فيه تردّد من جهة أنها ماتت من وجهٍ بعد الفتح وماتت من وجهٍ آخر قبل التمكن وغايتنا أن نبذل كنه المجهود فيها هذا لابد منه مع ما قدّمناه ثم يعود فيه ما ذكرناه مقدمة في أحكام الجعالات من تلف العين المجعولة جعلاً قبل الطلب وبعده وقد ذكرنا في تلف العين قبل الطلب وبعد العمل قولين في أن المضمون القيمة أو أجر مثل العامل وهذا الخلاف يجري هاهنا إذا أثبتنا الضمان وإن فرضنا الطلب والاستمكان فهذا يناظر ما إذا كانت العين قائمة وجرى التقصير في تسليمها مع توجه الطلب بها فلا بأس من التنبه لما ذكرناه

Dan jika kami membukanya lalu ia mati sebelum kami mampu menyerahkannya, maka dalam hal ini terdapat keraguan dari sisi bahwa ia mati dari satu segi setelah dibuka dan mati dari segi yang lain sebelum mampu [menyerahkannya], sedangkan batas maksimal dari kami adalah mengerahkan segenap upaya dalam hal itu; ini tidak boleh tidak harus dilakukan, bersama dengan apa yang telah kami kemukakan. Kemudian kembali pada hal itu apa yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam pendahuluan tentang hukum-hukum ja‘ālah, yaitu lenyapnya benda yang dijadikan upah sebelum diminta dan setelah diminta. Kami telah menyebutkan pada lenyapnya benda sebelum diminta dan setelah pekerjaan dilakukan dua pendapat, apakah yang menjadi tanggungan adalah nilainya atau upah semisal pekerja; dan perbedaan pendapat ini berlaku di sini jika kami menetapkan adanya tanggungan. Dan jika kami mengandaikan adanya permintaan dan kemampuan, maka ini sepadan dengan keadaan ketika benda itu masih ada dan terjadi kelalaian dalam menyerahkannya padahal permintaan telah diarahkan kepadanya. Maka tidak mengapa untuk memperhatikan apa yang telah kami sebutkan.

ومما يتصل بتقاسيم المسألة أنا إذا وجدناها ولكنها كانت مُسْلِمة فالذي ذهب إليه المحققون أنا نغرم قيمتها للدالّ سواء أسلمت قبل الظفر أو بعده بخلاف الموت فإنا فصلنا المذهب فيه كما تقدّم والفرق أنها إذا أسلمت فالإمام هو الذي يحول بين العِلج وبينها بحكم الإسلام وإلا فالتسليم بحكم المشاهدة ممكن فيها فيغرم قيمتَها بالحيلولة وإذا ماتت فليس صاحب الأمر هو الحائل بينهما وإنما وقعت الحيلولة بأمرٍ خارج

Di antara hal yang terkait dengan rincian masalah ini, bahwa apabila kita menemukannya, tetapi ia telah menjadi muslim, maka pendapat yang dipegang oleh para muhaqqiqin adalah bahwa kita mengganti nilainya kepada orang yang menunjukinya, baik ia masuk Islam sebelum diperoleh maupun sesudahnya; berbeda dengan kematian, karena kami telah merinci mazhab dalam hal itu sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Perbedaannya ialah bahwa apabila ia masuk Islam, maka imam-lah yang menghalangi antara orang kafir dan dirinya berdasarkan hukum Islam; kalau tidak, maka penyerahan berdasarkan pengamatan adalah mungkin padanya, sehingga nilainya diganti karena terhalang. Adapun jika ia mati, maka bukan صاحب الأمر yang menjadi penghalang antara keduanya, melainkan penghalangan itu terjadi karena sebab dari luar.

وفي بعض التصانيف في إسلامها وجهان أحدهما ما ذكرناه والثاني أنا ننزل إسلامها منزلة الموت ثم في الموت التفصيل المقدّم وهذا ضعيف ووجهه على بعده أن الإسلام صيرها كالمعدومة وشرط الجارية للعلج وإن كان مطلقاً فمعناه التقييد ببقائها على الكفر فإنا إنما نتمكن لو بقيت كافرة فإذا أسلمت فلا تَمَكُّن

Dan dalam sebagian karangan tentang keislamannya ada dua وجه: salah satunya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan, dan yang kedua ialah bahwa kami menempatkan keislamannya pada kedudukan kematian; kemudian dalam kematian berlaku rincian yang telah dikemukakan sebelumnya. Ini lemah. Adapun وجهnya, meskipun jauh, ialah bahwa Islam telah menjadikannya seakan-akan tiada, dan syarat budak perempuan bagi orang kafir itu, sekalipun bersifat mutlak, maka maknanya adalah dibatasi dengan tetapnya dia dalam kekafiran; sebab sesungguhnya kami hanya dapat menguasainya jika ia tetap kafir. Jika ia telah masuk Islam, maka tidak ada lagi penguasaan.

ويمكن أن يقال إذا أسلمت قبل الفتح فهذا بمثابة الموت لأنا لا نملكها إذا فتحنا القلعة ولم نقدّر استحقاقها بالشرط فكان ذلك بمثابة ما لو صادفناها ميتة وإن أسلمت بعد الفتح فإنها تبقى مملوكة فيتجه هاهنا القطع بالغُرم للعلج ولا يتجه غيره فإن المنع يعود إلى مراعاة حكم الشرع والملكُ عليها ثابت فإنها رقَّت لما وقع الفتح ثم أسلمت من بعدُ

Dan dapat dikatakan: jika ia masuk Islam sebelum penaklukan, maka ini sama kedudukannya dengan mati; karena kita tidak memilikinya apabila kita menaklukkan benteng dan kita tidak menetapkan kelayakan haknya berdasarkan syarat. Maka hal itu sama seperti seandainya kita mendapatinya telah mati. Adapun jika ia masuk Islam setelah penaklukan, maka ia tetap menjadi milik; maka di sini tepatlah ketetapan bahwa ganti rugi wajib ditanggung oleh al-‘ulj, dan tidak tepat selain itu. Sebab larangan itu kembali kepada mempertimbangkan hukum syariat, sedangkan kepemilikannya atasnya tetap ada, karena ia menjadi budak ketika penaklukan terjadi, lalu setelah itu ia masuk Islam.

ولو فتحنا القلعة فلم نجد غير تلك الجارية ففي المسألة وجهان أحدهما أنا نسلّم الجارية إلى العلج وفاء بالشرط إذ لا مانع من التسليم والثاني لا نسلّم فإن هذا في التحقيق فتحٌ للعلج ولا أَرَبَ لنا فيه وهذا التردد الذي ذكرناه فيه إذا لم نؤثر تملك القلعة أو لم نتمكن منها لأنها محفوفة بالكفر ويعسر تخليف جمع يقومون بحفظها عن الكفار فأما إذا ملكنا القلعة وأدمنا اليد عليها فيجب القطع بتسليم الجارية

Seandainya kita فتح benteng itu lalu kita tidak mendapati selain budak perempuan itu, maka dalam persoalan ini ada dua وجه. Salah satunya: kita menyerahkan budak perempuan itu kepada si `alj demi memenuhi syarat, karena tidak ada penghalang untuk penyerahan. Yang kedua: kita tidak menyerahkannya, sebab ini pada hakikatnya merupakan pembukaan bagi si `alj dan kita tidak mempunyai keperluan padanya. Keraguan yang kami sebutkan ini berlaku bila kita tidak mengutamakan memiliki benteng itu atau tidak mampu menguasainya, karena benteng itu dikepung oleh orang-orang kafir dan sulit meninggalkan sejumlah orang yang bertugas menjaganya dari orang-orang kafir. Adapun jika kita telah memiliki benteng itu dan terus memegang kendali atasnya, maka harus dipastikan penyerahan budak perempuan itu.

ولو حاولنا الفتح فلم نستمكن واستفزّنا أمرٌ ورأينا أن مثل ذلك يُبطل حق العلج فلو اتفق لنا عودٌ إلى القلعة في كَرّةٍ أخرى فاتفق الفتح فيها واستمكنا من الجارية فهل نوجب تسليمها إلى العلج ذكر الأصحاب وجهين ووجه التردد والاحتمال لائح

Dan jika kami mencoba فتح tetapi tidak mampu, lalu kami terdorong oleh suatu keadaan dan kami memandang bahwa yang semacam itu membatalkan hak si ʿilj, maka seandainya pada suatu kesempatan lain kami kembali ke benteng, lalu penaklukan terjadi di sana dan kami mampu memperoleh budak perempuan itu, apakah kami wajib menyerahkannya kepada si ʿilj? Para sahabat menyebutkan dua وجه, dan sebab keraguan serta kemungkinan itu tampak jelas.

ولكن لا بدّ من التفصيل فإن عدنا واستمكنا في العودة بالأعلام التي أقامها العلج ولولا تقدم دلالته لما عدنا فيظهر هاهنا تسليم الجارية إليه والمصير إلى أنه لا حكم لما تخلل من المحاولة وترك المقاتلة وإن اتفق ونحن نؤمّ بقعة أخرى وقوعنا على القلعة من غير استمساك بأعلام استفدناها من دلالة العلج فهاهنا يظهر الاحتمال في أنا هل نسلم الجارية إذا تمكنا منها والشرط مطلق والأصح أنا لا نسلّمها فإن المعاملة الجارية بيننا وإن كانت مطلقة فهي من طريق العُرف وفهم الخطاب متقيّدة باتصال الفتح بالدلالة وهذا الظهور جرى منقطعاً

Akan tetapi harus ada perincian; sebab jika kita kembali dan memungkinkan untuk kembali dengan bendera-bendera yang didirikan oleh si ajam, dan seandainya bukan karena majunya petunjuknya niscaya kita tidak kembali, maka pada hal ini tampak penyerahan budak perempuan itu kepadanya dan berpindah kepada pendapat bahwa tidak ada hukum atas apa yang tersela di antara usaha dan meninggalkan pertempuran, meskipun itu terjadi; dan bila kita menuju tempat lain lalu terjadinya keberuntungan kita atas benteng itu tanpa berpegang pada bendera-bendera yang kita peroleh dari petunjuk si ajam, maka di sini tampak kemungkinan dalam hal apakah kita menyerahkan budak perempuan itu jika kita mampu atasnya, padahal syaratnya mutlak. Dan yang lebih sahih adalah bahwa kita tidak menyerahkannya; sebab muamalah yang berlangsung di antara kita, meskipun bersifat mutlak, namun dari jalan urf dan pemahaman khithab terikat dengan bersambungnya penaklukan dengan petunjuk. Dan penampakan ini berjalan terputus.

وبالجملة ليس تخلو حالة من الأحوال التي فصلناها عن احتمال ولا يعجِز الفطن عن إجراء الخلاف فيها وترتيب البعض منها على البعض ولسنا نطوّل بذكرها

Secara umum, tidak ada satu pun keadaan dari keadaan-keadaan yang telah kami rinci itu yang lepas dari kemungkinan, dan orang yang cerdas tidak akan kesulitan untuk menerapkan perbedaan pendapat padanya dan menyusun sebagian darinya atas sebagian yang lain; kami tidak akan memanjangkannya dengan menyebutkannya.

ولا خلاف أنه لو انتهى إلى القلعة طائفة أخرى لم تكن في المعاملة فلا يلزمها شيء وإن تمكنت من الجارية وإن كانت هذه الطائفة تلتفت إلى الأعلام منا ونحن تلقيناها من العلج فلا يلزمهم شيء فإنه لم يجر منهم التزام وخوض في المعاملة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa apabila sekelompok lain yang tidak termasuk dalam transaksi itu sampai ke benteng, maka tidak wajib atas mereka apa pun, meskipun mereka mampu terhadap budak perempuan itu; dan sekalipun kelompok ini menoleh kepada panji-panji dari kami, sedangkan kami telah menerimanya dari orang kafir itu, maka tidak wajib atas mereka apa pun, sebab tidak terjadi dari mereka suatu komitmen dan keterlibatan dalam transaksi.

ويبقى الكلام في أنا إذا لم نفتح وربما كان الفتح ممكناً لو أطلنا المحاصرة فهل نغرم للعلج وهذا مما تقدم تفصيله

Dan pembahasan tetap pada hal ini: apabila kami tidak membuka pengepungan, padahal pembukaan itu barangkali mungkin saja jika kami memperpanjang pengepungan, apakah kami wajib menanggung ganti rugi bagi si ʿilj? Ini termasuk apa yang telah disebutkan rinciannya sebelumnya.

ولو جاوز الإمامُ القلعة ثم ردّ جمعاً من الجند الذين كانوا معه فإن ردهم على القرب واتفق الفتح فالوجه تنزيل هذا منزلةَ ما لو أقام حتى فتح

Dan jika imam telah melewati benteng lalu mengembalikan sebagian pasukan yang semula bersamanya, maka apabila pengembalian mereka itu terjadi dalam jarak dekat dan penaklukan pun benar-benar terjadi, maka yang lebih tepat adalah menempatkan keadaan ini seperti halnya seandainya ia tetap tinggal hingga penaklukan terjadi.

وإن جاوز القلعةَ وانقطع عنها بحيث يبعد الرجوع إليها من غير استمساك بالدلالات التي ذكرها العلج فأبان للراجعين تلك العلامات فانقلبوا وفتحوها فهذا بمثابة ما لو رجع هو بنفسه

Dan jika ia telah melewati benteng itu dan menjauh darinya sehingga mustahil kembali kepadanya tanpa berpegang pada penunjuk-penunjuk yang disebutkan oleh orang asing itu, lalu ia menjelaskan kepada orang-orang yang kembali tanda-tanda itu, kemudian mereka pun berbalik dan membukanya, maka ini setara dengan seandainya ia sendiri yang kembali.

وإذا أحاط المرء بمقتضى اللفظ في هذه الجِعالة لم يخف عليه محلُّ الوفاق والخلاف

Dan apabila seseorang telah memahami konsekuensi makna lafaz dalam ju‘ālah ini, niscaya tidak akan samar baginya letak titik sepakat dan titik perbedaan.

ثم حيث يغرم الإمام للعلج أجر المثل أو قيمةَ الجارية على التفاصيل التي تقدّمت ففي المحلّ الذي يأخذ منه ما يغرَمه للعلج الخلافُ الذي قدّمناه في محل الرضخ ففي وجه يخرج ما يبذلُ للعلج من سهم المصالح وفي وجه يُخرجه من رأس المغنم ووجه ما ذكرناه بيّن

Kemudian, ketika imam harus menanggung untuk orang kafir itu upah mitsl atau nilai budak perempuan, sesuai rincian yang telah dikemukakan, maka pada tempat dari mana ia mengambil apa yang dibayarkannya kepada orang kafir itu terdapat perbedaan pendapat yang telah kami kemukakan pada tempat pembahasan bagian pemberian tambahan (raḍkh). Menurut satu وجه, apa yang diberikan kepada orang kafir itu dikeluarkan dari bagian maslahat, dan menurut وجه lain dikeluarkan dari pokok ghanimah. Dan وجه apa yang kami sebutkan itu jelas.

ولو جرت المعاملة كما وصفناه وحاصر صاحب الراية أهلَ الحصن واقتضى الرأي أن يصالحهم على أن صاحب القلعة وأهلَه في أمان فلما فتحوا القلعة على موجب هذا الصلح بان تلك الجارية من أهل صاحب القلعة فقد تصدّى لنا صلحٌ يجب الوفاء به ومعاملة سبقت مع العلج يتعين تحقيق المقصود منها فالوجه أن نقول لصاحب القلعة قد شرطنا لفلان هذه الجارية فإن رَضِيتَ تسليمَها إليه غَرِمنا لك قيمتها فإن رضي فذاك وإن لم يرض قلنا للدالّ قد صالحناه على أن نؤمّن أهله والجارية المشروطة من أهله فإن رضيتَ بقيمتها بذلناها لك فإن رضي فذاك وإن لم يرض قلنا لصاحب الجارية إما أن تسلم الجارية أو تعودَ حرباً فنردّك إلى القلعة فاستوثق منها وأغلق بابها وارجع إلى ما كنت عليه ثم نعود إلى القتال فإن اتفق الفتح سلمنا الجارية وإن لم يتفق الفتح فالكلام على ما مضى

Dan jika transaksi itu berlangsung sebagaimana yang kami uraikan, dan pemegang panji mengepung أهل الحصن (penghuni benteng), lalu pendapat mengharuskan untuk berdamai dengan mereka dengan syarat bahwa pemilik benteng dan keluarganya berada dalam keamanan, maka ketika benteng itu dibuka berdasarkan isi perdamaian ini, ternyata budak perempuan itu termasuk أهل صاحب القلعة (keluarga pemilik benteng). Maka telah muncul di hadapan kita suatu perdamaian yang wajib dipenuhi, dan suatu transaksi yang telah didahului dengan si kafir yang harus diwujudkan maksudnya darinya. Maka yang tepat ialah kita berkata kepada pemilik benteng: “Kami telah mensyaratkan kepada si fulan budak perempuan ini; jika engkau rela menyerahkannya kepadanya, maka kami akan mengganti nilainya kepadamu.” Jika ia rela, maka itulah. Jika tidak rela, maka kami berkata kepada pihak yang menunjukkan: “Kami telah berdamai dengannya atas dasar bahwa kami akan memberi keamanan kepada keluarganya, dan budak perempuan yang disyaratkan termasuk keluarganya; jika engkau rela dengan nilainya, maka kami akan menyerahkannya kepadamu.” Jika ia rela, maka itulah. Jika tidak rela, maka kami berkata kepada pemilik budak perempuan: “Engkau harus menyerahkan budak perempuan itu, atau kembali menjadi pihak yang memerangi, lalu kami mengembalikanmu ke benteng; maka pastikan dia dan tutup pintunya, lalu kembalilah kepada keadaanmu semula, kemudian kami kembali berperang.” Jika penaklukan terjadi, kami serahkan budak perempuan itu; dan jika penaklukan tidak terjadi, maka pembicaraannya seperti yang telah lalu.

ثم استنبط الفقهاء من هذه المسألة فوائدَ إحداها تصحيح جعالة جعل مجهولٍ غير مقدور على تسليمه والثانية أن الأمان مع الجهل بتفصيل العدد في الذين يؤمنون جائز لأن أهلَ صاحب الحصن مجهول العدد

Kemudian para fuqaha menyimpulkan dari masalah ini beberapa faedah, salah satunya ialah sahnya ju‘ālah dengan imbalan yang tidak diketahui dan tidak mampu diserahkan, dan yang kedua bahwa pemberian jaminan keamanan dengan ketidaktahuan terhadap rincian jumlah orang-orang yang diberi keamanan adalah جائز, karena keluarga pemilik benteng jumlahnya tidak diketahui.

قال الأصحاب ويجوز الأمان مضافاً إلى عدد معلومٍ مع الجهل بالأعيان وذلك أن يؤمِّن من أهل القلعة خمسين أو مائة فيكون التعيين إلى شخصٍ وروي أن عمر صالح أهل قلعةٍ على أن مائة من أهل القلعة في أمان وكان عمر يحب أن يظفر بصاحب القلعة من غير أمان فأخذ صاحبُ القلعة يختار المائة من أهل القلعة ويعدّهم ويعينهم وعمرُ يدعو ويقول اللهم أنسِه نفسَه فعدّ مائة ونسي نفسه فعرض عليه الإسلامَ فلم يسلم فحز رقبته

Para sahabat berkata: dan boleh memberikan jaminan keamanan yang disandarkan kepada jumlah yang معلوم, dengan ketidakjelasan tentang individu-individunya. Yang demikian itu ialah bahwa seseorang memberi keamanan kepada lima puluh atau seratus orang dari أهل القلعة, maka penentuan itu diserahkan kepada seorang tertentu. Dan diriwayatkan bahwa Umar berdamai dengan أهل قلعة atas dasar bahwa seratus orang dari أهل القلعة berada dalam jaminan keamanan. Umar suka memperoleh pemilik القلعة tanpa jaminan keamanan, maka pemilik القلعة pun mulai memilih seratus orang dari أهل القلعة, menghitung mereka, dan menentukannya, sementara Umar berdoa dan berkata: “Ya Allah, buatlah ia lupa terhadap dirinya sendiri.” Maka ia menghitung seratus orang dan lupa terhadap dirinya sendiri; lalu ditawarkan kepadanya Islam, tetapi ia tidak masuk Islam, maka dipenggallah lehernya.

ومما يُتلقى من أطراف هذه المسألة أن الصلح إذا عارضه عذرٌ يعسر الوفاء به معه فيجوز للإمام ردّه ونبذه كما ذكرناه في مصالحة صاحب القلعة على أن يؤمّن أهله ثم كانت المشروطة من أهله

Dan termasuk yang dapat dipahami dari rincian masalah ini ialah bahwa jika perdamaian itu dihadang oleh suatu uzur yang menyebabkan kesulitan untuk memenuhinya bersamanya, maka imam boleh menolaknya dan membatalkannya, sebagaimana telah kami sebutkan dalam perjanjian damai dengan صاحب القلعة, dengan syarat ia menjamin keselamatan penduduknya, lalu ternyata syarat itu berasal dari penduduknya yang disyaratkan.

فصل قال وإن غزت طائفة بغير أمر الإمام إلى آخره

Fasal: ia berkata, “Dan jika sekelompok orang berperang tanpa perintah الإمام, dan seterusnya.”

الذي يقتضيه الإذن ألا ينتهض جمعٌ من المسلمين للجهاد إلا صادرين عن رأي الإمام أو نائبه فلو لم يراجَعوا فدخلوا دار الحرب فغنموا أموالاً فهي مخموسةٌ سواء كانت الطائفة ذاتُ نجدة وعُدّة أو كانت طائفة يسيرة وإن دخل رجل أو رجال دار الحرب مختفين وسرقوا من أموال الكفار وأحرزوه فالمذهب المشهور أنهم ينفردون بما سرقوه ولا يخمّس ما ثبتت أيديهم عليه

Yang dikehendaki oleh izin ialah bahwa tidak selayaknya sekelompok kaum muslimin bangkit berjihad kecuali setelah bersumber dari pendapat imam atau wakilnya; maka apabila mereka tidak dimintai pertimbangan lalu mereka masuk ke negeri perang dan memperoleh harta rampasan, maka harta itu dikenai khumus, سواء baik kelompok itu memiliki kekuatan dan persenjataan maupun hanya kelompok kecil. Dan jika seorang lelaki atau beberapa lelaki masuk ke negeri perang secara sembunyi-sembunyi lalu mencuri dari harta orang-orang kafir dan berhasil menguasainya, maka menurut mazhab yang masyhur mereka berhak sendirian atas apa yang mereka curi, dan tidak dikhumuskan apa yang telah berada di bawah kekuasaan tangan mereka.

وقاعدة المذهب في ذلك تستدعي ثلاثةَ أشياء أحدها في أصل المغنم والثاني في المسروق على ما صورناه والثالث في المال المظفور به المحظور لكونه فيئاً

Dan kaidah mazhab dalam hal itu menuntut tiga perkara: yang pertama pada asal ganimah, yang kedua pada barang curian sebagaimana yang telah kami gambarkan, dan yang ketiga pada harta yang didapat dengan cara yang terlarang karena ia merupakan fai’.

أما المغنم فهو ما يحصل في أيدي المقاتلة بالمكاوحة فاليد فيها ثابتة ولكن الأملاك غير مقصودة إذ الجهاد وملاقاة أعداء الدين مع التغرير بالمهج لا يجوز لأجل المال فلا يجوز إلا لإعلاء كلمة الله والذب عن دين الله تعالى ثم المغانم إن حصلت فهي في حكم التبع ولذلك تسقط حقوق الغانمين بالإعراض فإنهما لم تُقصد بالاستيلاء بالأيدي وكل ما يملك بالاستيلاء فللقصد فيه تأثير وسنوضح هذا في فصلٍ معقودٍ في أملاك الغانمين إن شاء الله تعالى ثم ما يكون مغنوماً فهو مخموس لا محالة

Adapun ghanimah, maka ia adalah sesuatu yang diperoleh di tangan para pejuang melalui pertempuran. Di dalamnya memang ada penguasaan tangan, tetapi kepemilikan bukanlah tujuan; sebab jihad dan menghadapi musuh-musuh agama dengan mempertaruhkan jiwa tidak boleh demi harta. Maka ia tidak boleh dilakukan kecuali untuk meninggikan kalimat Allah dan membela agama Allah Ta‘ala. Kemudian ghanimah, jika diperoleh, maka ia berada dalam hukum pengikut, dan karena itu hak para pemenang gugur dengan berpaling darinya, karena keduanya tidak dimaksudkan dengan penguasaan melalui tangan. Setiap sesuatu yang dimiliki dengan penguasaan, maka niat di dalamnya mempunyai pengaruh. Dan kami akan menjelaskan hal ini dalam satu pasal yang disusun tentang harta milik para pemenang, insya Allah Ta‘ala. Kemudian apa yang menjadi ghanimah, maka ia pasti terkena khumus.

وأما المسروق فمقصودٌ بالتملك في عينه فيثبت فيه ملك السرّاق والأصح أنه غير مخموس وسبيل الأخذ على هذا الوجه من أموال الكفار كسبيل الاصطياد وما في معناه من الجهات التي يُقصد الملك فيها باليد

Adapun barang curian, maka ia dimaksudkan untuk dimiliki pada zatnya, sehingga padanya tetap berlaku kepemilikan para pencuri; dan yang lebih sahih ialah bahwa ia tidak dikenai khumus. Cara mengambil dengan cara ini dari harta orang-orang kafir adalah seperti cara berburu dan hal-hal yang semakna dengannya, yaitu dari segi-segi yang di dalamnya kepemilikan dimaksudkan dengan tangan.

ومن أصحابنا من قال المأخوذ على جهة السرقة مخموس كالغنيمة وهذا ضعيف لا أصل له ولكن حكاه شيخي وكان يقول يتميز المسروق عن المغنوم بتأكد الملك في المسروق كما استقرت اليد عليه حتى لو أراد السارق الإعراض عنه لم يسقط حقه بخلاف المغانم ولعلنا نعيد هذا في الفصل المعقود في أملاك الغانمين إن شاء الله تعالى

Dan di antara para sahabat kami ada yang mengatakan bahwa harta yang diambil dengan cara mencuri dikenai khumus sebagaimana ghanimah, dan ini lemah serta tidak memiliki dasar. Akan tetapi, guruku menukilkannya, dan beliau berkata: barang curian dibedakan dari harta rampasan perang dengan lebih kuatnya kepemilikan pada barang curian, sebagaimana tangan telah menetap atasnya, sehingga sekalipun pencuri hendak berpaling darinya, haknya tidak gugur, berbeda dengan harta rampasan. Barangkali kami akan mengulang pembahasan ini pada pasal yang diadakan tentang kepemilikan para pemenang rampasan, insya Allah تعالى.

وأما المظفور به من غير قتال فهو على ما تقدّم التفصيل فيه وهو متميز عن المسروق من حيث إن المسروق حصله السارق بيده وإن لم يكن قتال ويده أقوى من يد الغانم فإنها مقصودة وذلك ما أردنا أن نبين

Adapun yang diperoleh tanpa peperangan, maka hukumnya sebagaimana penjelasan yang telah lalu secara rinci; dan itu berbeda dari barang curian, dari segi bahwa barang curian diperoleh oleh pencuri dengan tangannya, meskipun tanpa peperangan, sedangkan tangannya lebih kuat daripada tangan orang yang memperoleh ghanimah, karena tangan itu memang menjadi sasaran; dan itulah yang kami hendak jelaskan.

ثم ذكر الشافعي رحمه الله فصلاً في السرقة من الغنيمة وهذا قد قدّمنا أصله ومعظم ما يتفرع عليه في كتاب السرقة عند ذكرنا السرقة من المال المشترك والأخذ من الأموال العامة وفي هذا الفصل زوائد هينة ولكنها متعلقة بحقيقة ملك الغانمين فأخرتها إلى ذلك الفصل

Kemudian al-Syafi’i رحمه الله menyebutkan satu فصل tentang pencurian dari ghanimah. Dan ini telah kami dahulukan asalnya serta kebanyakan cabang-cabangnya dalam Kitab al-Sariqah, ketika kami menyebutkan pencurian dari harta bersama dan pengambilan dari harta-harta umum. Dalam فصل ini ada tambahan-tambahan yang ringan, tetapi berkaitan dengan hakikat kepemilikan para ghanimīn; maka aku menundanya ke فصل itu.

ثم ذكر إحياء الأرض الموات في بلاد الحرب وقد قدّمناه مستقصى في إحياء الموات

Kemudian ia menyebutkan menghidupkan tanah mati di negeri perang, dan hal itu telah kami kemukakan secara lengkap dalam pembahasan إحياء الموات.

وقال ما فعله المسلمون بعضهم ببعض في دار الحرب لزمهم حكمه إلى آخره

Dan beliau berkata: “Apa yang dilakukan kaum Muslimin sebagian mereka terhadap sebagian yang lain di negeri perang, maka hukum itu mengikat mereka hingga akhir perkara itu.”

قصد بهذا الفصل الرّد على أبي حنيفة في مصيره إلى أن من قارف من المسلمين موجبَ حدّ في دار الحرب لم يلزمه الحد فإن الشافعي من مذهبه أن أحكام الله تعالى على المسلمين جاريةٌ في دار الحرب جريانَها في دار الإسلام والحدود تجب على الذين يقترفون موجباتها وكذلك القول في العقوبات التي يستحقها الآدميون كالقصاص وحدّ القذف ومما أجراه الردّ عليه في قوله من أسلم ولم يهاجر فقتله مسلم مع العلم بإسلامه عمداً فلا قصاص عليه

Yang dimaksud dengan pasal ini adalah membantah Abu Hanifah dalam pendapatnya bahwa siapa di antara kaum muslimin yang melakukan perbuatan yang mewajibkan hadd di negeri perang, maka hadd itu tidak berlaku atasnya. Karena sesungguhnya menurut mazhab asy-Syafi‘i, hukum-hukum Allah تعالى terhadap kaum muslimin tetap berlaku di negeri perang sebagaimana berlakunya di negeri Islam, dan hudud wajib atas orang-orang yang melakukan sebab-sebab yang mewajibkannya. Demikian pula hukum pada hukuman-hukuman yang menjadi hak manusia, seperti qishash dan hadd qadzaf. Di antara yang dijadikan bantahan عليه adalah ucapannya: “Barang siapa masuk Islam tetapi tidak berhijrah, lalu dibunuh oleh seorang muslim dengan sengaja padahal diketahui keislamannya, maka tidak ada qishash atasnya.”

ولا فرق في المغارم والعقوبات وقواعد التكليف بين الباب والباب وكيف يستحسن الإنسانُ المصير إلى أن الصائرين إلى دار الحرب من دار الإسلام تنحلّ عنهم عُرى أحكام الإسلام ولا يلتزمون منها ما يُلزِمُه أهلَ الحرب

Dan tidak ada perbedaan dalam kewajiban-kewajiban denda, hukuman-hukuman, dan kaidah-kaidah taklif antara satu bab dan bab lainnya. Dan bagaimana mungkin seseorang memandang baik untuk berpendapat bahwa orang-orang yang berpindah ke negeri perang dari negeri Islam terlepas dari ikatan-ikatan hukum Islam, dan mereka tidak terikat dengan apa yang mewajibkan penduduk negeri perang?

واختلف نص الشافعي في أن الإمام هل يقيم الحد على من استوجبه من المسلمين في دار الحرب فاضطرب أئمتنا فقال قائلون في كراهة ذلك قولان ولا أحد يصير إلى التحريم

Dan nash Imam Syafi‘i berbeda tentang apakah imam menegakkan hadd atas orang yang dari kalangan kaum Muslimin telah berhak mendapatkannya di negeri perang. Maka para imam kami pun berbeda pendapat; sebagian berkata: dalam kemakruhan hal itu terdapat dua قول, dan tidak seorang pun berpendapat sampai pada taraf haram.

وقال قائلون النصان منزلان على حالين فإن كان لا يخاف افتناناً أقام الحد وإن خاف فتنة فلا نؤثر إقامةَ الحد وذلك بأن يتداخل المحدود مغيظةٌ وقد تكون سبب انقلابه وقد يكون شريفاً في قومه فيحملهم ما يجرى على سيدهم على الانفلال فالنهي عن الإقامة محمول على مثل هذه الصورة وإن ظهر وقوع ما أشرنا إليه وغلب على الظنّ كونُه فالظاهر عندي أنه يجب اجتنابه وحد الكراهية لا ينتهي إلى المباح الذي وصفناه ولكن إن كان التوقع على ندور أو لم يكن غالباً في الظن فهذا مظنة الكراهية وإن غلب وظهر فالأوجه الاجتناب

Dan sebagian orang berkata: dua nash itu diturunkan pada dua keadaan; jika ia tidak takut timbul fitnah, maka ia menegakkan hadd. Dan jika ia takut fitnah, maka kita tidak mengutamakan penegakan hadd. Hal itu karena orang yang dikenai hadd bisa tergerak oleh kemarahan, dan itu boleh jadi menjadi sebab kebangkitannya; dan boleh jadi ia seorang yang terpandang di tengah kaumnya, sehingga apa yang menimpa pemimpin mereka mendorong mereka untuk melepaskan diri. Maka larangan untuk menegakkan hadd dibawa kepada semisal keadaan ini. Dan jika tampak terjadinya apa yang kami isyaratkan dan kuat dalam dugaan akan terjadinya hal itu, maka yang tampak menurutku ialah bahwa wajib menjauhinya. Batas makruh tidak sampai kepada yang mubah yang telah kami sebutkan. Akan tetapi, jika perkiraannya sangat jarang atau tidak kuat dalam dugaan, maka itu menjadi مظنة الكراهية; dan jika kuat dan tampak, maka yang lebih tepat adalah menjauhinya.

ثم ذكر الشافعي رحمه الله كلاماً في الذين لم تبلغهم الدعوة إذا انتهينا إليهم

Kemudian al-Syafi‘i رحمه الله menyebutkan suatu pembahasan tentang orang-orang yang belum sampai dakwah kepada mereka apabila kita sampai kepada mereka.

وهذا مما قدمته على أبلغ وجهٍ في البيان في كتاب الديات عند ذكري أبدال نفوس أهل الملل وأقدار دياتهم

Dan ini termasuk hal yang telah aku kemukakan dengan cara yang paling fasih dalam penjelasan di dalam كتاب الديات ketika aku menyebut pengganti-pengganti jiwa orang-orang dari berbagai agama dan kadar diyat mereka.

باب ما أحرزه المشركون من أموال المسلمين

Bab tentang apa yang dirampas dan diamankan oleh kaum musyrik dari harta kaum muslimin

صدّر الشافعي الباب بالمسألة المشهورة في الخلاف مع أبي حنيفة وهي إذا استولى المشركون على أموال المسلمين وأحرزوها بدار الحرب فمذهبنا أنها باقية على ملك مالكها من المسلمين فلا يملكها المشركون بالاستيلاء عليها ومهما وقع الظفر بها فهي مردودة على ملاكها ثم إن وقعت في أيدي الغانمين من المسلمين فإن تبينا قبل القسمة فالخطب يسير فتردّ وإن كان بعد القسمة وسهل نقض القسمة نقضناها ورددنا الأعيان على أصحابها وانتحينا القسمة بعد ردها

Asy-Syafi‘i membuka bab ini dengan masalah yang masyhur dalam perbedaan pendapat dengan Abu Hanifah, yaitu: apabila kaum musyrik menguasai harta kaum Muslimin dan mereka mengamankannya di negeri perang, maka menurut mazhab kami harta itu tetap menjadi milik pemiliknya dari kalangan kaum Muslimin; kaum musyrik tidak memilikinya dengan hanya menguasainya. Dan kapan pun harta itu berhasil diperoleh kembali, maka ia dikembalikan kepada para pemiliknya. Kemudian jika harta itu jatuh ke tangan para ghanim dari kalangan kaum Muslimin, maka apabila diketahui sebelum pembagian, urusannya ringan, sehingga harta itu dikembalikan. Namun jika setelah pembagian dan mudah untuk membatalkan pembagian itu, kami batalkan pembagiannya dan mengembalikan benda-benda itu kepada para pemiliknya, lalu kami menata ulang pembagian setelah pengembaliannya.

وإن لم يكن نقضُ القسمة ممكناً فالوجه استرداد تلك الأعيان من أيدي من وقعت في أيديهم ثم يعوِّض الإمامُ من استُردّت العين منه من بيت المال والخلاف في المحلّ الذي يخرج منه مثل ذلك لا يجرى هاهنا حسب جريانه في الرضخ والمغارم التي تقع قبل القسمة فالوجه أن يُغرم من المال العام وهو مال المصالح فأما الرجوع على الغانمين وقد تبدّدوا متعذّر وجهات المصالح متسعة والمسألة مشهورة مع أبي حنيفة

Dan apabila pembatalan pembagian tidak mungkin dilakukan, maka yang tepat ialah menarik kembali benda-benda itu dari tangan orang-orang yang telah menerimanya, kemudian imam mengganti kepada orang yang darinya benda itu ditarik melalui بيت المال. Adapun perbedaan pendapat mengenai tempat dikeluarkannya semisal itu tidak berlaku di sini sebagaimana berlakunya dalam masalah pemberian kecil dan denda-denda yang terjadi sebelum pembagian. Maka yang tepat ialah dibebankan kepada harta umum, yaitu harta المصالح. Adapun kembali kepada para ghānimīn sementara mereka telah berpencar, maka hal itu mustahil. Sedangkan arah-arah kemaslahatan itu luas, dan masalah ini masyhur menurut Abu Hanifah.

فصل قال وإذا دخل الحربي إلينا بأمان فأودع وباع إلى آخره

Fasal: beliau berkata, “Apabila orang harbi masuk ke negeri kami dengan aman, lalu ia menitipkan barang dan menjualnya, dan seterusnya.”

إذا دخل الحربي دار الإسلام وأودع عندنا ودائعَ وبايع الناس وثبت له قروضٌ وأثمان في الذمم ثم إنه التحق بدار الحرب ناقضاً عهده أو خرج إليه بإذن الإمام أو لم ينقض عهده ولكن خرج لشغلٍ ليقضيه فإن خرج غيرَ ناقضٍ عهدَه وترك أمواله فلا شك أن تبقى الأموال في أمانه في زمان حياته وإن مات فسنذكر ذلك بعدُ في أثناء الفصل إن شاء الله عز وجل

Apabila seorang ḥarbī masuk ke Dār al-Islām lalu menitipkan di sisi kami barang-barang titipan dan berjual beli dengan orang-orang, dan tetap baginya piutang-piutang serta harga-harga yang menjadi tanggungan, kemudian ia bergabung ke Dār al-Ḥarb seraya membatalkan perjanjiannya, atau keluar ke sana dengan izin الإمام, atau tidak membatalkan perjanjiannya tetapi keluar untuk suatu keperluan yang hendak ditunaikannya, maka jika ia keluar tanpa membatalkan perjanjiannya dan meninggalkan hartanya, tidak ada keraguan bahwa harta-harta itu tetap berada dalam jaminannya selama masa حياته. Dan jika ia meninggal, maka kami akan menyebutkan hal itu setelahnya di tengah pembahasan, insya Allah ‘azza wa jalla.

وإن خرج إلى دار الحرب ناقضاً عهده فقد ذكر الصيدلاني وغيره من أئمة المذهب ثلاثةَ أوجه في الأموال التي خلفها أحد الوجوه أنه لا يُنقض الأمانُ في أمواله ما دام حياً وربما كان يقطع شيخي بهذا الوجه ووجهه أنه يثبت لماله حكم الأمان كما ثبت له ثم انتقض الأمان في حقه بالالتحاق بدار الحرب على قصد نبذ العهد فنحكم في الأموال الباقية عندنا بالبقاء على حكم الأمان

Dan jika ia keluar menuju dar al-harb dalam keadaan mengingkari perjanjiannya, maka al-Shaidalani dan selainnya dari para imam mazhab telah menyebutkan tiga pendapat mengenai harta yang ditinggalkannya. Salah satu pendapatnya adalah bahwa keamanan tidak dibatalkan atas hartanya selama ia masih hidup. Dan barangkali kedua syaikh-ku berpegang teguh pada pendapat ini. Dasarnya ialah bahwa bagi hartanya ditetapkan hukum keamanan, sebagaimana hal itu telah ditetapkan baginya, kemudian keamanan itu menjadi batal terhadap dirinya karena bergabung dengan dar al-harb dengan قصد membatalkan perjanjian; maka kami menghukumi harta yang tersisa di sisi kami tetap berada di atas hukum keamanan.

والثاني ينتقض العهد في الأموال التي خلفها فإن المال اكتسب الأمان من جهة المالك فإذا لم يبق للمالك عهد وأمان لم يستقل المال بحكم الأمان

Adapun yang kedua, perjanjian menjadi batal pada harta-harta yang ia tinggalkan, karena harta memperoleh keamanan dari pihak pemiliknya. Maka apabila pemiliknya tidak lagi memiliki perjanjian dan keamanan, harta itu tidak berdiri sendiri dalam hukum keamanan.

والوجه الثالث أنه ينظر فإن لم يَعقِد للمال أماناً على حياله وإنما عَقَد الأمان لنفسه ثم تعدى حكمُ الأمان إلى ماله فإذا انتقض العهد في نفسه انتقض العهد في ماله فإنه ثبت تابعاً فزال بانقطاع المتبوع وإن ثبت الأمانُ للمال مقصوداً كما أثبته لنفسه فإذا انتقض العهد في نفسه لم ينتقض العهد في ماله والأولان يعممان في النفي والإثبات ولا يفصلان بين أن يجري الأمان للمال مقصوداً وبين أن يثبت تبعاً وهذه الأوجه الثلاثة يفرع عليها الحياة وحكم الممات

Wajah yang ketiga ialah bahwa ia diperhatikan: jika ia tidak mengadakan perlindungan keamanan bagi harta secara tersendiri, melainkan ia hanya mengadakan perlindungan keamanan untuk dirinya sendiri, kemudian hukum perlindungan itu melampaui dirinya hingga kepada hartanya; maka apabila perjanjian itu batal pada dirinya, batal pula perjanjian pada hartanya, karena ia ditetapkan sebagai pengikut lalu lenyap dengan terputusnya yang diikuti. Tetapi jika perlindungan keamanan ditetapkan bagi harta secara yang dikehendaki, sebagaimana ia menetapkannya bagi dirinya sendiri, maka apabila perjanjian itu batal pada dirinya, tidak batal perjanjian pada hartanya. Adapun dua yang pertama mencakup dalam penafian dan penetapan, dan tidak membedakan antara apakah perlindungan keamanan itu berlaku bagi harta secara dikehendaki ataukah ditetapkan sebagai pengikut. Dan atas ketiga wajah ini diturunkan cabang masalah kehidupan dan hukum kematian.

ونبدأ بتفصيل الحكم في الحياة فإن قلنا الأمان باقٍ للمال فلا نتعرض لماله ولو دخل ديار الإسلام واستردّ أمواله كان له ذلك ولم يجز التعرض له وإن لم نجدد له عهداً فماله هاهنا سببُ تَسلُّطِه على دخول دار الإسلام وهو بمثابة ما لو دخل كافرٌ دارَ الإسلام ليسمع الذكر ويبحثَ عن الدين ويتقبَّله إن ظهر له قال الله تعالى وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ فقال العلماء ليس المراد أن يُعقَد له أمانٌ ثم يدخل ولكن قصدُه هذا يؤمنه وهو في أمان الله تعالى ومقصود الآية إعلامُنا أنه مؤمّن وكذلك لو دخل كافر ديار الإسلام رسولاً فتصدّيه للرسالة يؤمِّنه وإن لم يُعقد له أمانٌ كذلك عود الحربي لأجل أمواله سائغ من غير تجديد أمان

Kita mulai dengan merinci hukum dalam keadaan hidup. Jika kami mengatakan bahwa keamanan terhadap harta masih tetap ada, maka kami tidak menyinggung hartanya. Maka, sekalipun ia masuk ke negeri Islam dan mengambil kembali hartanya, itu adalah haknya dan tidak boleh menyinggungnya, meskipun tidak kami perbarui baginya suatu perjanjian. Sebab hartanya di sini adalah faktor yang membuatnya dapat memasuki دار الإسلام, dan kedudukannya seperti halnya jika seorang kafir masuk دار الإسلام untuk mendengarkan zikir, meneliti agama, dan menerimanya jika ia melihatnya benar baginya. Allah تعالى berfirman: وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ. Para ulama berkata: bukan yang dimaksud bahwa harus diadakan baginya suatu keamanan lalu ia masuk; tetapi maksud kedatangannya itu sendiri telah memberinya keamanan, sedangkan ia berada dalam perlindungan Allah تعالى. Maksud ayat adalah memberitahu kita bahwa ia telah diberi jaminan keamanan. Demikian pula, jika seorang kafir masuk ke negeri-negeri Islam sebagai utusan, maka tugasnya sebagai pembawa risalah memberinya keamanan meskipun tidak dibuatkan baginya keamanan. Demikian juga kembalinya seorang harbi demi hartanya adalah boleh tanpa pembaruan keamanan.

ثم قال الأئمة ينبغي أن يعجل تحصيل أغراضه ولا يعرّج على أمرٍ وإن زاد على الحد الذي ذكرناه تصدى للقتل والأسر

Kemudian para imam berkata: seyogianya ia segera merealisasikan tujuan-tujuannya dan tidak menoleh kepada suatu perkara apa pun; jika ia melampaui batas yang telah kami sebutkan, ia akan menghadapi pembunuhan dan penawanan.

وإن قلنا لا أمان لماله فهو مأخوذ فيئاً فإنه مال كافرٍ مظفور به من غير إيجاف خيل وركاب فالتحق بالفيء

Dan jika kami katakan bahwa hartanya tidak mendapat jaminan keamanan, maka hartanya diambil sebagai fai’, karena itu adalah harta orang kafir yang berhasil dikuasai tanpa pengerahan kuda dan kendaraan, sehingga ia tergolong fai’.

وهذا الطرف من الفصل فيه أدنى التباس ونحن نفصله ونكشفه فنقول إذا أراد المستأمَن أن ينبذ إلينا العهد فلا شك أنا نُبلغه المأمنَ ولا نتعرض لأمواله التي يستصحبها فإنه في علقة من الأمان بها استمساكه إلى أن ينتهي إلى مأمنه فإذا استصحب أمواله فحكمها حكم نفسه وإذا التحق بدار الحرب وخلّف عندنا أموالاً ففيها الخلاف ولو فارق الأموال المخلّفة ولم يستصحبها ولم يلتحق بعدُ بالمأمن فكيف سبيل أمواله المخلّفة الوجه عندي أنها في أمان فإن مالكها بعدُ في أمان وإنما التردد إذا انقضت عُلقةُ الأمان في حقه بأن التحق بدار الحرب

Dan bagian dari فصل ini terdapat sedikit kerancuan, dan kami akan menguraikannya serta menjelaskannya. Maka kami katakan: jika orang yang mendapat jaminan keamanan (al-musta’man) hendak membatalkan perjanjian kepada kita, maka tidak ada keraguan bahwa kita harus menyampaikannya ke tempat yang aman dan tidak تعرض terhadap harta yang dibawanya, karena ia masih terikat oleh keamanan yang dengannya ia berpegang teguh sampai ia sampai ke tempat amannya. Maka jika ia membawa hartanya bersama dirinya, hukumnya sama dengan hukum dirinya sendiri. Jika ia telah bergabung dengan دار الحرب dan meninggalkan harta di tempat kita, maka mengenai harta itu terdapat perbedaan pendapat. Adapun jika ia berpisah dari harta yang ditinggalkan itu, tidak membawanya bersama, dan belum juga bergabung ke tempat aman, maka bagaimana status harta yang ditinggalkannya? Pendapat yang tampak menurutku ialah bahwa harta itu tetap dalam keamanan, karena pemiliknya masih berada dalam keamanan. Adapun keraguan itu muncul hanya jika ikatan keamanan pada dirinya telah berakhir, yaitu dengan bergabung ke دار الحرب.

ويجوز أن يقال على بعدٍ إذا فارق الدار وانقطع عن الأموال يجري الخلاف بخلاف الأموال التي في صحبته فإن من ينبذ إلينا العهد وإن كنا نبلغه المأمن فهو من وجهٍ خارج من الأمان إذ لو أراد أن يرجع ويتوطن من غير أمانٍ جديد لم يكن له ذلك فكأنّ ما يُطلَقُ من الأمان يُبَذْرِقه إلى دار الحرب

Dan boleh dikatakan, pada keadaan jauh, bahwa jika ia berpisah dari negeri dan terputus dari harta-harta, maka berlaku khilaf, berbeda dengan harta-harta yang menyertainya; sebab orang yang melemparkan kepada kami perjanjian itu, meskipun kami mengantarkannya ke tempat aman, maka dari satu sisi ia telah keluar dari jaminan keamanan. Karena seandainya ia hendak kembali dan menetap tanpa keamanan yang baru, niscaya hal itu tidak boleh baginya. Maka seakan-akan apa yang dilepaskan dari keamanan itu ia hamburkan ke negeri perang.

ومما تجب الإحاطة به فيما أَبهم الأصحابُ إذا عاد بجميع ماله على الوجه الذي نقول فيه يبقى الأمان في المال فلا ينبغي أن يتخذ ذلك المالَ أماناً له يرجع إليه ويأخذ البعض ويُبقي البعض ويتردّد في ديار الإسلام من غير أمانٍ يتجدد ولو فعل ذلك امتدت أيدي المسلمين إليه نعم لو دخل ولم يستمكن من استرداد الأموال وانقلب ثم عاد فلا بأس عليه والغرض أنه يقتصر على قدر الحاجة في استرداد الأموال

Di antara hal yang wajib dipahami secara menyeluruh dalam perkara yang masih samar bagi para sahabat adalah: jika ia kembali dengan seluruh hartanya, menurut cara yang kami katakan bahwa keamanan tetap ada pada harta itu, maka tidak sepatutnya ia menjadikan harta itu sebagai jaminan baginya; ia kembali kepadanya, lalu mengambil sebagian dan meninggalkan sebagian, serta berlalu-lalang di negeri-negeri Islam tanpa jaminan yang diperbarui. Seandainya ia melakukan hal itu, niscaya tangan-tangan kaum Muslimin akan menggapainya. Ya, jika ia masuk lalu tidak mampu mengambil kembali harta-hartanya, kemudian ia pulang lalu kembali lagi, maka tidak mengapa atasnya. Maksudnya adalah bahwa ia dibatasi pada kadar kebutuhan dalam mengambil kembali harta-harta itu.

فكل ما ذكرناه تفريع الحكم في حالة الحياة

Maka segala yang telah kami sebutkan itu adalah perincian hukum dalam keadaan hidup.

فأما إذا خلّف عندنا أموالاً ولحق بدار الحرب ومات في دار الحرب فإن لم ينقض العهد في خروجه وطروقه وإنما خرج لبعض وطره في شغلٍ ثم يعود فلا شك أن ماله في أمان ما دام حياً فهاذا مات فهل يصرف إلى ورثته ظاهرُ المذهب أنه مصروف إلى ورثته كما لو مات هاهنا في العهد على أمواله فإن أمواله مردودة إلى ورثته وإن كانوا حربيين لا عهد لهم ولا أمان بيننا وبينهم

Adapun jika ia meninggalkan harta di sisi kami lalu bergabung ke negeri perang dan mati di negeri perang, maka jika perjanjian tidak batal dengan keluarnya dan perginya itu, dan sesungguhnya ia keluar hanya untuk memenuhi sebagian keperluannya dalam suatu urusan lalu kembali, maka tidak ada keraguan bahwa hartanya berada dalam keamanan selama ia hidup. Maka jika ia mati, apakah hartanya diserahkan kepada ahli warisnya? Zhahir mazhab adalah bahwa hartanya diserahkan kepada ahli warisnya, sebagaimana jika ia mati di sini dalam keadaan perjanjian atas harta-hartanya, karena hartanya dikembalikan kepada ahli warisnya, walaupun mereka adalah orang-orang harbi, yang tidak memiliki perjanjian dan tidak pula ada jaminan keamanan antara kami dan mereka.

هذا هو المذهب

Inilah mazhabnya.

فأما إذا كان التحاقه بدار الحرب بعد نبذ العهد إلينا فإن قلنا أموالُه عندنا فَيْء في حياته فلا يخفى أنها تكون فيئاً بعد وفاته وإذا كنا لا نصرفها إليه وهو حي فلا شك أنا لا نصرفها إلى ورثته بعد موته

Adapun jika keberpihakannya kepada negeri perang itu terjadi setelah pembatalan perjanjian kepada kami, maka jika kami berpendapat bahwa hartanya di sisi kami adalah fay’ semasa hidupnya, maka tidak tersembunyi bahwa harta itu menjadi fay’ setelah kematiannya. Dan apabila kami tidak menyerahkannya kepadanya ketika ia masih hidup, maka tidak diragukan bahwa kami pun tidak menyerahkannya kepada ahli warisnya setelah ia mati.

وإن قلنا إن أمواله مردودة عليه في حياته فإذا مات وقد كان نبذ العهد إلينا ففي أمواله حيث انتهى التفريع إليه قولان في الأصل أحدهما أنها تصرف إلى ورثته كما كانت تصرف إليه في حياته

Dan jika kami mengatakan bahwa hartanya dikembalikan kepadanya semasa hidupnya, lalu jika ia mati sedangkan ia telah membatalkan perjanjian dengan kami, maka mengenai hartanya, pada tempat cabang pembahasan itu berakhir, ada dua pendapat dalam asal masalah: salah satunya, bahwa harta itu diberikan kepada ahli warisnya, sebagaimana dulu diberikan kepadanya semasa hidupnya.

والقول الثاني أنها تصير بعد موته فيئاً وذلك أنا كنا نعلّق أمان ماله بعُلقة أمانه على معنى أنه يعود فيأخذها فإذا مات وقد كان نبذ إلينا العهد في الحياة وانضم إليه مماته وفواتُه فيضعف أثر الأمان في حكم المال وقد أطلقنا هذين القولين الآن وسنذكر إن شاء الله تعالى في أثناء الفصل وجهَ مأْخذ القولين وتصرّفَ الأصحاب

Dan pendapat kedua ialah bahwa harta itu menjadi fai’ setelah kematiannya. Hal itu karena kami menggantungkan keamanan hartanya pada kaitan keamanannya, dengan makna bahwa ia kembali lalu mengambilnya; jika ia mati sementara ia telah melemparkan perjanjian kepada kami semasa hidup, lalu kematiannya dan lenyapnya itu bergabung dengannya, maka lemahlah pengaruh keamanan dalam hukum harta. Kami telah meluncurkan dua pendapat ini secara umum, dan kami akan menyebutkan, insya Allah Ta‘ala, di tengah pembahasan, dasar pengambilan kedua pendapat itu dan penjelasan para sahabat mazhab.

وقال قائلون إذا خرج المعاهد إلى دار الحرب ولم ينبذ عهده ولكن أراد قضاء وطرٍ وعودةٍ بعدُ فإنه إذا مات في دار الحرب ففي أمواله التي عندنا قولان كالقولين فيه إذا نبذ العهد والتحق فانتظم قولان في الذين نبذوا وطريقان في الذي خرج لشغل ثم اتفق موته في دار الحرب

Dan sejumlah orang berpendapat: apabila seorang mu‘āhad keluar ke dār al-ḥarb dan tidak melepaskan perjanjiannya, tetapi bermaksud menunaikan hajat dan kembali setelah itu, lalu jika ia mati di dār al-ḥarb, maka mengenai harta-hartanya yang berada di tangan kita ada dua pendapat, sebagaimana dua pendapat tentang dirinya bila ia melepaskan perjanjian dan bergabung. Maka tersusun dua pendapat pada orang-orang yang melepaskan perjanjian, dan dua jalan pandang pada orang yang keluar untuk suatu keperluan lalu kebetulan matinya terjadi di dār al-ḥarb.

ومما يجب الاهتمام به في مسائلِ هذا الفصل أن الحربي إذا أمّناه وأوح عندنا أموالاً كما ذكرناه ثم خلّف الأموال ونبذ العهد والتحق بدار الحرب وسُبي فضرب الرق عليه وعاد إلى أيدي المسلمين رقيقاً فكيف حكم الأموال التي كان أودعها عندنا قبل الالتحاق وقبل الاسترقاق فنذكر في هذه الصورة حكمَ ماله في حياته وهو في نفسه مسترق ثم نذكر حكم ماله إذا مات رقيقاً

Dan di antara hal yang wajib diperhatikan dalam masalah-masalah pada bab ini ialah bahwa apabila seorang harbi diberi jaminan keamanan lalu menitipkan harta kepada kita sebagaimana telah kami sebutkan, kemudian ia meninggalkan harta-harta itu, membuang perjanjian, dan bergabung dengan dar al-harb, lalu ia ditawan sehingga dijatuhkan perbudakan atas dirinya dan ia kembali ke tangan kaum মুসলimaين sebagai budak, maka bagaimana hukum harta yang dahulu ia titipkan kepada kita sebelum bergabung dan sebelum diperbudak? Maka kami akan menyebutkan dalam keadaan ini hukum hartanya ketika masih hidup, sementara dirinya sendiri telah diperbudak, kemudian kami akan menyebutkan hukum hartanya apabila ia meninggal dalam keadaan budak.

فأما تفصيل القول في أمواله حالة حياته فنقول إن لم نر لأمواله أماناً إذا التحق بدار الحرب فلا إشكال في أن أمواله المخلَّفة فينا فيءٌ وإن فرّعنا على أنه يبقى لأمواله حكمُ الأمان إذا التحق بدار الحرب ويبقى في قضية الأمان في حياة ذلك الملتحق النابذ للعهد فهذا ما دام على نعت المالكين فإذا وقع في الأسر ورفَقْناه فالذي يجب تحصيله ونقله على قولنا إن أمان المال يبقى لو لم نسترقّه قولان أحدهما أنا نقف ماله وننتظر عاقبةَ أمره فإن مات رقيقاً وقعت المسألة في القسم الذي التزمنا بيانه وهو أن يموت رقيقاً وإن عَتَق رُدّ المال إليه وجعلنا طريان الاسترقاق مع اتفاق العتاق بمثابة تماديه في نقض العهد فإذا زال عاد الأمر إلى ردّ المال إليه فهذا قولٌ وحاصله وقفٌ وله عاقبتان بينا إحداهما وأجلنا الأخرى

Adapun rincian pembicaraan tentang hartanya ketika ia masih hidup, maka kami katakan: jika kami tidak memandang bahwa hartanya tetap mendapat jaminan keamanan ketika ia bergabung dengan negeri perang, maka tidak ada kemusykilan bahwa harta yang ditinggalkannya di wilayah kami menjadi fai’ bagi kami. Namun, jika kami cabangkan atas pendapat bahwa hartanya tetap memiliki hukum jaminan keamanan ketika ia bergabung dengan negeri perang, dan tetap berada dalam ketentuan jaminan keamanan selama hidup orang yang bergabung dan membatalkan perjanjian itu, maka selama ia masih berada pada sifat para pemilik, demikian. فإذا وقع في الأسر ورفَقْناه فالذي يجب تحصيله ونقله على قولنا إن أمان المال يبقى لو لم نسترقّه قولان أحدهما أنا نقف ماله وننتظر عاقبةَ أمره فإن مات رقيقاً وقعت المسألة في القسم الذي التزمنا بيانه وهو أن يموت رقيقاً وإن عَتَق رُدّ المال إليه وجعلنا طريان الاسترقاق مع اتفاق العتاق بمثابة تماديه في نقض العهد فإذا زال عاد الأمر إلى ردّ المال إليه فهذا قولٌ وحاصله وقفٌ وله عاقبتان بينا إحداهما وأجلنا الأخرى.

والقول الثاني أنه إذا استُرق فالأموال التي خلّفها فيءٌ فإنه انضم إلى نبذ العهد خروجُه عن كونه مالكاً فوهى الأمان في المال وانبتَّ وإن كان يبقى لو بقي مالكاً وهو قولٌ متجه منقاس

Pendapat kedua ialah bahwa jika ia dijadikan budak, maka harta yang ditinggalkannya adalah fai’; sebab disertakannya pelanggaran perjanjian itu dengan keluarnya ia dari keadaan sebagai pemilik, maka telah lemah jaminan keamanan pada harta dan terputus, meskipun tetap ada seandainya ia tetap menjadi pemilik. Dan ini adalah pendapat yang kuat dan sejalan dengan qiyas.

فأما إذا استُرِق ومات رقيقاً فنقول أولاً لا مطمع لسيده في ملك الأموال ولا تعلق له فيها والمنصوص عليه في هذه الصورة أنها تصير فيئاً هذا هو النص وليس كما لو مات حراً بعد نبذ العهد فإن الشافعي نص على قولين في أنا هل نصرف الأموال إلى الورثة فأجرى قولين ثم قطع هاهنا بأن تلك الأموال فيء والفرق متضح فإن التوريث ثَمَّ إن قلنا به فهو توريث من حرّ وهاهنا لو صرفنا المال إلى الورثة لكنا صرفناه إليهم توريثاً عن رقيق وهو غير جارٍ على القاعدة فاتضح الفرق

Adapun jika ia diperbudak lalu mati dalam keadaan sebagai budak, maka kami katakan pertama-tama: tidak ada harapan bagi tuannya untuk memiliki harta-harta, dan ia tidak mempunyai kaitan apa pun dengannya. Dan yang dinaskan dalam kasus ini ialah bahwa harta itu menjadi fai’; inilah nashnya, dan bukan seperti jika ia mati dalam keadaan merdeka setelah membatalkan perjanjian, karena al-Syafi’i menashkan dua pendapat tentang apakah harta itu kita salurkan kepada para ahli waris, maka beliau menyebutkan dua pendapat, lalu di sini beliau menegaskan bahwa harta-harta itu adalah fai’. Perbedaannya jelas, karena pewarisan di sana—jika kita mengatakan demikian—maka itu adalah pewarisan dari orang merdeka. Adapun di sini, jika kita menyalurkan harta itu kepada para ahli waris, berarti kita menyalurkannya kepada mereka sebagai warisan dari seorang budak, dan hal itu tidak berjalan sesuai kaidah. Maka jelaslah perbedaannya.

ولكنْ للشافعي نصٌّ في مسألة تساوي هذه والنص على المخالفة وتلك المسألة مقصودة في نفسها وقد أجلناها من كتاب الجراح إلى هذا الفصل وقلّما يوجد في المعضلات مثلُها فإنه يشترك فيها كما سنُفصّلها أصول متعارضة

Akan tetapi, bagi asy-Syafi‘i terdapat nash dalam masalah ini yang sama, dan nash tentang perbedaan; dan masalah itu dimaksudkan dengan sendirinya. Kami telah memindahkannya dari Kitab al-Jirāḥ ke فصل ini. Dan jarang ditemukan dalam perkara-perkara sulit yang semisal dengannya, karena di dalamnya—sebagaimana akan kami rinci—saling bersekutu prinsip-prinsip yang saling bertentangan.

فالرأي أن نأتي بها ونبالغ في كشفها وتنزيل فروعها على أصولها ثم إذا لاحت المسألةُ انعطفنا بعدها على غرضنا من الأموال التي استُرق مالكها

Maka pendapatnya ialah bahwa kita membawanya dan memperluas penyingkapannya serta menerapkan cabang-cabangnya atas pokok-pokoknya; kemudian apabila persoalan itu telah tampak, kita kembali sesudahnya kepada tujuan kita tentang harta-harta yang pemiliknya telah diperbudak hartanya.

وصورة المسألة أن يجني مسلمٌ أو ذمي على ذمي فيقطع يديه مثلاً ثم يلتحق الذميّ المجني عليه بدار الحرب ويصير حرباً لنا ثم يقع في الأسر ويرى صاحب الأمر أن يضرب عليه الرق فإذا رَقَّ وتعيّن مالكه ضرْباً للمثل والجراحة القديمة به وسرايتها دائمة فما الذي يجب على الجاني وما يصرف إلى السيد وإن فرض فاضل فإلى من يصرف

Gambaran masalahnya ialah seorang muslim atau seorang dzimmi melakukan tindak pidana atas seorang dzimmi, misalnya dengan memotong kedua tangannya, lalu dzimmi yang menjadi korban itu bergabung dengan negeri perang dan menjadi harbi bagi kita, kemudian ia tertawan, dan pemegang urusan memandang perlu menjatuhkan perbudakan atasnya. Maka apabila ia menjadi budak dan telah ditentukan pemiliknya sebagai pembalasan yang setimpal, sedangkan luka lama yang ada padanya dan perambatannya terus berlangsung, maka apa yang wajib atas pelaku kejahatan, dan apa yang disalurkan kepada tuannya; dan jika terdapat kelebihan, maka disalurkan kepada siapa?

فالذي يقتضيه الترتيب أن نذكر أولاً ما يلتزمه الجاني ثم نذكر من يصرف إليه والقول فيما يلتزمه الجاني يستدعي تجديد العهد بتراجم الأصول فإن المسألة تلتفت إليها

Maka yang dituntut oleh susunan pembahasan ialah bahwa kita menyebutkan terlebih dahulu apa yang wajib ditanggung oleh pelaku kejahatan, kemudian kita sebutkan kepada siapa ia dialihkan. Adapun pembahasan tentang apa yang wajib ditanggung oleh pelaku kejahatan menuntut diperbaruinya pemahaman terhadap judul-judul pokok, karena masalah ini bertumpu padanya.

منها أن من قطع يدي عبدٍ قيمته مائتان من الإبل ثم عتق ومات فلا خلاف أن الجاني لا يلتزم أكثر من الدية نظراً إلى المآل وهذا من الأصول الممهَّدة وهو النظر إلى المآل في المقدار

Di antaranya, bahwa siapa yang memotong kedua tangan seorang hamba sahaya yang harganya dua ratus ekor unta, lalu ia dimerdekakan dan mati, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa pelaku kejahatan tidak dibebani lebih dari diyat, dengan mempertimbangkan akibat akhirnya; dan ini termasuk kaidah-kaidah dasar yang telah dipersiapkan, yaitu mempertimbangkan akibat akhir dalam penentuan kadar.

هذا مذهب الشافعي وأصحابه

Ini adalah mazhab asy-Syafi‘i dan para pengikutnya.

وقال المزني فيما نقله عنه الناقلون يجب على الجاني أرش اليدين مائتان من الإبل وقد نبهنا على هذا في الجراح وذكرنا غائلتَه وغرضُنا الآن الاقتصارُ على تراجم

Dan al-Muzani berkata dalam apa yang dinukil darinya oleh para perawi: wajib atas pelaku kejahatan diyat anggota (arsy) untuk kedua tangan sebanyak dua ratus ekor unta. Kami telah mengisyaratkan hal ini dalam pembahasan luka-luka dan telah kami sebutkan kekeliruannya. Adapun tujuan kami sekarang hanyalah membatasi diri pada judul-judul.

ومن الأصول المقدمة أن من قطع يدي مسلم ورجليه ثم ارتد المجني عليه ومات مرتدّاً فالمذهب أنه لا يجب على الجاني إلا ديةٌ واحدة

Dan di antara pokok yang didahulukan adalah bahwa jika seseorang memotong kedua tangan seorang Muslim dan kedua kakinya, kemudian orang yang menjadi korban murtad lalu mati dalam keadaan murtad, maka menurut mazhab tidak wajib atas pelaku selain satu diyat saja.

وقال الإصطخري يجب عليه أروش الأطراف وهذا مما مضى مبيَّناً

Dan al-Iṣṭakhrī berkata: “Wajib atasnya diyat-diyat anggota tubuh,” dan ini termasuk perkara yang telah lewat penjelasannya.

ومما يُحتاج إليه في المسألة التي انتهينا إليها أن من جرح مسلماً فارتد المجروح ثم عاد إلى الإسلام ومات بتلك الجراحة مسلماً ففي وجوب القصاص على الجاني تردّدٌ فإن أوجبناه فلا شك أن الدية تكمّل إذا آل الأمر إليها وإن لم نوجب القصاص فالمنصوص عليه أنه يجب تمام الدية وخرّج ابن سريج قولاً أنه يجب ثلثا الدية ويهدر ثلثها فوزَّع الدية على حالتي الضمان وحالة الإهدار المتخللة وذكر بعض الأصحاب قولاً آخر أنا نهدر نصفاً ونوجب نصفاً

Dan di antara hal yang diperlukan dalam masalah yang telah kami sampaii ialah bahwa apabila seseorang melukai seorang muslim, lalu orang yang terluka itu murtad kemudian kembali kepada Islam dan meninggal karena luka tersebut dalam keadaan muslim, maka tentang wajibnya qisas atas pelaku terdapat keraguan. Jika kami mewajibkannya, maka tidak diragukan lagi bahwa diyat dilengkapi apabila urusan itu berujung kepadanya. Dan jika kami tidak mewajibkan qisas, maka yang dinaskan adalah bahwa wajib penyempurnaan diyat. Ibn Surayj mengeluarkan satu pendapat bahwa yang wajib adalah dua pertiga diyat dan sepertiganya gugur sia-sia, lalu ia membagikan diyat antara dua keadaan penjaminan dan keadaan pengguguran yang menyela. Sebagian sahabat menyebutkan pendapat lain: kami menggugurkan setengah dan mewajibkan setengah.

فإذا تجدد العهد بما ذكرناه عدنا إلى مسألتنا التي صورناها وهي إذا جرح مسلم ذمياً فنقض المجني عليه العهدَ والتحق بدار الحرب والسرايةُ باقية فاستُرِق ومات في يد مالك رقّه بتلك السراية فحاصل ما نقله الأصحاب فيما يجب على الجاني ثلاثةُ أقوال الأولان منهما منتظمان أحدهما أن الجاني يلتزم أقلَّ الأمرين من أرش الجناية أو قيمة الرقيق ونقدر أرش الجراحة دية يهودي والرجوع في القيمة إلى السوق فيجب على هذا القولِ على الجاني الأقلُّ من الأرش أو القيمة والقول الثاني أنه يجب القيمة بالغةً ما بلغت ولا نظر إلى الأرش

Maka apabila perjanjian diperbarui dengan apa yang telah kami sebutkan, kami kembali kepada masalah kami yang telah kami gambarkan, yaitu: apabila seorang Muslim melukai seorang dzimmi, lalu pihak yang menjadi korban membatalkan perjanjian dan bergabung ke negeri perang, sedangkan efek penjalarannya masih ada, kemudian ia diperbudak dan meninggal di tangan pemilik perbudakannya akibat penjalaran itu, maka inti dari apa yang dinukil para sahabat mengenai apa yang wajib atas pelaku ada tiga pendapat. Dua pendapat pertama tersusun demikian: salah satunya bahwa pelaku menanggung yang lebih rendah dari dua perkara, yaitu antara arsy tindak pidana atau nilai budak; dan kita perkirakan arsy luka itu sebagai diyat seorang Yahudi, sedangkan penentuan nilai dikembalikan kepada harga pasar. Maka menurut pendapat ini, yang wajib atas pelaku adalah yang lebih rendah antara arsy atau nilai. Adapun pendapat kedua, maka yang wajib adalah nilai penuh berapa pun besarnya, dan tidak diperhatikan arsy.

وحكى القاضي والإمام والدي قولاً ثالثاً أن الجاني يلتزم أرش الجناية بالغاً ما بلغ ولا نظر إلى مقدار القيمة وهذا أضعف الأقوال توجيهاً

Dan al-Qadhi, al-Imam, dan ayahku meriwayatkan sebuah pendapat ketiga, bahwa pelaku kejahatan menanggung diyat kompensasi atas kejahatannya, berapa pun besar nilainya, dan tidak dilihat ukuran nilainya. Dan ini adalah pendapat yang paling lemah dari segi penalarannya.

توجيه الأقوال

Arahan Pendapat

من قال يجب أقلُّ الأمرين احتج بأن قال إن كانت القيمةُ أقلَّ فالاقتصار عليها خارج على اعتبار المآل وهو من أصول المذهب وقد صارت الجراح نقصاً وإن كان الأرشُ أقلَّ فلا وجه لإيجاب زائدٍ لأن المجني عليه بعد الجناية صار مباحاً والرق نتيجة الإباحة ومن استحق الرقَّ فاستحقاقه طارئٌ على إباحةٍ قاطعةٍ للعهد السابق فيبعد أن يضمن الجارح قبل الإباحة مزيداً بسبب رقٍّ ترتب على الإباحة وحق من يملك مباحاً أن يكتفي بما يصادفه هذا توجيه هذا القول

Siapa yang mengatakan bahwa yang wajib adalah yang lebih sedikit dari dua perkara, ia berargumen dengan mengatakan: jika nilai tebusan lebih kecil, maka mencukupkan dengannya keluar atas pertimbangan akibat akhir, dan itu termasuk pokok mazhab. Dan luka-luka telah menjadi suatu kekurangan. Jika arsy lebih kecil, maka tidak ada وجه untuk mewajibkan tambahan, karena orang yang dilukai setelah penganiayaan menjadi mubah, dan perbudakan adalah akibat dari kebolehan. Barang siapa berhak atas perbudakan, maka berhaknya itu datang kemudian atas suatu kebolehan yang memutus perjanjian sebelumnya; maka jauh sekali bahwa pelukai dijamin sebelum kebolehan atas tambahan karena perbudakan yang timbul dari kebolehan. Dan hak orang yang memiliki sesuatu yang mubah adalah mencukupkan dengan apa yang ditemuinya. Inilah penjelasan pendapat ini.

ومن أوجب القيمة استمسك باعتبار المآل وقال للقائل الأول إنك تنظر إلى القيمة إذا كانت أقلَّ فإذا توجه النظرُ إليها تعين اعتبارها وكان الرق بعد الحرية في العاقبة كالعتق فيه إذا جنى على عبدٍ ثم عتق ومات

Dan orang yang mewajibkan nilai berpegang pada pertimbangan akibat, lalu berkata kepada pendapat pertama: “Sesungguhnya engkau memperhatikan nilai apabila nilainya lebih rendah; maka apabila perhatian tertuju kepadanya, penetapan pertimbangannya menjadi pasti.” Hamba sahaya setelah merdeka dalam akibatnya adalah seperti pembebasan pada dirinya jika ia melakukan tindak pidana terhadap seorang hamba sahaya lalu kemudian dimerdekakan dan mati.

وأما من قال يجب أرش الجناية بالغاً ما بلغ فليس لهذا اتجاه إلا على المذهب الذي حكيناه للإصطخري فيه إذا قطع رجلٌ يدي رجل ورجليه ثم ارتد المجني عليه ومات فإنه يوجب أرش الجراحات وإن زادت على الدية مصيراً إلى أن الإباحة بعد الجناية تمنع اعتبار المآل من حيث لو اعتبر المآل للزم الإهدار فعلى هذا يتجه إيجاب أرش الجراحات بالغاً ما بلغ

Adapun orang yang mengatakan bahwa wajib membayar arsy kejahatan, berapa pun besarnya, maka pendapat ini tidak memiliki dasar kecuali menurut mazhab yang kami nukil dari al-Iṣṭakhrī tentang hal itu, yaitu jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki seorang laki-laki, lalu korban murtad dan meninggal, maka ia mewajibkan arsy luka-luka, sekalipun melebihi diyat, dengan berpindah kepada pendapat bahwa kebolehan setelah terjadinya kejahatan menghalangi pertimbangan akibat akhir; sebab jika akibat akhir dipertimbangkan, niscaya wajib terjadi pengabaian. Atas dasar ini, pendapat mewajibkan arsy luka-luka, berapa pun besarnya, menjadi sah.

فإن قيل كيف وجه التشبيه والذي ارتد في مسألة الإصطخري مات مرتداً والمجروح في مسألتنا مات رقيقاً مضموناً قلنا وإن كان كذلك فالرق مرتب على الإباحة وهو نتيجة الإباحة

Jika dikatakan, “Bagaimana وجه التشبيه, padahal orang yang murtad dalam masalah al-Iṣṭakhrī mati dalam keadaan murtad, sedangkan orang yang terluka dalam masalah kami mati dalam keadaan budak yang terjamin kompensasinya?” Kami katakan: meskipun demikian, maka perbudakan itu tersusun di atas kebolehan, dan ia adalah hasil dari kebolehan.

وبقي وراء الأقوال مباحثة وإشكال متلقى من أصلٍ من الأصول التي ذكرناها وهو أن من جرح مسلماَّ ثم ارتد ثم عاد إلى الإسلام ومات في الجراحة فإن قلنا تجب الدية الكاملة فلا إشكال في مسألتنا وإن رأينا على التخريج أن نوجب بعض الدية ونهدر بعضها لمكان الإهدار الطارئ فعلى هذا يجب إنعام النظر في مسألتنا من جهة أن سراية الجراحة بقيت وهو حر ثم استرق بعدها فحقُّ تلك السراية ألا يُضمن موجبها فنقول يستعمل هذا الأصل على الأقوال فإن قلنا الاعتبار بالقيمة فلا نظر إلى أرش الجناية فعلى هذا يخرج أن نقول يجب ثلثا القيمة أو نصف القيمة كما ذكرنا هذا في مسألة طريان الرّدة

Dan tersisa di balik pendapat-pendapat itu pembahasan dan persoalan yang diambil dari salah satu pokok yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa jika seseorang melukai seorang muslim lalu ia murtad, kemudian kembali masuk Islam dan meninggal karena luka itu, maka jika kita mengatakan diyat penuh wajib, tidak ada persoalan dalam masalah kita. Namun jika menurut takhrij kita berpendapat mewajibkan sebagian diyat dan menggugurkan sebagian lainnya karena adanya pengguguran yang terjadi kemudian, maka berdasarkan ini wajib meneliti masalah kita dengan saksama dari sisi bahwa penjalaran luka itu tetap ada ketika ia masih merdeka, lalu setelah itu ia menjadi budak; maka hak penjalaran itu adalah agar konsekuensinya tidak dijamin. Maka kami katakan: asas ini dipakai berdasarkan pendapat-pendapat tersebut. Jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah nilai, maka tidak diperhatikan arsy al-jinayah; atas dasar ini dapat ditakhrij bahwa kita mengatakan wajib dua pertiga dari nilai atau setengah dari nilai, sebagaimana kami sebutkan hal ini dalam masalah datangnya riddah.

وإن قلنا الواجب على الجاني أرش الجراحة بالغاً ما بلغ فلا يعترض هذا الإشكال على هذا القول ولا نظر إلى الإهدار بعد الجراحة ولا نظر إلى المآل بحال

Dan jika kami mengatakan bahwa yang wajib atas pelaku kejahatan adalah arsy luka, betapa pun besar jumlahnya, maka kemusykilan ini tidak mengganggu pendapat ini, dan tidak diperhatikan pengabaian setelah luka, dan sama sekali tidak diperhatikan akibat akhirnya.

وإن قلنا على الجاني أقلُّ الأمرين من أرش الجراحة أو القيمة فالوجه أن نقول على الجاني أقلُّ الأمرين من الأرش أو نصفُ القيمة في قولٍ أو ثلثي القيمة في قول فنعتبر المناسبة في استخراج الأقل على النسبة التي يقتضيها التخريج في القيمة إذا قلنا الاعتبار بالقيمة

Dan jika kami berpendapat bahwa atas pelaku tindak pidana dikenakan yang lebih sedikit dari dua perkara, yaitu diyat luka atau nilai, maka yang lebih tepat adalah mengatakan bahwa atas pelaku dikenakan yang lebih sedikit dari dua perkara, yaitu diyat atau setengah nilai menurut suatu pendapat, atau dua pertiga nilai menurut suatu pendapat. Maka kami mempertimbangkan kesesuaian dalam mengeluarkan yang lebih sedikit berdasarkan nisbah yang dituntut oleh takhrij dalam nilai, jika kami mengatakan bahwa yang dijadikan pertimbangan adalah nilai.

هذا نجاز القول فيما يلتزمه الجاني

Ini adalah penyelesaian pembahasan tentang apa yang wajib ditanggung oleh pelaku kejahatan.

والكلام وراء هذا في أن ما يلتزمه الجاني إلى من يُصرف نرسل في هذا ما ذكره المحققون ثم نذكر مستدركا قريباً بيّناً فإن قلنا على الجاني أقلُّ الأمرين من الأرش أو القيمة فهو مصروف إلى ورثة المسترَق هكذا نصّ الشافعي فإن الأرش إن كان أقل فقد جرى في حالة الحرية قبل الإباحة وتولّج بينها وبين الرق إباحة فاصلة فالأرش مصروف إلى الورثة وإن كانت القيمة أقل فهذا سمّي قيمة وهو في التحقيق بعضٌ من الأرش وكأن الأرشَ نَقَصَ بنظرتنا إلى المآل فإذا كنا نصرف الأرشَ إلى الورثة بالتقدير الأول وهو مثل الجناية فالناقص أولى بالصرف إليه

Pembahasan setelah ini mengenai apa yang ditanggung oleh pelaku kejahatan, kepada siapa itu dialihkan. Kami menukil dalam hal ini apa yang disebutkan oleh para muhaqqiqin, kemudian kami sebutkan suatu penyempurnaan yang dekat dan jelas. Jika kita mengatakan bahwa atas pelaku kejahatan berlaku yang paling sedikit dari dua perkara, yaitu antara arsy atau nilai, maka itu dialihkan kepada para ahli waris orang yang diperbudak; demikian nash al-Syafi‘i. Sebab, jika arsy itu lebih sedikit, maka ia terjadi dalam keadaan merdeka sebelum adanya kebolehan, lalu di antara keduanya dan perbudakan terjadi kebolehan yang menjadi pemisah, maka arsy dialihkan kepada para ahli waris. Dan jika nilai itu lebih sedikit, maka itu dinamai nilai, padahal secara تحقيق itu adalah sebagian dari arsy; seakan-akan arsy itu berkurang menurut pandangan kita terhadap akibat akhirnya. Maka apabila kita mengalihkan arsy kepada para ahli waris dengan takaran pertama, yaitu yang semisal dengan tindak kejahatan, maka yang lebih kurang lebih berhak untuk dialihkan kepadanya.

ووراء هذا غائلة ولكن بيان المسألة عند نجازها

Dan di balik ini ada bahaya, tetapi penjelasan masalah ini akan diberikan ketika ia selesai dibahas.

وإن قلنا الواجب قيمة المسترق بالغة ما بلغت فمقدار الأرش من القيمة يصرف إلى الورثة فإن ذلك ثبت بسبب الجناية في الحرية وأما الفاضل من القيمة فإنه مصروف إلى المولى وإن كانت القيمة مثلَ الأرش أو أقلَّ منه فهي بجملتها مصروفة إلى الورثة وإن قلنا يجب الأرش بالغاً ما بلغ ولا نظر إلى القيمة فالوجه القطع بأنه مصروف إلى الورثة لا حظ للسيد فيه

Dan jika kami mengatakan bahwa yang wajib adalah nilai budak yang diperbudak, betapapun besarnya, maka kadar arsy dari nilai itu disalurkan kepada para ahli waris; karena hal itu ditetapkan sebab tindak pidana terhadap kemerdekaan. Adapun selebihnya dari nilai itu, maka itu disalurkan kepada tuan pemilik. Dan apabila nilai itu sama dengan arsy atau kurang darinya, maka seluruhnya disalurkan kepada para ahli waris. Dan jika kami mengatakan bahwa arsy wajib dibayar, betapapun besarnya, dan tidak diperhatikan nilai itu, maka yang tampak ialah dipastikan bahwa itu disalurkan kepada para ahli waris; tuan pemilik tidak mendapat bagian apa pun darinya.

وقال القاضي يصرف مقدار القيمة من الأرش إلى السيد ويصرف الفاضل إن فضل شيء إلى الورثة وهذا غلطٌ صريح فإنا إذا أوجبنا الأرش بالغاً ما بلغ فلسنا نلتفت إلى القيمة ولكن صاحب هذا القول يعتقد أن طريان نقض العهد يمنع اعتبار المآل فإن الرق وإن أحدث ضماناً فهو مترتب على الإباحة كما سبق تقديره فإذا كان مقتضى هذا القول قطعَ النظر عما بعد الجناية وحق مستحق الرق يتعلّق بالرق فإنا إذا لم نعتبر القيمة ولم نلتفت إليها فيستحيل صرف شيء من الأرش إلى السيد بل يتعين صرف الأرش بكماله إلى الورثة على موجب النص

Dan al-Qadhi berkata, “Sejumlah nilai dari diyat pengganti kerusakan itu diberikan kepada tuan, dan sisanya jika ada kelebihan diberikan kepada para ahli waris.” Ini adalah kesalahan yang jelas. Sebab, apabila kita menetapkan diyat pengganti kerusakan itu berapa pun besarnya, maka kita tidak memperhatikan nilai. Akan tetapi, orang yang berpendapat demikian meyakini bahwa terjadinya pembatalan perjanjian menghalangi diperhitungkannya akibat akhir, karena perbudakan, walaupun menimbulkan jaminan, tetap berurutan atas kebolehan sebagaimana telah ditetapkan sebelumnya. Maka, jika konsekuensi pendapat ini adalah tidak memandang apa yang terjadi setelah tindak pidana, sedangkan hak pemilik perbudakan terkait dengan perbudakan, maka apabila kita tidak mempertimbangkan nilai dan tidak memerhatikannya, mustahil ada sesuatu dari diyat pengganti kerusakan yang diberikan kepada tuan; bahkan wajib menetapkan seluruh diyat pengganti kerusakan diberikan kepada para ahli waris sesuai dengan tuntutan nash.

فالوجه أن نقول إن حكمنا بإيجاب الأرش فهو مصروف إلى الورثة على مقتضى النص وإن قلنا الواجب القيمة بالغة ما بلغت فإن كانت قدرَ الأرش أو أقلَّ منه فهو مصروف إلى الورثة وإن كانت أكثر من قدر الأرش فمقدار الأرش مصروف إلى الورثة والفاضل مصروف إلى السيد

Maka yang tepat adalah kita katakan: jika kami memutuskan kewajiban membayar arsy, maka itu dialokasikan kepada para ahli waris sesuai مقتutan nash. Dan jika kami mengatakan bahwa yang wajib adalah nilai harganya, berapa pun besarnya, maka bila nilainya seukuran arsy atau أقل darinya, itu dialokasikan kepada para ahli waris. Namun jika lebih besar daripada kadar arsy, maka jumlah arsy dialokasikan kepada para ahli waris, sedangkan sisanya dialokasikan kepada tuan.

هذا هو التفريع القويم على الأقوال

Ini adalah perincian yang benar atas pendapat-pendapat.

وعلينا بقايا في هذه المسألة

Dan masih ada sisa pembahasan bagi kita dalam masalah ini.

ولكن حان أن نرجع من هذه المسألة إلى ما كنا فيه قبل الخوض في هذه من أحكام الأموال التي أودعها ثم استرِق ظاهر النص أن تلك الأموال فَيْءٌ إذا مات المسترَق على رقه وقبل أن يموت فيه قولان هذا هو النص في الأموال

Tetapi kini telah tiba waktunya bagi kita untuk kembali dari masalah ini kepada apa yang sebelumnya sedang kita bahas sebelum menyelami persoalan ini, yaitu hukum-hukum harta yang dititipkannya, kemudian ia diperbudak; ظاهر النص menunjukkan bahwa harta-harta itu adalah fai’ apabila orang yang diperbudak itu mati dalam keadaan masih berstatus budak, dan sebelum ia mati dalam hal ini ada dua pendapat. Inilah النص tentang harta-harta.

ونصَّ في مسألة الجراحة أن الواجب على الجاني مصروفٌ إلى ورثة المسترَق أو بعض ما يجب كما فصلنا في التفريع على الأقوال الثلاثة في مسألة الجناية ولا فرق فإن المجروح مات رقيقاً والمسترَق الذي كانت له أموالاً مات رقيقاً والتوارث من الرقيق بعيد غير جارٍ على القولين في المواريث وإن أسندنا الإرثَ إلى ما قبل جريان الرق كان هذا توريثاً من حي ويستوي فيما نبهنا عليه أرش الجراحة والمال

Dan telah dinyatakan secara tegas dalam masalah الجراحة bahwa kewajiban yang dibebankan kepada pelaku kejahatan dialihkan kepada para ahli waris orang yang dijadikan budak, atau sebagian dari apa yang wajib, sebagaimana telah kami rincikan dalam cabang pembahasan atas tiga pendapat dalam masalah tindak pidana; dan tidak ada perbedaan, karena orang yang terluka itu mati dalam keadaan budak, dan orang yang dijadikan budak yang sebelumnya memiliki harta juga mati dalam keadaan budak, sedangkan saling mewarisi dari sesama budak adalah jauh, tidak berjalan menurut dua pendapat dalam باب المواريث. Dan jika kami sandarkan pewarisan kepada masa sebelum berlakunya perbudakan, maka ini berarti mewariskan dari orang yang masih hidup. Dan yang sama dalam apa yang telah kami isyaratkan adalah diyat luka dan harta.

فقال أصحابنا في المسألتين قولان بالنقل والتخريج إذا اتصل أحد القولين أن الأموال والأرش على ما تقدم التفصيل فيءٌ فإنها أموالاً متلقاة من كافر من غير قتال وقد عسر تقدير الميراث من جهة أن التوريث من الرقيق غير ممكن والتوريث في حالة الحياة لا سبيل إليه وهذا عندي أقيس القولين

Maka para sahabat kami berkata dalam dua masalah itu terdapat dua pendapat, dengan riwayat dan takhrij. Jika salah satunya bersambung, bahwa harta-harta dan arsy, menurut rincian yang telah disebutkan sebelumnya, adalah fai’, karena ia berupa harta yang diterima dari orang kafir tanpa peperangan. Penentuan warisan menjadi sulit dari segi bahwa pewarisan dari budak tidak mungkin, dan pewarisan dalam keadaan hidup juga tidak ada jalan kepadanya. Dan menurutku, inilah yang lebih qiyas di antara kedua pendapat itu.

والقول الثاني أن الأموال مصروفة إلى الورثة وكذلك الأرش على ما فصلنا التفريع على الأقوال الثلاثة ووجهه أن الأموال كانت مبقّاة فينا على حكم أمانٍ ونقضُ مالكها العهد لم يُبطل الأمانَ في المال فإن هذه التفريعات بجملتها مجراة على أن حكم الأمان يبقى في الأموال ثم لو مات الحربي عليها فقد ذكرنا قولين في أنه هل يورث وصححنا التوريث منه فالاسترقاق ينبغي ألا يحُلَّ أمانَ المال كما لم يحُلّ نبذُ العهد أمانَ المال وإذا لم يحُل أمان المال وتعيّن ألا يُصرفَ إلى جهة الفيء ثم لا مسلك أخص به من مسلك التوريث فاقتضى مجموعُ ذلك الصرفَ إلى الورثة

Dan pendapat kedua adalah bahwa harta diserahkan kepada para ahli waris, demikian juga diyat pengganti luka, sebagaimana telah kami rinci dalam cabang-cabang berdasarkan tiga pendapat. Dasarnya ialah bahwa harta itu pada asalnya dibiarkan pada kami dalam status aman, dan pembatalan perjanjian oleh pemiliknya tidak membatalkan jaminan keamanan pada harta; sebab seluruh cabang pembahasan ini berjalan di atas anggapan bahwa حكم الأمان tetap berlaku pada harta. Kemudian, jika orang ḥarbī itu mati dalam keadaan demikian, maka telah kami sebutkan dua pendapat tentang apakah ia diwarisi, dan kami telah menguatkan bahwa ia diwarisi darinya. Maka perbudakan seharusnya tidak membatalkan keamanan harta, sebagaimana pelemparan atau pembatalan perjanjian tidak membatalkan keamanan harta. Dan jika keamanan harta tidak batal serta menjadi pasti bahwa ia tidak boleh disalurkan kepada جهة الفيء, maka tidak ada jalan yang lebih khusus baginya selain jalan pewarisan; maka keseluruhan itu menuntut penyalurannya kepada para ahli waris.

فأما امتناع التوريث من الرقيق فذاك من تفاصيل شرعنا والكفار لا يتعبدون بتفاصيل الشرع إيقاعاً وابتداءً ومن زعم أنهم مخاطبون عَنَى بذلك ربطَ المأثم بهم في ردّهم الشرع المشتمل على تفاصيل الأحكام ثم يتعرضون لاستيجاب العقاب على كلّ محرّمٍ في الشرع اقتحموه وكل واجب تركوه فأما ربط ما يتعلق بهم بقواعد الشرع وشرائطها فلا سبيل إلى التزامها فقد جرى القولان في الأموال والأروش الذي كنا نصرفه في مسألة الجناية إلى الورثة

Adapun larangan pewarisan dari budak, maka itu termasuk rincian syariat kita, sedangkan orang-orang kafir tidak dibebani untuk mengamalkan rincian syariat, baik secara penerapan maupun sejak permulaan. Dan siapa yang berpendapat bahwa mereka itu menjadi objek khithab, maka yang dimaksud dengannya adalah menggantungkan dosa pada diri mereka karena penolakan mereka terhadap syariat yang mencakup rincian hukum; kemudian mereka terancam berhak atas hukuman atas setiap yang haram dalam syariat yang mereka langgar dan setiap yang wajib yang mereka tinggalkan. Adapun menggantungkan apa yang berkaitan dengan mereka pada kaidah-kaidah syariat dan syarat-syaratnya, maka tidak ada jalan untuk mewajibkannya. Maka telah berlaku dua pendapat dalam masalah harta dan diyat luka, yang dahulu kami arahkan dalam masalah jinayah kepada para ahli waris.

فإن قلنا الأموال والأروش مصروفة إلى مصارف الفيء فلا كلام

Jika kami mengatakan bahwa harta-harta dan diyat-diyat disalurkan kepada pos-pos fai’, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن قلنا هي مصروفة إلى الورثة ففي طريق الصرف إلى الورثة تردد عندي يجوز أن يقال لا يصرف إليهم إرثاً وإنما يصرف من حيث لا يؤخذ منهم فالمال في أمانٍ غير منحلّ وهذا يناظر ما إذا قلنا من مات وبعضه حر وبعضه رقيق فالأموال التي خلصت له بسبب الحرية مصروفة إلى مالك الرق في بعضه وليس هذا توريثاً وإنما هو صرف مال إلى أخص الجهات حيث يعسر إجراء قوانين الميراث ولذلك أقمنا السيد مقام العبد المقذوف بعد موته في طلب التعزير وليس هذا من التوريث ولكنه استمساك بأخص الطرق

Dan jika kami berpendapat bahwa ia dialihkan kepada para ahli waris, maka dalam jalan penyaluran kepada para ahli waris terdapat keraguan menurutku; dapat dikatakan bahwa ia tidak disalurkan kepada mereka sebagai warisan, melainkan disalurkan dari sisi bahwa ia tidak diambil dari mereka, maka harta itu berada dalam keamanan yang tidak terlepas. Ini serupa dengan keadaan apabila kami berpendapat bahwa seseorang yang meninggal, sementara sebagiannya merdeka dan sebagiannya budak, maka harta-harta yang menjadi bersih baginya karena sebab kemerdekaan disalurkan kepada pemilik perbudakan atas bagiannya; dan ini bukanlah pewarisan, melainkan penyaluran harta kepada جهة (arah) yang lebih khusus, ketika penerapan hukum-hukum warisan sulit dilakukan. Karena itu kami menempatkan tuan pada posisi budak yang dituduh setelah kematiannya dalam menuntut ta‘zīr, dan ini bukan termasuk pewarisan, melainkan berpegang pada jalan yang paling khusus.

ولو استدّ نظر الناظر استبان له أن التوريث بابٌ من التخصيص أيضاً فإن الأموال إذا زال عنها مالكها المختص ولا سبيل إلى تعطيلها فالوجه إقامة من يختص بالميت مقامه في نسب أو بسبب كما تقتضيه قواعد الفرائض هذا مسلكٌ

Dan jika pandangan orang yang memandang itu dicermati, niscaya jelas baginya bahwa pewarisan juga merupakan salah satu باب تخصيص. Sebab, apabila harta-harta telah hilang pemiliknya yang khusus, sedangkan tidak ada jalan untuk menelantarkannya, maka yang tepat adalah menempatkan orang yang memiliki hubungan khusus dengan si mayit menggantikan kedudukannya, baik karena nasab maupun karena sebab, sebagaimana dituntut oleh kaidah-kaidah faraidh. Ini adalah suatu jalan.

ويجوز أن يقال هذا توريث وقد صرح بذلك النص وأطلقه الأصحاب ثم على هذا تردد سيأتي شرحنا عليه إن شاء الله تعالى

Dan boleh dikatakan bahwa ini adalah pewarisan, dan hal itu telah ditegaskan oleh nash serta diluncurkan secara mutlak oleh para ashhab; kemudian atas dasar ini terdapat keraguan yang penjelasannya akan kami sebutkan, insya Allah تعالى.

فإن قلنا ليس ما ذكرناه توريثاً فلا محاشاة من المصير إلى أن المال يصرف إلى الأخصِّين يوم الموت وإن قلنا هذا توريث فينقدح فيه وجهان أحدهما أن نقول نتبين استناد استحقاق الورثة إلى ما قبل جريان الرق فإن قيل هذا توريث من حيٍّ قلنا هو كذلك والعبارة القريبة من النظم أن نقول هذا توريث يناظر مسألةً ذكرناها في الجراح وهي أن من قطع يد مسلم ثم ارتد المجني عليه ومات مرتدّاً فقد قال الشافعي لوليه المسلم القصاصُ في الطرف فهذا في التحقيق خلافةٌ أثبتها بين المسلم وبين المجني عليه لمّا كان مسلماً فإنه لو اعتبر حالة الممات لكان مورِّثاً مسلماً من كافر ولا يرث المسلم المرتد عندنا

Maka jika kami mengatakan bahwa apa yang kami sebutkan itu bukanlah pewarisan, tidak ada jalan lain selain beralih kepada pendapat bahwa harta itu disalurkan kepada orang-orang yang paling khusus pada hari kematian. Dan jika kami mengatakan bahwa ini adalah pewarisan, maka muncul dua وجه (kemungkinan). Yang pertama adalah bahwa kami mengatakan: kami mengetahui bahwa sandaran hak waris para ahli waris itu kembali kepada masa sebelum terjadinya perbudakan. Jika dikatakan: ini adalah pewarisan dari seseorang yang masih hidup, kami berkata: memang demikian adanya. Ungkapan yang lebih dekat dengan susunan kalimatnya adalah bahwa kami mengatakan: ini adalah pewarisan yang serupa dengan satu masalah yang telah kami sebutkan dalam bab luka, yaitu bahwa orang yang memotong tangan seorang Muslim, lalu orang yang dilukai itu murtad dan mati dalam keadaan murtad, maka al-Syafi‘i telah berkata: bagi walinya yang Muslim terdapat qisas pada anggota badan. Maka ini pada hakikatnya adalah suatu penggantian yang ditetapkan olehnya antara Muslim dan orang yang dilukai ketika ia masih Muslim; sebab jika keadaan saat kematian itu yang diperhitungkan, niscaya ia menjadi orang yang mewariskan sebagai seorang Muslim kepada seorang kafir, padahal menurut kami seorang Muslim tidak mewarisi orang murtad.

والذي يحقق ما ذكرناه أن من استُرق ومات فقد زالت أملاكه بالرق كما يزول ملك الحي بالموت فكان الرق المتقدم على موته في معنى الموت فأثبتنا الخلافة متصلة بمُزيل الملك وإن لم تكن متصلة بالموت نفسه

Dan yang menegaskan apa yang telah kami sebutkan ialah bahwa orang yang diperbudak lalu meninggal, maka kepemilikannya telah hilang karena perbudakan, sebagaimana kepemilikan orang yang hidup lenyap karena kematian. Maka perbudakan yang mendahului kematiannya itu bermakna seperti kematian. Karena itu, kami menetapkan kekhalifahan terhubung dengan sebab yang menghilangkan kepemilikan, sekalipun tidak terhubung dengan kematian itu sendiri.

وقد أجرينا في أصول هذه المسألة أموراً بديعة من أدناها أنا قلنا من جنى على عبدٍ ثم عَتَق فالواجب الدية ويصرف قسط منها أو كلُّها إلى من كان مالكاً قبل الموت وإن كان مستحق الرق لا يستحق من بدل الحرية شيئاً والدية بدل الحر

Dan kami telah menetapkan dalam pokok-pokok masalah ini perkara-perkara yang menakjubkan; di antaranya yang paling rendah ialah bahwa kami mengatakan: siapa yang berbuat jinayah terhadap seorang hamba sahaya kemudian ia dimerdekakan, maka yang wajib adalah diyat, dan sebagian darinya atau seluruhnya disalurkan kepada orang yang menjadi pemilik sebelum kematian; dan jika ia berhak untuk diperbudak, maka ia tidak berhak atas sesuatu pun dari pengganti kemerdekaan, sedangkan diyat adalah pengganti bagi orang merdeka.

ثم إنا خصصنا ما ذكرناه من الخلافة بحال الموت لأن الرقيق وإن لم يكن مالكاً فالملك له متوقع ولا إرث ما لم ينقطع التوقع

Kemudian kami mengkhususkan apa yang kami sebutkan tentang khilafah itu pada keadaan mati, karena budak, sekalipun ia bukan pemilik, namun kepemilikan baginya masih diharapkan, dan tidak ada waris selama harapan itu belum terputus.

هذا بيان هذه المسألة

Ini adalah penjelasan tentang masalah ini

فإن قيل أين يقع التوريث من الرقيق من صرف شيء من الدية إلى من كان مالكاً في مسألة طريان العتق

Jika dikatakan: di mana letak pewarisan pada budak dari pengalihan sebagian diyat kepada orang yang dahulu menjadi pemiliknya dalam masalah terjadinya pembebasan budak secara tiba-tiba?

قلنا شرط استحقاق الورثة حريةُ من يُتلقى الاستحقاق منه كما أن شرط استحقاق المالك رقُّ المجني عليه وقد تقدم الرقُّ في مسألة طريان العتق ولم نجد سبيلاً إلى إبطال حقّ مُستحِق الرق وإن زال الرق بالعتق لأن العتق لا ينعطف على ما فات بالجناية وفي مسألتنا ما فات في زمن الحرية أو مُلك في زمن الحرية فالرق لا ينعطف عليه والحكم السابق لا سبيل إلى إبطاله بما يَلْحق على ما قررناه

Kami katakan: syarat berhaknya para ahli waris adalah merdeka-nya pihak yang darinya hak itu diterima, sebagaimana syarat berhaknya pemilik adalah perbudakan orang yang menjadi korban tindak pidana. Perbudakan telah didahulukan dalam pembahasan mengenai datangnya kemerdekaan secara tiba-tiba. Kami tidak menemukan jalan untuk membatalkan hak orang yang berhak atas perbudakan, meskipun perbudakan itu telah hilang karena kemerdekaan, sebab kemerdekaan tidak kembali kepada apa yang telah luput oleh sebab tindak pidana. Adapun dalam masalah kita, apa yang luput terjadi pada masa kemerdekaan, atau sesuatu dimiliki pada masa kemerdekaan; maka perbudakan tidak kembali kepadanya, dan hukum yang telah terdahulu tidak ada jalan untuk membatalkannya dengan sesuatu yang menyusul, menurut apa yang telah kami tetapkan.

فالتقت المسألتان في التحقيق وإن تقدّمت الحرية في أحدهما وتأخرت في الأخرى فالمسألتان مفترقتان من الصورة مجتمعتان في الحقيقة

Maka kedua masalah itu bertemu dalam hakikat, meskipun kemerdekaan pada salah satunya datang lebih dahulu dan pada yang الأخرى datang belakangan; jadi kedua masalah itu berbeda dari segi bentuk, tetapi bersatu dalam hakikat.

ومما كان يذكر شيخُنا متصلاً بهذا الفصل أنه لو أعتق الذمي عبداً وثبت له الولاء عليه ثم نقض العهدَ والتحق بدار الحرب فوقع في السبي فأرققناه فإن مات رقيقاً فلا حظ للسيد في ولاء مواليه ومعتَقيه إذا كان ذمّياً كما لاحظ له في المال وهو لما رَقَّ خرج عن أن يكون مستحِقاً للولاء فحكم ولاء المعتقين كحكم الأموال

Di antara yang biasa disebutkan oleh guru kami yang terkait dengan فصل ini adalah bahwa jika seorang dzimmi memerdekakan seorang hamba sahaya, lalu terbukti baginya wala’ atasnya, kemudian ia membatalkan perjanjian dan bergabung dengan dar al-harb, lalu tertawan dalam penawanan sehingga kami memperbudaknya, maka apabila ia mati dalam keadaan budak, tidak ada bagian bagi tuannya dalam wala’ mawali dan orang-orang yang dimerdekakannya apabila ia seorang dzimmi, sebagaimana tidak ada bagian baginya dalam harta; dan ketika ia menjadi budak, ia keluar dari status orang yang berhak memperoleh wala’, maka hukum wala’ orang-orang yang dimerdekakan sama seperti hukum harta.

وقد ذكرنا مصارف أمواله

Dan telah kami sebutkan penyaluran hartanya.

وهذا الكلام مفهوم في نفسه ولكن ليس على الحد الذي أُحبه فإن غاية البيان لا يتأتى في الوَلاء إلا بعد الإحاطة بأصله وقد تركت وخلَّفت فيما تقدّم غوامضَ من أحكام الوَلاء وأنا أرجو من الله تعالى أن آتي بقواعد الوَلاء في بابٍ من كتاب العتق على وجهٍ لا يغادر مشكلة إن شاء الله عز وجل

Kata-kata ini dapat dipahami pada dirinya sendiri, tetapi tidak pada batas yang aku sukai; sebab puncak penjelasan tidak mungkin tercapai dalam al-walā’ kecuali setelah meliputi pokoknya. Aku telah meninggalkan dan menyisakan dalam pembahasan terdahulu sejumlah hal yang samar dari hukum-hukum al-walā’, dan aku berharap kepada Allah تعالى agar aku dapat mendatangkan kaidah-kaidah al-walā’ dalam satu bab dari Kitab al-‘Itq dengan cara yang tidak meninggalkan satu pun persoalan, insya Allah عز وجل.

ثم قال لو أعتق مالكُ المسترَق فهل ينجرّ الولاء إليه فعلى وجهين وهذا يستدعي الإحاطة بجر الولاء وموضعه وسيأتي ذلك كله في موضعه من باب الولاء إن شاء الله تعالى

Kemudian beliau berkata: seandainya pemilik budak yang diperbudak itu memerdekakan, apakah wala’ beralih kepadanya? Maka ada dua وجه. Ini menuntut penjelasan menyeluruh tentang jarr al-walā’ dan kedudukannya, dan semua itu akan datang pada tempatnya dalam باب الولاء, insya Allah Ta‘ala.

وإذا انتهينا إلى ذلك الباب أعدنا هذه المسائل في الولاء وتداركنا ما فيها من إبهام إن شاء الله عز وجل

Dan apabila kita sampai pada bab itu, kita akan mengulang pembahasan masalah-masalah ini dalam الولاء dan melengkapi apa yang terdapat di dalamnya dari ketidakjelasan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال ومن خرج إلينا منهم مسلماً إلى آخره

Pasal: beliau berkata, “Dan siapa yang keluar kepada kami dari kalangan mereka dalam keadaan Muslim,” hingga akhir perkataan.

من خرج إلينا مسلماً من الكفار قبل الظفر به عصم دمه وأحرز ماله ولا فرق بين العقار والمنقول فلو كانت له أموال في دار الحرب لم نعرض لشيء منها ولا فَصْل بين مالٍ ومال فأما الأولاد فإن كانوا صغاراً ثبت لهم حكم الإسلام تبعاً وإن كانوا كباراً فلا يلحقهم من عصمة إسلام أبيهم شيء فإنهم مستقلون فإن أرادوا العصمة فليسلموا والإسلام لا يجري مجرى العهود والمواثيق التي تعقد للواحد مرة والجمع أخرى وإنما هو اتصافٌ بالدين ثم مالُ المسلم معصوم كدمه والمتعلقون به يُعصمون لإسلامهم لا لإسلام من ينتمون إليه

Barangsiapa keluar kepada kami dalam keadaan muslim dari kalangan orang-orang kafir sebelum berhasil ditangkap, maka darahnya terpelihara dan hartanya terlindungi. Tidak ada perbedaan antara harta tidak bergerak dan harta bergerak. Maka seandainya ia mempunyai harta di negeri perang, kami tidak akan mengganggu apa pun darinya, dan tidak ada pemisahan antara satu harta dan harta yang lain. Adapun anak-anak, jika mereka masih kecil, maka bagi mereka berlaku hukum Islam mengikuti orang tua mereka. Namun jika mereka sudah besar, maka tidaklah mengenai mereka sedikit pun dari kekebalan Islam ayah mereka, karena mereka berdiri sendiri. Maka jika mereka menghendaki perlindungan, hendaklah mereka masuk Islam. Dan Islam tidak berjalan seperti perjanjian-perjanjian dan ikatan-ikatan yang dibuat untuk seorang sekali, dan untuk jamaah kali lain; melainkan ia adalah sifat keberagamaan. Kemudian harta orang muslim terpelihara sebagaimana darahnya, dan orang-orang yang terkait dengannya terlindungi karena keislaman mereka, bukan karena keislaman orang yang menjadi tempat mereka bernaung.

وهذا على وضوحه يزداد بياناً بأن نفرّق بين الإسلام والذمة فنقول من عقدنا له الذمة تعدّت قضية الذمة إلى زوجاته وبناته الكفار كما تتعدى إلى أمواله فإنه بذمته يبتغي أن نُقرّه مع أهليه في دار الإسلام والبنت الكبيرة لا تقبل الجزية بنفسها فاندرجت تحت الذمة المعقودة للذمي

Dan ini, meskipun jelas, menjadi makin terang dengan membedakan antara Islam dan الذمّة, lalu kita katakan: orang yang telah kita adakan perjanjian الذمّة dengannya, ketentuan الذمّة itu meluas kepada istri-istrinya dan putri-putrinya yang kafir, sebagaimana ia juga meluas kepada harta-hartanya; sebab dengan perjanjian الذمّة-nya kita bermaksud menetapkannya bersama keluarganya di دار الإسلام, dan putri yang sudah besar tidak menerima jizyah dengan dirinya sendiri, maka ia termasuk dalam perlindungan الذمّة yang diadakan bagi orang الذمّي.

ومن أسلم من الكفار وله بنت كبيرة حربية فعصمة إسلام الأب لا تلحقها فإنها متمكنة من الإسلام انفراداً فلْتُسلم وهي من طريق التقريب والتشبيه في الإسلام تنزل منزلة الابن الكبير في الذمة فإن الذمّي لا يستتبع بنيه في الذمة بل إن أرادوا العصمة فليقبلوا الجزية بأنفسهم فلما تُصوّر استقلالهم لم يتبعوا في الجزية والبنت في الاستقلال بالإسلام كالابن وهذا وإن أطلناه فهو بينٌ عند الفقيه لكنا نرى ألاّ نُغفل في تمهيد الأصول جليَّاً ولا خفيّاً

Dan barang siapa masuk Islam dari kalangan orang-orang kafir dan ia mempunyai seorang anak perempuan besar yang harbi, maka perlindungan Islam sang ayah tidak sampai kepadanya; karena sesungguhnya ia mampu masuk Islam secara tersendiri. Maka hendaklah ia masuk Islam. Dan ia, dari segi pendekatan dan penyerupaan dalam Islam, ditempatkan seperti anak laki-laki besar dalam hal الذمة. Sebab seorang dzimmi tidak menjadikan anak-anaknya ikut dalam الذمة; bahkan jika mereka menginginkan perlindungan, hendaklah mereka menerima jizyah dengan diri mereka sendiri. Maka ketika kemandirian mereka tergambar, mereka tidak diikutsertakan dalam jizyah, sedangkan anak perempuan dalam kemandirian untuk masuk Islam seperti anak laki-laki. Ini, walaupun kami memanjangkannya, jelas bagi ahli fikih; tetapi kami memandang agar tidak mengabaikan dalam meletakkan dasar-dasar ini, baik yang terang maupun yang samar.

ولو بدت تباشير الفتح في القلعة التي حاصرناها فمن أسلم قبل حقيقة الفتح عصم نفسه وماله وتعدّت العصمة إلى صغار أولاده من حيث يلحقهم الإسلام على جهة التبعية واحتج الشافعي في ذلك بقصة ابني سَعْية كانا من بني قريظة فخرجا مسلمين لما حاصر رسول الله صلى الله عليه وسلم فعصما بإسلامهما أموالهما وصغار أولادهما وابنا سَعْية هما ثعلبة وأُسيد وسبب إسلامهما معروف

Dan jika tanda-tanda awal penaklukan mulai tampak pada benteng yang kita kepung, maka siapa yang masuk Islam sebelum terjadinya penaklukan yang sebenarnya, terlindunglah dirinya dan hartanya; dan perlindungan itu juga meluas kepada anak-anak kecilnya, dari sisi bahwa Islam ikut mengenai mereka secara تبعية (tabi‘iyyah/ikut serta). Asy-Syafi‘i berargumentasi dalam hal ini dengan kisah kedua anak Sā‘iyah; keduanya termasuk Bani Qurayzah, lalu keluar dalam keadaan Muslim ketika Rasulullah صلى الله عليه وسلم mengepung, maka dengan Islam mereka terlindunglah harta mereka dan anak-anak kecil mereka. Kedua anak Sā‘iyah itu adalah Tsalabah dan Usaid, dan sebab keislaman keduanya معروف (dikenal).

ولو كان الذي أسلم زوجَةً حربية فقد قدمنا الخلاف في أن زوجة المسلم هل تُسبى فذلك الخلاف يعود ولو كان للذي أسلم ولدٌ مجتنّ في بطن حربية فإن كانت زوجتَه فقد مضى الكلام فيها وإن لم يكن عليها زوجية فهي مسبية مسترقة والجنين الذي في بطنها لا يرق من جهة أن الإسلام لحقه وهو موصوف بالإسلام فلا يلحقه السبي والرق كالمولود المنفصل

Dan jika orang yang masuk Islam itu memiliki seorang istri dari kalangan harbiyyah, maka telah kami kemukakan perbedaan pendapat tentang apakah istri seorang muslim dapat ditawan; maka perbedaan pendapat itu kembali berlaku. Dan jika orang yang masuk Islam itu memiliki seorang anak yang masih dalam kandungan wanita harbiyyah, maka jika wanita itu adalah istrinya, telah lewat pembahasan tentangnya. Dan jika tidak ada hubungan suami-istri padanya, maka ia adalah wanita yang ditawan dan diperbudak; sedangkan janin yang ada dalam kandungannya tidak menjadi budak dari sisi bahwa Islam telah menyertainya dan ia disifati dengan Islam, maka penawanan dan perbudakan tidak mengenainya, sebagaimana anak yang lahir terpisah.

وخالف أبو حنيفة في مسائل مما ذكرناه منها أنه قال من أسلم فماله المنقول لا يغنم وعقاره يغنم وقال لو اشترى مسلمٌ دخل دار الحرب عقاراً فهو مغنوم وإن كان مِلكَ المسلم والجنينُ في بطن الأم يلحقه الرّق عنده إذا سبيت الأم

Dan Abu Hanifah menyelisihi dalam beberapa مسئalah dari apa yang telah kami sebutkan, di antaranya ia berkata: barang siapa masuk Islam, maka hartanya yang bergerak tidak dirampas sebagai ghanimah, sedangkan harta tak bergeraknya dirampas sebagai ghanimah. Ia juga berkata: seandainya seorang Muslim yang masuk ke negeri perang membeli sebidang tanah tak bergerak, maka itu menjadi rampasan, sekalipun itu milik seorang Muslim. Dan janin yang berada di dalam perut ibunya menurutnya mengikuti status perbudakan apabila ibunya tertawan.

وحكمُ الذمي وحكم أمواله الكائنة في دار الحرب سيأتي مستقصىً في كتاب الجزية إن شاء الله تعالى وسنذكر أحكام المعاهدَ والفرقَ بينه وبين الذمي في هذه القضايا التي أشرنا إليها

Dan hukum dzimmi serta hukum harta bendanya yang berada di Dār al-Ḥarb akan datang secara lengkap dalam Kitab Jizyah, insya Allah تعالى, dan kami akan menyebutkan hukum orang yang ber-mu‘āhad serta perbedaan antara dia dan dzimmi dalam persoalan-persoalan ini yang telah kami isyaratkan.

والإسلام بعد الأسر ممّا سبق القول فيه في كتاب القَسْم وبينا نص الشافعي رضي الله عنه حيث قال إذا أسلموا بعد الإسار رقّوا وأوضحنا تأويل ذلك وقد روي أن عُقيلياً أُسر فأسلم بعد الإسار فقال صلى الله عليه وسلم لو قيلت قبل هذا لأفلحتَ كل الفلاح

Dan Islam setelah tertawan termasuk di antara hal yang telah didahulukan pembahasannya dalam Kitab al-Qasm. Kami telah menjelaskan nash asy-Syafi‘i رضي الله عنه, ketika beliau berkata: “Jika mereka masuk Islam setelah tertawan, maka mereka menjadi budak.” Kami juga telah menjelaskan takwil dari hal itu. Telah diriwayatkan bahwa seorang dari Bani ‘Uqail tertawan lalu masuk Islam setelah tertawan. Maka Nabi صلى الله عليه وسلم bersabda: “Seandainya hal itu diucapkan sebelum ini, niscaya engkau akan memperoleh keberuntungan sepenuhnya.”

فصل قال الشافعي قال الأوزاعي فتح رسول الله صلى الله عليه وسلم مكة عَنْوة إلى آخره

Pasal. Asy-Syafi‘i berkata: Al-Awza‘i berkata: Rasulullah صلى الله عليه وسلم menaklukkan Mekah secara ‘anwah, dan seterusnya.

حقيقة مذهبنا في ذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل مكة مستعداً للقتال لو قوتل ولكنه لم يقاتل فأمّن أهلَ مكة على جملةٍ ثم على تفاصيلَ وأمر بقتل رجالٍ مخصوصين كان عزم على قتلهم وأمر بقتل القَيْنتين فهذا ما جرى وقتل خالدُ بنُ الوليد بين الصفا والمروة طائفةً من بني نُفاثة وقيل كانوا بيتوا خزاعة المستجيرين برسول الله صلى الله عليه وسلم فلم يقع ذلك من رسول الله صلى الله عليه وسلم موقع الرضا ولما رأى بريق السيوف على الميسرة والمؤمرُ عليها خالد بنُ الوليد قال اللهم إني أبرأ إليك مما فعل خالد وفي الحديث أنه ودى القتلى من عند آخرهم حتى ميلغة الكلب

Hakikat mazhab kami dalam hal itu ialah bahwa Rasulullah ﷺ memasuki Mekah dalam keadaan siap untuk berperang jika diperangi, tetapi beliau tidak berperang, lalu beliau memberikan jaminan keamanan kepada أهلُ مكة secara umum kemudian secara rinci, dan memerintahkan untuk membunuh laki-laki tertentu yang memang beliau berketetapan untuk membunuh mereka, serta memerintahkan untuk membunuh kedua qainah. Maka inilah yang terjadi. Khalid bin al-Walid membunuh sekelompok dari Bani Nufatsah di antara Shafa dan Marwah. Dan ada yang mengatakan bahwa mereka telah menyerang secara malam hari terhadap Khuza‘ah yang memohon perlindungan kepada Rasulullah ﷺ, tetapi hal itu tidak diterima oleh Rasulullah ﷺ dengan sikap rela. Dan ketika beliau melihat kilatan pedang di sayap kiri, sementara yang diberi komando atasnya adalah Khalid bin al-Walid, beliau bersabda: “Ya Allah, aku berlepas diri kepada-Mu dari apa yang telah dilakukan oleh Khalid.” Dan dalam hadis disebutkan bahwa beliau membayar diyat bagi para korban seluruhnya, sampai pun pada bagian kecil yang disebut milihhah anjing.

فمن قال دخل مكة عَنوة على معنى أنه مُنع فقاتل فليس الأمر كذلك ومن أراد بدخوله عَنْوة أنه دخلها بعُدّة على هيئة الاستمكان من القهر فهذا حق لا ينكر وما جرى من القتال فيه وصفناه وليس في الخلاف في هذه المسألة كثير فائدة

Maka, barangsiapa berkata bahwa Makkah dimasuki secara `anwatan dengan makna bahwa ia dihalangi lalu berperang, maka perkara itu bukanlah demikian. Dan barangsiapa yang bermaksud dengan masuknya secara `anwatan bahwa ia memasukinya dengan persiapan dalam keadaan siap untuk menaklukkan secara paksa, maka ini adalah benar yang tidak dapat diingkari. Adapun apa yang terjadi berupa peperangan di dalamnya, maka kami telah menerangkannya, dan dalam perselisihan tentang مسئلة ini tidak banyak faedah.

والذي جرى الرسم بذكره في أطراف هذه المسألة القول في عقار مكة

Dan yang telah menjadi kebiasaan penulisan untuk menyebutkannya di bagian-bagian pinggir persoalan ini ialah pembahasan tentang properti tak bergerak di Mekkah.

وعَقارُها وعِراصها المحياة كلها مملوكة كالدور في سائر البلاد يصح بيعها وتنفذ جميع تصرفات الملاك فيها

Dan tanahnya, serta halaman-halamannya yang telah dihidupkan seluruhnya, adalah milik seperti rumah-rumah di seluruh negeri; sah dijual dan berlaku semua tindakan hukum para pemilik atasnya.

ومذهب أبي حنيفة أن بيع عقار مكة مردود ولهم اضطراب لا حاجة بنا إلى نقله

Dan mazhab Abu Hanifah adalah bahwa jual beli properti tak bergerak di Mekah itu tertolak, dan dalam hal ini mereka memiliki keguncangan yang kami tidak perlu menukilkannya.

باب وقوع الرجل على الجارية قبل القسمة

Bab tentang seorang laki-laki menggauli budak perempuan sebelum pembagian.

قال الشافعي إن وقع على جارية من المغنم قبل القسيمة إلى آخره

Asy-Syafi‘i berkata: jika seseorang menggauli seorang budak perempuan dari harta rampasan perang sebelum pembagian, dan seterusnya.

مضمون هذا الباب يستدعي تقديمَ القول في أملاك الغانمين في المغنم قبل اقتسامه ونحن نذكر في ذلك ترتيباً ضابطاً ثم نفُضُّ عليه مسائلَ الباب وقد استاق صاحبُ التقريب فصلاً جامعاً على أبلغ وجه في البيان فقال إذا غنم الغانمون النساء ولم يقسموها فهل يثبت الملك قبل القسمة للغانمين فعلى ثلاثة أوجه أحدها أنه لا يثبت لهم الملكُ حقيقةً قبل القَسْم وإنما يثبت له حق التملك

Isi bab ini menuntut untuk didahulukannya pembahasan tentang kepemilikan para peraih ghanimah atas rampasan sebelum dibagi-bagikan. Kami akan menyebutkan dalam hal itu suatu susunan yang menjadi pegangan, kemudian kami uraikan di atasnya persoalan-persoalan bab ini. Dan صاحب التقريب telah menyusun sebuah فصل yang mencakup dengan cara yang paling jelas dalam penjelasan. Ia berkata: apabila para peraih ghanimah memperoleh para wanita tetapi belum membaginya, maka apakah kepemilikan itu sebelum pembagian tetap bagi para peraih ghanimah? Dalam hal ini ada tiga pendapat. Pendapat pertama: bahwa kepemilikan itu tidak tetap bagi mereka secara hakiki sebelum pembagian; yang tetap bagi mereka hanyalah hak untuk memiliki.

والدليل عليه أن من أعرض منهم سقط حقه كما سنصف ذلك إن شاء الله تعالى في أثناء الفصل ولو ملكوا بالاستيلاء لاستقر ملكهم كما يستقر ملك المصطاد والمحتش والسارق من مال الكفار من غير مطاردة وقال فإن الأملاك إنما تنضبط بالجواز في العقود التي تلحقها الخيارات

Dan dalil atas hal itu ialah bahwa siapa di antara mereka yang berpaling, gugurlah haknya, sebagaimana akan kami jelaskan hal itu, insya Allah تعالى, di tengah-tengah pembahasan ini. Seandainya mereka memiliki dengan cara penguasaan, niscaya kepemilikan mereka akan menjadi tetap sebagaimana tetapnya kepemilikan pemburu, pengumpul kayu, dan pencuri harta orang-orang kafir tanpa adanya pengejaran. Ia berkata: sesungguhnya kepemilikan-kepemilikan itu hanya dapat dibatasi dengan kebolehan dalam akad-akad yang di dalamnya terdapat khiyār-khiyār.

والوجه الثاني أنه يثبت لهم ملكٌ ضعيف كما يثبت الملك للمشتري في المبيع في زمان الخيار على القول الصحيح فإن سبب الملك الاستيلاء فاستحال أن يثبت السبب ولا يثبت الملك وأيضاً فإن ملك الكفار زال والأموال المغنومة أملاك محققة ويبعد على مذهب الشافعي ملك لا مالك له

Pendapat kedua adalah bahwa bagi mereka tetap ada kepemilikan yang lemah, sebagaimana kepemilikan pembeli atas barang yang dibeli pada masa خيار, menurut pendapat yang benar. Sebab kepemilikan adalah penguasaan, maka mustahil sebabnya ثابت tetapi kepemilikannya tidak tetap. Dan juga, karena kepemilikan orang-orang kafir telah lenyap, sedangkan harta rampasan perang adalah milik yang nyata. Dan menurut mazhab Syafi‘i, jauh rasanya adanya kepemilikan tanpa pemiliknya.

والوجه الثالث أن ملكهم موقوف فإن سلمت الغنيمة حتى قسمت تبين لنا أنهم ملكوها لمّا غنموها وإن لم تتفق القسمة حتى تلفت الغنيمة أو أعرض من يريد الإعراض فيتبين لنا أن الغنيمة لم تُملك إن تلفت وتبين أنه لم يملكها من أعرض عنها ووجه هذا أن الاستيلاء على حكم تجريد القصد للملك لا يتحقق في المغانم لما أوضحناه من أن الغرض من قتال الكفار إعلاءُ دين الله تعالى والذب عن الملّة والمغانمُ في حكم التابع فإذا فُرضت القسمة فيها تبينا حقيقةَ الاستيلاء وإن فرض تلفٌ أو إعراض تبيّنا نقيضه فهذا وجهُ الوقف

Dan wajah ketiga adalah bahwa kepemilikan mereka itu tertangguhkan; jika harta rampasan itu selamat hingga dibagi, maka jelas bagi kita bahwa mereka telah memilikinya ketika mereka memperolehnya sebagai ghanimah. Namun jika pembagiannya tidak sempat terjadi hingga harta rampasan itu binasa, atau ada yang berpaling dari yang hendak berpaling, maka jelas bagi kita bahwa harta rampasan itu belum dimiliki jika ia binasa, dan jelas bahwa orang yang berpaling darinya tidak memilikinya. Dan penjelasan hal ini ialah bahwa penguasaan menurut hukum penjernihan maksud untuk memiliki tidak terwujud pada harta rampasan perang, sebagaimana telah kami jelaskan, karena tujuan memerangi orang-orang kafir adalah meninggikan agama Allah Ta‘ala dan membela agama, sedangkan harta rampasan perang hukumnya mengikuti. Maka apabila pembagian pada harta itu dianggap terjadi, kita mengetahui hakikat penguasaan; dan apabila dianggap terjadi kebinasaan atau berpaling, kita mengetahui kebalikannya. Inilah wajah penangguhan itu.

ثم إذا فرعنا على قول الوقف فقسمت الغنيمة فالرأي الحق أنا لا نقول نتبين أن حصة كل واحد من الغانمين كانت له على التعيين قبل القسمة ولكن معنى التبيّن أنهم إذا اقتسموها تبيّنا أنهم ملكوا المغنم لما استولَوْا عليها ملكاً شائعاً وتمييز الحصص يحصل بالقسمة كما يقسم الورثةُ التركة فإن القسمة تُخَلِّص لكل واحد حصته بالقرعة

Kemudian, apabila kita membangun cabang atas pendapat waqf, lalu ghanimah dibagikan, maka pendapat yang benar adalah bahwa kami tidak mengatakan bahwa menjadi jelas bahwa bagian masing-masing dari para penerima ghanimah itu telah menjadi miliknya secara tertentu sebelum pembagian; tetapi makna penjelasannya ialah bahwa apabila mereka membagikannya, menjadi jelas bahwa mereka telah memiliki hasil rampasan itu ketika mereka menguasainya sebagai milik bersama, dan pemisahan bagian-bagian terjadi dengan pembagian, sebagaimana ahli waris membagi harta warisan, karena pembagian itu memurnikan bagi masing-masing orang bagiannya melalui undian.

وحكى صاحبُ التقريب وجهاً غريباً مفرعاً على قول الوقف فقال إذا اقتسم الغانمون تبيّنا أن كل واحد منهم ملك الحصة التي أصابته عند الاستيلاء على المغنم وهذا على نهاية البعد ولكن نقله صاحب التقريب وفرّع عليه كما سنبين تفريعه إن شاء الله تعالى

Dan pemilik *at-Taqrīb* menukil satu وجه yang ganjil, yang difurū‘kan atas pendapat *al-waqf*; ia berkata: jika para pengambil ghanimah membagi-bagikan, maka diketahui bahwa masing-masing dari mereka memiliki bagian yang diperolehnya saat menguasai harta rampasan itu. Ini berada pada tingkat sangat jauh dari benar, tetapi pemilik *at-Taqrīb* menukilkannya dan membangun cabang-cabang hukum di atasnya, sebagaimana akan kami jelaskan rincian cabang-cabangnya, insya Allah Ta‘ala.

ووجه هذا الوجه على بعده أن كل واحد منهم قبل القسمة كان على خِيَرةٍ من أمره إن شاء أعرض وإن شاء طلب حقَّه من المغنم وليس كذلك الأملاك المشتركة بين الشركاء فإذا حصل الاقتسام فتمام الاستيلاء في حق كل واحد منهم يتحقق بالقسمة فالغرض يتضمن الانعطافَ على أول السبب وهذا وإن تكلفنا توجيهه ليس بشيء

Dan arah pendapat ini, walaupun jauh, adalah bahwa masing-masing dari mereka sebelum pembagian berada dalam pilihan atas urusannya: jika mau, ia berpaling, dan jika mau, ia menuntut bagiannya dari harta rampasan. Hal itu tidak demikian pada harta-harta yang dimiliki bersama di antara para sekutu. Maka apabila pembagian terlaksana, sempurnanya penguasaan bagi masing-masing dari mereka dalam haknya terwujud dengan pembagian. Jadi, tujuan itu mengandung berpaling kepada awal sebab. Dan ini, sekalipun kami memaksakan penjelasannya, bukanlah sesuatu yang berarti.

ومما نذكره في أصل الملك أن من أعرض من الغانمين عن حصته قبل القسمة سقط حقه من المغنم وهذا يدل على عدم ملكه أو على ضعف ملكه أو على تردد على مقتضى الوقف

Dan di antara hal yang kami sebutkan dalam asal kepemilikan ialah bahwa siapa yang berpaling dari para pengambil ghanimah terhadap bagiannya sebelum pembagian, gugurlah haknya dari harta rampasan itu. Ini menunjukkan bahwa ia tidak memiliki kepemilikan, atau bahwa kepemilikannya lemah, atau bahwa ada keraguan terhadap konsekuensi wakaf.

ثم قال الأئمة لو أفرزنا الخمس وأفرزنا من رأس المغنم السّلَب على تفاصيلَ تامة جرت في القَسْم وبقيت حقوق الغانمين فلو أعرض واحد منهم بعد إفراز الخُمس وما يخرج من رأس المغنم فهل يسقط حق المُعْرِض بالإعراض والحالة هذه ذكر صاحب التقريب أن المذهب أنه يَسقط حق المُعْرِض وقال وذكر ابن سُرَيج قولاً مخرجاً أن الإعراضَ بعد ما وصفناه من الإفراز لا يتضمّن إسقاطَ حق المعرض

Kemudian para imam berkata: “Seandainya kami memisahkan khumus, dan kami memisahkan dari pokok ghanimah bagian salab, atas rincian yang lengkap yang berlaku dalam pembagian, lalu hak-hak para pemenang rampasan masih tersisa, maka apabila salah seorang dari mereka berpaling setelah dipisahkannya khumus dan apa yang dikeluarkan dari pokok ghanimah, apakah hak orang yang berpaling gugur karena berpaling dalam keadaan seperti ini?” Pemilik kitab at-Taqrīb menyebutkan bahwa mazhabnya adalah bahwa hak orang yang berpaling gugur. Ia berkata, dan Ibn Suraij menyebutkan satu pendapat takhrīj bahwa berpaling setelah pemisahan yang telah kami jelaskan itu tidak mengandung konsekuensi gugurnya hak orang yang berpaling.

وحقيقة القولين ترجع إلى أن الملك هل يستقر بما وصفناه من الإفراز حتى يصير الغانمون في حقهم الخالص بمثابة المشتركين في مالٍ أم لا يستقرّ ملكهم ما لم يقتسموا حصصَهم فعلى قولين أحدهما وهو المنصوص عليه أنه لا يستقر ملكهم والثاني وهو المخرّج أن ملكهم يستقر والتوجيه بيّن فمن مال إلى أن ملكهم لم يستقر احتج بأن إفراز الخمس لا يُثبت القسمة في حقوقهم وهم فيما يُخصّ بهم كما لو كانوا من قبل وهذا يتأيد بالدلالة التي جعلناها عماد الباب وهي أن الغنيمة في وضع الشرع ليست مقصودة وإنما يتأكد القصد فيها بالقسمة وإفراز الخمس يؤكد قصدَ الغانمين في حصتهم

Hakikat kedua pendapat itu kembali kepada masalah apakah kepemilikan menjadi tetap dengan apa yang telah kami sifatkan sebagai pemisahan, sehingga para pengambil rampasan dalam hak murni mereka menjadi seperti para sekutu dalam satu harta, ataukah kepemilikan mereka belum menjadi tetap selama mereka belum membagi bagian-bagian mereka. Maka ada dua pendapat: salah satunya, yaitu yang dinaskan, bahwa kepemilikan mereka tidak menjadi tetap; dan yang kedua, yaitu yang ditakhrij, bahwa kepemilikan mereka menjadi tetap. Adapun penjelasannya jelas. Maka orang yang cenderung kepada pendapat bahwa kepemilikan mereka belum menjadi tetap berhujah bahwa pemisahan seperlima tidak menetapkan pembagian dalam hak-hak mereka, sedangkan mereka berada pada bagian yang khusus bagi mereka, sebagaimana keadaan mereka sebelumnya. Ini dikuatkan oleh dalil yang kami jadikan sebagai dasar bab ini, yaitu bahwa ganimah dalam penetapan syariat bukanlah sesuatu yang menjadi tujuan, melainkan tujuan di dalamnya semakin kuat dengan pembagian, dan pemisahan seperlima menguatkan tujuan para pengambil rampasan dalam bagian mereka.

والذي أراه في تنزيل القول المخرّج أن الإمام لو استبدّ بإخراج الخمس فحقوق الغانمين لا تحول عما كانت عليه لأنهم لم يُحدثوا في المغنم أمراً يشعر بتجريدهم القصد إليه وإن استقسموا الإمام واستدعَوْا منه أن يميز الخمسَ فأجابهم الإمام فهذا يشعر باختيارهم تأكيدَ حقوق أنفسهم وهذا التفصيل مني والذي حكاه صاحب التقريب مطلق لا تفصيل فيه

Dan yang saya pandang dalam memberlakukan القول المخرّج ialah bahwa seandainya imam secara sepihak mengeluarkan seperlima, maka hak-hak para ghanimīn tidak berubah dari keadaan semula, karena mereka tidak mengadakan dalam harta rampasan itu sesuatu yang menunjukkan bahwa mereka secara khusus meniatkannya. Adapun jika mereka meminta bagian kepada imam dan memintanya agar memisahkan seperlima, lalu imam memenuhi permintaan mereka, maka ini menunjukkan bahwa mereka memilih untuk menegaskan hak-hak mereka sendiri. Rincian ini berasal dari saya. Adapun yang dinukil oleh صاحب التقريب adalah mutlak, tidak ada perincian di dalamnya.

وينبني على ما حكيناه من المنصوص والمخرج أمرٌ لا بدّ من التنبيه له وهو أن ظاهر كلام الأصحاب أن من أعرض عن حصته أُخرج من البَيْن ويقدّر كأنه لم يكن ويخمّس المغنم ويصرف أربعة أخماسه إلى الذين لم يُعرضوا

Dan berdasarkan apa yang telah kami nukil dari nash-nash dan hasil takhrij, timbul satu perkara yang mesti diingatkan, yaitu bahwa ظاهر ucapan para ash-hab menunjukkan bahwa orang yang berpaling dari bagiannya dikeluarkan dari al-bayn, dan diperkirakan seolah-olah ia tidak pernah ada; lalu ghanimah itu dikhumuskan, dan empat perlima sisanya diberikan kepada orang-orang yang tidak berpaling.

ويظهر مما حكاه صاحب التقريب من تخريج ابن سُريج أن نصيب المعرض ينقلب إلى الخمس ولهذا يسقط أثر الإعراض بإفراز الخمس وهذا يتأكد بشيء وهو أن الخمس لا يتصوّر إسقاطه وهو متأكد لا يتطرق إليه الخِيَرةُ وإمكان الإعراض فلا يبعد أن يكون أصلاً يرجع إليه ما يسقطه كل معرض ويحسن الاستئناس بعد ذلك بقوله تعالى قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فالأصل أن تكون المغانم لله تعالى ومن أعرض رجعت حصته إلى أصلها

Dan tampak dari apa yang dikisahkan oleh صاحب التقريب dari takhrij Ibn Suraij bahwa bagian orang yang berpaling berubah menjadi seperlima, dan karena itu pengaruh berpaling gugur dengan pengkhususan seperlima. Hal ini dikuatkan oleh sesuatu, yaitu bahwa seperlima tidak dapat dibayangkan untuk digugurkan; ia adalah sesuatu yang ditekankan, tidak dimasuki pilihan dan kemungkinan berpaling. Maka tidak jauh kemungkinan bahwa ia menjadi asal yang kepadanya kembali apa yang digugurkan oleh setiap orang yang berpaling. Dan sesudah itu baik untuk dijadikan penguat dengan firman-Nya تعالى: قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ. Maka asalnya ialah bahwa harta rampasan menjadi milik Allah تعالى, dan siapa yang berpaling, maka bagiannya kembali kepada asalnya.

وهذا استخراج وتكلّف والمذهب الذي عليه التعويل ما قدّمناه من إخراج المُعرِض من البَيْن والمصيرُ إلى أنه كالمعدوم وتنزيلُ القسمة على الخُمس والأربعة الأخماس المصروفة إلى الذين لم يُعرضوا

Dan ini adalah istinbat dan pemaksaan; sedangkan mazhab yang menjadi pegangan adalah apa yang telah kami kemukakan, yaitu mengeluarkan pihak yang berpaling dari pembagian dan beralih kepada bahwa ia seperti orang yang tidak ada, serta menerapkan pembagian atas seperlima dan empat perlima yang disalurkan kepada mereka yang tidak berpaling.

ومما ظهر اختلاف أصحابنا فيه أن الغانمين بجملتهم لو أعرضوا فهل يصح إعراضهم أم لا فالذي ذهب إليه المحققون أنه تسقط حصصهم بإعراضهم وينعكس الأربعة الأخماس على مصارف الخمس وتتوزع عليها

Dan termasuk hal yang tampak adanya perbedaan pendapat di kalangan para sahabat kami ialah: apabila para tentara yang memperoleh ganimah secara keseluruhan berpaling, maka apakah sikap berpaling mereka sah atau tidak? Pendapat yang ditempuh oleh para muhaqqiqin ialah bahwa bagian-bagian mereka gugur karena berpalingnya mereka, dan empat perlima berbalik kepada pos-pos penyaluran khumus, lalu didistribusikan kepada pos-pos tersebut.

ومن أصحابنا من قال إذا أعرضوا بجملتهم لم يسقط بإعراضهم شيء من حقوقهم في المغنم لأنه يبقى لو قدّرنا الإسقاطَ كالخمس ومصارفه ولا وجه لصرف مال الغنيمة إلى هذه المصارف دون غيرها فينبغي أن يكون المغنم مخموساً قال الله تعالى وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وهذا التردد مترتب على ما هو المذهب من أن حصة المُعرض تفضّ على الخمس أو الأربعة الأخماس

Dan di antara para sahabat kami ada yang berpendapat: jika mereka berpaling semuanya, maka dengan berpalingnya mereka tidak gugur sesuatu pun dari hak-hak mereka dalam ghanimah, karena akan tetap, jika kita mengandaikan adanya pengguguran, seperti khumus dan peruntukannya; dan tidak ada وجه untuk memalingkan harta ghanimah kepada peruntukan-peruntukan ini دون yang lain, maka sepatutnya ghanimah itu dikhumuskan. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan ketahuilah bahwa sesungguhnya apa saja yang kamu peroleh sebagai ghanimah dari sesuatu, maka sesungguhnya untuk Allah seperlimanya.” Dan keraguan ini bertumpu pada pendapat mazhab bahwa bagian orang yang berpaling dibagikan kepada khumus atau empat perlima.

ومما يتعلّق بما نحن فيه أن الغانمين إذا أعرضوا فالأقيس سقوط حقوقهم كما قدّمنا فلو قالوا اخترنا القسمة فهل تلزم أملاكهم بالاختيار كما تسقط بالإعراض فعلى وجهين أحدهما أنه لا حكم للاختيار ولا تستقر الحصص إلا بالقَسْم والإفراز والثاني أن حقوقهم وأملاكَهم تستقر حتى لو فرض إعراضٌ لم يؤثر

Di antara hal yang berkaitan dengan pembahasan kita adalah bahwa para peraih ghanimah, apabila mereka berpaling, maka menurut qiyas yang lebih kuat hak-hak mereka gugur, sebagaimana telah kami kemukakan. Maka seandainya mereka berkata, “Kami memilih pembagian,” apakah kepemilikan mereka menjadi mengikat dengan pilihan itu sebagaimana ia gugur dengan berpaling? Dalam hal ini ada dua وجه: yang pertama, bahwa tidak ada hukum bagi pilihan itu dan bagian-bagian tidak menjadi tetap kecuali dengan pembagian dan pemisahan; dan yang kedua, bahwa hak-hak mereka dan kepemilikan mereka menjadi tetap, sehingga seandainya dianggap ada berpaling pun hal itu tidak berpengaruh.

وقال شيخنا لو أعرض القاتل عن سَلَب القتيل هل يسقط حقه من السلب بالإعراض فعلى وجهين أحدها يسقط كحصة الغانم من المغنم والثاني لا يسقط لأنه يتعين له فصار كتعين الحصة بالقَسْم وهذا يضاهي الخلافَ في إعراض جميع الغانمين فإن جملة المغنم متعينة لهم ثم في إعراضهم من الخلاف ما قدّمناه

Dan guru kami berkata: seandainya si pembunuh berpaling dari salab orang yang terbunuh, apakah haknya atas salab gugur karena berpaling? Maka ada dua وجه (pendapat). Salah satunya: gugur, sebagaimana bagian orang yang ikut mendapatkan ghanimah dari harta rampasan. Dan yang kedua: tidak gugur, karena hak itu telah menjadi tertentu baginya, sehingga menjadi seperti tertentukannya bagian dengan pembagian. Ini menyerupai perbedaan pendapat mengenai berpalingnya seluruh orang yang ikut mendapatkan ghanimah; sebab keseluruhan harta rampasan itu telah tertentu bagi mereka, kemudian tentang berpaling mereka terdapat perbedaan pendapat sebagaimana yang telah kami kemukakan.

وأصحاب الرضخ إذا أعرضوا وكانوا مالكين لأنفسهم فهو كإعراض أصحاب السهام وإن رأينا أخذَ الإرضاخ من رأس المغنم فلا نظر في ذلك

Dan para penerima pemberian sedikit (ar-raḍkh), jika mereka berpaling padahal mereka menguasai diri mereka sendiri, maka itu sama seperti berpalingnya para penerima bagian-bagian; dan jika kami berpendapat bahwa pemberian ar-ridkh diambil dari pokok harta rampasan, maka tidak ada pertimbangan dalam hal itu.

والعبيد يصرف ما يقابلهم من الإرضاخ إلى مواليهم ولا حكم لإعراض العبيد فإنه لا حق لهم وإذا أعرض سادتهم سقط ما يصرف إليهم وإن لم يكونوا من الغانمين فإن إعراض الغانم مع اختصاصه بالاغتنام إذا أسقط حقه فإعراض من يملك بواسطةٍ أولى بأن يسقط حقه

Dan para budak menyalurkan apa yang sebanding dengan mereka dari pemberian penghibur kepada para tuan mereka, dan tidak ada hukum bagi pengabaian para budak, karena mereka tidak memiliki hak. Jika para tuan mereka berpaling, maka gugurlah apa yang disalurkan kepada mereka, sekalipun mereka bukan termasuk para peraih غنيمة; sebab pengabaian orang yang meraih غنيمة, padahal ia memiliki kekhususan dalam perolehan, jika telah menggugurkan haknya, maka pengabaian orang yang memiliki hak melalui perantara, lebih utama untuk menggugurkan haknya.

ولو أعرض ذوو القربى عن حصتهم من المغنم فكيف حكمه وإنما فرضنا الكلام فيهم فإنهم يُستوعبون بخلاف اليتامى على الرأي الظاهر فليسوا في حكم الجهة المبنية على الصفة نحو الفقراء في الصدقات فإذا أعرضوا عن حقوقهم فهل تسقط حقوقهم

Dan jika kaum kerabat berpaling dari bagian mereka dari harta rampasan, maka bagaimanakah hukumnya? Sesungguhnya kami hanya membicarakan mereka, karena mereka itu dicakup seluruhnya, berbeda dengan anak-anak yatim menurut pendapat yang tampak; maka mereka tidak termasuk dalam حكم الجهة المبنية على الصفة seperti fakir miskin dalam sedekah. Maka apabila mereka berpaling dari hak-hak mereka, apakah hak-hak mereka gugur?

الأظهر أنها لا تسقط فإن هذا منحة أثبتها الله تعالى لهم من غير مقاتلة وشهود وقعة فليسوا كالغانمين الذين يحمل شهودهم على إعلاء كلمة الله تعالى ويمكن أن يقال تسقط حقوقهم بالإعراض قبل القسمة كالغانمين فإن ما يُصرف إليهم ملكٌ لا يرعى فيه الحاجة فكانوا كالغانمين وقد صح أن عمر التمس من عثمان وعلي والزبير وجبير بنِ مطعم أن يتركوا حقوقهم من غنيمةٍ كانت وافت المدينةَ من الأهواز وهذا فيه سؤالان أحدهما أن يقال لعله استقرض منهم وفي بعض الروايات ما يدل على ذلك ولكن قول الزبير لعثمان لا تطمعه في حقنا فإنه إن أسقطه لم يعد يدل على أنه ما استقرض هذا وجه

Yang lebih jelas adalah bahwa itu tidak gugur, karena ini adalah pemberian yang Allah تعالى tetapkan untuk mereka tanpa pertempuran dan tanpa menyaksikan peperangan, maka mereka tidak seperti para pemenang ghanimah yang kesaksian mereka mendorong untuk meninggikan kalimat Allah تعالى. Dan dapat dikatakan: hak-hak mereka gugur karena berpaling sebelum pembagian, sebagaimana para pemenang ghanimah, karena apa yang disalurkan kepada mereka adalah milik yang di dalamnya tidak diperhatikan kebutuhan, maka mereka seperti para pemenang ghanimah. Dan telah sahih bahwa Umar meminta kepada Utsman, Ali, Az-Zubair, dan Jubair bin Muth‘im agar mereka meninggalkan hak-hak mereka dari suatu ghanimah yang datang ke Madinah dari Ahwaz. Dan dalam hal ini ada dua pertanyaan: salah satunya adalah dikatakan, barangkali ia meminta pinjaman dari mereka; dan dalam sebagian riwayat ada apa yang menunjukkan hal itu. Akan tetapi ucapan Az-Zubair kepada Utsman, “Janganlah engkau memberi harapan kepadanya terhadap hak kami, karena jika ia menggugurkannya maka ia tidak akan kembali lagi,” menunjukkan bahwa ia tidak meminta pinjaman. Ini satu sisi.

والوجه الثاني أنه استوهبهم فوهبوه وهذا هو الظاهر وانتجز به ما حَضَرنا من أحكام الإعراض عن المغنم وقد انتهى به الكلام الكلي في أملاك الغانمين

Dan وجه kedua, bahwa beliau meminta mereka untuk menghibahkannya, lalu mereka menghibahkannya; dan inilah yang tampak. Dengan itu selesai pembahasan yang telah hadir kepada kita tentang hukum-hukum berpaling dari ganimah, dan dengannya berakhir pembicaraan umum tentang kepemilikan para pejuang yang mendapatkan ganimah.

ونحن نخوض بعد ذلك في تخريج المسائل فأول مسألة نُفَرِّعُها المسألةُ التي صدر الشافعي البابَ بها وهي إذا كان في المغنم جاريةٌ فوطئها أحدُ الغانمين فلا يخلو إما إن أحبلها أو لم يحبلها فإن لم يحبلها فلا يخلو إما إن وقعت تلك الجارية في قسمته أو وقعت في قسمة غيره لما قسمت الغنيمة فإن وقعت تلك الجارية في حصة غيره فلا يخلو إما إن كان الغانمون محصورين أو كان بحيث يتعذر ضبطهم لكثرتهم فإن كانوا محصورين يتيسر ضبطهم فحكم المهر يُخرَّج على الملك فإن قلنا لا يثبت لواحدٍ منهم ملك على الحقيقة قبل القسمة فالواطىء يلتزم مهرها مكملاً ويُردّ مهرُها على المغنم ويقسم بين الغانمين كسائر الغنيمة

Dan kami setelah itu membahas takhrij masalah-masalah; maka masalah pertama yang kami cabangkan adalah masalah yang dengan itu asy-Syafi’i memulai bab ini, yaitu apabila dalam harta rampasan perang terdapat seorang budak perempuan, lalu salah seorang dari para peraih rampasan itu menggaulinya, maka hal itu tidak lepas dari: apakah ia menghamilinya atau tidak. Jika ia tidak menghamilinya, maka tidak lepas dari: apakah budak perempuan itu jatuh dalam pembagiannya atau jatuh dalam pembagian orang lain ketika ghanimah dibagikan. Jika budak perempuan itu jatuh ke dalam jatah orang lain, maka tidak lepas dari: apakah para peraih rampasan itu terbatas jumlahnya atau berada dalam keadaan yang tidak mungkin dibatasi karena banyaknya mereka. Jika mereka terbatas dan memungkinkan untuk dibatasi, maka hukum mahar ditakhrijkan atas kepemilikan. Jika kami berpendapat bahwa tidak ثابت bagi seorang pun dari mereka kepemilikan secara hakiki sebelum pembagian, maka orang yang menggaulinya wajib membayar mahar secara penuh, dan mahar itu dikembalikan ke harta rampasan lalu dibagikan di antara para peraih rampasan seperti halnya seluruh harta rampasan.

وإن قلنا يملك كلُّ غانم حصته فالمذهب أن الواطىء يُغرَّم مهرَ الجارية إلا قدر حصته فإنَّ وطأه صادف ملكه وملكَ غيره فسقط قدرُ حصته من الغنم

Dan jika kita mengatakan bahwa setiap orang yang memperoleh ghanimah memiliki bagiannya, maka pendapat mazhab adalah bahwa pihak yang menggauli diwajibkan membayar mahar budak perempuan itu, kecuali sebesar kadar bagiannya; karena persetubuhannya bertepatan dengan miliknya dan milik orang lain, maka gugurlah dari keuntungan itu kadar bagiannya.

ومن قال إذا وقع شيء من المغنم في حصة واحد تبيّنا أنه كان ملكاً له وقت الاغتنام فعلى هذا إذا كانت الجارية واقعةً في حصة غير الواطىء فتمام المهر يجب أن يصرف إليه

Dan siapa yang berpendapat bahwa apabila sesuatu dari harta rampasan jatuh ke dalam bagian salah seorang, maka menjadi jelas bahwa itu memang telah menjadi miliknya pada saat perolehan rampasan; maka menurut pendapat ini, jika budak perempuan itu jatuh dalam bagian selain orang yang menyetubuhinya, maka seluruh mahar wajib diserahkan kepadanya.

هذا مقتضى هذا الوجه والتفريع عليه أضعف منه

Ini adalah konsekuensi dari sisi ini, dan cabang yang dibangun di atasnya lebih lemah daripada itu.

ولو وقعت تلك الجارية في حصة الواطىء فالمذهب في المهر كالمذهب فيه إذا وقعت في حصة الغير ومن أصحابنا من قال لا شيء على الواطىء بناء على أنا نتبين أنها كانت في ملك من وقعت في حصته وهذا ساقط ولكن نقله صاحب التقريب وصرح بهذا التفريع ولا عود إلى هذا الوجه بعد ذلك وكل ما ذكرناه فيه إذا كان الجند محصورين

Dan jika budak perempuan itu jatuh menjadi bagian jatah orang yang menyetubuhinya, maka mazhab dalam masalah mahar adalah seperti mazhab tentangnya apabila ia jatuh menjadi bagian jatah orang lain. Di antara para sahabat kami ada yang mengatakan bahwa si penyetubuhi tidak berkewajiban apa-apa, berdasarkan bahwa kita menilai bahwa ia sebenarnya berada dalam kepemilikan orang yang menjadi bagiannya. Ini gugur, tetapi صاحب التقريب (Shahib al-Taqrīb) menukilnya dan menegaskan cabang pembahasan ini secara jelas, dan tidak ada kembali kepada pendapat ini sesudah itu. Segala yang telah kami sebutkan tentang hal itu berlaku apabila pasukan dibatasi jumlahnya.

فأما إذا عسر ضبطهم لكثرتهم فقد قال الأصحاب إذا رأينا تغريمه المهر غرّمناه تمام المهر فإن حصته من المهر ليس يتبين قدرها فالوجه أن يُغرَّم تمامَ المهر ويردّ إلى المغنم ثم إذا قسم ما غرمه مع المغانم يرجع إليه مِنْ عَينِه أو بدلِه ما يوجب سقوط الغرم في حصته

Adapun jika sulit untuk mengontrol mereka karena jumlah mereka yang banyak, maka para sahabat berkata: jika kami melihat bahwa ia diwajibkan membayar ganti mahar, kami mewajibkannya membayar seluruh mahar, karena bagian jatahnya dari mahar tidak tampak jelas kadarnya. Maka yang tepat adalah bahwa ia diwajibkan membayar seluruh mahar dan diserahkan ke dalam ganimah, lalu ketika apa yang ia tanggung itu dibagikan bersama harta-harta ganimah, ia mengambil kembali dari عين-nya atau gantinya sesuatu yang mengharuskan gugurnya tanggungan pada bagiannya.

هذا ما ذكره الأصحاب

Inilah yang disebutkan oleh para sahabat.

قلت وهذا فيه إذا طابت نفس الواطىء بأن يغرم جميع المهر فإن قال لا تغرموني الجميع وأسقطوا مقدار حصتي فلا بد أن يجاب فإن الجند وإن كثروا فلا بدّ من إمكان حصرهم ولولا ذلك لما تُصوّرت القسمة عليهم ويستوي إذا كان المغنوم نزراً أو كثيراً أو كان أقلّ من مهر الجارية في مسألتنا ثم إذا تيسر الضبط فنأخذ المستيقن وإن تفرقوا وعسر الأمر فلا يخفى الحكم في مثل هذه القضية والوجه أن نحط عنه المستيقنَ ونتوقفَ في الباقي كما نفعله في الحقوق المشكلة وكل ما ذكرناه إذا وطىء الجارية ولم يحبلها

Saya berkata: ini berlaku jika jiwa pihak yang menyetubuhi rela untuk menanggung seluruh mahar. Adapun jika ia berkata, “Jangan bebankan kepadaku semuanya, dan gugurkanlah kadar bagianku,” maka harus dijawab; sebab pasukan, walaupun banyak, tentu mungkin dihitung, dan kalau bukan demikian, pembagian atas mereka tidak akan terbayangkan. Dan sama saja, apakah rampasan itu sedikit atau banyak, ataukah lebih sedikit daripada mahar budak perempuan dalam masalah kita. Kemudian, jika pendataan dapat dilakukan, maka kita ambil yang pasti. Dan jika mereka berpencar serta urusan menjadi sulit, maka tidak samar hukum dalam kasus seperti ini. Adapun yang tepat ialah menggugurkan darinya bagian yang pasti dan berhenti pada sisanya, sebagaimana kami lakukan dalam hak-hak yang musykil. Dan semua yang kami sebutkan ini berlaku jika ia menyetubuhi budak perempuan itu tetapi tidak membuatnya hamil.

فأما إذا وطىء جارية وأحبلها فالذي ذكرناه قصداً ولم نفرّع عليه الكلامُ في الحدّ فإن المذهب أنه لا يجب ويخرَّجُ فيه القول القديم الذي ذكرناه في وطء أحد الشريكين الجارية المشتركة وليس من الترتيب تطويل المسائل بالمكررات وعلينا شغلٌ شاغل من الإطناب في البحث عن أعواص الفقه فلو ضممنا إليه أدراج الوجوه البعيدة في التقاسيم لطال الكلام وتعدّى حدَّ الاعتدال فنعرّج على أن الحدّ لا يجب والقولُ في المهر كما قدّمناه إذا عري الوطء عن الإحبال لا يختلف منه شيء بإفضاء الوطء إلى الاستيلاد ولهذا قلنا الأب إذا وطىء جارية الابن التزم مهرَها سواء أحبلها أو لم يحبلها

Adapun jika seseorang menggauli seorang budak perempuan lalu menghamilinya, maka yang telah kami sebutkan itu kami maksudkan secara sengaja, dan kami tidak merinci pembicaraan tentang hadd atasnya. Sesungguhnya mazhab menyatakan bahwa hadd tidak wajib, dan dalam hal ini dapat ditakhrijkan pendapat lama yang telah kami sebutkan tentang perbuatan menggauli salah seorang dari dua sekutu terhadap budak perempuan milik bersama. Bukanlah bagian dari penyusunan untuk memperpanjang persoalan dengan pengulangan-pengulangan, sementara kita memiliki kesibukan besar berupa memperluas pembahasan mengenai cabang-cabang fikih. Seandainya kita menambahkan ke dalamnya penyebutan berbagai kemungkinan yang jauh dalam pembagian-pembagian, niscaya pembicaraan akan menjadi panjang dan melampaui batas kewajaran. Maka kami beralih kepada bahwa hadd tidak wajib, dan pembicaraan tentang mahar sebagaimana telah kami dahulukan: apabila persetubuhan itu tidak disertai penghamilan, maka tidak ada perbedaan apa pun padanya dengan terjadinya persetubuhan yang berujung pada menjadikannya umm walad. Karena itulah kami mengatakan: jika seorang ayah menggauli budak perempuan milik anaknya, ia wajib menanggung maharnya, baik ia menghamilinya maupun tidak menghamilinya.

فأما حكم الاستيلاد والولد فإنا نذكره وهو المقصود والكلام يقع في فصلين أحدهما في الموسر إذا أحبل جاريةً من المغنم والثاني في المعسر

Adapun hukum istīlād dan anak, maka sesungguhnya kami akan menyebutkannya, dan itulah yang dimaksud. Pembahasan ini terbagi dalam dua فصل: yang pertama tentang orang yang mampu, apabila ia menghamili seorang budak perempuan dari hasil rampasan perang; dan yang kedua tentang orang yang tidak mampu.

فأما الموسر فقد قال الأصحاب أما الولد فإنه نسيب حرُّ وقال أبو حنيفة لا يثبت النسب والولد رقيق وفي حرّية الولد مباحثة سننعطف عليها بعد طرد ترتيب المذهب في الاستيلاد فليثق الناظر بحرية الولد

Adapun orang yang mampu, maka para sahabat telah berkata: adapun anak, sesungguhnya ia adalah keturunan yang merdeka. Dan Abu Hanifah berkata: نسب nasab tidak ثابت tidak tetap, dan anak itu budak. Mengenai kemerdekaan anak, terdapat pembahasan yang akan kita singgung setelah kita menempuh susunan mazhab dalam masalah istīlād; maka hendaklah orang yang menelaah yakin akan kemerdekaan anak.

فأما ثبوت الاستيلاد فلأصحابنا طريقان قال صاحب التقريب إن قلنا الغانم لا يملك قبل القسمة فلا يثبت الاستيلادُ في شيء من الجارية فإن وطأه لم يصادف ملكه ولكن لو وقعت الجارية في حصته فهل تصير الآن مستولدة فعلى قولين مشهورين ذكرناهما في نظائر هذه المسألة وإن قلنا الغانم يملك ملكاً واهناً ضعيفاً ففي ثبوت الاستيلاد وجهين في حصة الغانم إذ الملك ضعيف وهما كالوجهين في أن المشتري إذا استولد الجارية في زمن الخيار وقلنا الملك له فهل ينفذ استيلاده فيه اختلاف وتفصيل ذكرناه في موضعه هذه طريقة

Adapun penetapan istīlād, maka bagi sahabat-sahabat kami ada dua jalan. Pemilik at-Taqrīb berkata: Jika kami mengatakan bahwa orang yang memperoleh ghanimah tidak memiliki sebelum pembagian, maka istīlād tidak tetap pada sesuatu pun dari budak perempuan itu, karena jika ia menyetubuhinya maka itu tidak mengenai miliknya. Akan tetapi, jika budak perempuan itu jatuh pada bagian miliknya, apakah sekarang ia menjadi budak yang diistilādkan? Dalam hal ini ada dua pendapat yang masyhur, yang telah kami sebutkan pada padanan-padanan masalah ini. Jika kami mengatakan bahwa orang yang memperoleh ghanimah memilikinya dengan kepemilikan yang lemah dan rapuh, maka dalam penetapan istīlād ada dua وجه pada bagian orang yang memperoleh ghanimah, karena kepemilikannya lemah; dan keduanya seperti dua وجه dalam hal bahwa jika pembeli mengistīlādkan budak perempuan pada masa khiyār, dan kami mengatakan bahwa kepemilikan itu miliknya, apakah istīlād-nya itu berlaku atau tidak; dalam hal ini ada perbedaan dan rincian yang telah kami sebutkan pada tempatnya. Inilah satu cara.

ومن أصحابنا من قلب هذا الترتيب وقال إن قلنا يُنسب الملك للغانم فالاستيلاد يثبت وإن قلنا لا ملك له قبل القسمة ففي ثبوت الاستيلاد قولان مرتبان على القولين في إحبال الأب جارية الابن ولو رتب مرتب وجعل الاستيلاد في جارية المغنم أولى بالنفوذ لم يكن مُبعداً فإن حق الغانم في المغنم لا ينكر ولا حق للأب في جارية ابنه إذ لو كان له فيها حق لحرمت على الابن كما تحرم جارية المغنم على الغانم

Dan sebagian ulama kami membalik urutan ini dan berkata: jika kami mengatakan bahwa kepemilikan dinisbatkan kepada pihak yang memperoleh rampasan, maka istīlād tetap berlaku; dan jika kami mengatakan bahwa baginya tidak ada kepemilikan sebelum pembagian, maka dalam penetapan istīlād terdapat dua pendapat yang disusun berdasarkan dua pendapat tentang kasus ayah menghamili budak perempuan milik anaknya. Dan jika seseorang yang menyusun pendapat menyusun lalu menjadikan istīlād pada budak perempuan rampasan lebih utama untuk berlaku, maka itu tidaklah jauh; sebab hak pihak yang memperoleh rampasan atas harta rampasan tidak dapat diingkari, dan tidak ada hak bagi ayah atas budak perempuan milik anaknya, karena seandainya baginya ada hak di dalamnya, niscaya budak itu haram bagi anaknya, sebagaimana budak perempuan rampasan haram bagi pihak yang memperoleh rampasan.

وعندي أن أخذ هذه المسألة من استيلاد الأب جاريةَ ابنه ليس بسديد فإن نفوذَ الاستيلاد في حق الأب ليس بقياس بدليل ما ذكرناه من خلوص الجارية ملكاً تاماً للابن

Dan menurutku, menjadikan masalah ini berangkat dari tindakan istīlād sang ayah terhadap budak perempuan milik putranya tidaklah tepat, karena berlakunya istīlād dalam حق ayah bukanlah berdasarkan qiyās, sebagaimana ditunjukkan oleh apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa budak perempuan itu murni menjadi milik penuh bagi putra.

ثم إذا أطلقنا القولَ بالاستيلاد فمن ضرورة هذا التسرية وبها يكمل الاستيلاد وليقع التفريع على أن الشريك الموسر إذا أولد الجارية المشتركة سرى استيلاده في الحال غيرَ متوقف على أن يغرم لشريكه قيمةَ حصته

Kemudian, apabila kami إطلاقkan pendapat tentang al-istīlād, maka dari keharusan hal itu adalah tasriyyah, dan dengannya al-istīlād menjadi sempurna; dan agar tercapai pencerabangan atas pendapat bahwa sekutu yang mampu secara finansial, apabila ia menghamili budak perempuan yang dimiliki bersama, maka al-istīlād-nya menjalar seketika, tidak bergantung pada kewajibannya membayar kepada sekutunya nilai bagiannya.

ثم إن حكمنا بثبوت الاستيلاد وهو المذهب الصحيح فإن قيمة الولد تخرج على الترتيب الذي ذكرناه فإن كان الجند محصورين أسقطنا حصة المستولِد من المغنم وغرمناه الباقي وخصصنا به من عداه من الغانمين وإن كانوا غير محصورين فقد أوضحنا أن وجه الرأي أن يغرم كمال القيمة ثم نُلقي القيمة في المغنم فإذا فُضت رجع إلى الغانم بتعديل السهام حصتُه من هذه القيمة أو من بدلها

Kemudian, jika kami menetapkan adanya istīlād, dan itulah mazhab yang sahih, maka nilai anak itu dikeluarkan menurut urutan yang telah kami sebutkan. Jika pasukan dibatasi, kami gugurkan bagian orang yang melakukan istīlād dari rampasan, lalu mewajibkan kepadanya sisanya, dan kami khususkan pemberian itu bagi selainnya dari para peserta rampasan. Jika mereka tidak dibatasi, maka telah kami jelaskan bahwa وجه الرأي ialah ia menanggung كامل القيمة, kemudian kami masukkan nilai itu ke dalam rampasan; apabila rampasan itu dibagikan, maka dengan penyesuaian سهم-saham, ia kembali memperoleh bagiannya dari nilai ini atau dari penggantinya.

ثم ذكر صاحب التقريب تفريعاً على هذا المنتهى وقال إذا قلنا لا يثبت الاستيلاد في حصته أيضاً فقد قدمنا أن الولد حرٌّ على ما سنبحث عنه حق البحث إن شاء الله تعالى فالجارية في المغنم حبلى بولد حر من الواطىء وأوضحنا في كتاب البيع أن الجارية الحبلى بالولد الحر لا يصح بيعها على ظاهر المذهب ما دامت حبلى

Kemudian penyusun *at-Taqrīb* menyebutkan cabang atas kesimpulan ini dan berkata: “Apabila kita mengatakan bahwa istīlād juga tidak ثابت pada bagiannya, maka kita telah mendahulukan bahwa anak itu merdeka, sebagaimana akan kita bahas dengan pembahasan yang sebenarnya, insya Allah Ta‘ala. Maka budak perempuan dalam ghanimah itu hamil oleh anak yang merdeka dari laki-laki yang menggaulinya. Dan kami telah menjelaskan dalam Kitab al-Bay‘ bahwa budak perempuan yang hamil oleh anak yang merdeka tidak sah dijual menurut ظاهر المذهب selama ia masih hamil.”

فعلى هذا يمتنع إدخالها في القسمة ما دامت حاملاً هكذا ذكر صاحب التقريب ثم بنى عليه وقال يجوز أن يقال تقوّم الجارية على الواطىء فإن كانت قيمتها مقدارَ حصته أو أكثر فتسلّم إليه الجارية من جملة المغنم والغرض من ذلك أنها تتعين له من غير إقراع وهذه المسألة فيها احتمال وتردد فيجوز أن يقال توقف الجارية إلى أن تلد ثم تُلقَى في القسمة ويجوز أن يقال إنما تلقى في القسمة وإن كانت حاملاً ونَفصل بين القسمة والبيع ويَقْوى هذا إذا قلنا القسمة إفراز حق وليست ببيع وقد نُجيز القسمةَ حيث لا نُجيز البيع

Maka berdasarkan ini, tidak boleh memasukkannya ke dalam pembagian selama ia masih hamil. Demikian disebutkan oleh صاحب التقريب, kemudian ia membangun di atasnya dan berkata: boleh dikatakan bahwa budak perempuan itu dinilai atas laki-laki yang menyetubuhinya; jika nilainya sebesar bagian miliknya atau lebih, maka budak perempuan itu diserahkan kepadanya dari keseluruhan ghanimah, dan tujuan dari itu ialah bahwa ia ditentukan untuknya tanpa undian. Masalah ini memiliki kemungkinan dan keraguan; maka boleh dikatakan bahwa budak perempuan itu ditangguhkan hingga ia melahirkan, kemudian dimasukkan dalam pembagian; dan boleh pula dikatakan bahwa ia hanya dimasukkan dalam pembagian meskipun sedang hamil. Kami membedakan antara pembagian dan penjualan, dan ini menguat apabila kami mengatakan bahwa pembagian itu adalah pemisahan hak, bukan jual beli. Dan kami boleh membolehkan pembagian pada hal yang kami tidak membolehkan jual beli.

قال صاحب التقريب ويجوز أن يقال يُغَّرمُ الواطىء قيمةَ الجارية فتُلقى في القسمة لأنه أوقع بإيداع رحمها الولدَ الحرّ حيلولة بينها وبين الغانمين

Menurut penulis *at-Taqrīb*, boleh dikatakan bahwa orang yang menyetubuhi itu diwajibkan mengganti harga budak perempuan itu, lalu ia dikeluarkan dari pembagian, karena dengan menitipkan janin pada rahimnya ia telah mengakibatkan anak yang lahir itu merdeka, sehingga menjadi penghalang antara dirinya dan para ahli ghanimah.

فأما القول في قيمة الولد وقد أجرينا الحكم بحرية الولد ففي لزوم قيمة الولد قولان معروفان إذا أثبتنا الاستيلاد كالقولين فيه إذا وطىء أحد الشريكين الجارية المشتركة وأولدها وقضينا بنفوذ الاستيلاد وهذا يرجع إلى أن الملك متى ينتقل إلى المستولد وفيه قولان أحدهما أنه ينتقل إليه قبل العلوق والثاني أنها تنتقل إليه مع العلوق أو بعده وقد ذكرنا حقيقة هذين القولين في كتاب النكاح عند ذكرنا استيلاد الأب جاريةَ ابنه فإن لم نوجب القيمة فلا كلام وإن أوجبناها فإنما تجب حصةُ من عدا الواطىء من الغانمين ثم يعود التفصيل إلى كون الجند

Adapun pembicaraan tentang nilai anak, dan kami telah menetapkan hukum dengan kemerdekaan anak, maka dalam kewajiban membayar nilai anak terdapat dua pendapat yang masyhur, apabila kami menetapkan istīlād, seperti dua pendapat tentang hal itu jika salah seorang dari dua orang sekutu menyetubuhi budak perempuan yang dimiliki bersama lalu menghamilinya, dan kami memutuskan berlakunya istīlād. Ini kembali kepada kapan kepemilikan berpindah kepada orang yang melakukan istīlād, dan dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya, bahwa ia berpindah kepadanya sebelum pembuahan; dan yang kedua, bahwa ia berpindah kepadanya bersama pembuahan atau sesudahnya. Kami telah menyebutkan hakikat kedua pendapat ini dalam Kitab Nikah ketika kami menyebutkan istīlād ayah terhadap budak perempuan milik anaknya. Jika kami tidak mewajibkan nilai itu, maka tidak ada pembicaraan; dan jika kami mewajibkannya, maka yang wajib hanyalah bagian selain orang yang menyetubuhi dari para ghanimīn. Kemudian rincian itu kembali kepada apakah pasukan itu…

محصورين أو غير محصورين وقد تمهد ذلك في المهر وفي قيمة الأم فلا حاجة إلى إعادته

terkurung atau tidak terkurung, dan hal itu telah dijelaskan pada mahar dan pada nilai induk, maka tidak perlu mengulanginya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كان الواطىء موسراً

Dan semua yang telah kami sebutkan itu berlaku apabila pihak yang menggauli dalam keadaan mampu secara مالی.

فأما إذا كان الواطىء معسراً وقلنا لا يثبت الاستيلاد في حصة الموسر فلا شك أنه لا يثبت في نصيب المعسر وإن قلنا يثبت الاستيلاد في حصة الموسر فيثبت أيضاً في حصة المعسر ولكن لا يسري ثم إن كان الجند محصورين يثبت الاستيلاد في حصة المعسر والغرض يتبين بإيضاح حصته فإن كانت الجارية جميعَ المغنم فحصة المعسر بينة وإن كانوا قد غنموا غيرها فالمعسر غنيٌّ بما يزيد على حصته في هذه الجارية فإن كانت حصته في سائر المغنم وافية بقيمة الجارية أمكن أن يقال يثبت الاستيلاد تعويلاً على غناه بغير حصته من الجارية من سائر المغنم على ترتيب سنبينه إن شاء الله تعالى

Adapun jika pihak yang menyetubuhi itu dalam keadaan kesulitan, dan kami berpendapat bahwa penetapan istīlād tidak berlaku pada bagian orang yang mampu, maka tidak ada keraguan bahwa ia pun tidak berlaku pada bagian orang yang kesulitan. Namun jika kami berpendapat bahwa penetapan istīlād berlaku pada bagian orang yang mampu, maka ia juga berlaku pada bagian orang yang kesulitan, tetapi tidak merembet. Kemudian, jika pasukan itu terbatas, maka penetapan istīlād berlaku pada bagian orang yang kesulitan, dan tujuan pembicaraan menjadi jelas dengan menjelaskan bagiannya. Jika budak perempuan itu seluruh harta rampasan, maka bagian orang yang kesulitan itu jelas. Tetapi jika mereka memperoleh rampasan selainnya, maka orang yang kesulitan itu menjadi berkecukupan dengan adanya tambahan atas bagiannya pada budak perempuan ini. Jika bagiannya dalam sisa rampasan lainnya mencukupi nilai budak perempuan, maka dapat dikatakan bahwa penetapan istīlād berlaku, dengan bersandar pada kecukupannya melalui selain bagiannya pada budak perempuan dari sisa rampasan lainnya, menurut urutan yang akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala.

وإن كان ما يخصه من غير الجارية لا يفي بقيمة الجارية فيثبت السريان في الجارية بمقدار ملكه كما سيأتي شرح ذلك في باب العتق إن شاء الله

Dan jika bagian miliknya dari selain budak perempuan itu tidak mencukupi nilai budak perempuan, maka berlakulah pembebasan pada budak perempuan itu sesuai kadar kepemilikannya, sebagaimana penjelasannya akan datang dalam باب العتق, insya Allah.

ومنتهى البيان يقف على أمرٍ لا بدّ من التنبه له وهو أن الأمر في الحكم بغناه بنصيبه من غير الجارية موقوف على ألاّ يُعرِض ويستقرَّ ملكُه في غيرها مما تفصل من قبل فلو أعرض تبينا أنه لم يكن غنياً وأن العتق يقتصر على حصته من الجارية ولا نقول حق سريان العتق يُلزمُه اختيارَ حصته فإن الاختيار بمثابة ابتداء الاكتساب في الغرض الذي نطلبه وينشأ من هذا أن الغانم إذا أفلس وضرب القاضي عليه حجرَ الديون التي ركبته فحقه من المغنم لا يلزم بل هو على تردده في الإعراض وطلب الحق

Puncak penjelasan berhenti pada satu perkara yang harus diperhatikan, yaitu bahwa keputusan dalam menghukuminya kaya dengan bagiannya dari selain budak perempuan bergantung pada tidak berpalingnya dia dan tetapnya kepemilikannya pada selain itu dari sesuatu yang telah dipisahkan sebelumnya; maka jika ia berpaling, menjadi jelas bahwa ia memang tidak kaya, dan bahwa pembebasan budak itu terbatas pada bagiannya dari budak perempuan. Kami tidak mengatakan bahwa hak berlakunya pembebasan itu mewajibkannya memilih bagiannya, karena pilihan itu kedudukannya seperti memulai perolehan dalam tujuan yang kita maksud. Dari sini timbul bahwa orang yang memperoleh rampasan perang, jika ia bangkrut dan hakim menjatuhkan atasnya penyitaan karena utang-utang yang menimpanya, maka bagiannya dari rampasan itu tidak wajib, melainkan ia berada pada keragu-raguan antara berpaling dan menuntut hak.

ولو كان الغانم سفيهاً فإعراضه هل يُسقط حقَّه من المغنم هذا فيه ترددٌ ولعل الأظهر أن حقه يلزم فإنه حق ملك والإعراض في حق المطلق يُسقطه فيبعد أن يملك السفيه إسقاطَ حق الملك

Dan sekiranya pihak yang memperoleh ghanimah itu safih, maka apakah pengabaiannya menggugurkan haknya dari harta rampasan itu? Dalam hal ini terdapat keraguan. Dan barangkali yang paling tampak adalah bahwa haknya tetap berlaku, karena itu adalah hak milik; sedangkan pengabaian terhadap hak mutlak menggugurkannya. Maka jauh kemungkinannya bahwa orang safih memiliki kewenangan untuk menggugurkan hak milik.

وإن قلنا لا ملك للغانم وهو أضعف الوجوه فقد ينقدح عليه تردد بأن حقه من المغنم هل يسقط بالإعراض ولو تبين رشده قبل اتفاق قسمة المغنم فأعرض سقط ولا نقول كونه سفيهاً حالة الاستيلاد يقرر ملكه على وجهٍ لا سبيل إلى دفعه

Dan jika kita mengatakan bahwa tidak ada kepemilikan bagi orang yang memperoleh ghanimah, dan ini adalah pendapat yang paling lemah, maka atasnya dapat timbul keraguan: apakah haknya atas harta rampasan itu gugur dengan berpaling darinya? Dan seandainya ternyata ia telah balig dan berakal sebelum terjadi pembagian ghanimah, lalu ia berpaling, maka haknya gugur. Dan kami tidak mengatakan bahwa keadaan ia safih pada saat perbudakan anak menetapkan kepemilikannya dengan cara yang tidak ada jalan untuk menolaknya.

ولو حضر المراهق وثبت له الرضخ باستيلاء جند الإسلام وانفلال الكفار فلم تتفق القسمة حتى بلغ الصبي رشيداً فأعرض سقط حقه ولو ثبت حق الشفعة للطفل فإن أخذ الولي الشقص المبيع بالشفعة على موجب الغبطة ثم بلغ الصبيُّ لم يملك الردَّ ولو لم يتفق أخذ الشقص حتى بلغ الصبيّ رشيداً فعفا عن الشفعة سقطت الشفعة وأَخْذُ الشقص بالشفعة من الولي يناظر ما لو قُسّم المغنم

Dan jika hadir seorang yang hampir balig dan telah ثابت baginya bagian pemberian karena pasukan Islam menguasai dan kaum kafir terpukul mundur, lalu pembagian tidak sempat dilakukan hingga anak itu balig dan berakal, kemudian ia berpaling, maka haknya gugur. Dan jika hak syuf‘ah telah ثابت bagi anak kecil, lalu wali mengambil bagian tanah yang dijual dengan syuf‘ah sesuai tuntutan kemaslahatan, kemudian anak itu balig, maka ia tidak memiliki hak untuk menolak. Dan jika pengambilan bagian tanah itu tidak sempat terjadi hingga anak itu balig dan berakal, lalu ia memaafkan syuf‘ah, maka syuf‘ah gugur. Dan pengambilan bagian tanah dengan syuf‘ah oleh wali sejalan dengan keadaan bila ganimah dibagi.

و لو أخذَ نصيبَ المراهق أو السفيه ثم رشد السفيه وبلغ المراهق فلا أثر لإعراضهما بعد القسمة

Dan jika ia mengambil bagian milik al-murāhiq atau al-safīh, kemudian al-safīh menjadi rāsyid dan al-murāhiq mencapai baligh, maka tidak ada pengaruh penolakan mereka setelah pembagian.

ولو كان اشترى الرجل شيئاً على شرط الخيار ثم ضرب القاضي عليه حجراً بالفَلَس وقلنا الملك في زمان الخيار للمشتري فقد ذكرنا تردداً في أصل المذهب في أن الخيار هل يبقي للمفلس المحجور عليه حتى يملك الفسخَ والغبطةُ في الإجازة فإن خرّج الفقيه إعراض السفيه عن المغنم على تصرفه في الخيار بعد الحجر عليه لم يبعد وهذا الكلام نشأ من قولنا الاستيلاد لا يُلزم المستولد تقريرَ الملك في المغنم حتى يصير غنيّاً به وهذا لامراء فيه ثم تشعب الكلام في أساليبه

Seandainya seseorang membeli suatu barang dengan syarat hak خيار, kemudian hakim menjatuhkan حجر atas dirinya karena kepailitan, dan kami berpendapat bahwa kepemilikan pada masa خيار adalah milik pembeli, maka sungguh telah kami sebutkan adanya keraguan dalam pokok mazhab tentang apakah خيار itu tetap bagi orang pailit yang dikenai حجر sehingga ia memiliki hak membatalkan, sedangkan yang lebih baik adalah dalam pengesahan; jika seorang ahli fikih menganalogikan berpalingnya orang safih dari keuntungan pada tindakannya dalam خيار setelah dikenai حجر, maka itu tidaklah jauh. Uraian ini lahir dari pendapat kami bahwa isti’lād tidak mewajibkan orang yang melakukan isti’lād untuk menetapkan kepemilikan pada keuntungan hingga ia menjadi berkecukupan dengannya, dan ini tidak ada keraguan padanya. Kemudian pembicaraan bercabang dalam berbagai cara penjelasannya.

هذا قولنا في الاستيلاد

Ini adalah pendapat kami tentang istîlâd.

فأما الولد وقد تبعض الاستيلاد ففيه وجهان أحدهما أنه مخلوقٌ حراً بجملته والثاني أن الحرية مقدارُ ما يثبتُ الاستيلادُ فيه من الأم فتقع الخلقة على التبعيض في الرق والحرّية

Adapun anak, karena istīlād telah terbagi-bagi, maka padanya ada dua وجه. Salah satunya: bahwa ia diciptakan dalam keadaan merdeka seluruhnya. Yang kedua: bahwa kemerdekaan itu menurut kadar bagian yang ditetapkan oleh istīlād pada ibunya, sehingga penciptaan itu jatuh pada pembagian antara perbudakan dan kemerdekaan.

توجيه الوجهين من قال جميعُ الولد مخلوق حراً استدل بأن الشبهة تعم الجارية وحريةُ الولد تثبت بالاستيلاد وإن كان الاستيلادُ لا يثبت بها والدليل عليه أن من وطىء جارية الغير وظنها جارية نفسه أو ظنها زوجته الحرة فالولد ينعقد حراً وإن كان الوالد معسراً والاستيلاد لا يثبت في الحال ولو ملك الجارية يوماً فإذ ذاك يخرج قولان مشهوران في صور الاستيلاد فإذا عمت الشبهة جارية المغنم على معنى أنها قد تكون حصتَه وقد يُعرِض أصحابه فتخلُص له ولا حاجة إلى ذلك فإن الشبهة بالشركة عامة ولهذا يَسقُط الحدّ عنه ونشأ تفريع هذه المسألة على أن الحد لا يجب على أحد الشريكين بوطء الجارية المشتركة

Penjelasan atas dua وجه pendapat: orang yang berpendapat bahwa seluruh anak yang lahir adalah merdeka berdalil bahwa unsur syubhat mencakup budak perempuan, dan kemerdekaan anak ditetapkan karena istilād, sekalipun istilād tidak ditetapkan dengannya. Dalilnya ialah bahwa orang yang menggauli budak perempuan milik orang lain lalu mengira bahwa ia adalah budak perempuannya sendiri, atau mengira bahwa ia adalah istrinya yang merdeka, maka anak itu lahir dalam keadaan merdeka, sekalipun sang ayah dalam keadaan kekurangan, dan istilād tidak ditetapkan saat itu. Namun jika ia memiliki budak perempuan itu selama sehari, maka pada saat itu muncullah dua pendapat yang masyhur dalam gambaran-gambaran istilād. Maka apabila syubhat itu mencakup budak perempuan rampasan perang dengan makna bahwa ia mungkin menjadi bagiannya, dan para pemiliknya mungkin berpaling sehingga ia menjadi murni miliknya, maka tidak ada kebutuhan untuk itu; sebab syubhat karena kepemilikan bersama itu bersifat umum. Karena itu hukuman hadd gugur darinya. Dan perincian masalah ini bercabang atas bahwa hadd tidak wajib atas salah satu dari dua sekutu karena menggauli budak perempuan yang dimiliki bersama.

ومن قال بالوجه الثاني احتج بتبعيض الاستيلاد وانفصل عن وطء الجارية بالشبهة وقال لا معترض على الشرع في تنزيل الظن منزلة الحقيقة ثم إذا تمهد هذا فالظن متعلّق بجميع الجارية والأمر متبعضٌ في مسألتنا والشبهة من الملك تؤخذ عمن هو متبعض فإذا زال الظن ووقع وطؤه في ملكه وملكِ غيره وجب تبعّض الولد في الحرية والملك

Dan orang yang berpendapat dengan الوجه الثاني berhujah dengan pembedaan dalam الاستيلاد dan memisahkan hal itu dari persetubuhan dengan budak perempuan karena syubhat, serta berkata: tidak ada yang dapat memprotes syariat dalam menurunkan dugaan ke kedudukan hakikat. Kemudian, apabila hal ini telah mapan, maka dugaan itu berkaitan dengan seluruh budak perempuan, sedangkan urusannya dalam masalah kita bersifat terbagi-bagi; dan syubhat dari kepemilikan diambil dari sesuatu yang bersifat terbagi-bagi. Maka apabila dugaan itu hilang dan persetubuhannya terjadi pada miliknya dan milik orang lain, wajiblah pembagian anak dalam hal kebebasan dan kepemilikan.

وقد ذكر أصحابنا وجهين في أن الإمام إذا أراد أن يُرِق النصفَ من الأسير ويُبقي نصفَه على الحرية فهل له ذلك وجهان أحدهما له ذلك وهو القياس والثاني ليس له ذلك فإن الرأي في الإرقاق وغيرِه في الخلال لا يكاد يتبعّض وليس هذا خِيَرةً من الإمام فلا وجه إلا الإرقاق أو التعلّق بجهةٍ أخرى من الجهات

Dan para sahabat kami menyebutkan dua وجه tentang apakah imam, jika ingin memerdekakan separuh dari tawanan dan membiarkan separuhnya tetap dalam kebebasan, apakah boleh baginya demikian; ada dua وجه: salah satunya, hal itu boleh baginya, dan itu adalah qiyas; yang kedua, hal itu tidak boleh baginya, karena pendapat dalam memerdekakan dan selainnya dalam keadaan seperti ini hampir tidak bisa dibagi-bagi, dan ini bukanlah pilihan bagi imam; maka tidak ada وجه kecuali memerdekakan seluruhnya atau bergantung pada جهة lain dari الجهات.

وسئل القاضي عن وطء امرأة نصفها حرٌّ ونصفها رقيق في نكاح أو زنا فالولد الذي تأتي به كيف حكمه في الحرية والرق فقال يمكن أن يخرج ذلك على الوجهين في ولد الجارية المشتركة من الشريك المعسر ثم استقر جوابه بعد أيام على أن الولد بمثابة الأم تعلّقاً بقول الشافعي ولد كل ذات رحمٍ بمثابتها

Dan qاضي ditanya tentang persetubuhan dengan seorang perempuan yang separuhnya merdeka dan separuhnya budak, baik dalam pernikahan maupun zina; maka anak yang dilahirkannya, bagaimana hukumnya dalam hal kemerdekaan dan perbudakan? Ia berkata: hal itu dapat dikeluarkan atas dua وجه, sebagaimana pada anak dari budak perempuan yang dimiliki bersama oleh sekutu yang mu‘sir. Lalu jawaban beliau menetap setelah beberapa hari bahwa anak itu diposisikan seperti ibunya, berpegang pada perkataan Asy-Syafi‘i: “Anak dari setiap yang memiliki rahim diperlakukan seperti dirinya.”

ومعنى هذا الكلام أن حكم الولد إذا كان يؤخذ من ذوات الرّحم فولدها بمثابتها وليس هذا كالجارية المشتركة فإن الشركة قد تُظن شبهة عامة في الجارية وهاهنا لا مجال لتقدير الشبهات فإن الزوج إذا وطىء زوجته لم تأت حرية الولد إلا منها فيجب القطع بما استقر عليه جوابه

Makna kalimat ini ialah bahwa hukum anak, apabila diambil dari perempuan-perempuan yang memiliki rahim, maka anak yang dilahirkannya kedudukannya seperti dirinya. Ini tidak seperti budak perempuan yang dimiliki bersama, karena kepemilikan bersama mungkin dianggap sebagai syubhat umum pada budak perempuan itu. Adapun di sini tidak ada ruang untuk memperkirakan syubhat-syubhat, sebab apabila suami menggauli istrinya, maka kemerdekaan anak tidak datang kecuali darinya. Karena itu wajib dipastikan dengan tegas apa yang menjadi jawaban yang telah mantap.

فإن قيل هذا الذي ذكرتموه في الولد إذا ضُم إلى ما قدّمتموه فيه إذا كان المستولد موسراً ينشأ منهما تناقض وذلك أنكم قطعتم أن الولد حرٌّ بجملته وذكرتم قولاً أن الاستيلاد لا ينفذ أصلاً إذا قلنا لا ملك له أو قلنا يثبت الملك ولكنه ضعيف بقي الاستيلاد لا أصل له كما أن نَفْيَ الملك لا أصل له فلا يؤاخذ بما لا حقيقة له

Jika dikatakan: hal yang kalian sebutkan ini tentang anak apabila digabungkan dengan apa yang telah kalian kemukakan mengenai dia, yaitu jika orang yang menggaulinya hingga melahirkan itu berada dalam keadaan mampu, maka timbul dari keduanya تناقض (pertentangan). Sebab, kalian telah memastikan bahwa anak itu merdeka seluruhnya, dan kalian juga menyebutkan suatu pendapat bahwa istīlād tidak berlaku sama sekali jika kami mengatakan bahwa ia tidak memiliki kepemilikan, atau kami mengatakan bahwa kepemilikan itu tetap ada tetapi lemah; maka tersisa istīlād tanpa dasar, sebagaimana penafian kepemilikan pun tanpa dasar, sehingga ia tidak dituntut بسبب sesuatu yang tidak memiliki hakikat.

وإذا تقرر هذا فالوجه إثبات الاستيلاد في حصته فإن سرَّينا نقضي بأن الولد حر كله وإن لم نثبت الاستيلاد في جميع الجارية وقوعاً فإن اليسار إذا كان يوجب تكميل الاستيلاد بطرق السريان فاليسار أيضاً يوجب تكميل الحرية في الولد بطريق منع الرق إذ لا أصل في استيلاد الولد غير أن طريق التكميل فيه بتقرير وقوع الخلقة في الحرية كولد المغرور ثم الغرم يناط به إن لم ينقل الملك في المستولدة إلى ما قبل العلوق وإذا كان الوالد معسراً فلا يثبت الاستيلاد في الجميع بجهة السراية وينقدح خلافٌ في الولد من جهة أن حرية الولد سببها انتفاء الرّق وكمَّلها قومٌ لأن السراية فيها غير مرعية فتخلُّف السراية في الأم لا يؤثر في جهة الولد ونزّل منزلون حرية الولد في جهتها منزلة عدم نفوذ الاستيلاد

Dan apabila hal ini telah dipastikan, maka pendapat yang benar adalah menetapkan status *istilād* pada bagiannya; sebab jika kami memberlakukan *sirāyah*, kami memutuskan bahwa anak itu merdeka seluruhnya. Dan bila kami tidak menetapkan *istilād* pada seluruh budak perempuan secara nyata, maka kemudahan finansial (*يسار*)—apabila mewajibkan penyempurnaan *istilād* melalui jalan *sirāyah*—juga mewajibkan penyempurnaan kemerdekaan pada anak melalui jalan peniadaan perbudakan, karena pada *istilād* anak tidak ada asalnya; hanya saja jalan penyempurnaannya ialah dengan menetapkan terjadinya penciptaan dalam keadaan merdeka, seperti anak dari orang yang tertipu (*ولد المغرور*). Kemudian tanggungan ganti rugi bergantung padanya jika kepemilikan pada ibu yang dijadikan umm walad tidak dipindahkan kepada masa sebelum pembuahan. Dan apabila sang ayah dalam keadaan miskin, maka *istilād* tidak ثابت pada keseluruhannya melalui jalan *sirāyah*, dan muncul perbedaan pendapat tentang anak dari segi bahwa kemerdekaan anak sebabnya adalah tiadanya perbudakan; dan sebagian orang menyempurnakannya karena *sirāyah* di dalamnya tidak diperhatikan, sehingga tertinggalnya *sirāyah* pada ibu tidak berpengaruh pada sisi anak. Dan sebagian ulama menempatkan kemerdekaan anak pada sisinya setara dengan tidak berlakunya *istilād*.

فلو قال قائل إذا حكمتم بأن الاستيلاد لا يثبت في حق الموسر في نصيبه لضعف ملكه فما قولكم في الولد

Maka apabila ada orang yang berkata: “Jika kalian memutuskan bahwa istīlād tidak ثابت pada hamba sahaya yang dimiliki bersama dalam bagian miliknya karena lemahnya kepemilikannya, lalu bagaimana pendapat kalian tentang anak itu?”

قلنا هذا وجه ضعيف لا ينبغي أن نلتزم الكلام عليه في الفرق والجمع ثم ظاهر النقل عن الأصحاب أن الولد حر وذلك أن الشبهة ملكاً ويساراً عامة في الجميع فاقتضى ذلك تنزيل الولد في هذا المقام منزلته فيما إذا وطىء الرجل جارية الغير وظنها جارية نفسه

Kami katakan: ini adalah وجه yang lemah; tidak patut kita berpegang untuk membahasnya dalam masalah pembedaan dan penggabungan. Kemudian, ظاهر نقل dari para ashhab menunjukkan bahwa anak itu merdeka. Sebab syubhat, baik dalam kepemilikan maupun kemampuan finansial, bersifat umum pada semuanya; maka hal itu menuntut penetapan anak dalam kedudukan ini sebagaimana halnya jika seseorang menyetubuhi budak perempuan milik orang lain lalu menyangka bahwa ia adalah budak perempuannya sendiri.

وكان شيخي أبو محمد يقول إذا وطىء الرجل جاريةَ الغير وظنها زوجته المملوكة وهو موطنٌ نفسه على أن الولد إن اتفق العلوق به فهو رقيق فإذا فرض ولدٌ في الشبهة التي وصفناها فهو رقيق اعتباراً بصفة ظنه والدليل عليه أن حرية الولد ورقه مداران في نكاح المغرور على الظن وإلا فلا مقتضى للحرية سوى الظن

Dan syekku, Abu Muhammad, berkata: apabila seorang laki-laki menyetubuhi budak perempuan milik orang lain lalu ia mengira bahwa itu adalah istrinya yang sah miliknya, sedangkan ia telah mempersiapkan dirinya bahwa jika kebetulan terjadi pembuahan darinya maka anak itu adalah budak, maka jika terlahir seorang anak dalam keadaan syubhat yang telah kami sifatkan, maka anak itu adalah budak, dengan mempertimbangkan sifat sangkaan dirinya. Dalilnya adalah bahwa kemerdekaan anak dan perbudakannya bergantung dalam nikah al-maghrūr pada sangkaan; kalau tidak demikian, maka tidak ada tuntutan bagi kemerdekaan selain sangkaan.

ورأيت لغير شيخي ما يدلّ على أن من وطىء جارية الغير وحسبها زوجته المملوكة فالولد حرّ كما لو وطىء المغرور زوجته الحرة على ظن أنه زانٍ بجاريةٍ رقيقةٍ للغير فالولد حر وإن كان الواطىء غير بانٍ أمره على وطء حرّة

Aku melihat pada selain guruku terdapat apa yang menunjukkan bahwa orang yang menyetubuhi budak perempuan milik orang lain lalu menyangkanya sebagai istrinya yang merupakan budak miliknya, maka anak yang lahir merdeka, sebagaimana jika orang yang tertipu menyetubuhi istrinya yang merdeka dengan dugaan bahwa ia sedang berzina dengan seorang budak perempuan milik orang lain, maka anak yang lahir merdeka, meskipun orang yang menyetubuhi itu tidak mendasarkan urusannya pada menyetubuhi perempuan merdeka.

وهو عندي غلط والوجه ما ذكره شيخي وذلك أن حرية الولد إذا كان تأتي من قبل الظن وهو ما ظن ظنّاً لو تحقق لاقتضى حرية الولد فإذا كان الحكم يُتلقى من الظن والظن كما وصفناه فلا معنى للحكم بحرية الولد وكون الوطء محترماً لا يوجب حرية الولد فإن ولد الزوج من زوجته الرقيقة رقيق وإن ترتب على وطءٍ مستحق وأما مسألة المغرور فالظن فيها باطل والوطء صادف مغرور زوجته فقدّرنا كأن الظن لم يكن وقضينا بحرية الولد بحصول العلوق به في نكاح المغرور

Menurut saya ini keliru, dan yang benar adalah sebagaimana yang disebutkan oleh guruku. Sebab, kemerdekaan anak itu apabila datang dari dugaan, yakni suatu dugaan yang jika benar-benar terwujud niscaya meniscayakan kemerdekaan anak, maka apabila hukum diambil dari dugaan, sedangkan dugaan itu sebagaimana telah kami sifatkan, maka tidak ada makna menetapkan hukum dengan kemerdekaan anak. Dan bahwa persetubuhan itu terhormat tidak mengharuskan kemerdekaan anak, karena anak laki-laki seorang suami dari istrinya yang berstatus budak tetaplah budak, meskipun hal itu timbul dari persetubuhan yang berhak. Adapun masalah al-mugharrur, maka dugaan di dalamnya batal, dan persetubuhan itu mengenai istri al-mugharrur yang tertipu; maka kami menganggap seakan-akan dugaan itu tidak ada, dan kami memutuskan kemerdekaan anak karena terjadinya kehamilan darinya dalam pernikahan al-mugharrur.

فهذا تمام ما أردنا ذكره في أحكام الولد

Inilah selesailah seluruh apa yang kami hendak sebutkan tentang hukum-hukum anak.

ولو وطىء أجنبي من المغنم جاريةً من المغنم نُظر فإن مُيّز الخمس ولا شبهة للواطىء فهو زانٍ لا يخفى حكمه في الحال والمآل

Dan apabila seorang laki-laki asing menyetubuhi seorang budak perempuan dari harta rampasan perang yang merupakan bagian dari harta rampasan perang itu, maka dilihat: jika khumus telah dipisahkan dan tidak ada syubhat bagi si penyetubuhi, maka ia adalah pezina; hukumnya tidak samar, baik pada keadaan sekarang maupun pada akibatnya.

وإن كان للواطىء أبٌ في المغنم فوطؤه زناً أيضاً فإنّ وطء الابن جارية أبيه زنا وإن كان له ابن في المغنم فوطؤه جارية المغنم كوطء جارية ابنه الغانم فإن جارية الابن مستولدةُ الأب كما تصير مستولدةً للابن ثم تعود التفاصيل

Dan jika orang yang melakukan liwāṭ itu memiliki seorang ayah dalam harta rampasan perang, maka persetubuhannya itu juga zina; sebab persetubuhan anak laki-laki terhadap budak perempuan milik ayahnya adalah zina. Dan jika ia memiliki seorang anak laki-laki dalam harta rampasan perang, maka persetubuhannya terhadap budak perempuan dari harta rampasan perang itu seperti persetubuhan terhadap budak perempuan milik anaknya yang menjadi pihak pemenang; karena budak perempuan milik anak itu adalah umm walad bagi ayah, sebagaimana ia pun menjadi umm walad bagi anak itu, kemudian rincian-rincian itu kembali lagi.

هذا إذا جرى الوطء بعد إفراز الخمس ويتصل بهذا أنا نؤكد ملك الغانمين على أحد القولين إذا جرى إفراز الخمس ولا يخفى التفريع بعد التنبيه

Ini jika persetubuhan terjadi setelah pemisahan seperlima. Dan berkaitan dengan ini, kami menegaskan kepemilikan para pemenang ghanimah atas salah satu dari dua pendapat apabila pemisahan seperlima telah dilakukan, dan tidak tersembunyi cabang pembahasannya setelah adanya penjelasan.

وإن لم يفرز الخمس فلبيت المال في الجارية حق فإذا وطىء أجنبي جاريةً في المغنم وفيها حق الخمس وكان للأجنبي حقٌّ في بيت المال فهذا يخرج على التردد الذي حكيناه في كتاب السرقة فإنا نقول السارق من بيت المال لا يقطع إذا كان له في بيت المال حق على المذهب الظاهر ولو وطىء مثلُ هذا الشخص جاريةً من بيت المال ففي وجوب حدّ الزنا وجهان وهما يعودان في جارية المغنم إذا جرى الوطء فيها قبل إفراز الخمس وجميع أطراف المسألة مجراة على أن الحدّ لا يجب بوطء الجارية المشتركة

Dan jika khumus belum dipisahkan, maka baitul mal memiliki hak pada budak perempuan itu. Maka apabila seorang asing menyetubuhi seorang budak perempuan di harta rampasan perang, sedangkan di dalamnya terdapat hak khumus, dan orang asing itu memiliki hak di baitul mal, maka hal ini diperselisihkan sebagaimana keraguan yang telah kami sebutkan dalam Kitab as-Sariqah. Sebab kami katakan: pencuri dari baitul mal tidak dipotong tangannya apabila ia memiliki hak di baitul mal menurut mazhab yang tampak. Seandainya orang seperti ini menyetubuhi seorang budak perempuan dari baitul mal, maka dalam wajibnya hadd zina ada dua pendapat, dan keduanya kembali pada budak perempuan rampasan perang apabila persetubuhan terjadi padanya sebelum khumus dipisahkan. Seluruh cabang masalah ini berjalan atas dasar bahwa hadd tidak wajib karena menyetubuhi budak perempuan yang dimiliki bersama.

ثم قال الشافعي وإن كان في السبي ابن أو أب إلى آخره

Kemudian asy-Syafi’i berkata: “Dan jika di antara tawanan itu ada seorang anak laki-laki atau seorang ayah, dan seterusnya.”

نص الشافعي على أنه إذا وقع في المغنم من يَعْتِق على بعض الغانمين إذا ملكه بحكم القرابة فلا نحكم بعتقه عليه قبل القسمة

Imam al-Syafi’i menegaskan bahwa apabila di antara harta rampasan perang terdapat seseorang yang, jika dimiliki oleh sebagian pasukan yang ikut meraih rampasan, ia menjadi merdeka berdasarkan hubungan kekerabatan, maka kita tidak memutuskan kemerdekaannya atas orang itu sebelum pembagian.

وقد نص الشافعي على أن الغانم إذا وطىء جارية المغنم ثبت الاستيلاد فمن أصحابنا من نقل جواب مسألة العتق إلى الاستيلاد ومسألة الاستيلاد إلى العتق وخرّجهما على قولين ويكون مأخذ القولين في التوجيه ضعيف المُدرك كما قدّمناه

Dan al-Syafi‘i telah menegaskan bahwa apabila seorang ghānim menggauli budak perempuan hasil rampasan perang, maka tetaplah hukum istīlād. Sebagian dari para sahabat kami memindahkan jawaban masalah pembebasan budak ke masalah istīlād, dan masalah istīlād ke masalah pembebasan budak, serta mereka mentakhrij keduanya atas dua pendapat. Maka, asal pengambilan kedua pendapat dalam pengarahannya adalah lemah dari segi dasar penalarannya, sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya.

ومن أصحابنا من حاول الفرق بين الاستيلاد ونفوذ العتق بحكم القرابة وقال ينفذ الاستيلاد كما قدّمنا ولا يَعتِق القريب على الغانم لأن الاستيلاد ينفذ في محل امتناع العتق فإن الأب إذا استولد جارية الابن ثبت الاستيلاد ولو ملك الابن من يعتق على الأب لم يَعتِق على الابن وذلك إذا ملك أخاه وهو ابن أبيه لم يعتق على الابن وذلك لأن الاستيلاد في حكم الإتلاف بالفعل والفعلُ لا مدفع له وحصول العتق في القريب حكم محض

Dan di antara para sahabat kami ada yang berupaya membedakan antara istīlād dan berlakunya pembebasan budak berdasarkan hubungan kekerabatan, lalu ia berkata: istīlād berlaku sebagaimana telah kami kemukakan, dan kerabat itu tidak merdeka atas orang yang memperoleh rampasan, karena istīlād berlaku pada tempat yang tidak dapat dihalangi oleh pembebasan budak. Maka apabila seorang ayah menjadikan budak perempuan milik putranya sebagai ummu walad, istīlād itu tetap sah; dan jika putra memiliki orang yang menurut hukum merdeka bagi ayah, maka orang itu tidak merdeka bagi putra. Demikian pula apabila ia memiliki saudaranya, sedangkan saudara itu adalah anak dari ayahnya, maka saudara itu tidak merdeka bagi putra. Hal itu karena istīlād dalam hukum dianggap sebagai pemusnahan secara nyata, dan perbuatan tidak dapat ditolak, sedangkan terjadinya pembebasan budak pada kerabat adalah hukum yang murni.

واختيار المزني أن الجارية لا تصير أم ولد واحتج بعدم عتق القريب أخذاً من النص وهو لا يرى النقلَ والتخريجَ ويستشهد بالنص على النص

Dan pilihan al-Muzani adalah bahwa budak perempuan tidak menjadi umm walad. Ia berhujah dengan tidak adanya pembebasan kerabat, diambil dari nash, sedangkan ia tidak berpendapat dengan naql dan takhrij, dan ia menjadikan nash sebagai syahid bagi nash.

وذكر بعض أصحابنا في عتق القريب مسلكاً آخر فقال القريب لا يعتق على الغانم إن لم يختره فإن اختاره عَتَق حينئذٍ على تفصيل اليسار والإعسار ونزل اختياره فيه منزلة الاستيلاد وهذا هو الذي نبهنا عليه في قاعدة الملك إذا قلنا الاختيار عند بعض الأصحاب يؤكد الملك ويلزمه أما إذا جرى الاستيلاد فلا أثر للاختيار معه فإنه أبلغ من الاختيار

Dan sebagian sahabat kami menyebutkan dalam pembebasan kerabat suatu pendekatan lain, lalu mereka berkata: kerabat itu tidak merdeka atas orang yang mendapat ghanimah jika ia tidak memilihnya; maka jika ia memilihnya, ia merdeka saat itu juga, dengan rincian antara orang yang berada dan yang tidak mampu. Dan mereka menempatkan pilihannya dalam hal itu sebagai kedudukan istilād. Inilah yang telah kami isyaratkan dalam kaidah kepemilikan, ketika kami mengatakan bahwa pilihan menurut sebagian sahabat mengukuhkan kepemilikan dan mengharuskannya; adapun apabila telah terjadi istilād, maka tidak ada pengaruh pilihan bersamanya, karena ia lebih kuat daripada pilihan.

وكنا أخرنا إلى تفصيل ملك الغانمين القولَ في السرقة وهذا مما أوضحنا أصوله في كتاب السرقة عند ذكرنا سرقة أحد الشركاء المالَ المشترك وإنما أعدنا هذا الفصل لزيادةِ فائدةٍ وذلك أنا ذكرنا أن من أصحابنا من قال إذا سرق أحد الشريكين من المال المشترك ما يزيد على حصته بالجزئية مثل أن يسرق ديناراً وربعاً من دينارين له نصفهما فالمسروق زائد على مقدار حقه والزيادة بالغةٌ نصاباً فمن أصحابنا من قال يجب القطع وذكرنا ما عدا هذا من كلام الأصحاب

Dan kami telah menunda pembahasan perincian kepemilikan para pemenang rampasan pada pembahasan tentang pencurian. Ini termasuk perkara yang telah kami jelaskan pokok-pokoknya dalam Kitab al-Sariqah ketika kami menyebutkan pencurian salah seorang sekutu atas harta bersama. Kami hanya mengulangi fasal ini untuk menambah faedah, yaitu bahwa kami telah menyebutkan bahwa di antara sahabat kami ada yang berkata: apabila salah satu dari dua sekutu mencuri dari harta bersama sesuatu yang melebihi bagiannya secara persentase, seperti ia mencuri satu dinar dan seperempat dari dua dinar yang setengahnya menjadi miliknya, maka barang yang dicuri itu melebihi kadar haknya, dan kelebihan itu mencapai nisab. Maka di antara sahabat kami ada yang berkata: wajib dipotong tangannya. Dan kami telah menyebutkan selain ini dari perkataan para sahabat.

فإذا فرعنا على الوجه الذي حكيناه الآن وسرق الغانم من المغنم ما يزيد على مقدار حصته والتفريع على أن القطع يتعلق بالزائد على المال المشترك ففي المغنم وجهان على هذا الوجه أحدهما القطع في المال المشترك والثاني لا يجب لأن حقَّ كلِّ غانم ثابتٌ في جميع المغنم وكذلك القول لو أعرض الكلُّ إلا واحداً قلنا كأنه الغانم بنفسه وكأنا نجعل الغانمين كالمزحومين بمثابة الشفعاء وهذا يوجب الدرء في الحد ولا يقع الاكتفاء في إثبات الاستيلاد فإن إثبات الاستيلاد يقتضي ملكاً محققاً ثم إن اقتضت الحال سرياناً وقع الحكم به والمقدار الذي يدرأ الحد لا يُثبت حقوق الأملاك فهذا ما أردنا أن ننبه عليه

Maka jika kita memfuru‘kan atas wajah yang telah kami sebutkan sekarang ini, lalu seorang gānim mencuri dari al-maġnam sesuatu yang melebihi kadar bagian miliknya, dan pemfuru‘an itu berdasarkan bahwa pemotongan tangan berkaitan dengan kelebihan atas harta bersama, maka dalam al-maġnam ada dua وجه menurut wajah ini: salah satunya, قطع pada harta bersama; dan yang kedua, tidak wajib, karena hak setiap gānim tetap ada pada seluruh al-maġnam. Demikian pula pendapatnya jika semuanya berpaling kecuali satu orang; kita katakan: seakan-akan dialah gānim sendiri, dan seakan-akan kita menjadikan para gānim seperti orang-orang yang berdesakan, dengan kedudukan para syuf‘ah. Ini mewajibkan pencegahan penegakan hadd, dan tidak terjadi cukupnya penetapan istīlād, karena penetapan istīlād mengharuskan kepemilikan yang pasti. Kemudian, jika keadaan menuntut terjadinya sريان, maka dihukumi dengannya. Adapun kadar yang mencegah hadd, ia tidak menetapkan hak-hak kepemilikan. Inilah yang kami hendak isyaratkan.

وقد قال القاضي إذا قلنا يجب الحد على أحد الشريكين إذا وطىء الجارية المشتركة وهذا قولٌ حكيناه فإذا وطىء الغانم جارية المغنم فهل يلزم الحد فعلى وجهين منشؤهما ما ذكرناه من أن لكل غانم حظاً في جميع المغنم كما نبهنا عليه وهذا ضعيف فإن معتمده القول القديم وهذا متحقق في جارية المغنم تحققه في الجارية المشتركة والقول القديم في إيجاب الحد يجري على وطء الرجل أخته المملوكة من الرضاع

Dan al-Qاضي telah berkata: jika kami mengatakan bahwa hudud wajib atas salah satu dari dua sekutu apabila ia menggauli budak perempuan yang dimiliki bersama, dan inilah suatu pendapat yang kami riwayatkan, maka apabila seorang penakluk menggauli budak perempuan dari harta rampasan, apakah hudud wajib atasnya? Dalam hal ini ada dua وجه, yang bersumber dari apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa setiap penakluk memiliki bagian dalam seluruh harta rampasan, sebagaimana telah kami isyaratkan. Ini lemah, karena landasannya adalah pendapat القديم, dan hal ini benar-benar ada pada budak perempuan dari harta rampasan sebagaimana benarnya pada budak perempuan yang dimiliki bersama. Adapun pendapat القديم dalam mewajibkan hudud berlaku pada persetubuhan seorang lelaki dengan saudara perempuannya yang dimiliki melalui persusuan.

وقد انتجز القول في أملاك الغانمين وآثارها جملة وتفصيلاً

Dan telah dituntaskan pembicaraan tentang kepemilikan para penerima ghanimah serta آثارnya secara umum dan rinci.

فصل قال ومن سُبي منهم من الحرائر إلى آخره

Pasal: Ia berkata: “Dan di antara mereka ada yang ditawan dari kalangan perempuan merdeka, dan seterusnya.”

ذكر الشافعي سبي الزوجين وسبي أحدهما وترتب انفساخ النكاح على ذلك وقد قدمنا ذكر هذا مستقصىً وأجرى الأصحاب في أثناء الكلام أحكامَ الديون الثابتة للحربي إذا استُرِق وأحكام الديون الثابتة عليه ونحن نأتي بما يتعلق بهذا على أكمل بيان وهو مما لم يعتن الأصحاب بجمع كلامٍ فيه على التواصل

Asy-Syafi‘i menyebutkan penawanan kedua pasangan, penawanan salah satunya, dan akibat dari hal itu berupa terjadinya fasakh nikah; dan kami telah mengemukakan hal ini secara rinci sebelumnya. Para ulama ashab juga, di tengah pembicaraan, membahas hukum-hukum utang yang tetap bagi orang harbi jika ia diperbudak, dan hukum-hukum utang yang tetap atas dirinya. Kami akan menyampaikan apa yang berkaitan dengan ini dengan penjelasan yang paling sempurna, karena ini termasuk hal yang belum diperhatikan oleh para ulama ashab untuk mengumpulkan pembicaraan mengenainya secara berkesinambungan.

فنقول لو كان للمسلم دينٌ على حربيّ فاستُرق مَنْ عليه الدين قال الأئمة لا يسقط الدّين عن المسترَق ورأيتُ أقوال أصحابنا متفقةً على هذا ومذهب أبي حنيفة أن الدّيْن يسقط عن المسترَق وأورد الأصحاب هذا في مسألة سبي الزوجين وشبب الخلافيون بموافقة أبي حنيفة في سقوط الدين المحترم من حيث إنه انقلب عما كان عليه حتى كأنه عُدم ثم وجد وهذا لا يلحق بالمذهب والمقطوع به أن الدين لا يسقط

Maka kami katakan: jika seorang muslim mempunyai utang atas seorang harbi, lalu orang yang menanggung utang itu dijadikan budak, para imam berkata: utang tidak gugur dari orang yang diperbudak. Aku melihat pendapat para sahabat kami sepakat atas hal ini. Adapun mazhab Abu Hanifah, utang gugur dari orang yang diperbudak. Para sahabat menyebutkan hal ini dalam masalah penawanan suami-istri. Dan para tokoh khilafiyyah mendasarkan argumentasi dengan persetujuan Abu Hanifah atas gugurnya utang yang dihormati, dari segi bahwa ia telah berubah dari keadaan semula sehingga seakan-akan ia tiada lalu ada kembali. Ini tidak termasuk dalam mazhab, dan yang dipastikan adalah bahwa utang tidak gugur.

ثم ننظر فإن أُرق الحربي ولم يغنم ماله فحق المسلم في عين ماله والرق بمثابة الحجر أو بمثابة الموت في المسلم المديون عليه حتى لو ظفر به المسلمون وأخذوه يعني المال بعد تعلق الدين به يُقضى الدين من ذلك المال

Kemudian kita lihat, jika orang kafir harbi dijadikan budak, sementara hartanya tidak dirampas sebagai غنيمة, maka hak muslim terdapat pada عين harta miliknya itu, dan perbudakan kedudukannya seperti pencegahan penguasaan atau seperti kematian pada muslim yang berutang kepadanya, sehingga apabila kaum Muslimin berhasil menemuinya dan mengambilnya, maksudnya harta itu, setelah utang melekat padanya, utang itu dilunasi dari harta tersebut.

ولو غُنم أولاً ثم سبي أو غنم المال معه فحق المسلم الغريم في ذمته يتبعه بعد العتق ولا يُقضى من عين المال فإن المال إن غُنم قبلُ فلا شك أن الدَّيْن لا ينعكس عليه وإن غُنم المال معه فقد تعقق ملك الغانمين بعين ماله وحق صاحب الدين إن كان في الذمة فالحق المتعلّق بالعين مقدّم على المتعلّق بالذمة ولذلك قلنا إذا جنى العبد المرهون يقدم حق المجني عليه على حق المرتهن فإن موجب الجناية لا يتعلق بذمة المولى فكان تعلقه بالعين أقوى من تعلّق الرهن به

Dan jika pertama-tama ia dirampas sebagai ghanimah, kemudian ditawan, atau harta itu dirampas bersama dirinya, maka hak orang Muslim yang menjadi kreditur dalam tanggungan dirinya mengikutinya setelah ia dimerdekakan, dan tidak dibayar dari عين harta itu. Sebab, jika harta itu telah terlebih dahulu dirampas, maka tidak diragukan bahwa utang itu tidak berbalik mengenainya. Dan jika harta itu dirampas bersama dirinya, maka kepemilikan para perampas sebagai ghanimah telah melekat pada عين hartanya, sedangkan hak pemilik utang jika berada dalam tanggungan, maka hak yang terkait dengan عين didahulukan atas yang terkait dengan tanggungan. Karena itu kami mengatakan: apabila budak yang digadaikan melakukan kejahatan, maka hak korban didahulukan atas hak pemegang gadai. Sebab kewajiban akibat kejahatan tidak terkait dengan tanggungan tuannya, sehingga keterkaitannya dengan عين lebih kuat daripada keterkaitan gadai dengannya.

وعندنا إذا غُنم ماله ورَق فالملك في الغنيمة سابق على جريان الرق إن كان المأسور رجلاً فإن الرق يُضرب بعد الأسر فإن كان كذلك فلا إشكال

Dan menurut kami, apabila hartanya dirampas sebagai ghanimah dan menjadi budak, maka kepemilikan atas ghanimah itu lebih dahulu daripada berlakunya perbudakan, jika yang tertawan itu seorang laki-laki; sebab perbudakan itu diberlakukan setelah penawanan. Maka jika demikian, tidak ada اشكال.

وإن فرض الكلام فيه إذا أسر أولاً ثم غنم المال مع إرقاق الإمام أو وقع الفرضُ في المرأة تسبى مع مالها فيحصل الرق والاستيلاء على الغنيمة معاً فليس يبعد على القياس تعلّق الدين المحترم بالمال في هذه الصورة قياساً على ديون التركة مع حقوق الورثة فإن حق الورثة يتعلّق بعين التركة والدين يتعلّق بالتركة في الوقت الذي يحصل الإرث فيه ثم قُدِّم الدين فلا يبعد أن يكون الأمر كذلك فيما نحن فيه

Dan seandainya diasumsikan pembicaraan ini pada keadaan jika mula-mula ia ditawan, kemudian harta itu dirampas bersama perbudakan yang ditetapkan oleh imam, atau jika asumsi itu terjadi pada perempuan yang ditawan bersama hartanya sehingga perbudakan dan penguasaan atas ganimah terjadi sekaligus, maka tidaklah jauh menurut qiyas keterikatan utang yang dihormati pada harta dalam bentuk ini, قياسًا atas utang-utang tirkah bersama hak-hak para ahli waris; sebab hak para ahli waris terkait pada عين tirkah, dan utang terkait pada tirkah pada saat terjadinya waris, kemudian utang didahulukan. Maka tidaklah jauh jika keadaan itu juga demikian dalam masalah yang sedang kita bicarakan.

وهذا متجه جداً وما قدمناه من الاستشهاد بجناية العبد المرهون كلامٌ مُخيلٌ ظاهره فإنا إنما قدّمنا حق المجني عليه كما نُقدّم حقَّ المجني عليه على حق مالك العبد إن صدرت الجناية من غير إذن السيد ولا يزيد حق المرتهن على حق المالك فإذا كان يطرأ ملكٌ على المالك فيطرأ على حق المرتهن ولسنا نُلزَم الآن ذكرَ تعليل تعلق الأرش برقبة العبد وقد أجريتُ فيما أظن في ذلك كلاماً كلياً في الأساليب

Ini sangat kuat arahnya. Adapun apa yang telah kami kemukakan sebelumnya berupa menjadikan penjataan atas jinayah budak yang digadaikan sebagai dalil, maka itu adalah ucapan yang tampak sekilas, lahiriahnya mengesankan. Sebab kami hanyalah mendahulukan hak pihak yang dizalimi, sebagaimana kami mendahulukan hak pihak yang dizalimi atas hak pemilik budak apabila jinayah itu terjadi tanpa izin tuannya; dan hak pemegang gadai tidak melebihi hak pemilik. Maka apabila timbul suatu kepemilikan atas pemilik, kepemilikan itu pun timbul atas hak pemegang gadai. Dan sekarang kami tidak dibebani untuk menyebutkan alasan keterkaitan diyat-kerugian (arsh) pada leher budak. Saya, menurut dugaan saya, telah mengemukakan dalam hal itu suatu pembahasan yang menyeluruh dalam uslûb-uslûb.

وما يتعلّق بهذا الفصل أنه إذا كان للمسلم عليه دين مؤجل فاسترق ففي حلول الأجل وجهان مرتبان على الوجهين فيه إذا حُجر على الرجل بالفَلَس وعليه ديون مؤجلة ففي حلول الديون عليه جوابان والرق أولى بأن يقتضي الحلول فإنه أشبه بالموت من جهة أنه يقطع النكاح ويزيل الملك بخلاف الحجر

Dan yang berkaitan dengan pasal ini ialah bahwa apabila seseorang yang berutang kepadanya seorang Muslim memiliki utang yang ditangguhkan, lalu ia diperbudak, maka dalam jatuh tempo tempo utangnya terdapat dua pendapat yang disusun berdasarkan dua pendapat tentang hal ini: apabila seorang lelaki dikenai pencekalan karena pailit, sedangkan atasnya ada utang-utang yang ditangguhkan, maka tentang jatuh tempo utang-utang itu terhadapnya ada dua jawaban. Perbudakan lebih layak untuk mengharuskan jatuh tempo, karena ia lebih mirip dengan kematian dari sisi bahwa ia memutus pernikahan dan menghilangkan kepemilikan, berbeda dengan pencekalan.

هذا كله فيه إذا كان لمسلم على حربي دين فاسترق الحربي

Semua ini berlaku apabila seorang muslim mempunyai piutang atas seorang harbi, lalu orang harbi itu diperbudak.

فلو كان الدين لذمي فالجواب كما ذكرناه فإن دين الذمي محترم بمثابة أعيان ماله

Maka jika utang itu milik seorang dzimmi, jawabannya sebagaimana yang telah kami sebutkan, karena utang orang dzimmi dihormati, setara dengan benda-benda harta miliknya.

ولو كان لحربي عليه دين فاستُرِق من عليه الدين قال القاضي يسقط الدين عن ذمته ولتكن هذه المسألة على الذكر حتى نعود إليها

Dan sekiranya seorang harbī mempunyai utang atasnya, lalu orang yang menjadi tanggungan utang itu dijadikan budak, maka al-Qāḍī berkata: utang itu gugur dari tanggungannya. Dan hendaklah masalah ini diingat hingga kita kembali membahasnya.

ومما نذكره في ذلك أن المسلم لو استقرض من حربي شيئاً أو اشترى منه شيئاً والتزم الثمن ثم استُرِق الحربيّ المستحِق الدين فالدين لا يسقط عن ذمة المسلم ثم سبيله كسبيل أموالاً الحربي المودعة عندنا على حكم الأمان وقد ذكرنا مصارف أمواله وهذا الدين من أمواله

Dan di antara yang kami sebutkan dalam hal itu ialah bahwa seorang muslim apabila meminjam sesuatu dari seorang ḥarbī atau membeli sesuatu darinya lalu menanggung harga pembayarannya, kemudian si ḥarbī yang berhak atas utang itu dijadikan budak, maka utang itu tidak gugur dari tanggungan si muslim. Kemudian jalannya seperti jalan harta-harta milik ḥarbī yang dititipkan kepada kami dengan hukum aman; dan kami telah menyebutkan tempat-tempat penyaluran hartanya, dan utang ini termasuk hartanya.

ومن أهم ما يجب الاعتناء به أن الحربي إذا استقرض شيئاً من الحربي ودخل المستقرض إلينا بأمان أو ذمة أو أسلم قال العراقيون نص الشافعي على أنه يلزمه ردّ ما استقرضه من الحربي وحكَوْا نصّاً آخر عن الشافعي على خلاف ذلك في مسألةٍ وهي أنه إذا نكح حربي حربية على مهرٍ ودخل بها وماتت الزوجة وأسلم الزوج وهاجر إلينا فجاء ورثة الزوجة وطلبوا مهرها قالوا قال الشافعي ليس لهم عليه طَلِبة ثم تصرفوا في النصين وقالوا من أصحابنا من نقل وخرّج وجعل المسألتين جميعاً على قولين أحدهما أنه لا طلبة على المستقرض ولا طلبة على الزوج

Di antara perkara terpenting yang harus diperhatikan adalah bahwa apabila seorang ḥarbī meminjam sesuatu dari seorang ḥarbī lalu si peminjam masuk kepada kami dengan aman, atau dengan ḏimmah, atau ia masuk Islam, maka orang-orang Irak mengatakan: nash al-Syafi‘i menunjukkan bahwa ia wajib mengembalikan apa yang ia pinjam dari ḥarbī itu. Dan mereka menukil nash lain dari al-Syafi‘i yang menyelisihi hal tersebut dalam satu masalah, yaitu bahwa apabila seorang ḥarbī menikahi seorang ḥarbiyyah dengan mahar, lalu ia telah berhubungan dengannya, kemudian istri itu wafat dan suami masuk Islam serta berhijrah kepada kami, lalu ahli waris istri itu datang dan menuntut maharnya, mereka berkata: al-Syafi‘i berkata, “Tidak ada tuntutan atasnya.” Kemudian mereka menafsirkan dua nash itu dan berkata: sebagian sahabat kami ada yang menukil dan melakukan takhrij, lalu menjadikan kedua masalah itu seluruhnya berada atas dua pendapat: salah satunya ialah bahwa tidak ada tuntutan atas peminjam dan tidak ada tuntutan atas suami.

والقول الثاني أنه تثبت الطلبة على من التحق بنا بأمان أو ذمة أو إسلامه

Pendapat kedua: bahwa tuntutan itu berlaku atas orang yang bergabung dengan kita dengan keamanan, atau dengan dzimmah, atau karena keislamannya.

وهذا الذي أطلقوه لا يصفو على ما أحب وأوثر إلا بمزيد شرحٍ وبيان فنقول إذا نكح حربي حربية على مهر يصح مثله في الإسلام ثم أسلم فلا خلاف أن الزوجة تطالب زوجها بمهرها المسمى وإن التزم المهر حربي لا تجري عليه أحكامنا لحربية لا حرمة لها لم يكن التزام الحربي كالتزام المسلم فإن المسلم من أهل عقد الأمان للحربي ويصح تخصيص الأمان بمال وعلى هذا تخرّج المعاقدات التي تجري بين المسلم وبين الحربي وهذا متصور فيما يجري بين الحربيين ولكن أجمع الأصحاب على أنهما إذا أسلما فحكم العقد مستدام فيهما ومن استدامته

Dan apa yang mereka kemukakan ini, tidak menjadi jelas bagiku sebagaimana yang aku sukai dan aku pilih, kecuali dengan penjelasan dan uraian yang lebih banyak. Maka kami katakan: apabila seorang harbi menikahi seorang harbiyah dengan mahar yang sah semisalnya dalam Islam, lalu ia masuk Islam, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa istri berhak menuntut suaminya dengan mahar yang telah disebutkan baginya. Dan jika mahar itu menjadi tanggungan seorang harbi, sedangkan hukum-hukum kita tidak berlaku atas dirinya, bagi seorang harbiyah yang tidak memiliki kehormatan, maka tanggungan seorang harbi tidak sama seperti tanggungan seorang Muslim. Karena sesungguhnya Muslim termasuk أهل عقد الأمان bagi harbi, dan sah mengkhususkan keamanan dengan harta. Atas dasar ini dipahami akad-akad yang berlangsung antara seorang Muslim dan seorang harbi. Ini dapat dibayangkan pada apa yang berlangsung antara dua orang harbi. Akan tetapi, para sahabat sependapat bahwa apabila keduanya masuk Islam, maka حكم العقد tetap berlangsung atas keduanya, dan termasuk keberlangsungannya.

توجهت الطلبة بموجبه وعهدته ومسائل نكاح المشركات خارجة على هذا القانون

Para penuntut ilmu mengarah kepadanya berdasarkan hal itu dan berdasarkan nashnya, sedangkan masalah pernikahan wanita-wanita musyrik berada di luar hukum ini.

كذلك إذا بايع كافرٌ كافراً ثم أسلما والثمن المذكور مما يصح طلبه فلا شك أن الطلب يتوجه وكذلك إذا أسلم المستحَق عليه ثم أسلم المستحِق فالأمر على ما وصفناه وإن ترتب الإسلام

Demikian pula, jika seorang kafir berjual-beli dengan kafir kemudian keduanya masuk Islam, sedangkan harga yang disebutkan termasuk sesuatu yang sah dituntut, maka tidak ada keraguan bahwa tuntutan itu tertuju; demikian pula jika pihak yang dikenai tuntutan telah masuk Islam kemudian pihak yang berhak menuntut masuk Islam, maka urusannya tetap seperti yang telah kami jelaskan, meskipun keislaman itu terjadi berurutan.

فأما إذا التزم حربي لحربي ثم أسلم الملتزم فتصوير الطلب من الحربي فيه بُعْدٌ وقولنا يجب على هذا الذي أسلم أن يبذل ما التزمه مع أن الإسلام يجُبّ ما قبله وقد جرى الالتزامُ والملتزمُ حربي فيعسر توجيه الطلب وهذا منشأ القولين

Adapun apabila seorang ḥarbī menjamin untuk seorang ḥarbī, lalu orang yang menjamin itu masuk Islam, maka penggambaran adanya tuntutan kepada ḥarbī dalam hal ini jauh; dan perkataan kami bahwa wajib atas orang yang masuk Islam ini untuk menyerahkan apa yang ia telah komitmenkan, padahal Islam menghapus apa yang sebelumnya, sedangkan komitmen itu telah terjadi dan orang yang berkomitmen itu adalah seorang ḥarbī, maka sulit mengarahkan adanya tuntutan; dan inilah sumber kedua pendapat itu.

ثم إن أوجبنا فالتعبير عنه أن ينزل المسلم على دوام العقد منزلة المسلم حالة ابتداء العقد فإن قيل ذلك المسلم من أهل عقد الأمان قلنا نعم ولكن لو أسلما لا خلاف أن العهدة تبقى بينهما للأصل الذي مهدناه قبلُ من قضاء الشرع باستدامة العقد

Kemudian, jika kami mewajibkannya, maka ungkapan tentang hal itu ialah bahwa seorang muslim diperlakukan atas keberlangsungan akad seperti keadaan seorang muslim pada saat permulaan akad. Jika dikatakan: “Muslim itu termasuk أهل عقد الأمان (ahlu ‘aqd al-amān),” kami jawab: “Ya, tetapi apabila keduanya masuk Islam, tidak ada perbedaan pendapat bahwa perjanjian tetap berlaku di antara keduanya, berdasarkan أصل (asal) yang telah kami tegakkan sebelumnya, yaitu keputusan syariat tentang keberlangsungan akad.”

ومن قال لا طلبة على المسلم أو الذي عقدنا له الذمة فلا يُسقط الدين فإن المستحِقَّ لو أسلم طالب وإنما هذا تَوقُّفٌ في الطلب فليفهم الناظر ذلك

Dan siapa yang berkata: “Tidak ada tuntutan atas seorang muslim” atau “orang yang telah kami adakan perjanjian dzimmah baginya,” maka itu tidak menggugurkan utang. Sebab orang yang berhak menerima utang itu, seandainya ia masuk Islam, tetap menjadi penuntut; hanya saja hal ini hanyalah penangguhan dalam penagihan. Maka hendaklah orang yang menelaah memahami hal itu.

ثم قال العراقيون وقال ابن سريج في النص الوارد في النكاح ذاك فيه إذا أصدقها خمراً ثم ماتت وقد أسلم الزوج فلا طلبة للورثة فإنها قبضت في الشرك تمام ما رضيت به

Kemudian orang-orang Irak berkata, dan Ibn Suraij berkata tentang nash yang datang mengenai nikah: “Hal itu, jika ia menjadikannya sebagai mahar berupa khamar, lalu istri itu meninggal dan suami telah masuk Islam, maka tidak ada tuntutan bagi para ahli waris; karena sesungguhnya ia telah menerima, ketika masih dalam keadaan syirik, seluruh apa yang ia rela menerimanya.”

فإن قيل إذا ثبت دين لحربي على حربي واستُرِقَّ من عليه الدين فقد ذكرتم أن الدين يسقط فهلاّ جعلتم الرق أماناً ونقلتم الدين إلى ذمة الرقيق قلنا هذا لا ينكر توجه احتمال فيه لما نبهنا عليه والظاهر السقوط فإن ملتزم الدين انتقل من كونه حربياً لا يجري عليه حكمٌ إلى كونه رقيقاً ليس له على نفسه حكم والاحتمال مع هذا قائم والله أعلم

Jika dikatakan: apabila telah ثابت utang bagi seorang harbī atas seorang harbī lalu orang yang menjadi tanggungan utang itu dijadikan budak, maka kalian telah menyebutkan bahwa utang itu gugur; maka mengapa kalian tidak menjadikan perbudakan itu sebagai jaminan dan memindahkan utang ke dalam ذimmah budak? Kami menjawab: hal ini tidak dapat diingkari adanya kemungkinan yang tertuju padanya, sebagaimana telah kami isyaratkan, dan yang tampak adalah gugurnya utang. Sebab pihak yang menanggung utang berpindah dari statusnya sebagai orang harbī yang tidak berlaku عليه hukum apa pun menjadi seorang budak yang tidak memiliki hukum atas dirinya sendiri, dan kemungkinan itu beserta hal ini tetap ada, dan Allah lebih mengetahui.

ولو أتلف حربي على حربي شيئاً ثم أسلم المتلف لم يغرم شيئاً وليس كما لو استقرض منه ونزيد فنقول لو أسلم المتلف والمتلَف عليه فلا طَلِبَةَ بينهما بخلاف الاستقراض والمعاملات المقتضية إلزاماً فإن الإتلاف ليس عقداً نقضي بدوامه وإنما هو حالةٌ جرت حيث لا حكم ثم جبّ الإسلام ما كان وأيضاً فإن الحربيَّ إذا قهر الحربيَّ على مَالِه مَلَكَه والهلاك باب من القهر فهذا ما يجب القطع به

Dan jika seorang harbi merusakkan sesuatu milik harbi lain, kemudian pelaku perusakan itu masuk Islam, maka ia tidak wajib mengganti apa pun. Keadaannya tidak seperti jika ia meminjam darinya. Dan kami tambahkan, kami katakan: seandainya pelaku perusakan dan pihak yang dirusakkan hartanya sama-sama masuk Islam, maka tidak ada tuntutan di antara keduanya; berbeda dengan peminjaman dan muamalah yang mengharuskan adanya kewajiban. Karena perusakan bukanlah عقد yang kita putuskan keberlanjutannya, melainkan ia adalah suatu keadaan yang terjadi ketika belum ada hukum, lalu Islam menghapus apa yang telah lalu. Juga karena harbi apabila mengalahkan harbi lain atas hartanya, maka ia memilikinya, dan kebinasaan adalah salah satu bentuk penguasaan. Maka inilah yang wajib ditegaskan.

وفي التعليق عن القاضي أن الحربي إذا جنى على مسلم فاسترق فأرش الجناية في ذمته ولا تتحول إلى رقبته ثم قال وهذا بخلاف المكاتب إذا جنى فالأرش في ذمته يؤدّيه من الكسب فلو عجز وعاد قنّاً تحول الأرش إلى الرقبة وفرّق وقال الرق الذي هو متعلق الأرش كان موجوداً في حال الكتابة المانعة من البيع فإذا عجز ارتفع المانع وتعلّق الأرش بالرقبة بخلاف الحربي لأنه لم يكن رق عند الإتلاف وإنما حدث الرق من بعدُ وهذا الفرق لا باس به

Dan dalam at-Ta‘līq dari al-Qāḍī bahwa orang ḥarbī jika melakukan jinayah terhadap seorang Muslim lalu ia dijadikan budak, maka diyat luka itu tetap menjadi tanggungannya dan tidak berpindah kepada dirinya sebagai budak. Kemudian ia berkata: Ini berbeda dengan al-mukātib apabila ia melakukan jinayah, maka diyat luka itu berada dalam tanggungannya, ia bayarkan dari penghasilannya; jika ia tidak mampu lalu kembali menjadi budak murni, maka diyat itu berpindah kepada budaknya. Ia membedakan dan berkata: Perbudakan yang menjadi tempat تعلق diyat itu memang sudah ada pada saat mukātabah yang mencegah penjualan, maka ketika ia tidak mampu, penghalang itu hilang dan diyat itu terkait dengan budak; berbeda dengan orang ḥarbī, karena ia belum menjadi budak ketika terjadi pemusnahan, melainkan perbudakan baru terjadi kemudian. Dan perbedaan ini tidak mengapa.

ولكن المسألة في وضعها فاسدة فإن الحربيَّ إذا جنى على مسلم أو ماله فلا ضمان ولا تعلّق بموحَب الإتلاف بالذمة فإنه فعل ما فعل ولا حكم عليه وليس عقداً يُستَدام والرق وإن أدخله في حكمنا فالذي مضى من الإتلاف لا يُعقب تبعةً يُتَّبع بها في أحكام الإسلام ونحن وإن قلنا لا يملك الحربي على المسلم بالاستيلاء فإنا نقول لو أتلف حربي على مسلم مالاً لم يضمنه إذا أسلم ولم يطالَب به فهذا ما يجب القطع به

Akan tetapi, persoalan dalam bentuknya ini rusak; karena orang harbi apabila melakukan kejahatan terhadap seorang Muslim atau hartanya, maka tidak ada tanggungan, dan tidak ada keterkaitan kewajiban dengan sebab pemusnahan pada ذمة, sebab ia telah melakukan apa yang ia lakukan dan tidak ada hukum atas dirinya; dan itu bukanlah akad yang terus berlangsung. Adapun perbudakan, meskipun ia memasukkannya ke dalam hukum kita, maka apa yang telah berlalu dari pemusnahan tidak menimbulkan tanggungan yang diikuti dengannya dalam hukum Islam. Dan meskipun kami mengatakan bahwa orang harbi tidak memiliki hak atas seorang Muslim melalui penguasaan, namun kami mengatakan: seandainya seorang harbi memusnahkan harta seorang Muslim, maka ia tidak menanggungnya bila ia masuk Islam dan tidak dituntut karenanya. Maka inilah yang wajib dipastikan.

وحكى بعضُ الناس عن القاضي أن الحربيّ إذا أتلف ثم عقدنا له ذمة أو أماناً فهو مطالب بضمان ما أتلفه ولو أسلم لا يطالب وهذا لا يحل إلحاقه بمذهب الشافعي والقاضي أجل قدراً في المذهب من أن يفرع على مذهبه ذلك فما أرى ما جرى إلا خللاً من ناقل أو هفوة من ذلك الإمام في مسألة جريان الرق بعد الجناية

Dan sebagian orang menukil dari al-Qاضي bahwa apabila seorang ḥarbī merusak sesuatu, lalu kita mengadakan untuknya zimmah atau jaminan keamanan, maka ia tetap dituntut untuk mengganti apa yang telah dirusaknya, sedangkan jika ia masuk Islam ia tidak dituntut. Ini tidak halal dinisbatkan kepada mazhab Syafi‘i, dan al-Qاضي memiliki kedudukan yang lebih tinggi dalam mazhab daripada menurunkan cabang hukum semacam itu atas mazhabnya. Maka aku tidak melihat apa yang terjadi itu kecuali sebagai kekeliruan dari orang yang menukil atau kesalahan dari imam tersebut dalam masalah berlakunya perbudakan setelah tindak pidana.

فصل ولا يفرّق بينها وبين ولدها إلى آخره

Pasal: dan tidak boleh dipisahkan antara hewan itu dan anaknya sampai akhir, dan seterusnya.

لا يجوز التفرقة بين الأم وولدها الطفل سواء كانا مسلمين أو كافرين أو كان أحدهما مسلماً والآخرُ كافراً على تفاصيلَ سيأتي الشرح عليها إن شاء الله تعالى قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تولّه والدة بولدها وقال صلى الله عليه وسلم من فرّق بين والدة وولدها فرّق الله تعالى بينه وبين أحبته يوم القيامة

Tidak يجوز memisahkan antara seorang ibu dan anaknya yang masih kecil, baik keduanya muslim atau kafir, atau salah satunya muslim dan yang lain kafir, dengan rincian yang akan dijelaskan nanti, insya Allah تعالى. Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Janganlah seorang ibu dibuat gelisah karena anaknya.” Dan beliau صلى الله عليه وسلم bersabda: “Barangsiapa memisahkan antara seorang ibu dan anaknya, maka Allah تعالى akan memisahkan antara dia dan orang-orang yang dicintainya pada hari kiamat.”

واتفق علماؤنا على أن التفريق محرّم وليس النهي الذي أطلقناه نهيَ كراهية فإن فرّق المالك بينهما في البيع فباع الأم دون الولد أو الولد دون الأم ففي انعقاد البيع قولان قال في القديم ينعقد وهو مذهب أبي حنيفة وقال في الجديد لا ينعقد لأن النهي متعلق بالمنهي عنه قصداً وهو محمول على الفساد وقد روي أن جارية بيعت دون ولدها فردّ رسول الله صلى الله عليه وسلم البيع

Para ulama kami telah sepakat bahwa pemisahan itu haram, dan larangan yang kami kemukakan bukanlah larangan yang bermakna makruh. Jika pemilik memisahkan keduanya dalam jual beli, lalu menjual induknya tanpa anaknya atau anaknya tanpa induknya, maka dalam keabsahan jual beli itu ada dua pendapat. Dalam القول القديم, beliau berkata bahwa jual beli itu sah, dan itu adalah mazhab Abu Hanifah. Sedangkan dalam القول الجديد, beliau berkata bahwa jual beli itu tidak sah, karena larangan itu berkaitan dengan sesuatu yang dilarang secara sengaja, dan ia dipahami sebagai menunjukkan فساد. Telah diriwayatkan bahwa seorang budak perempuan dijual tanpa anaknya, lalu Rasulullah صلى الله عليه وسلم membatalkan jual beli itu.

ولو كان للولد أم وجدة فبيع مع الأم كفى ولو بيع مع الجدة دون الأم فعلى قولين ولو لم يكن له أم وكانت له جدّة قال الأصحاب الجدة كالأم وقطعوا بهذا ولفظهم الجدة كالأم عند عدم الأم وأرادوا بذلك أن الأم إن كانت رقيقة فالاعتبار بها ولا حكم للجدة معها

Dan seandainya seorang anak memiliki ibu dan nenek, lalu ia dijual bersama ibunya, maka itu cukup. Jika ia dijual bersama neneknya tanpa ibunya, maka ada dua pendapat. Jika ia tidak memiliki ibu dan hanya memiliki nenek, maka para sahabat mengatakan bahwa nenek kedudukannya seperti ibu, dan mereka menegaskan hal ini. Lafaz mereka: nenek seperti ibu ketika tidak ada ibu. Mereka menghendaki dengan itu bahwa jika ibu itu berstatus budak, maka yang menjadi pertimbangan adalah ibu, dan tidak ada hukum bagi nenek bersamanya.

فأما التفرقة بين الوالد والولد فهل تحرم على قولين أظهرهما أنها لا تحرم فإن الأخبار في الوالدة وهي أيضاً تختص بنهاية التحنن والشفقة وضعف المُنّة في التصبر فإن قلنا يجوز التفريق بين الولد والوالد فلا كلام وإن قلنا لا يجوز ففي غير الوالد من المحارم من القرابات قولان على هذا القول أحدهما لا يجوز التفريق بين كل شخصين بينهما قرابة ومحرمية والقول الثاني يجوز

Adapun pemisahan antara orang tua dan anak, maka apakah itu haram? Ada dua pendapat; yang lebih jelas adalah bahwa itu tidak haram. Sebab berita-berita itu mengenai ibu, dan ia pun khusus dengan puncak kasih sayang, belas kasihan, serta lemahnya kemampuan untuk bersabar. Jika kita mengatakan boleh memisahkan antara anak dan orang tua, maka tidak ada pembicaraan lagi. Dan jika kita mengatakan tidak boleh, maka selain orang tua dari kalangan mahram di antara kerabat, ada dua pendapat atas pendapat ini: salah satunya, tidak boleh memisahkan antara setiap dua orang yang di antara keduanya ada hubungan kekerabatan dan kemahraman; dan pendapat yang kedua, boleh.

ويختص ما قدّمناه بالأم أو من هو على عمود النسب فإن قلنا يجوز التفريق فيصح البيع لا محالة وإن قلنا لا يجوز التفريق ففي صحة البيع على حكم التفريق قولان

Dan yang khusus dari apa yang telah kami kemukakan ialah tentang ibu atau orang yang berada pada garis keturunan lurus. Jika kami berkata boleh melakukan pemisahan, maka jual beli itu sah tanpa ragu. Dan jika kami berkata tidak boleh melakukan pemisahan, maka dalam sahnya jual beli berdasarkan hukum pemisahan terdapat dua pendapat.

ثم إذا كان للولد أبوان فلا أثر للتفريق بين الولد والوالد إذا كنا نرعى الجمع بين الولد والأم كما ذكرناه في الأم والجدة

Kemudian, apabila seorang anak memiliki dua orang tua, maka tidak ada pengaruh pemisahan antara anak dan ayah bila kita memperhatikan penggabungan antara anak dan ibu, sebagaimana telah kami sebutkan mengenai ibu dan nenek.

ثم ما ذكرناه من المنع من التفريق إلى متى المذهب أنه إلى استقلال الصبي ببلوغ سن التمييز وهو السبع والثمان وذكر أئمتنا قولاً آخر أن التحريم وحكمه يمتدّ إلى البلوغ

Kemudian, apa yang telah kami sebutkan tentang larangan memisahkan, menurut mazhab, berlaku hingga anak kecil mampu mandiri dengan mencapai usia tamyiz, yaitu tujuh dan delapan tahun. Para imam kami menyebutkan pendapat lain, bahwa keharaman dan hukumnya berlanjut hingga balig.

وكل ما ذكرناه فيه إذا لم يكن في التفريق ضرورة فإن وقعت ضرورة فالبيع جائز وبيانه أن الأم إذا كانت حرة فَبَيْعُ الولد جائز فإن حسم البيع لا سبيل إليه وكذلك لو كان الولد لزيدٍ والأم لعمرو فيجوز لكل واحد منهما أن ينفرد ببيع ما يملك فإن هذا التفريق واقع ومن يبيع يُقيم غيره مقام نفسه وليس بمحدث تفرقاً لم يكن

Dan segala yang telah kami sebutkan, jika di dalamnya tidak terdapat keharusan untuk dipisahkan, maka apabila terjadi keharusan, jual beli itu جائز, dan penjelasannya ialah bahwa jika seorang ibu merdeka, maka menjual anaknya diperbolehkan; sebab memutus jual beli itu tidak ada jalan baginya. Demikian juga, jika anak itu milik Zaid dan ibunya milik عمرو, maka masing-masing dari keduanya boleh secara tersendiri menjual apa yang dimilikinya; karena pemisahan ini memang terjadi, dan orang yang menjual menempatkan orang lain menggantikan dirinya, dan ia bukanlah yang mengadakan pemisahan yang sebelumnya tidak ada.

ولو رهن جارية ولها ولدٌ دون ولدها جاز إذ كان الرهن لا يوجب تفرقة إذ الملك بعدُ واقع ولا حيلولة

Dan jika seseorang menggadaikan seorang budak perempuan yang memiliki anak, selain anaknya, maka itu يجوز; karena gadai tidak mewajibkan pemisahan, sebab kepemilikan itu masih tetap berlaku dan tidak ada penghalang.

وإذا جاز البيع فقد قال الشافعي تباع الجارية والولد ويوزع الثمن عليهما وقد ذكرنا هذا على الاستقصاء في كتاب الرهن وما ذكرناه من منع التفرقة في البيع يجري في منع التفرقة في الوصية والهبة وكل جهة مملِّكة

Dan apabila jual beli itu dibolehkan, maka al-Syafi‘i telah berkata: “Budak perempuan dan anaknya dijual, lalu harga dibagi kepada keduanya.” Kami telah menyebutkan hal ini secara rinci dalam Kitab al-Rahn. Adapun apa yang telah kami sebutkan tentang larangan pemisahan dalam jual beli, berlaku pula pada larangan pemisahan dalam wasiat dan hibah serta setiap bentuk pemindahan kepemilikan.

ومن باع جارية فسلّمها قبل قبض الثمن فولدت للمشتري ولداً رقيقاً وفلس المشتري وعجز عن توفية الثمن فكيف يرجع البائع إلى عين الجارية ولو رجع فيها لكان ذلك تفريقاً بين الأم والولد قال العراقيون في ذلك وجهان أحدهما أنه يقال للبائع خذ الجارية وولدها بثمن المثل وإن أبيت أخذ الولد فليس لك إلا مضاربة الغرماء بثمن الجارية ولا شك أن هذا مفرع على منع صحة البيع على حكم التفريق

Dan siapa yang menjual seorang budak perempuan lalu menyerahkannya sebelum menerima harga, kemudian budak perempuan itu melahirkan bagi pembeli seorang anak yang berstatus budak, lalu pembeli bangkrut dan tidak mampu melunasi harga, maka bagaimana penjual dapat kembali kepada عين budak perempuan itu? Padahal jika ia kembali atasnya, niscaya hal itu menjadi pembedaan antara ibu dan anak. Orang-orang Irak mengatakan tentang hal itu dua وجه: salah satunya, dikatakan kepada penjual: ambillah budak perempuan beserta anaknya dengan harga yang sepadan; dan jika engkau enggan mengambil anak itu, maka bagimu tidak ada kecuali turut serta bersama para kreditor dalam menuntut harga budak perempuan. Dan tidak ada keraguan bahwa ini bercabang dari pendapat yang melarang sahnya jual beli dengan ketentuan pemisahan.

والوجه الثاني أنه يرجع إلى عين الجارية والضرورة تلجىء إلى ذلك وقد قدّمنا أن التفرقة بسبب الضرورة جائزة

Dan وجه kedua, bahwa ia kembali kepada عين الجارية, dan keadaan darurat memaksa kepada hal itu, dan telah kami kemukakan sebelumnya bahwa pemisahan karena darurat adalah جائز.

ثم قالوا على الاتصال بهذا من اشترى جارية وقبضها فولدت له ولداً رقيقاً ثم وجد بها عيباً قديماً فلا سبيل إلى ردّها إذا منعنا التفريق إذ لا سبيل إلى إلزام البائع بملك الولد حتى ينتظم الرد عليه

Kemudian mereka mengatakan, berdasarkan tersambungnya hal ini, barangsiapa membeli seorang budak perempuan lalu قبضnya, kemudian ia melahirkan baginya seorang anak yang berstatus budak, lalu ia mendapati padanya cacat yang sudah lama, maka tidak ada jalan untuk mengembalikannya jika kita melarang pemisahan, karena tidak ada jalan untuk mewajibkan penjual memiliki anak itu sehingga pengembalian dapat berlaku secara tertib kepadanya.

ومن الممكن أن نقول الراجع في عين ماله بعد الفلس يرجع في الجارية وحدها هكذا ذكروه وليس يبعد عندنا أن نسلّطه على ردّ الجارية وحدها لأجل الضرورة الداعية وهذا إذا لم تعبها الولادة ولا تُلحق بها نقصاً فإن نقصت وقعنا في تفصيل العيب الحادث مع الاطلاع على العيب القديم

Dan dimungkinkan untuk mengatakan bahwa orang yang kembali kepada عين hartanya sesudah pailit kembali pada budak perempuan itu sendiri saja; demikianlah mereka menyebutkannya. Dan tidak jauh menurut kami untuk menempatkannya pada pengembalian budak perempuan itu sendiri saja karena adanya kebutuhan yang mendesak. Ini jika persalinan tidak membuatnya cacat dan tidak pula menimbulkan kekurangan padanya. Jika ia berkurang, maka kita jatuh pada rincian tentang cacat yang baru terjadi dengan mengetahui cacat yang lama.

ثم ذكر الشافعي مسائل في حصول الإسلام بالتبعية وقد ذكرنا وجوه التبعية في كتاب اللقيط على أبلغ وجه في البيان فلا نعيد منها شيئاً

Kemudian al-Syafi‘i menyebutkan beberapa masalah tentang diperolehnya Islam melalui تبعية, dan kami telah menyebutkan bentuk-bentuk تبعية dalam Kitab al-Laqīṭ dengan penjelasan yang paling lengkap, maka kami tidak mengulang sedikit pun darinya.

باب المبارزة

Bab al-Mubārزة

المبارزة في الجملة جائزة وعن الحسن البصري تحريم المبارزة

Mubārazah secara umum adalah جائز, dan dari al-Hasan al-Bashri diriwayatkan pengharaman mubārazah.

والأولى ألا يبرز الغازي دون إذن صاحب الراية وإن أراد المبارزة دون إذنه ففي جواز ذلك وجهان أحدهما يجوز وقياسه ظاهر فإنه فن من القتال ولا سبيل إلى مراجعة صاحب الراية في تفاصيل القتال فإن مراعاةَ هذا عسرٌ سيّما إذا عظم الجند واشتد القتال والوجه الثاني أنه لا يجوز فإن له في تعيين المبارزين رأي واجتهاد فيهم فلا بدّ من مراجعته وبالجملة من لا يعلم في نفسه بلاءً وشجاعة فلا يجوز له أن يبارز بطلاً من الكفار لأنه ربما يصاب فتنكسر قلوب المسلمين وتتجرأ به الكفار

Dan yang lebih utama adalah bahwa seorang ghazi tidak tampil tanpa izin pemegang panji. Jika ia ingin melakukan duel tanpa izinnya, maka tentang kebolehan hal itu ada dua pandangan. Salah satunya, dibolehkan, dan qiyasnya tampak jelas, karena itu adalah salah satu bentuk peperangan, dan tidak ada jalan untuk merujuk kepada pemegang panji dalam rincian-rincian perang; sebab memperhatikan hal ini adalah sulit, terutama jika pasukan telah besar dan peperangan telah sengit. Pandangan kedua, bahwa hal itu tidak dibolehkan, karena dalam penentuan para petarung ada pendapat dan ijtihad darinya terhadap mereka, sehingga tidak dapat tidak harus merujuk kepadanya. Secara umum, orang yang tidak mengetahui pada dirinya sendiri adanya ketangguhan dan keberanian, tidak boleh ia menantang seorang jagoan dari kalangan orang-orang kafir, karena boleh jadi ia terkena serangan lalu hancurlah hati kaum muslimin dan menjadi berani karenanya orang-orang kafir.

ثم يتعلق بالمبارزة فصول من الأمان فإذا برز مسلم وتنصَّل من الصف كافر فلا أمان للكافر ويجوز لجمع من المسلمين أن يغتالوه وإن شرط أن ينفردا ولا يُعينَ المسلمون صاحبَهم ولا الكفارُ صاحبَهم فيجب الوفاء بموجب الأمان ثم نَنظر إلى صيغته فإن وقع العهد إلى أن يثخن أحد القِرنين صاحبَه فإذا قتل الكافرُ المسلمَ جاز قتلُ الكافر قبل الرجوع إلى الصف وإن كان العهد ممدوداً إلى الرجوع إلى الصف فلا نَتعرّض له

Kemudian berkaitan dengan duel ada beberapa ketentuan perlindungan keamanan. Apabila seorang muslim maju ke medan duel lalu seorang kafir melepaskan diri dari barisan, maka tidak ada jaminan keamanan bagi kafir tersebut, dan sekelompok muslim boleh membunuhnya, walaupun disyaratkan bahwa keduanya harus bertarung sendirian dan kaum muslim tidak membantu teman mereka, begitu pula kaum kafir tidak membantu teman mereka. Maka wajib memenuhi konsekuensi dari jaminan keamanan itu. Kemudian kita meninjau bentuk kesepakatannya. Jika perjanjian itu berlaku hingga salah satu dari dua lawan itu melukai lawannya dengan berat, maka apabila kafir membunuh muslim, boleh membunuh kafir sebelum kembali ke barisan. Adapun jika perjanjian itu diperpanjang sampai kembali ke barisan, maka kita tidak menyinggungnya.

وإن أثخن المسلمَ ولم يبق فيه قتال فأراد التذفيفَ عليه ابتدرناه ومنعناه وإن كان العهد ممدوداً إلى تمام القتال فإن القتال قد انتجز بالإثخان فإن كان العهد ممدوداً إلى القتل فالعهد على هذا الوجه باطل فإنا إن رأينا في المبارزة وجهاً من المقاتلة فلا تتم المبارزةُ إلا بأن يأمن كلُّ قِرنٍ في وقت المحاربة أن يُغتال من غير جهة قِرنه فلئن اتجه هذا فلا معنى لتسليط كافر على مسلم لا قتال فيه

Dan jika ia telah melukai parah seorang muslim dan tidak tersisa padanya kemampuan untuk berperang, lalu ia hendak menghabisinya, maka kami segera mendahuluinya dan mencegahnya, sekalipun perjanjian itu diperpanjang sampai selesainya pertempuran; sebab pertempuran itu telah selesai dengan pelukaan parah. Maka jika perjanjian itu diperpanjang sampai pembunuhan, maka perjanjian dengan cara ini batal. Sebab kami, jika memandang dalam duel ada bentuk pertempuran, maka duel itu tidak sempurna kecuali dengan adanya rasa aman bagi setiap lawan pada waktu pertempuran bahwa ia tidak akan dibunuh secara tiba-tiba dari selain arah lawannya. Jika demikian halnya, maka tidak ada makna memberi kekuasaan kepada orang kafir atas seorang muslim yang tidak sedang berperang.

وإن كان العهد ممدوداًَ إلى القتال فإذا ولى المسلم دُبره فليس للكافر أن يتبعه وقد ترك القتال فإن تبعه دفعناه وقتلناه فإن ولّى الكافر دبره فيجوز للمسلمين أن يقتلوه لأن الأمان له ما داما يتقاتلان وقد انتهى القتال بينهما

Dan jika perjanjian itu diperpanjang hingga peperangan, maka apabila seorang Muslim memalingkan punggungnya, orang kafir tidak boleh mengejarnya, karena ia telah meninggalkan peperangan. Jika ia mengejarnya, kami akan menghalau dan membunuhnya. Jika orang kafir memalingkan punggungnya, maka kaum Muslimin boleh membunuhnya, karena keamanan baginya berlaku selama keduanya masih saling berperang, dan peperangan antara keduanya telah berakhir.

وإن شرط البارز منهم ألا يتعرض له حتى يرجع إلى الصف وجب الوفاء بالأمان ولو أعان الكافرَ جماعةٌ من المشركين فإن كان باستنجاد من برز منهم قتلناه ومن يعينه فإن أعانوه من غير استنجاده دفعنا من يعينه ولم نقتل المبارز وتركناه إلى قِرنه

Dan jika syarat orang yang tampil dari mereka adalah bahwa ia tidak boleh diganggu hingga ia kembali ke barisan, maka wajib menunaikan jaminan keamanan itu; sekalipun orang kafir itu dibantu oleh sekelompok orang musyrik. Adapun jika bantuan itu karena ia meminta pertolongan dari orang yang tampil dari mereka, maka kami membunuhnya dan juga orang yang membantunya; tetapi jika mereka membantunya tanpa permintaannya, kami menolak orang yang membantunya dan tidak membunuh orang yang maju tanding itu, melainkan membiarkannya bersama lawannya.

ولا فقه في هذه المسائل والجامع لجميعها أن المرعي نصُّ الأمان وصيغتُه فنفي به إذا وافق ما يجوز الأمان فيه

Tidak ada fikih dalam مسئalah-masalah ini, dan kaidah yang menghimpun semuanya adalah bahwa yang diperhatikan ialah nash keamanan dan صيغته; maka ditiadakan dengannya apabila sesuai dengan apa yang boleh dijadikan keamanan di dalamnya.

وحظّ الفقه من جميع ما ذكرناه شيئان ذكرنا أحدهما وهو أن الأمان المسلّط على القتل بعد الإثخان باطل والثاني أنا إذا جوّزنا للواحد من الصف أن يبرز دون إذن صاحب الراية فلو أمّن المسلمُ البارزُ الكافرَ الذي خرج إليه على ألا يُتعرض له حتى يرجع إلى الصف فيجب الوفاء بهذا الأمان وإن لم يجر الأمان إلا منه

Adapun bagian fikih dari seluruh apa yang telah kami sebutkan ada dua perkara. Salah satunya telah kami sebutkan, yaitu bahwa jaminan keamanan yang diberikan terhadap pembunuhan setelah dilakukan pelumpuhan itu batal. Dan yang kedua, bahwa jika kami membolehkan salah seorang dari barisan untuk maju tanpa izin pemegang panji, maka apabila muslim yang maju itu memberikan jaminan keamanan kepada orang kafir yang keluar menemuinya dengan syarat agar tidak diganggu sampai ia kembali ke barisan, maka wajib menepati jaminan keamanan ini, meskipun jaminan keamanan itu tidak terjadi kecuali darinya.

وإذا قلنا لا ينفرد بالبراز فلسنا نعني به إذا كالح كافراً لا يجوز وإنما نعني به أن أمانه لا ينفذ فلا تنتظم المبارزة والحالة هذه فإن المسلمين يقصدون ذلك الكافر ويقتلونه

Dan apabila kami berkata bahwa ia tidak boleh menyendiri dalam duel, maka yang kami maksud bukanlah bahwa jika ia bertarung melawan orang kafir ia tidak boleh; akan tetapi yang kami maksud ialah bahwa jaminan keamanannya tidak berlaku, sehingga duel tidak tersusun dengan keadaan demikian. Sebab kaum Muslimin akan menuju orang kafir itu dan membunuhnya.

فهذا معنى تردد الأصحاب في الانفراد بالمبارزة دون الرجوع إلى صاحب الراية فإن قيل ألستم تنفذون أمان الواحد للواحد قلنا هذا إذا لم يكن المؤمَّن مقاتلاً ووقوف الكافر في الصف قتال

Maka inilah makna keraguan para sahabat dalam bertindak sendirian untuk melakukan mubārazah tanpa kembali kepada pemegang panji. Jika dikatakan: Bukankah kalian memberlakukan jaminan keamanan dari seorang untuk seorang? Kami jawab: Itu apabila orang yang diberi jaminan keamanan bukanlah seorang yang berperang, sedangkan berdirinya orang kafir di dalam barisan adalah perang.

باب فتح السواد

Bab Pembukaan Sawad

قال الشافعي ولا أعرف ما أقول في فتح السواد إلا بظنٍّ مقرونٍ إلى علم إلى آخره

Asy-Syafi‘i berkata: “Aku tidak mengetahui apa yang harus kukatakan tentang pembukaan as-sawad kecuali dengan dugaan yang disertai pengetahuan, dan seterusnya.”

وإنما قال الشافعي ما قال لاختلاف الروايات في السواد وكان أعرفَ خلق الله بهذا القسم ولكن تحرّج حتى لا يُنسب إليه غريبُ الروايات كلها واختار من جملتها أن سواد العراق فُتح عَنوةً وقد روي أنه فتح صلحاً وروي أن بعضها فتح صلحاً والبعض عَنوة والأصح أن أرض العراق فتحت عَنوة بجملتها وأريق على جوانبها دمُ آخر الأكاسرة يزدجرد وأعوانه ولم يثبت صلحٌ في قطر من أقطار العراق ثم استقسم الغانمون الأراضي فقسمها عمر رضي الله عنه بينهم بعد أن قال أخشى أن يتعلقوا بأذناب البقر ويتقاعدوا عن الجهاد فخاف أن يتعطل أمر الجهاد فاستطاب أنفسهم عنها فمنهم من طاب نفساً بردّ نصيبه ومنهم من أبى فعوّضه واستخلص الكلَّ للمسلمين

Sesungguhnya asy-Syafi‘i mengatakan apa yang ia katakan karena beragamnya riwayat tentang sawad, padahal beliau adalah orang yang paling mengetahui di antara makhluk Allah tentang bagian ini; tetapi beliau berhati-hati agar tidak dinisbatkan kepadanya riwayat-riwayat yang ganjil seluruhnya. Dan beliau memilih dari keseluruhannya bahwa sawad Irak dibuka dengan kekuatan. Namun diriwayatkan bahwa ia dibuka dengan perdamaian, dan diriwayatkan pula bahwa sebagiannya dibuka dengan perdamaian dan sebagian lainnya dengan kekuatan. Yang paling sahih ialah bahwa tanah Irak seluruhnya dibuka dengan kekuatan, dan darah raja terakhir dari para Kisra, Yazdajird, beserta para pembantunya ditumpahkan di tepi-tepinya. Tidak ثابت perdamaian di suatu wilayah pun dari wilayah-wilayah Irak. Kemudian para penakluk membagi-bagi tanah itu, maka ‘Umar رضي الله عنه membaginya di antara mereka setelah beliau berkata: “Aku khawatir mereka akan bergantung pada ekor-ekor sapi dan enggan berjihad.” Maka beliau khawatir urusan jihad menjadi terbengkalai, lalu beliau mengambil kerelaan jiwa mereka tentang hal itu; di antara mereka ada yang dengan lapang hati mengembalikan bagiannya, dan di antara mereka ada yang menolak, lalu beliau memberinya ganti dan mengikhlaskan semuanya untuk kaum muslimin.

وفي رواية جرير بن عبد الله البجلي وهي أصح الروايات في سواد العراق قال كانت بَجِيلةُ رُبعَ الناس فأصابهم ربعُ السواد فاستغلوه ثلاث سنين أو أربعَ سنين فقال عمر لولا أني قاسم مسؤول لتركتكم وما قسم لكم الحديث وروي أن أم كُرز قالت إن أبي شهد القادسية وثبت سهمه وإني لا أرضى حتى يملأ كفي دنانيرَ وفمي لآلىء ويُركبَني ناقة ذلولاً عليها قطيفةٌ حمراء فأعطاها عمر ما سألت فثبت أن الفتح كان عَنوة

Dalam riwayat Jarir bin Abdullah al-Bajali, dan ia adalah riwayat yang paling sahih mengenai Sawad Irak, disebutkan: ia berkata, “Bajilah adalah seperempat dari manusia, lalu mereka memperoleh seperempat dari tanah sawad, kemudian mereka memanfaatkannya selama tiga tahun atau empat tahun.” Maka Umar berkata, “Seandainya bukan karena aku pembagi yang akan dimintai pertanggungjawaban, niscaya akan aku tinggalkan kalian dengan apa yang dibagikan kepada kalian.” Dan diriwayatkan bahwa Ummu Kurz berkata, “Sesungguhnya ayahku menyaksikan al-Qadisiyah dan jatahnya tetap baginya, dan aku tidak rela sampai memenuhi telapak tanganku dengan dinar dan mulutku dengan mutiara, serta aku dinaikkan di atas seekor unta jinak yang di atasnya ada selimut merah.” Maka Umar memberinya apa yang ia minta. Maka tetaplah bahwa penaklukan itu terjadi secara paksa.

ثم لما استخلص عمر أراضي العراق للمسلمين ردّها على سكان العراق ووقفها على المصالح وضرب على الذين يستغلونها أموالاً رآها الشافعي أجرةَ الأراضي والإجارةُ مؤبدة وكانت تتكرر بتكرر السنين ثم أسلموا عليها فلم تسقط عنهم الأموال الموظفة عليهم فإنهما كانت أجرة ولم تكن جزية

Kemudian ketika `Umar mengkhususkan tanah-tanah Irak bagi kaum muslimin, ia mengembalikannya kepada penduduk Irak dan mewakafkannya untuk kemaslahatan, serta memungut dari orang-orang yang mengusahakannya sejumlah harta yang dipandang oleh asy-Syafi‘i sebagai sewa tanah; dan sewa itu bersifat abadi, serta berulang dengan berulangnya tahun-tahun. Kemudian mereka memeluk Islam atasnya, maka harta-harta yang dibebankan kepada mereka itu tidak gugur dari mereka, karena keduanya adalah sewa dan bukan jizyah.

والمأخوذ منهم يُسلك به مسلك مال المصالح لأنه مستفادٌ من موقوفٍ على عامة المسلمين ومثل هذه الجهالة محتملة لمسيس الحاجة في المعاملات العامة المتعلقة بالمصالح الكلية قال الشافعي من انتهت إليه قطعة من تلك الأراضي من آبائه وأجداد فليس للغير أن يقول أنا أستغلها وأعطي الخراج فإنهم استحقوا منافعها بإجارة لازمة عقدها أمير المؤمنين والأجارة لا تنفسخ بموت المستأجر ولو أراد واحد منهم بيع رقبة الأرض لم يصح فإن رقاب تلك الأراضي محبسة ولو أراد واحد منهم أن يكري تلك الأرض مدة معلومة بأجرة معلومة صح وإن أراد أن يكريها إكراء مؤبداً بمالٍ يَتفق عليه التراضي ففي ذلك تردد من الأصحاب والأصح المنع فإنا حملنا تجويز التأبيد في إجارة عمر رضي الله عنه على تعلق تلك المعاملة بالمصلحة العامة وإذا أراد الواحد أن يكري فتصرفه مردود إلى قياس التصرفات الجزئية ومن يجوّز الإجارة المؤبدة لا يجوّزها إلا في تلك الأراضي ويحتج بأنهم استحقوا منافعها على جهةٍ فلا يبعد أن يملكوا إخراج أنفسهم من البَيْن وإحلال غيرهم محالّ أنفسهم فيقع جواز هذا تبعاً لما أجراه لهم عمر

Dan yang diambil dari mereka diperlakukan sebagaimana harta maslahat, karena ia diperoleh dari sesuatu yang diwakafkan bagi seluruh kaum muslimin, dan kebodohan seperti ini dapat ditoleransi karena adanya kebutuhan mendesak dalam muamalah umum yang berkaitan dengan kemaslahatan-kemaslahatan keseluruhan. Asy-Syafi‘i berkata: barang siapa yang telah sampai kepadanya sepetak dari tanah-tanah itu dari bapak-bapaknya dan kakek-kakeknya, maka tidak ada hak bagi orang lain untuk mengatakan, “Aku akan memanfaatkannya dan aku akan memberikan kharaj,” karena mereka telah berhak atas manfaat-manfaatnya dengan suatu sewa-menyewa yang mengikat yang diadakan oleh أمير المؤمنين, dan sewa-menyewa tidak batal karena matinya pihak penyewa. Dan jika salah seorang dari mereka hendak menjual ‘ain tanah itu, maka hal itu tidak sah, karena ‘ain tanah-tanah itu terlarang/diwakafkan. Dan jika salah seorang dari mereka hendak menyewakan tanah itu untuk مدة معينة dengan upah yang معين, maka itu sah. Tetapi jika ia hendak menyewakannya dengan sewaan abadi dengan harta yang disepakati melalui kerelaan, maka dalam hal itu ada keraguan di kalangan para sahabat madzhab, dan pendapat yang lebih sahih adalah larangan; sebab kami membawa kebolehan keabadian dalam sewa-menyewa ‘Umar radhiyallahu ‘anhu pada keterkaitan muamalah itu dengan kemaslahatan umum. Dan apabila seseorang hendak menyewakan, maka tindakannya dikembalikan kepada qiyas atas tasarruf-tasarruf parsial. Dan orang yang membolehkan sewa-menyewa abadi tidak membolehkannya kecuali pada tanah-tanah itu, dan ia berhujah bahwa mereka telah berhak atas manfaat-manfaatnya dengan satu sisi, maka tidak jauh kemungkinan bahwa mereka memiliki wewenang untuk mengeluarkan diri mereka dari kedudukan itu dan menempatkan orang lain pada kedudukan mereka; maka terjadilah kebolehan ini sebagai pengikut terhadap apa yang dijalankan bagi mereka oleh ‘Umar.

وقال ابن سريج باع عمر بن الخطاب تلك الأراضي من سكان العراق وجعل الثمن مؤجلاً عليهم وهذا غير صحيح وهو يخالف النص فإن نص الشافعي موجود في كتاب الرهون على أن رهن السواد مفسوخ أراد بالمفسوخ الفاسد ولو كانت رقاب الأراضي مبيعة لجاز بيعها ولو جاز بيعها لجاز رهنها ثم ما ذكره غير صحيح وذلك أن الأجرة إذا كانت تتجدد بانقضاء السنين فهذا محمول على مقابلة كل سنة بأجرتها والمنافع متجددة ومثل هذا لا يتصوّر في البيع فإن الموظف على أهل العراق لو كان ثمناً فالثمن لسنا نرى له ضبطاً ولا غاية ولا مقابلة بما يتجدّد حالاً على حال

Dan Ibn Suraij berkata: “Umar bin al-Khaththab menjual tanah-tanah itu dari penduduk Irak dan menjadikan harganya ditangguhkan atas mereka.” Ini tidak benar, dan bertentangan dengan nash. Karena nash asy-Syafi‘i terdapat dalam Kitab ar-Ruhun bahwa gadai tanah sawad itu fasad. Dengan istilah “mabsukh” ia menghendaki “fasid”. Seandainya hak milik tanah-tanah itu dijual, niscaya menjualnya جائز; dan seandainya menjualnya جائز, niscaya menggadaikannya pun جائز. Kemudian, apa yang disebutkannya juga tidak benar, karena sesungguhnya jika upah itu diperbarui dengan berlalunya tahun-tahun, maka ini dipahami sebagai berhadap-hadapan setiap tahun dengan upahnya, sedangkan manfaat terus-menerus baru. Dan yang semacam ini tidak terbayangkan dalam jual beli. Adapun yang diwajibkan atas أهل العراق jika ia merupakan harga, maka kami tidak melihat adanya ketetapan, batas akhir, dan tidak pula kompensasi terhadap sesuatu yang diperbarui dari waktu ke waktu.

وقال أبو حنيفة السواد فتح صلحاً وردّها عمر عليهم بخراجٍ يؤدونه كلَّ سنة وزعم أن الخراج لا يسقط بإسلامهم وهذا مطرد على مذهبه فإنه يقول إذا ضرب الإمام الخراج على أراضي الكفار وكان يأخذه منهم جزيةً فإذا أسلموا على أراضيهم لم يسقط عنهم الخراج الموظف وعندنا أن الخراج المضروب على الكفار سبيله سبيل الجزية فإذا أسلموا على أراضيهم سقط الخراج عنهم كما تسقط الجزى عن رؤوسهم

Dan Abu Hanifah berkata: sawād itu dibuka melalui perdamaian, lalu ‘Umar mengembalikannya kepada mereka dengan dikenakan kharaj yang mereka bayarkan setiap tahun. Ia berpendapat bahwa kharaj tidak gugur karena keislaman mereka. Ini konsisten dengan mazhabnya, karena ia mengatakan: apabila imam menetapkan kharaj atas tanah-tanah orang kafir dan ia memungutnya dari mereka sebagai jizyah, lalu mereka masuk Islam sementara tanah-tanah itu tetap milik mereka, maka kharaj yang ditetapkan itu tidak gugur dari mereka. Adapun menurut kami, kharaj yang dikenakan atas orang-orang kafir kedudukannya seperti jizyah; maka apabila mereka masuk Islam sementara tanah-tanah itu tetap milik mereka, kharaj gugur dari mereka, sebagaimana jizyah gugur dari kepala-kepala mereka.

ومما يتصل بهذا الباب أنه لو وقع مثل هذه الواقعة وعلم الإمام أنه لو ترك الأراضي في أيدي الغانمين لتعطل الجهاد ثم زاد أصحابُ الأراضي بسطتَهم فأَبَوْا وعلم أنه لا خلاص إلا باقتهارهم وأَخْذِ الأراضي منهم قسراً فليس للإمام أن يفعل هذا بل يقتهرهم على الخروج إلى الجهاد على حسب دعاء الحاجة إليهم

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan bab ini: apabila terjadi peristiwa semacam ini, lalu imam mengetahui bahwa jika tanah-tanah itu dibiarkan di tangan para pemenang perang, niscaya jihad akan terbengkalai; kemudian para pemilik tanah makin meluaskan kekuasaan mereka lalu mereka menolak, dan ia mengetahui bahwa tidak ada jalan keluar kecuali dengan menekan mereka dan mengambil tanah-tanah itu dari mereka secara paksa, maka imam tidak boleh melakukan hal itu; bahkan hendaknya ia menekan mereka agar keluar untuk berjihad sesuai dengan kadar kebutuhan yang mengharuskan mereka.

وقد نقل المعتمدون أن أمير المؤمنين استطاب قلوب المسلمين وطلب المسلمون مرضاتَه لما عرفوا نظره للدين وأهلِه وروي أن بلالاً أبى عليه فراجعه فأغلظ بلال القولَ على عمر فاحتمل عمر ثم قال اللهم خلصني من بلال وذويه فما مرت سنة حتى لم يبق من آل بلال نافخ ضَرْمة

Dan para ulama yang dijadikan pegangan telah meriwayatkan bahwa أمير المؤمنين meminta kerelaan hati kaum muslimin, dan kaum muslimin mencari keridhaannya karena mereka mengetahui perhatiannya terhadap agama dan para pemeluknya. Dan diriwayatkan bahwa Bilal menolak atasnya, lalu ia meninjau ulang kepadanya, maka Bilal pun mengucapkan kata-kata kasar kepada Umar, lalu Umar bersabar menanggungnya. Kemudian ia berkata: “Ya Allah, bebaskanlah aku dari Bilal dan orang-orang sepertinya.” Maka tidak berlalu satu tahun hingga tidak tersisa seorang pun dari keluarga Bilal yang meniup bara api.

باب الأسير يؤخذ عليه العهد ألا يهرب أو على الفداء

Bab tentang tawanan yang diambil darinya perjanjian agar ia tidak lari, atau atas tebusan.

مضمون الباب الكلام على أحوال الأسرى إذا أطلقهم الآسرون وأثبتوا عليهم عهوداً ونحن نفصل الغرض فيما يجوز وما لا يجوز

Pokok bahasan bab ini adalah pembicaraan tentang keadaan para tawanan apabila para penawan membebaskan mereka dan menetapkan atas mereka perjanjian-perjanjian. Kami akan merinci tujuan pembahasan ini mengenai apa yang boleh dan apa yang tidak boleh.

فنقول إذا خلَّوْا الأسير وشرطوا أن يتردّد فيما بينهم ولا يخرج إلى دار الإسلام فمهما تمكن فلا يسعه المقام إذا كان يخاف أن يُفْتَنَ عن دينه وإن كان لا يخاف ذلك وكان متمكناً من إقامة شعائر الشريعة غيرَ مدفوع عنها فالأصح أنه لا يحرم عليه المقام

Maka kami katakan: apabila mereka melepaskan tawanan lalu mensyaratkan agar ia bolak-balik di antara mereka dan tidak keluar ke negeri Islam, maka selama ia masih mampu, tidaklah boleh baginya tinggal di sana jika ia khawatir akan difitnah dari agamanya. Dan jika ia tidak khawatir akan hal itu serta mampu menegakkan syiar-syiar syariat tanpa dihalangi darinya, maka yang lebih sahih adalah bahwa tidak haram baginya untuk tinggal.

ومن أصحابنا من حرم المقام فإن المسلم بين أظهر الكفار مقتهَرٌ مهانٌ فإن انكفوا عنه فلا تعويل عليه فإنهم قد يؤذونه أو يقهرونه أو يفتنونه عن دينه

Dan di antara para sahabat kami ada yang mengharamkan tinggal menetap, karena seorang Muslim di tengah-tengah orang-orang kafir itu tertindas dan terhina. Jika mereka menjauh darinya, maka tidak dapat diandalkan; sebab mereka bisa menyakitinya, atau menekannya, atau memfitnahnya hingga berpaling dari agamanya.

وحق المسلم أن يكون مستظهراً بأهل دينه قال علي رضي الله عنه أنا بريء من كل مسلم بين المشركين حتى قال الأصحاب لو كانوا حلّفوه فلا يسعه المُقام فإن أكرهوه على اليمين فلا حِنث عليه وإن لم يتحقق الإكراه على اليمين ولكنه يرى أن يحلف لتسكين قلوبهم ولنفي التهم فعليه الخروج إذا تمكن ثم يلزمه الكفارة

Dan hak seorang muslim adalah hendaknya ia bersandar kepada أهل دينه. Ali radhiyallahu ‘anhu berkata: “Aku berlepas diri dari setiap muslim yang berada di tengah-tengah kaum musyrik.” Sehingga para sahabat berkata: “Sekiranya mereka memintanya bersumpah, maka ia tidak boleh menetap. Jika mereka memaksanya atas sumpah, maka tidak ada dosa atasnya. Namun jika pemaksaan atas sumpah itu tidak benar-benar terjadi, tetapi ia melihat bahwa ia bersumpah demi menenangkan hati mereka dan menafikan tuduhan, maka wajib baginya keluar jika ia mampu; kemudian ia dikenai kafarat.”

ولو حلف بالطلاق أو العتاق طائعاً غير مكره فلا شك أنه لو خرج وقع الطلاق والعتاق ولا ينتصب توقع وقوعهما عذراً في جواز الإقامة بل يتعين الخروج على الرأي الظاهر الذي هو المذهب

Dan apabila ia bersumpah dengan talak atau pembebasan budak dalam keadaan rela, bukan karena dipaksa, maka tidak ada keraguan bahwa jika ia keluar, talak dan pembebasan itu jatuh; dan mengharapkan terjadinya keduanya tidak menjadi alasan dalam kebolehan menetap, bahkan wajib keluar menurut pendapat yang zhahir, yaitu mazhab.

ثم إن أمّنوه فليس له إذا استمكن من الخروج أن يغتالَهم في دمائهم وأموالهم وذراريهم ونسائهم فإن الأمان إذا ثبت على شرط اقتضى الأمانَ من الجانبين ولو أطلقوه وخلَّوْا سبيله ولم يتعرّضوا للأمان فله أن يغتالهم لأنه لم يجر أمان يتضمن الأمن فإذا جرى أمان منعناه من اغتيالهم وأوجبنا عليه أن يهرب إذا استمكن ولو هرب فتبعه أقوام ليردوه فله أن يقاتلَهم ويغتالَهم ولا يتعرّض لغير الذين اتبعوه

Kemudian, jika mereka memberinya jaminan keamanan, maka tidak boleh baginya, apabila ia mampu keluar, untuk menyerang mereka secara tiba-tiba dalam darah, harta, anak-anak, dan wanita mereka. Karena sesungguhnya keamanan apabila ditetapkan atas suatu syarat, meniscayakan keamanan dari kedua belah pihak. Adapun jika mereka melepaskannya dan membiarkan jalannya, serta tidak menyinggung soal keamanan, maka baginya boleh menyerang mereka secara tiba-tiba, karena belum terjadi keamanan yang mengandung keselamatan. Tetapi apabila telah terjadi keamanan, kami melarangnya dari menyerang mereka secara tiba-tiba, dan kami mewajibkan atasnya agar ia lari apabila mampu. Jika ia lari lalu sekelompok orang mengikutinya untuk mengembalikannya, maka baginya boleh memerangi mereka dan menyerang mereka secara tiba-tiba, dan ia tidak menyinggung selain orang-orang yang mengikutinya.

ولو خلَّوه على أن يخرج إلى دار الإسلام ويزور أقاربه ثم يرجع إليهم فلا يحلّ له الرجوع إليهم ولو همّ به منعه الإمام

Dan jika mereka membiarkannya dengan syarat ia keluar ke Dar al-Islam dan mengunjungi kerabat-kerabatnya lalu kembali kepada mereka, maka tidak halal baginya untuk kembali kepada mereka; walaupun ia berniat melakukannya, imam mencegahnya.

وقال الزهري والأوزاعي يلزمه الوفاء بالعود إليهم حتى لا يصير امتناعه سبباً لامتناعهم عن إطلاق الأسرى

Dan az-Zuhri dan al-Auza’i berkata: ia wajib memenuhi janji untuk kembali kepada mereka, agar penolakannya tidak menjadi sebab mereka menolak melepaskan para tawanan.

ولو باعوا منه فرساً أو غيره من الأمتعة بأكثرَ من ثمن المثل أو بثمن المثل فإن كان مكرهاً عليه فالبيع باطل غير أنه يلزمه أن يردّ إليهم ما أخذه بعد الخروج إلى دار الإسلام لأن تلك العين حصلت في يده على حكم المعاوضة فإذا لم يلزمه الثمن ألزمناه ردَّ العين

Dan seandainya mereka menjual kepadanya seekor kuda atau selainnya dari barang-barang dengan harga yang lebih tinggi daripada harga pasaran, atau dengan harga pasaran, maka jika ia dipaksa atasnya, jual beli itu batal; hanya saja ia wajib mengembalikan kepada mereka apa yang telah ia ambil setelah keluar ke دار الإسلام, karena benda itu berada di tangannya berdasarkan حكم mu‘āwaḍah; maka apabila harga tidak wajib atasnya, kami mewajibkannya untuk mengembalikan benda itu.

وقال الشافعي في القديم هو بالخيار بين أن يردّ عين مالهم وبين أن يبعث إليهم بثمنها وهذا شَرْعٌ إلى وقف العقود وقد قررناه في كتاب البيع وإذا جوزنا وقف العقد فالمكره على البيع يملك الإجازة لو أرادها

Dan asy-Syafi‘i dalam pendapat lamanya mengatakan bahwa ia diberi خيار (pilihan) antara mengembalikan عين مال mereka dan mengirimkan kepada mereka harganya. Ini merupakan pensyariatan menuju penangguhan berlakunya akad, dan hal itu telah kami tetapkan dalam Kitab al-Bai‘. Dan apabila kami membolehkan penangguhan akad, maka orang yang dipaksa menjual memiliki hak untuk mengesahkan akad itu jika ia menghendakinya.

ولو جرى البيع على اختيار واشترى ما اشترى طائعاً بثمن يصح مثله في الإسلام فيلزمه الوفاء بالعهد وبعث الثمن وفي تعليقنا عن الأمام أنهم إذا خلّوا الأسير على شرط أن يبعث إليهم مالاً وفادَوْه به أنه لا يلزمه أن يفي بما وعد من المال ولا يجوز أن يعود قال وحكى الشافعي عن بعض السلف أنه يجب عليه أحد الأمرين إما العود إلى الأسر وإما بذلُ المال وقيل هذا قول الشافعي في القديم وهذا بعيد لا أصل له ولم أره في غير تعليقنا ولست أعدّه من المذهب

Dan jika jual beli itu terjadi atas dasar pilihan, lalu ia membeli apa yang dibelinya secara rela dengan harga yang sah semisalnya dalam Islam, maka wajib atasnya menunaikan perjanjian dan mengirimkan harga itu. Dalam catatan kami dari al-Imam, bahwa apabila mereka melepaskan tawanan dengan syarat ia mengirimkan kepada mereka sejumlah harta lalu mereka menebusnya dengan itu, maka ia tidak wajib menepati harta yang ia janjikan, dan tidak boleh ia kembali. Ia berkata: dan asy-Syafi‘i meriwayatkan dari sebagian salaf bahwa wajib atasnya salah satu dari dua perkara: либо kembali ke dalam tawanan, atau menyerahkan harta. Dan dikatakan: ini adalah قول asy-Syafi‘i dalam qaul qadim, dan ini jauh serta tidak ada asalnya. Aku tidak melihatnya selain dalam catatan kami, dan aku tidak menganggapnya termasuk mazhab.

فرع

Cabang

قال العراقيون لو كان في المغنم كلاب فإن لم يكن منتفَعاً بها خُلّيت ويُقتل العقور منها فأما إذا كانت منتفعاً بها بحيث يجوز اقتناؤها للانتفاع بها قالوا لو أراد الإمام أن يسلّمها إلى واحدٍ من الغانمين لعلمه باحتياجه إليها فعل ذلك غيرَ محسوب عليه

Orang-orang Irak berkata: jika di dalam ghanimah terdapat anjing-anjing, maka apabila anjing-anjing itu tidak bermanfaat, anjing-anjing itu dibiarkan, dan anjing yang galak di antaranya dibunuh. Adapun jika anjing-anjing itu bermanfaat, sedemikian rupa sehingga boleh dipelihara untuk dimanfaatkan, mereka berkata: seandainya imam hendak menyerahkannya kepada salah seorang dari para penerima ghanimah karena mengetahui kebutuhannya terhadapnya, maka ia melakukan hal itu tanpa diperhitungkan atasnya.

وهذا فيه احتمال فإن الكلاب في الجملة منتفع بها فلا يبعد أن نقول يثبت لجميعهم حق اليد فيها ومن مات وخلف كلاباً على الصفة التي ذكرناها فلا يستبدّ بها بعض الورثة وليس للقاضي تخصيص بعضهم فليكن الأمر كذلك في كلاب المغنم

Dan hal ini mengandung kemungkinan; sebab anjing secara umum dapat dimanfaatkan, maka tidaklah jauh untuk kita katakan bahwa bagi mereka semua ثابت hak kepemilikan tangan atasnya. Barang siapa meninggal dan meninggalkan anjing-anjing dengan sifat yang telah kami sebutkan, maka sebagian ahli waris tidak boleh menguasainya secara sepihak, dan hakim tidak berwenang mengkhususkan sebagiannya. Maka hendaklah urusan itu demikian pula pada anjing-anjing ghanimah.

فرع

Cabang

إذا أراد الغزاة حمل رؤوس الكفار إلى بلاد الإسلام فالمسألة ليست منصوصة للشافعي والذي يقتضيه قياسه كراهيةُ ذلك فإنه لم يعهد في زمن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وليس فيها فائدة وقد تعلق الأصحاب بما روي أن جماعة نقلوا رؤوس الكفار إلى المدينة في زمن أبي بكر فقال لا تنقلوا هذه الجيف إلى حرم رسول الله صلى الله عليه وسلم

Jika para ghazah ingin membawa kepala-kepala orang kafir ke negeri Islam, maka masalah ini tidak ada nash dari Syafi’i. Yang dituntut oleh qiyas beliau adalah dimakruhkannya hal itu, karena hal tersebut tidak pernah dikenal pada masa para sahabat Rasulullah صلى الله عليه وسلم dan tidak ada manfaat di dalamnya. Para sahabat berpegang pada apa yang diriwayatkan bahwa sekelompok orang memindahkan kepala-kepala orang kafir ke Madinah pada masa Abu Bakar, lalu beliau berkata, “Jangan kalian pindahkan bangkai-bangkai ini ke tanah haram Rasulullah صلى الله عليه وسلم.”

قال شيخي هذا يمكن أن يحمل على تنزيه الحرمين عن نقل جيف الكفار حتى إذا كان نقل الرؤوس ناجعاً في الكفار فهو ضربٌ من التنكيل لو رآه الإمام لم يكن في تجويزه مع نفي الكراهية بأسٌ

Syekhku berkata: ini dapat dipahami sebagai pensucian dua tanah haram dari memindahkan bangkai-bangkai orang kafir, sehingga apabila pemindahan kepala-kepala itu bermanfaat terhadap orang-orang kafir, maka itu merupakan salah satu bentuk penyiksaan; seandainya imam melihatnya, tidak ada keberatan dalam membolehkannya dengan menafikan kemakruhan.

فرع

Cabang

إذا حاصر صاحب الراية قلعة فرضُوا بأن ينزلهم على حكم رجل عيّنوه فيجوز للإمام أن ينزلهم على حكمه إذا كان أميناً عدلاً

Jika pemegang panji mengepung sebuah benteng, lalu mereka rela agar ia menurunkan mereka berdasarkan keputusan seorang laki-laki yang mereka tentukan, maka imam boleh menurunkan mereka berdasarkan keputusannya, jika ia seorang yang dapat dipercaya dan adil.

قال العراقيون ينبغي أن يكون مجتهداً وما أظنهم شرطوا أوصاف الاجتهاد المعتبرة في المفتي فإن عَنَوْا بالاجتهاد التهدِّي إلى طلب الصلاح والنظر للمسملمين فهذا لا بد منه وإن أرادوا استجماع شرائط الفتوى فهو غلط غير معتدٍّ به والأصل في ذلك ما جرى لرسول الله صلى الله عليه وسلم من تنزيل بني قريظة على حكم سعد بن معاذ في قصة مشهورة

Orang-orang Irak berkata: seharusnya ia seorang mujtahid. Dan aku tidak mengira mereka mensyaratkan sifat-sifat ijtihad yang معتبر pada seorang mufti. Jika yang mereka maksud dengan ijtihad adalah mendapatkan petunjuk untuk mencari kemaslahatan dan mempertimbangkan urusan kaum Muslimin, maka ini memang harus ada. Namun, jika yang mereka maksud adalah terpenuhinya syarat-syarat fatwa, maka itu adalah kekeliruan yang tidak dapat diandalkan. Dasar hal itu adalah apa yang terjadi pada Rasulullah صلى الله عليه وسلم, yaitu menurunkan (menghukum) Bani Quraizhah kepada keputusan Sa‘d bin Mu‘adz dalam sebuah kisah yang masyhur.

ثم إذا حكم المحكّم بالقتل وسبي الذرّية فللإمام أن يمن عليهم ويفاديهم ولا يتعين على الإمام قتلُهم نعم لو حكم المحكَّم بالمن فلا يقتلهم الإمام وإذا حكم بالقتل فله المن وتعليل ذلك بيّن ولو حكم عليهم بالجزية فإن قبلوها اتبعها الإمام وفاء بالرضا بحكمه ولو رأى أن يمن فلا حرج عليه وبالجملة إن الإمام لا يزيد على حكم المحكَّم ومقتضاه وإن أراد التجاوز والتساهل ورأى ذلك وجه الصلاح فلا يُعتَرضُ عليه

Kemudian, jika muḥakkam memutuskan hukuman mati dan penawanan ذرية, maka imam berhak memberi ampunan kepada mereka dan menebus mereka, dan tidak ditentukan atas imam untuk membunuh mereka. Ya, jika muḥakkam memutuskan pemberian ampunan, maka imam tidak membunuh mereka. Dan jika ia memutuskan hukuman mati, maka baginya memberi ampunan; dan alasan hal itu jelas. Dan jika ia memutuskan عليهم الجزية, maka jika mereka menerimanya, imam mengikutinya sebagai pemenuhan kerelaan terhadap hukumannya. Dan jika ia memandang memberi ampunan, maka tidak ada keberatan atasnya. Secara umum, imam tidak boleh melampaui putusan muḥakkam dan konsekuensinya. Dan jika ia ingin melampaui dan bersikap longgar serta memandang hal itu sebagai sisi kemaslahatan, maka tidak boleh diingkari atasnya.

ولو حكم المحكّم بالجزية فهل يلزمهم الرضا بحكمه والتزام الجزية ذكر ابن سريج وجهين فيما حكاه العراقيون أحدهما يلزمهم وفاءً بتحكيمه والنزول على رأيه

Dan sekiranya al-muhakkam memutuskan dengan jizyah, apakah mereka wajib rela dengan keputusannya dan menanggung jizyah? Ibnu Suraij menyebutkan dua وجه menurut apa yang diriwayatkan oleh orang-orang Irak. Salah satunya, mereka wajib memenuhinya sebagai pemenuhan atas penunjukannya sebagai hakim dan tunduk kepada pendapatnya.

والثاني لا يلزمهم

Dan yang kedua, tidak wajib atas mereka.

فإن ألزمناهم فليس معناه أنا نوجب عليهم أن يلتزموا ولكنا نقضي بأن الجزية تلزمهم فإن أبَوْا كانوا بمثابة أهل الذمّة إذا التزموا الجزية ثم امتنعوا عن أدائها

Jika kami mewajibkan mereka, maka maknanya bukan bahwa kami mewajibkan mereka untuk berkomitmen, tetapi kami memutuskan bahwa jizyah itu menjadi kewajiban atas mereka; apabila mereka menolak, maka kedudukan mereka adalah seperti أهل الذمّة (ahludz-dzimmah) jika mereka telah berkomitmen membayar jizyah kemudian enggan menunaikannya.

وسيأتي حكم هؤلاء في كتاب الجزية إن شاء الله تعالى

Dan akan datang hukum mereka dalam Kitab Jizyah, insya Allah Ta‘ala.

وإذا قلنا لا تلزمهم الجزية فلا يجوز التعرّض لهم ولكنهم يُبَلَّغون المأمن فإنهم نزلوا متمسكين بأمانٍ على الجملة وهذا الوجه يفارق الوجه الآخر من حيث أنا لا نغتالهم على الوجه الأخير وجهاً واحداً وإذا ألزمناهم الجزية وامتنعوا فقد نغتالهم في وجه

Dan jika kami mengatakan bahwa jizyah tidak diwajibkan atas mereka, maka tidak يجوز mengganggu mereka; akan tetapi mereka disampaikan ke tempat aman, karena mereka turun dengan berpegang pada suatu jaminan keamanan secara umum. Wajah ini berbeda dengan wajah yang lain, dari segi bahwa pada wajah terakhir kami tidak membunuh mereka secara diam-diam secara mutlak. Dan jika kami mewajibkan jizyah atas mereka lalu mereka menolak, maka boleh jadi kami membunuh mereka secara diam-diam dalam satu keadaan.

ولو حكم المحكَّم بالقتل فأراد الإمام أن يسترق فقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال له ذلك لأن الاسترقاق دون القتل والإمام لا يزيد على حكم المحكم وله أن ينقص والاسترقاق دون القتل

Dan apabila al-muḥakkam memutuskan dengan pembunuhan, lalu imam ingin memperbudak, maka para sahabat kami berselisih; di antara mereka ada yang mengatakan bahwa ia boleh melakukannya, karena perbudakan lebih ringan daripada pembunuhan, dan imam tidak boleh melebihi حكم al-muḥakkam, tetapi ia boleh menguranginya, sedangkan perbudakan lebih ringan daripada pembunuhan.

ومن أصحابنا من قال ليس له أن يسبي وهو اختيار الصيدلاني فإن الاسترقاق نوع من العذاب وقد يؤثر الإنسان الموت عليه وليس كالمنّ فإنه تركٌ للعقاب من غير بدل فلو حكم بالقتل ثم أسلم المحكوم عليه امتنع القتل فمن جوز للإمام أن يسترق في الكفر جوّز ذلك بعد الإسلام ومن لم يجوّز الاسترقاق فلا يجوز هاهنا فإن الاسترقاق زال بحكم القتل ثم زال القتل بالإسلام

Dan di antara para sahabat kami ada yang berkata: tidak boleh baginya menawan sebagai budak; inilah pilihan ash-Shaydalani. Sebab perbudakan merupakan salah satu jenis siksaan, dan terkadang manusia lebih memilih kematian darinya. Ia tidak seperti pemberian ampun, karena itu adalah meninggalkan hukuman tanpa pengganti. Maka seandainya dijatuhi putusan bunuh, lalu orang yang dijatuhi putusan itu masuk Islam, maka pembunuhan menjadi terhalang. Karena siapa yang membolehkan imam untuk memperbudak dalam keadaan kafir, maka ia membolehkan hal itu setelah Islam; dan siapa yang tidak membolehkan perbudakan, maka di sini pun tidak boleh, karena perbudakan telah lenyap oleh putusan pembunuhan, lalu pembunuhan pun lenyap karena Islam.

فرع

Cabang

ذكر الشيخ في أثناء كلامه في شرح التلخيص أن العبد المرتدّ مالٌ يُباع ولو قتله مسلم لم يلتزم بقتله ضماناً ولو غصبه غاصب فتلف في يده لزمه الضمان فإنه مالٌ تام قابل للتصرفات المتعلّقة بالملك التام وما كان كذلك فهو مضمون باليد العادية ولا يضمن بالقتل لأن قتله حكمُ إقامة الحد فمن ابتدر قتله من المسلمين كان مقيماً حدّ الله تعالى وإن لم يكن له ذلك فإنه مفوّض إلى نائب المسلمين

Disebutkan oleh Syekh di tengah pembahasannya dalam Syarh at-Talkhish bahwa hamba yang murtad adalah harta yang boleh dijual; walaupun seorang muslim membunuhnya, ia tidak dibebani tanggungan qishash; dan walaupun ada orang yang merampasnya lalu ia binasa di tangan perampas itu, maka perampas wajib menanggung ganti rugi, karena ia adalah harta yang sempurna, yang dapat dikenai berbagai tasharruf yang berkaitan dengan kepemilikan yang sempurna, dan apa yang demikian keadaannya maka ia dijamin karena penguasaan tangan yang zalim; sedangkan ia tidak ditanggung karena pembunuhan, sebab membunuhnya adalah hukum penegakan hadd. Maka siapa pun dari kaum muslimin yang mendahului membunuhnya berarti ia menegakkan hadd Allah Ta‘ala; dan jika ia tidak memiliki wewenang itu, maka hal itu diserahkan kepada wakil kaum muslimin.

وهذا ممثل بعبدٍ مغصوب في يد الغاصب يقول مولاه اقتله فلو قتله لم يضمنه ولو تلف في يده ضمنه ولو قطع رجلٌ يدَ مرتدٍّ واندمل وأسلم المقطوع يدُه فلا ضمان وإن لم يكن قَطْعُ اليد قتلاً ولم يكن واقعا حدّاً ولا محمل لهذا إلا أنه لو قتله لكان هدراً والأطراف تهلك بالقتل والذي يقرّب ذلك أن قطع الطرف لو أدى إلى التلف لكان قتلاً فإذا لم يُودَ لم يخصص بالضمان والوجه أن نقول إذا قال مالك العبد لإنسان اقتل هذا العبد فلو قتله لم يضمنه ولو قطع يده لم يضمن يده أيضاً قياساً على قطع يد المرتد والله أعلم

Ini diumpamakan dengan seorang hamba yang dirampas yang berada di tangan perampas. Tuannya berkata, “Bunuhlah dia.” Maka jika ia membunuhnya, ia tidak menanggung ganti rugi atasnya. Dan jika ia mati di tangannya, ia menanggung ganti rugi. Dan jika seorang laki-laki memotong tangan seorang murtad lalu lukanya sembuh dan orang yang dipotong tangannya itu masuk Islam, maka tidak ada ganti rugi, sekalipun pemotongan tangan itu bukan pembunuhan, dan bukan pula pelaksanaan hadd. Tidak ada kemungkinan lain untuk ini kecuali bahwa jika ia membunuhnya, maka itu sia-sia saja, sedangkan anggota-anggota tubuh bisa binasa karena pembunuhan. Dan yang mendekatkan hal itu adalah bahwa memotong anggota tubuh, jika berujung pada kematian, niscaya itu adalah pembunuhan; maka ketika tidak diwajibkan, ia tidak dikhususkan dengan ganti rugi. Dan yang tepat adalah kita katakan: jika pemilik budak berkata kepada seseorang, “Bunuhlah budak ini,” lalu jika ia membunuhnya, ia tidak menanggung ganti rugi atasnya; dan jika ia memotong tangannya, ia juga tidak menanggung ganti rugi atas tangannya, قياسًا atas pemotongan tangan murtad. Dan Allah lebih mengetahui.

فرع

Cabang

ذكر الشيخ في أثر كلام أجراه في أحكام الكفار أن الكافر إذا حلف وحنث انعقد يمينه ولزمته الكفارة بالحنث وهذا مشهور من أصلنا ثم قال فلو أسلم الكافر فهل تسقط عنه الكفارة فعلى وجهين أحدهما تسقط ولا يخاطب بها والإسلام يجبها الثاني لا تسقط كما لا تسقط عنه القروض والديون التي التزمها في الشرك

Syaikh menyebutkan dalam atsar dari sebuah pembahasan yang ia jalankan mengenai hukum-hukum orang-orang kafir, bahwa apabila orang kafir bersumpah lalu melanggar sumpahnya, maka sumpahnya sah terikat dan kafarat menjadi wajib atasnya karena pelanggaran itu. Ini masyhur dalam mazhab kami. Kemudian ia berkata, “Seandainya orang kafir itu masuk Islam, apakah kafarat gugur darinya? Maka ada dua وجه (pendapat): pertama, gugur dan ia tidak dibebani dengannya, karena Islam menghapusnya; kedua, tidak gugur, sebagaimana tidak gugur darinya pinjaman-pinjaman dan utang-utang yang ia tanggung ketika masih dalam kemusyrikan.”

وهذا الذي ذكره يجرّ إشكالاً عظيماً على المذهب فإن الكفارة إذا كانت تسقط بالإسلام والطَّلِبة بها لا تتوجه على الكافر وليست من الأحكام المتعلّقة بالحكام حتى يُفرض فيها إلزامٌ من الحاكم عند تقدير رضا الكافر بحكمه سواء إذا كان الكافر في كفارة اليمين أو غيرها فإذا لم يظهر طَلِبة والإسلامُ المتضمن التزام الأحكام يُسقطها فلا معنى للزومها

Dan apa yang disebutkannya ini menimbulkan kemusykilan besar atas mazhab, karena jika kafarat gugur dengan masuk Islam dan tuntutan terhadapnya tidak tertuju kepada orang kafir, serta ia bukan termasuk hukum-hukum yang berkaitan dengan para hakim sehingga dalam hal itu tidak diasumsikan adanya suatu keharusan dari hakim ketika diperkirakan kerelaan orang kafir terhadap putusannya, baik jika orang kafir itu berada dalam kafarat sumpah maupun selainnya; maka apabila tidak tampak adanya tuntutan, dan Islam yang mengandung komitmen terhadap hukum-hukum menggugurkannya, tidak ada makna bagi kewajibannya.

ولو كانت الكفارة مفروضة في الظهار والظهار نافذ من الكافر فإنه يقتضي تحريماً وإن كان لا يقطع الملك فيتجه أن يقال لا يرتفع التحريم إلا بالتكفير وبالجملة إذا أسقطنا بالإسلام كفارة اليمين فلا معنى لوجوبها على الكافر والمصير إلى أن كفارة الظهار تسقط بالإسلام لا أصل له

Kalau kafarat diwajibkan pada zhihār, dan zhihār tetap berlaku dari orang kafir, karena ia meniscayakan keharaman meskipun tidak memutus kepemilikan, maka tepat untuk dikatakan bahwa keharaman itu tidak terangkat kecuali dengan penunaian kafarat. Secara keseluruhan, jika kita menggugurkan kafarat sumpah dengan masuk Islam, maka tidak ada makna mewajibkannya atas orang kafir. Adapun berpaling kepada pendapat bahwa kafarat zhihār gugur dengan masuk Islam, maka itu tidak memiliki dasar.

ويلزم على مساق هذا أن يقال إذا آلى الكافر من زوجته ثم أسلم انقطع الإيلاء لمصيره إلى حالة لو وطىء لم يلتزم بالوطء أمراً وقد ذكرنا أن من علّق عتق عبده بوطء زوجته وحكمنا بأنه مُولٍ موقوف بعدّ الأربعة الأشهر فلو باع ذلك العبد والتفريع على امتناع عود الحنث فينقطع الإيلاء

Dan berdasarkan alur pembahasan ini, mesti dikatakan: apabila seorang kafir melakukan ila’ terhadap istrinya lalu ia masuk Islam, maka ila’ itu terputus karena ia berpindah kepada keadaan di mana jika ia menyetubuhi, ia tidak terikat oleh suatu perkara karena persetubuhan itu. Dan telah kami sebutkan bahwa siapa yang menggantungkan pembebasan budaknya pada persetubuhan dengan istrinya, dan kami menetapkan bahwa ia adalah seorang mu’li yang ditangguhkan sampai lewat empat bulan; maka jika ia menjual budak itu, dan cabangnya dibangun atas tidak adanya kembalinya pelanggaran sumpah, maka ila’ itu terputus.

فإذاً يجب القطع ببطلان سقوط الكفارة بالإسلام فإن في الذهاب إليه هدمُ القواعد ووجوب كفارة اليمين على الكافر مشكل وإن كان الفقيه يتكلف لإثبات الكفارة في الظهار تبعاً للظهار وكذلك القول في الكفارة المتعلقة بالإيلاء

Maka wajib dipastikan batalnya gugurnya kafarat dengan masuk Islam, karena dalam berpegang kepadanya terdapat pembongkaran kaidah-kaidah. Adapun wajibnya kafarat sumpah atas orang kafir adalah bermasalah, walaupun seorang faqih bersusah payah untuk menetapkan kafarat dalam zhihār sebagai konsekuensi dari zhihār; demikian pula pendapat tentang kafarat yang berkaitan dengan īlā’.

فهذا منتهى المراد في ذلك

Maka ini adalah batas akhir dari yang dikehendaki dalam hal itu.

باب إظهار دين الله تعالى

Bab Menampakkan Agama Allah تعالى

تكلم الشافعي في هذا الباب على آيةٍ وأخبارٍ ظاهرها التعرض لما سيكون فأما الآية فقوله تعالى لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وقد قيل أراد إظهار دينه بالحجة فعلى هذا انتجز الموعود وظهرت الحجة ووضحت المحجة

Asy-Syafi‘i berbicara dalam bab ini tentang sebuah ayat dan beberapa khabar yang zahirnya menyinggung apa yang akan terjadi. Adapun ayat itu adalah firman Allah Ta‘ala: لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ. Dan telah dikatakan bahwa yang dimaksud adalah menampakkan agama-Nya dengan hujjah; maka atas dasar ini janji itu telah terlaksana, hujjah telah tampak, dan jalan yang terang telah jelas.

وقيل أراد ظهورَ الملة في جزيرة العرب وهذا متجه أيضاً

Dan dikatakan bahwa yang dimaksud adalah tampaknya agama itu di Jazirah Arab, dan ini juga merupakan pendapat yang kuat.

وقيل أراد استيلاء ملوك الأمة على المشارق والمغارب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم زويت لي الأرض فأريت مشارقها ومغاربها وسيبلغ ملك أمتي ما زوي لي منها

Dan dikatakan: yang dimaksud ialah kekuasaan raja-raja umat ini atas wilayah timur dan barat. Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Bumi dilipatkan untukku, lalu aku diperlihatkan timur-timurnya dan barat-baratnya, dan kekuasaan umatku akan mencapai apa yang dilipatkan untukku darinya.”

وقيل ينتجز هذا الوعد عند نزول عيسى عليه السلام وقصة نزوله مشهورة

Dan dikatakan bahwa janji ini terlaksana ketika ‘Isa عليه السلام turun, dan kisah turunnya beliau masyhur.

وأما الأخبار التي جمعها الشافعي فهي ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال إذا هلك كسرى فلا كسرى بعده وإذا هلك قيصر فلا قيصر بعده والذي نفسي بيده لتنفقَن كنوزهما في سبيل الله وكتب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى كسرى بسم الله الرحمن الرحيم من محمدٍ رسول الله إلى كسرى عظيم فارس فلما بلغه الكتاب قال عبدي يقدم اسمه على اسمي ومزق كتاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يمزّق ملكُه

Adapun berita-berita yang dihimpun oleh asy-Syafi‘i ialah apa yang diriwayatkan bahwa Nabi صلى الله عليه وسلم bersabda: “Apabila Kisra binasa, maka tidak ada Kisra sesudahnya; dan apabila Kaisar binasa, maka tidak ada Kaisar sesudahnya; demi Zat yang jiwaku berada di tangan-Nya, sungguh harta simpanan keduanya akan dibelanjakan di jalan Allah.” Dan Rasulullah صلى الله عليه وسلم menulis kepada Kisra: “Bismillāhir-Raḥmānir-Raḥīm. Dari Muhammad Rasulullah kepada Kisra, penguasa Persia.” Maka ketika surat itu sampai kepadanya, ia berkata, “Hamba ini mendahulukan namanya atas namaku,” lalu ia merobek surat Rasulullah صلى الله عليه وسلم. Maka Rasulullah صلى الله عليه وسلم bersabda: “Kekuasaannya akan terpecah-pecah.”

وكتب إلى قيصر بسم الله الرحمن الرحيم من محمد رسول الله إلى هرقل عظيم الروم أما بعد أسلم تسلم الكتاب وهو معروف فلما أتاه كتاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أكرمه وطيبه وغلفه بالمسك والغوالي وقبّله ووضعه على رأسه وأمر حتى نثر عليه فقال صلى الله عليه وسلم لما بلغه الخبر ثبت الله ملكه

Dan beliau menulis kepada Kaisar: “Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, dari Muhammad utusan Allah kepada Heraklius, penguasa Romawi. Amma ba‘du: masuklah Islam, niscaya engkau akan selamat.” Surat itu dikenal. Ketika surat Rasulullah صلى الله عليه وسلم sampai kepadanya, ia memuliakannya, mengharumkannya, membungkusnya dengan kesturi dan wewangian, menciumnya, meletakkannya di atas kepalanya, dan memerintahkan hingga ditaburkan ke atasnya. Maka beliau صلى الله عليه وسلم ketika berita itu sampai kepadanya bersabda: “Semoga Allah meneguhkan kerajaannya.”

أما الأخبار في هلاك الأكاسرة وتمزق ملكهم فلا اختلاف فيه وأما حديث قيصر فقد روي أنه قال إذا مات قيصر فلا قيصر بعده معناه لا قيصر بعده بالشام وكانت القياصرة تسكن الشام وهي دار ملكها وأما قوله ثبت الله ملكه أراد امتداد ملك القياصرة وهذا حق معاين وأما قوله صلى الله عليه وسلم لتنفقن كنوزهما في سبيل الله أي كنوز قيصر الشام وقد أنفقت وقيل أراد جملة القياصرة وهذا سيكون في آخر الزمان

Adapun berita tentang binasanya para Kisra dan terpecahnya kerajaan mereka, maka tidak ada perbedaan pendapat tentang itu. Adapun hadis tentang Kaisar, telah diriwayatkan bahwa beliau bersabda: “Jika Kaisar meninggal, maka tidak ada Kaisar sesudahnya”; maksudnya, tidak ada Kaisar sesudahnya di Syam, sedangkan para Kaisar dahulu tinggal di Syam, dan itulah دار kerajaannya. Adapun sabdanya: “Semoga Allah meneguhkan kerajaannya,” yang dimaksud adalah berlanjutnya kerajaan para Kaisar, dan ini adalah kenyataan yang disaksikan. Adapun sabda beliau ﷺ: “Sungguh akan dibelanjakan harta-harta simpanan keduanya di jalan Allah,” yaitu harta-harta simpanan Kaisar dari Syam, dan itu memang telah dibelanjakan. Ada pula yang mengatakan bahwa yang dimaksud adalah seluruh para Kaisar, dan ini akan terjadi pada akhir zaman.