الأصل في وجوب الصوم قوله تعالى يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ قيل أراد بها أيامَ رمضان فذكرها على صفةِ التقليل تهويناً وتقريباً وجرى قوله شهر رمضان تفسيراً لها وبياناً وقيل المراد بالمعدودات أيامٌ من كل شهر وعن معاذٍ رضي الله عنه أنه قال فُرض صوم يوم عاشوراء ثم نسخ وجوبه وفُرض صيام ثلاثة أيامٍ من كل شهر وهي الأيام البيض ثم نسخت فرضيتُها بصوم رمضان فعلى هذا الأيام المعدودات هي الأيام الثلاثة وصوم رمضان ناسخٌ لها

Dasar kewajiban puasa adalah firman Allah Ta’ala: “Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kalian berpuasa sebagaimana telah diwajibkan atas orang-orang sebelum kalian agar kalian bertakwa.” Dikatakan bahwa yang dimaksud adalah hari-hari Ramadan, yang disebutkan dengan bentuk pengurangan sebagai bentuk memudahkan dan mendekatkan. Firman-Nya “bulan Ramadan” menjadi penafsiran dan penjelasan atasnya. Ada pula yang berpendapat bahwa yang dimaksud dengan “hari-hari yang tertentu” adalah hari-hari dari setiap bulan. Dari Mu’adz radhiyallahu ‘anhu, ia berkata: “Puasa hari Asyura awalnya diwajibkan, kemudian kewajibannya dihapus, lalu diwajibkan puasa tiga hari setiap bulan, yaitu hari-hari putih, kemudian kewajiban itu pun dihapus dan digantikan dengan puasa Ramadan.” Maka menurut pendapat ini, hari-hari yang tertentu adalah tiga hari tersebut, dan puasa Ramadan menjadi penghapus kewajiban puasa itu.

فصل

Bab

قال ولا يجزئ لأحدٍ صيامُ فرضٍ الفصل

Ia berkata: Tidak sah bagi siapa pun untuk melaksanakan puasa wajib secara terpisah-pisah.

الصومُ قُربةٌ مفتقرةٌ إلى النية ولا فرق بين نوعٍ ونوعٍ فصوم رمضان إذاً لا يصح إلا بالنية خلافاً لزفر وكل صومٍ في يومٍ عبادةٌ على حيالها مفتقرةٌ إلى النية والنية الواحدة في أول الشهر لا اكتفاء بها خلافاً لمالك ثم لو نوى صوم أيام الشهر فهل يحصل له صوم اليوم؟ كان شيخي يتردد فيه وفيه إشكال واحتمال

Puasa adalah suatu bentuk ibadah yang memerlukan niat, dan tidak ada perbedaan antara satu jenis puasa dengan jenis puasa lainnya. Maka dari itu, puasa Ramadan tidak sah kecuali dengan niat, berbeda dengan pendapat Zufar. Setiap puasa pada hari tertentu adalah ibadah tersendiri yang memerlukan niat. Satu niat di awal bulan tidaklah cukup, berbeda dengan pendapat Malik. Kemudian, jika seseorang berniat puasa untuk seluruh hari di bulan tersebut, apakah itu sudah mencakup puasa hari ini? Guruku masih ragu dalam hal ini, dan di dalamnya terdapat permasalahan dan kemungkinan.

ومحل النية القلب ولا أثر للنطق فيها وفاقاً وإنما التردد في نية الصلاة والحج

Tempat niat adalah di hati dan tidak ada pengaruh dari pengucapan niat menurut kesepakatan, adapun yang menjadi perbedaan pendapat adalah keraguan dalam niat shalat dan haji.

وفي الزكاة خوضٌ أيضاً فأما الصوم فعماد النية فيه الضمير وقد قدمت في كتاب الصلاة ماهية النية فلا حاجة إلى إعادتها

Dalam zakat juga terdapat pembahasan. Adapun puasa, maka inti niat di dalamnya adalah pada hati, dan aku telah menjelaskan hakikat niat dalam Kitab Shalat, sehingga tidak perlu mengulanginya kembali.

والكلام وراء ذلك يتعلق بفصلين أحدهما في كيفية النية والثاني في وقتها

Pembahasan setelah ini berkaitan dengan dua bagian: yang pertama tentang bagaimana cara niat, dan yang kedua tentang waktunya.

فصل

Bab

فأما كيفية النية فالتعيين لا بد منه عندنا ولو أطلق الصومَ لم ينعقد صومُه ولم يحصل فرض رمضان وإذا أصبح كذلك كان مفطراً يتعين عليه الإمساك وقال أبو حنيفة أداء صوم رمضان لا يفتقر إلى تعيين النية؛ لأنه متعين شرعاً والقضاء يفتقر إليه وكذلك المنذور المطلق والنذر المعيّن عنده كأداء رمضان

Adapun mengenai tata cara niat, maka penetapan (jenis ibadah) adalah suatu keharusan menurut kami. Jika seseorang hanya berniat puasa secara umum, maka puasanya tidak sah dan tidak dianggap sebagai puasa wajib Ramadan. Jika ia memasuki waktu pagi dalam keadaan demikian, maka ia dianggap berbuka dan wajib menahan diri (dari makan dan minum) pada hari itu. Abu Hanifah berpendapat bahwa pelaksanaan puasa Ramadan tidak memerlukan penetapan niat, karena puasa Ramadan sudah ditetapkan secara syar‘i, sedangkan qadha membutuhkan penetapan niat. Begitu pula puasa nadzar yang bersifat mutlak, sedangkan nadzar yang tertentu menurut beliau sama seperti pelaksanaan puasa Ramadan.

ومعتمدنا في المذهب أن تعيّن الشيء شرعاً غيرُ كافٍ بل العبد متعبد بتجريد القصد إلى ما عيّنه التكليف عليه ولو كفى تعيين التكليف لسقط أصل النية كما ذهب إليه زفر

Pendapat yang kami pegang dalam mazhab adalah bahwa penetapan suatu hal secara syar‘i saja tidaklah cukup, melainkan seorang hamba tetap dibebani untuk memurnikan niat kepada apa yang telah ditetapkan oleh taklif atasnya. Jika penetapan taklif saja sudah cukup, tentu asal niat itu gugur, sebagaimana pendapat yang dipegang oleh Zufar.

وفي التعرض للفرضية وجهان سبق نظيرهما في كتاب الصلاة ولا بد من التعرض للأداء ومن ضرورة التعرض لحقيقة الأداء إخطار فرض هذا الوقت بالقلب وتكلف بعض المتأخرين وقال يجب أن ينوي أداء رمضان هذه السنة وهذا عندي غير محتفل به فإنما هو تحريف في الفهم؛ فإن معنى الأداء هو المقصود ومن ضرورته التعرض للوقت المعين ولو أجرى الإنسان هذه الألفاظ في ضميره ولم يلح في فكره معانيها لم يكن ناوياً؛ فإن النية قصدٌ إلى معنىً لا إلى كيفية لفظٍ عنه

Dalam membahas tentang fardhu, terdapat dua pendapat sebagaimana telah disebutkan sebelumnya dalam kitab shalat. Harus pula dibahas tentang pelaksanaan (al-adā’), dan sebagai konsekuensi dari membahas hakikat pelaksanaan adalah menghadirkan kewajiban waktu ini dalam hati. Sebagian ulama muta’akhkhirīn berpendapat bahwa seseorang wajib meniatkan pelaksanaan puasa Ramadan tahun ini, namun menurut saya pendapat ini tidak perlu diperhatikan, karena itu hanyalah kekeliruan dalam pemahaman; sebab yang dimaksud dengan pelaksanaan adalah tujuan utamanya, dan sebagai konsekuensinya harus menyebutkan waktu yang tertentu. Jika seseorang hanya melafalkan kata-kata ini dalam hatinya tanpa menghadirkan maknanya dalam pikirannya, maka ia belum dianggap berniat; karena niat adalah bermaksud kepada suatu makna, bukan kepada bagaimana melafalkan kata-katanya.

فصل

Bab

فأما وقت النية فلا يصح عندنا صومٌ مفروض أداء كان أو قضاء أو نذراً أو مفروضاً شرعياً بنيةٍ تنشأ نهاراً بعد سبق جزء منه

Adapun waktu niat, maka menurut kami tidak sah puasa wajib, baik itu puasa yang dilakukan pada waktunya, puasa qadha, puasa nadzar, atau puasa yang diwajibkan secara syar‘i, dengan niat yang muncul di siang hari setelah sebagian waktunya telah berlalu.

ثم المذهب أن وقت نية صوم الغد من غروب الشمس إلى طلوع الفجر وذكر صاحب التقريب وجهاً آخر بعيداً أنه يجب إيقاعها في النصف الأخير من الليل أخذاً من وجهٍ يوافق هذا في الأذان لصلاة الصبح وهذا لا أعده من المذهب

Kemudian, menurut mazhab, waktu niat puasa untuk esok hari dimulai dari terbenamnya matahari hingga terbit fajar. Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat lain yang jauh, yaitu bahwa niat harus dilakukan pada separuh malam terakhir, berdasarkan pendapat yang sejalan dengan waktu adzan untuk shalat Subuh. Namun, aku tidak menganggap pendapat ini sebagai bagian dari mazhab.

ولو قرن النية بأوّل جزءٍ من النهار فأتى به مع أول الفجر ففي المسألة وجهان أحدهما أن الصوم يصح؛ فإن النية اقترنت بأول العبادة وهو محلها في العبادات جُمَع والثاني لا يصح لقوله صلى الله عليه وسلم لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل والتبييت قصدٌ يُنشأ ليلاً وأيضاً فليس في القوة البشرية إدراك أول الفجر وسيكون لنا إلى ذلك عودة بعد هذا

Jika seseorang menggabungkan niat dengan bagian pertama dari siang hari, lalu melakukannya bersamaan dengan awal fajar, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa puasa tersebut sah; karena niat telah digabungkan dengan awal ibadah, dan itulah tempatnya niat dalam berbagai ibadah. Pendapat kedua menyatakan bahwa puasa tersebut tidak sah, berdasarkan sabda Nabi ﷺ: “Tidak ada puasa bagi orang yang tidak berniat puasa pada malam hari,” sedangkan “tabyit” (menetapkan niat) adalah suatu maksud yang dimunculkan pada malam hari. Selain itu, secara kekuatan manusia tidak mungkin untuk mengetahui awal fajar, dan kami akan kembali membahas hal ini setelah ini.

فرع

Cabang

إذا نوى في أول الليل ثم أقدم على مفطرٍ بعد النية في الليل لم يقدح ذلك في النية على ظاهر المذهب؛ لأن ما أتى به غيرُ مناقضٍ للنية؛ فإنه نوى صوم غده ولو وجب الانكفاف عن المفطرات بعد النية لصار جزء من الليل ملتحقاً بالصوم

Jika seseorang berniat di awal malam, kemudian melakukan sesuatu yang membatalkan puasa setelah berniat di malam hari, hal itu tidak membatalkan niat menurut pendapat yang paling kuat dalam mazhab; karena perbuatan tersebut tidak bertentangan dengan niat. Ia telah berniat untuk berpuasa esok harinya, dan jika memang diwajibkan menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa setelah berniat, maka sebagian malam akan dianggap sebagai bagian dari puasa.

وذهب أبو إسحاق المروزي إلى أن النية تفسد بمفطر بعدها والسبب فيه أن النية تنفصل عن العبادة بمناقضٍ وليس ذلك صوماً فإنه لو جدد نيةً بعد ذلك أجزأه الصوم نهاراً إنما المحذور انفصال النية عن أول العبادة

Abu Ishaq al-Marwazi berpendapat bahwa niat menjadi batal dengan adanya pembatal puasa setelahnya. Alasannya adalah karena niat terpisah dari ibadah dengan adanya sesuatu yang bertentangan, dan hal itu bukanlah puasa. Sebab, jika seseorang memperbarui niat setelah itu, puasanya tetap sah pada siang hari. Yang menjadi masalah adalah terpisahnya niat dari awal ibadah.

فإن قيل نفس الليل فاصلٌ قلنا الضرورة سوغت احتمالَ هذا الفصل؛ فإن تكليفه قرْنَ النية بأول الصوم عسر فاحتمل فأما الإقدام على مفطر بعد النية فمما لا ضرورة فيه وقيل رجع أبو إسحاق عن هذا عامَ حجِّه وأشهد على نفسه

Jika dikatakan bahwa malam itu sendiri adalah pemisah, kami katakan bahwa keadaan darurat membolehkan adanya pemisahan ini; sebab mewajibkan seseorang untuk menyertakan niat pada awal puasa adalah sesuatu yang sulit, sehingga hal itu ditoleransi. Adapun melakukan sesuatu yang membatalkan puasa setelah berniat, maka tidak ada keadaan darurat di dalamnya. Dikatakan pula bahwa Abu Ishaq telah menarik kembali pendapat ini pada tahun ia menunaikan haji dan ia pun menghadirkan saksi atas dirinya sendiri.

وذكر العراقيون أمراً آخر قريباً مما ذكرناه فقالوا من أصحابنا من قال من نوى في الليل ثم نام كما نوى ولم ينتبه إلى طلوع الفجر صح صومه ولو تنبه لزمه تجديد النية قبل الصبح وكأن هذا القائل يبغي تقريبَ النية من أول العبادة جهده ولكنه يعذر النائم فإن المنع من النوم وتكليفَ السهر إلى آخر الليل يجر ضرراً بيناً نعم إذا تنبه وتذكر فلا عذر في تركه تجديدَ النية

Orang-orang Irak menyebutkan hal lain yang mirip dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu mereka berkata: Di antara ulama mazhab kami ada yang berpendapat, barang siapa berniat pada malam hari lalu tidur dengan niat tersebut dan tidak terbangun hingga terbit fajar, maka puasanya sah. Namun jika ia terbangun, wajib baginya memperbarui niat sebelum subuh. Seolah-olah orang yang berpendapat demikian berusaha sedekat mungkin mendekatkan niat kepada awal ibadah, namun ia memberi keringanan bagi orang yang tidur, karena melarang tidur dan mewajibkan begadang hingga akhir malam akan menimbulkan mudarat yang nyata. Namun, jika ia terbangun dan ingat, maka tidak ada uzur baginya untuk tidak memperbarui niat.

وهذا بعيدٌ لا أصل له ولكنهم نقلوه وزيفوه وفي كلامهم تردّدٌ في أن الغفلة هل تتنزل منزلة النوم

Hal ini sangat jauh dan tidak memiliki dasar, namun mereka menukilnya dan memalsukannya. Dalam ucapan mereka terdapat keraguan apakah kelalaian dapat disamakan dengan tidur.

والمذهب اطراح هذا الأصل بالكلية

Dan mazhab ini sama sekali menolak prinsip tersebut.

وكل ما ذكرناه من اشتراط التبييت فهو في الصوم المفروض

Semua yang telah kami sebutkan mengenai syarat niat pada malam hari itu berlaku untuk puasa yang diwajibkan.

فأما صوم التطوع فيصح بنية تنشأ نهاراً قبل الزوال ومعتمد المذهب الأحاديث منها أنه صلى الله عليه وسلم كان يطوف الغدوات على حُجر نسائه فإن وجد طعاماً أكله وإن لم يجد قال إني إذن أصوم والذي يقتضيه القياس تنزيلُ النفل منزلة الفرض في وقت النية ولكنا صرنا إلى ما صرنا إليه للخبر

Adapun puasa sunnah, maka sah dengan niat yang muncul di siang hari sebelum zawal (tergelincir matahari), dan pendapat yang dipegang dalam mazhab ini berdasarkan hadis-hadis, di antaranya bahwa Rasulullah ﷺ biasa berkeliling pada pagi hari ke rumah-rumah istri beliau; jika beliau menemukan makanan, beliau memakannya, dan jika tidak menemukan, beliau berkata, “Kalau begitu, aku berpuasa.” Sementara menurut qiyās, seharusnya puasa sunnah disamakan dengan puasa wajib dalam hal waktu niat, namun kami memilih pendapat ini karena adanya hadis tersebut.

ولو جرت النية بعد الزوال ففي المسألة قولان أحدهما لا يصح الصوم؛ لمضي معظم النهار خلياً عن النية وللمعظم أثر في العبادات على حال

Jika niat dilakukan setelah waktu zawāl, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa puasa tidak sah, karena sebagian besar waktu siang telah berlalu tanpa adanya niat, dan mayoritas waktu memiliki pengaruh dalam ibadah dalam kondisi seperti ini.

والقول الثاني أن الصوم يصح؛ فإنه متطوَّع به والمتطوِّع بالخيار إن شاء أقل وإن شاء أكثر

Pendapat kedua menyatakan bahwa puasa tersebut sah; karena itu adalah ibadah tathawwu‘ (sunnah), dan orang yang melakukan tathawwu‘ memiliki pilihan, jika ia mau boleh mengurangi dan jika ia mau boleh menambah.

فإن شرطنا بقاء المعظم فالذي أطلقه الأصحاب في ذلك الزوالُ ولا شك أن الزوال منتصفٌ إذا حسب الأول من شروق الشمس فإذا حسب النهار الشرعي من طلوع الفجر فالمنتصف يقع ضحوة

Jika kita mensyaratkan sisa waktu yang utama, maka pendapat yang dikemukakan oleh para ulama adalah bahwa waktu zawāl itu adalah pertengahan hari, jika permulaan hari dihitung dari terbitnya matahari. Namun, jika siang hari secara syar‘i dihitung dari terbit fajar, maka pertengahannya terjadi pada waktu dhuha.

وكان شيخي يتردد في هذا وقد تردد فيه أصحاب أبي حنيفة إذ اشترطوا إيقاع النية قبل الزوال ولعل من اعتبر الزوال اعتبره لأنه بيّن وضبطُ وسط الوقت مع الاحتساب من طلوع الفجر عسر ولا خلاف أن النهي عن السواك منوط بما بعد الزوال؛ فإن المرعي فيه ظهور الخُلوف وهذا في الغالب يختص بما بعد الزوال

Guru saya pun ragu dalam hal ini, dan para pengikut Abu Hanifah juga ragu, karena mereka mensyaratkan niat dilakukan sebelum zawāl. Barangkali orang yang menganggap zawāl sebagai syarat melakukannya karena waktu tersebut jelas dan mudah ditentukan, sedangkan menghitung pertengahan waktu sejak terbit fajar itu sulit. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa larangan bersiwak terkait dengan waktu setelah zawāl; sebab yang diperhatikan di situ adalah munculnya bau mulut, dan ini pada umumnya khusus terjadi setelah zawāl.

ثم إذا صححنا صومَ التطوع بنيةٍ تنشا نهاراً فقد اختلف أصحابنا في أن المتطوع صائمٌ من وقت نيته أو ينعطف حكم الصوم إلى أول النهار؟ فالذي ذهب إليه القياسون أنه صائم من وقت نيته؛ فإن النية قصدٌ وعزم ولا انعطاف لواحدٍ منهما والمنقضي على حكمٍ لا يُتصور تقديرُ انقلابه عنه بسبب قصدٍ لا أثر له فيه

Kemudian, apabila kita membenarkan puasa sunnah dengan niat yang muncul di siang hari, para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai apakah orang yang berpuasa sunnah itu dianggap mulai berpuasa sejak waktu ia berniat, ataukah hukum puasanya berlaku mundur ke awal hari? Menurut para ahli qiyās, ia dianggap mulai berpuasa sejak waktu ia berniat; karena niat adalah maksud dan tekad, dan tidak ada efek mundur pada keduanya. Sesuatu yang telah berlalu dengan suatu hukum, tidak mungkin dianggap berubah karena suatu maksud yang tidak berpengaruh terhadapnya.

وذهب طوائف إلى أنه صائمٌ من أول النهار؛ فإن الصوم لا يتبعض في اليوم وهو في حكم الخصلة الواحدة

Sebagian kelompok berpendapat bahwa ia telah berpuasa sejak awal hari; karena puasa tidak dapat dipisahkan dalam satu hari dan ia berada dalam hukum satu kesatuan.

فإن قلنا إنه صائم من وقت النية فلو أكل في أول النهار ثم رام أن ينوي الصومَ بعده فالذي ذهب إليه الأكثرون أن ذلك غير سائغ ومن اعتقد أن من أكل غداءه يومَه صائمٌ بعد فراغه عن الأكل فهو مقتحم على الإجماع

Jika kita katakan bahwa seseorang berpuasa sejak waktu berniat, maka jika ia makan di awal hari lalu bermaksud untuk berniat puasa setelah itu, mayoritas ulama berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan. Barang siapa yang meyakini bahwa seseorang yang telah makan pagi pada hari itu tetap dianggap berpuasa setelah selesai makan, maka ia telah menyalahi ijmā‘.

وفي المسألة وجهٌ بعيد أن ذلك غير ممتنع وقد عزاه بعضُ المصنفين إلى ابن سريج وأبي زيد المروزي والله أعلم

Dalam masalah ini terdapat pendapat yang lemah bahwa hal itu tidak mustahil, dan sebagian penulis menisbatkannya kepada Ibnu Suraij dan Abu Zaid al-Marwazi. Allah lebih mengetahui.

وكان شيخي يقول الأكل في أول النهار يمنع إمكان الصوم بعده

Guru saya biasa berkata, makan di awal hari akan menghalangi kemungkinan berpuasa setelahnya.

وإن قلنا الناوي نهاراً صائم من وقت نيته لأن معنى الصوم الخَوَى والطَّوَى وإن أكل المرء في نهاره لم يكن للصوم بعده معنى فالخوى في أول النهار شرط وقوع الصوم الشرعي بعده

Jika kita mengatakan bahwa orang yang berniat pada siang hari telah berpuasa sejak waktu niatnya, karena makna puasa adalah menahan lapar dan haus, maka jika seseorang makan di siang harinya, puasa setelah itu tidak lagi bermakna. Oleh karena itu, menahan lapar di awal siang hari merupakan syarat terjadinya puasa secara syar‘i setelahnya.

وكان يذكر وجهين في أن الحيض والكفر في أول النهار إذا زالا ووقعت النية ضحوة بعدهما فالصوم هل يصح؛ تفريعاً على أنه صائم من وقت النية؟ وهو لعمري يقرب بعضَ القرب فأما تصوير الصوم بعد الأكل في النهار فهو في حكم الهزء عندنا

Ia menyebutkan dua pendapat tentang haid dan kekufuran di awal siang hari: jika keduanya telah hilang dan niat puasa dilakukan setelahnya di waktu dhuha, apakah puasanya sah? Ini diturunkan dari pendapat bahwa seseorang mulai berpuasa sejak waktu niat. Menurutku, pendapat ini masih mendekati kebenaran. Adapun gambaran puasa setelah makan di siang hari, menurut kami, itu sama saja dengan memperolok-olok.

فرع

Cabang

إذا انعقد الصوم ثم نوى الشارع في الصوم الخروج منه ففي بطلان الصوم وجهان ذكرناهما في كتاب الصلاة وفرقنا بين الصوم والصلاة؛ فإن المصلي لو نوى الخروج على جزم بطلت صلاته وجهاً واحداً ثم إن قلنا لا يفسد الصوم فلو نوى الشارع في صوم القضاء مثلاً قلبَ الصوم إلى النذر فلا ينقلب إلى النذر لا شك فيه

Jika puasa telah dimulai kemudian orang yang berpuasa berniat untuk keluar dari puasa tersebut, maka ada dua pendapat mengenai batal atau tidaknya puasa, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kitab shalat dan kami bedakan antara puasa dan shalat; jika orang yang shalat berniat keluar dari shalat secara pasti, maka batal shalatnya menurut satu pendapat saja. Kemudian, jika kita katakan bahwa puasa tidak batal, maka jika orang yang berpuasa pada puasa qadha, misalnya, berniat mengubah puasanya menjadi puasa nadzar, maka puasanya tidak berubah menjadi puasa nadzar, dan hal ini tidak diragukan.

ولكن إن حكمنا بأن نية الخروج لا تُبطل الصومَ فهو في الصوم الذي شرع فيه وقَصْدُ النفل لا أثر له

Namun, jika kita memutuskan bahwa niat untuk membatalkan puasa tidak membatalkan puasa itu sendiri, maka hal ini berlaku pada puasa yang telah dimulai, dan keinginan untuk menjadikannya sebagai puasa sunnah tidak berpengaruh apa-apa.

وإن حكمنا بأن نية الخروج تُبطل الصوم فقَصْد الانتقال يتضمن الخروجَ عما كان فيه فيبطل ذلك الصومَ المفروضَ وهل يبقى الصوم نفلاً أم لا؟ فعلى وجهين وقد سبق لهما نظائر في كتاب الصلاة منها أن القادر على القيام إذا تحرم بالصلاة المفروضة قاعداً فصلاته لا تنعقد فرضاً وهل تبطل أم تنعقد نفلاً؟ فعلى قولين وبين ما ذكرناه الآن في الصوم وبين ما استشهدنا به تخيل فرق؛ فإن الذي تحرم بالصلاة قاعداً ليس في نيته ما يتضمن رفع النفل والذي يقصد الانتقالَ تُشعر نيتُه بالخروج عن جميع ما اشتملت عليه النية الأولى ولكن يجوز أن يقال الصوم يشتمل المنتقَل إليه والمنتقَل عنه فالتبديل على الصفات لا على أصل الصوم

Jika kita memutuskan bahwa niat untuk keluar (dari puasa) membatalkan puasa, maka maksud untuk berpindah (niat) mencakup keluar dari keadaan yang sedang dijalani, sehingga hal itu membatalkan puasa wajib tersebut. Apakah puasa itu tetap menjadi puasa sunnah atau tidak? Ada dua pendapat dalam hal ini, dan telah disebutkan sebelumnya hal-hal yang serupa dalam kitab shalat, di antaranya adalah: seseorang yang mampu berdiri namun memulai shalat fardhu dalam keadaan duduk, maka shalatnya tidak sah sebagai fardhu; apakah shalatnya batal atau sah sebagai shalat sunnah? Ada dua pendapat. Antara apa yang kami sebutkan sekarang dalam masalah puasa dan apa yang kami jadikan perbandingan terdapat perbedaan; orang yang memulai shalat dalam keadaan duduk tidak ada dalam niatnya sesuatu yang menunjukkan penghapusan shalat sunnah, sedangkan orang yang berniat berpindah, niatnya menunjukkan keluar dari seluruh hal yang terkandung dalam niat pertama. Namun, boleh jadi dikatakan bahwa puasa mencakup apa yang dituju dan apa yang ditinggalkan, sehingga pergantian itu hanya pada sifat-sifatnya, bukan pada hakikat puasa itu sendiri.

فصل

Bab

قال ولا يجب عليه صوم شهر رمضان حتى يستيقن أن الهلال قد كان إلى آخره

Ia berkata, “Tidak wajib baginya berpuasa pada bulan Ramadan hingga ia benar-benar yakin bahwa hilal (bulan sabit penanda awal bulan) telah tampak,” dan seterusnya.

اعترض على المزني في قوله حتى يستيقن ؛ فإن درك اليقين ليس شرطاً مع القطع بوجوب الحكم بشهادة شاهدين على رؤية الهلال

Al-Muzani dikritik dalam ucapannya “hingga mencapai keyakinan”; sebab meraih keyakinan bukanlah syarat apabila telah ada keyakinan pasti tentang wajibnya menetapkan hukum berdasarkan kesaksian dua orang saksi atas terlihatnya hilal.

ولفظ الشافعي حتى يعلم أن الهلال كان والعلم يطلق ويراد به الظن والمعتمد في الفصل ما صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته فإن غُمّ عليكم فأكملوا العدة ثلاثين وروي أنه قال صلى الله عليه وسلم لا تصوموا حتى تروه

Imam Syafi‘i menggunakan lafaz “hingga diketahui bahwa hilal telah tampak”, dan kata “ilmu” digunakan untuk maksud “dugaan kuat”. Pendapat yang dijadikan sandaran dalam masalah ini adalah apa yang shahih dari Rasulullah saw. bahwa beliau bersabda: “Berpuasalah karena melihat hilal dan berbukalah karena melihatnya. Jika kalian tertutup (mendung), maka sempurnakanlah bilangan (bulan Sya‘ban) menjadi tiga puluh.” Diriwayatkan pula bahwa beliau saw. bersabda: “Janganlah kalian berpuasa hingga kalian melihatnya.”

فإن شهد على رؤية هلال رمضان ليلةَ الثلاثين من تاريخ شعبان شاهدان عدلان وجب القضاءُ بدخول رمضان ولا فرق بين أن يتفق ذلك والسماء مصحية أو يتفقَ وفي موضع الهلال علّة من سحاب أو ضبابٍ خلافاً لأبي حنيفة فإنه اعتبر فيما ذكره أصحابه في الإصحاء عددَ الاستفاضة صائراً إلى أن انفراد معدودين وقد تراءى الناسُ الهلال محال وهذا غير سديد؛ فإن الهلال خفيٌّ على حال وقد تَبْهَرُه الأشعة فهلاَّ قدّر ذلك علّةً

Jika dua orang saksi yang adil memberikan kesaksian atas melihat hilal Ramadan pada malam ketiga puluh dari bulan Syakban, maka wajib menetapkan masuknya bulan Ramadan. Tidak ada perbedaan apakah hal itu terjadi saat langit cerah atau saat di tempat munculnya hilal terdapat penghalang seperti awan atau kabut. Ini berbeda dengan pendapat Abu Hanifah, karena menurut keterangan para pengikutnya, dalam keadaan langit cerah diperlukan jumlah saksi yang mencapai derajat istifadhah, dengan alasan bahwa jika hanya beberapa orang saja yang melihat padahal banyak orang telah berusaha melihat hilal, maka hal itu dianggap mustahil. Namun, pendapat ini tidak tepat, karena hilal memang kadang-kadang samar dan bisa tertutupi oleh cahaya sehingga seharusnya hal itu juga dipertimbangkan sebagai penghalang.

وإن شهد على رؤية هلال رمضان شاهدٌ واحد ففي ثبوت الهلال بشهادته قولان أحدهما الثبوت لما روي عن عبد الله بن عمر أنه قال تراءى الناس الهلالَ فرأيته وحدي فشهدت عند النبي صلى الله عليه وسلم فأمر الناس بالصيام وهذا القولُ معتضد بقياس جلي لو اطرد وهو أن التعرض لهلال رمضان يتعلق بأوقات العبادات وقولُ العدل الواحد إذا استند إلى المشاهدة مقبولٌ في العبادات؛ اعتباراً بأوقات الصلوات

Jika ada satu orang saksi yang memberikan kesaksian atas melihat hilal Ramadan, maka dalam penetapan hilal berdasarkan kesaksiannya terdapat dua pendapat. Pendapat pertama adalah hilal dianggap telah terlihat, berdasarkan riwayat dari Abdullah bin Umar yang berkata: “Orang-orang mencari hilal, lalu aku melihatnya sendiri dan aku bersaksi di hadapan Nabi ﷺ, maka beliau memerintahkan orang-orang untuk berpuasa.” Pendapat ini didukung oleh qiyās yang jelas jika diterapkan secara konsisten, yaitu bahwa penetapan hilal Ramadan berkaitan dengan waktu-waktu ibadah, dan kesaksian satu orang yang adil jika didasarkan pada penglihatan langsung diterima dalam perkara ibadah, sebagaimana dalam penetapan waktu-waktu salat.

وهذا مع ظهوره يخرمه اشتراطُ العدد في رؤية هلال شوال والأصحاب في طرقهم متفقون على اشتراط العدد في هلال شوال إلا شيئاً ذكره صاحب التقريب فإنه حكى عن أبي ثور مصيرَه إلى أن هلال شوال يثبت بقول العدل الواحد ثم قال وهذا لو قلت به لم يكن بعيداً وما ذكروه وإن كان غريباً فهو متجه جداً في القياس لما ذكرناه من أن الأخبار عن الهلال تعرض لوقت العبادة فهلال رمضان به يُستبان دخول وقت العبادة وهلال شوال به يُستبان خروج وقت العبادة فإن اعتقد معتقدٌ ذلك جرى المعنى سديداً

Hal ini, meskipun tampak jelas, menjadi tidak berlaku dengan disyaratkannya jumlah saksi dalam melihat hilal Syawal. Para ulama dalam berbagai jalur pendapat mereka sepakat mensyaratkan jumlah saksi dalam penetapan hilal Syawal, kecuali satu hal yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrib, yaitu ia meriwayatkan dari Abu Tsaur bahwa hilal Syawal dapat ditetapkan dengan kesaksian satu orang yang adil. Kemudian ia berkata, “Seandainya aku berpendapat demikian, itu pun tidaklah jauh.” Apa yang mereka sebutkan, meskipun tampak asing, sangatlah relevan menurut qiyās, karena sebagaimana telah kami sebutkan bahwa pemberitaan tentang hilal berkaitan dengan waktu pelaksanaan ibadah; hilal Ramadan dengannya diketahui masuknya waktu ibadah, dan hilal Syawal dengannya diketahui keluarnya waktu ibadah. Maka jika ada yang meyakini hal tersebut, maknanya tetap lurus.

وإن جرينا على ظاهر المذهب فلا يجري توجيه قول الاكتفاء بالشاهد الواحد من طريق المعنى وإنما مستنده الأثر والخبر مع التمسك بطرفٍ من الاحتياط للعبادة وهذا يوجب الفرق بين الهلالين وإليه أشار عليٌّ رضوان الله عليه إذ قال لأن أصوم يوماً من شعبان أحبُّ إليّ من أن أفطر يوماً من رمضان وإنما قال ذلك لأنه كان يبالغ في الاحتياط في الشهادة حتى نقل عنه تحليفُ الشهود وكان لا يحتاط في هذا لرمضان ويقول ما روينا عنه

Jika kita mengikuti pendapat mazhab secara lahiriah, maka pendapat yang membolehkan cukup dengan satu orang saksi tidak dapat diarahkan melalui pendekatan makna, melainkan hanya bersandar pada atsar dan hadis, serta berpegang pada sebagian sikap kehati-hatian dalam ibadah. Hal ini menyebabkan adanya perbedaan antara dua hilal, dan hal ini telah disinggung oleh Ali radhiyallahu ‘anhu ketika beliau berkata, “Berpuasa satu hari di bulan Sya’ban lebih aku sukai daripada berbuka satu hari di bulan Ramadan.” Beliau mengatakan demikian karena sangat berhati-hati dalam persaksian, bahkan diriwayatkan bahwa beliau pernah meminta para saksi untuk bersumpah. Namun, beliau tidak menerapkan kehati-hatian ini untuk Ramadan dan berkata sebagaimana yang kami riwayatkan darinya.

والشهادة شهادة حِسبة لا ارتباط لها بالدعاوى

Kesaksian ini adalah kesaksian ḥisbah yang tidak berkaitan dengan gugatan.

وإن قلنا لا يشترط العدد فقد اختلف أئمتنا في أنه يُنحى به مع الاكتفاء بالواحد نحو الشهادات أو ينحى به نحو الروايات فقال بعضهم هو رواية على هذا القول بدليل الاكتفاء بالواحد وقال آخرون هو شهادة والمعتمد في الاكتفاء بالواحد ما قدمناه من الأثر والخبر وهذا القائل يقول مراتب الشهادات في العدد والصفة متباينة فقبول الواحد على شرط الشهادة أدنى المراتب واشتراط الأربعة أعلاها فإن جعلناه شهادةً اشترطنا الذكورة والحرية ولفظَ الشهادة والإقامة في مجلس القضاء وإن جعلناها روايةً قبلناها من الأَمَة مع ظهور الثقة ولم نشترط لفظَ الشهادة وقلنا لو أخبر واحدٌ الناسَ بالرؤية لزم اتباع قوله وإن لم يذكره بين يدي قاضٍ وهذا وإن كان يعضده المعنى فنراه بعيداً عما جرى عليه الأولون في ذلك

Jika kita mengatakan bahwa jumlah (saksi) tidak disyaratkan, maka para imam kami berbeda pendapat tentang apakah hal itu diarahkan seperti dalam kesaksian dengan cukup satu orang, atau diarahkan seperti dalam periwayatan. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa ini adalah periwayatan menurut pendapat ini, dengan dalil cukupnya satu orang. Sedangkan yang lain mengatakan bahwa ini adalah kesaksian. Adapun pendapat yang kuat dalam mencukupkan satu orang adalah apa yang telah kami sebutkan sebelumnya dari atsar dan khabar. Orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa tingkatan kesaksian dalam jumlah dan sifat berbeda-beda; menerima satu orang dengan syarat-syarat kesaksian adalah tingkatan terendah, dan mensyaratkan empat orang adalah tingkatan tertinggi. Jika kita menganggapnya sebagai kesaksian, maka kita mensyaratkan laki-laki, merdeka, lafaz kesaksian, dan penyampaian di majelis pengadilan. Jika kita menganggapnya sebagai periwayatan, maka kita menerimanya dari budak perempuan selama tampak kepercayaannya, dan kita tidak mensyaratkan lafaz kesaksian. Kami juga mengatakan, jika satu orang memberitakan kepada manusia tentang suatu penglihatan, maka wajib mengikuti ucapannya meskipun ia tidak menyampaikannya di hadapan hakim. Meskipun pendapat ini didukung oleh makna, kami memandangnya jauh dari apa yang dijalankan oleh para pendahulu dalam hal ini.

ثم في قبول الصبي المميز الموثوق به على وجه الرواية وجهان مبنيان على قبول رواية الصبيان

Kemudian, dalam menerima keterangan anak yang sudah mumayyiz dan dapat dipercaya dalam bentuk periwayatan, terdapat dua pendapat yang didasarkan pada diterimanya riwayat anak-anak.

وذكر الشيخ أبو علي في شرح الفروع تردّداً للأصحاب في أن الهلال هل يثبت بالشهادة على الشهادة؟ وقال الأصح القطعُ بثبوته ومن الأصحاب من خرّجه على الخلاف المشهور في ثبوت حقوق الله بالشهادة على الشهادة؛ من جهة أن أمر الهلال يتعلق بمحضِ حق الله تعالى

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam Syarh al-Furū‘ adanya keraguan di kalangan para ulama mengenai apakah hilal dapat ditetapkan dengan kesaksian atas kesaksian (syahādah ‘alā syahādah). Ia mengatakan bahwa pendapat yang lebih kuat adalah penetapannya dapat dilakukan. Sebagian ulama mengaitkannya dengan perbedaan pendapat yang masyhur tentang penetapan hak-hak Allah dengan kesaksian atas kesaksian, karena urusan hilal berkaitan murni dengan hak Allah Ta‘ala.

وهذا بعيدٌ؛ فإن سبب الاختلاف في الحدود كونُ المشهود به عقوبةً لله تعالى معرضة للسقوط بالشبهات والأمر في هلال رمضان على نقيض ذلك

Hal ini tidak tepat; sebab perbedaan pendapat dalam masalah hudud disebabkan karena perkara yang disaksikan merupakan sanksi (hukuman) dari Allah Ta‘ala yang dapat gugur karena adanya syubhat, sedangkan perkara dalam penetapan hilal Ramadan justru sebaliknya.

ومما أجراه في هذا أنا إذا قلنا يُسلك به مسلك الرواية وحكمنا بأنه يثبت بقول الفرع مستنداً إلى الأصل فهل يُشترط في الفرع عددٌ؟ فقال المذهب أنه لا يشترط؛ جرياً على حكم الرواية وقياسِها

Dan di antara yang beliau lakukan dalam hal ini adalah, apabila kita mengatakan bahwa hal tersebut diperlakukan seperti riwayat dan kita memutuskan bahwa hal itu dapat ditetapkan dengan pernyataan cabang yang bersandar pada asal, maka apakah disyaratkan adanya jumlah tertentu pada cabang? Maka menurut mazhab, tidak disyaratkan; mengikuti hukum riwayat dan qiyās-nya.

وحُكي عن بعض الأصحاب اشتراطُ العدد في الفرع وزعم هؤلاء أن قولَ الفروع شهادةٌ وإن لم نجعل قولَ الأصل شهادة وهذا بعيد لا اتجاه له

Diriwayatkan dari sebagian ulama mazhab adanya syarat jumlah dalam masalah cabang, dan mereka berpendapat bahwa pernyataan dalam masalah cabang adalah kesaksian, meskipun kita tidak menganggap pernyataan dalam masalah pokok sebagai kesaksian. Namun, pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

ثم قال إذا شرطنا العددَ في الفرع ؛ فهل نشترط صفة الشهود حتى لا تقبل من العَبْدَيْن؟ ذكر في ذلك وجهين

Kemudian beliau berkata: Jika kita mensyaratkan jumlah saksi pada kasus cabang (furū‘), apakah kita juga mensyaratkan sifat-sifat saksi sehingga kesaksian dari dua budak tidak diterima? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

وكل ذلك تخليطٌ عندنا

Dan semua itu menurut kami adalah kekacauan.

ثم قال إذا لم نشترط العددَ في الفرع نشترط لفظَ الشهادة وإن لم نشترطه في الأصل وصار إلى أن قول القائل حدّثني فلان أن فلاناً قال رأيت الهلال فهذا مردود إجماعاً ولا شك أن القياس قبولُ ذلك إذا كان التفريع في الفرع والأصل على الاكتفاء بالواحد

Kemudian ia berkata, jika kita tidak mensyaratkan jumlah (saksi) pada cabang, maka kita mensyaratkan lafaz kesaksian, meskipun kita tidak mensyaratkannya pada asal. Maka, apabila seseorang berkata, “Fulan menceritakan kepadaku bahwa Fulan berkata: Aku telah melihat hilal,” maka ini tertolak secara ijmā‘. Tidak diragukan lagi bahwa qiyās-nya adalah menerima hal tersebut jika penetapan hukum pada cabang dan asal cukup dengan satu orang saja.

وبالجملة في هذا الأصل اختباطٌ من جهة أنه لم يَسْلَم المعنى الذي ذكرناه من الإخبار عن أوقات العبادات لمكان اشتراط العدد في الشهادة على هلال شوال ولم يستمر إلحاق الخبر عن هلال رمضان بالشهادات للخبر والأثر فجرّ ذلك اختلاطاً وتردداً

Secara keseluruhan, dalam pokok ini terdapat kekacauan karena makna yang telah kami sebutkan mengenai pemberitahuan waktu-waktu ibadah tidak terjaga, disebabkan adanya syarat jumlah dalam kesaksian atas hilal Syawal, dan tidak konsisten pula penyamaan pemberitahuan tentang hilal Ramadan dengan kesaksian menurut khabar dan atsar, sehingga hal itu menimbulkan kekacauan dan keraguan.

وعندنا أن دعوى الإجماع فيما ذكره الشيخ آخراً لا تسلم عن النزاعِ والاحتمالِ الظاهر

Menurut kami, klaim ijmā‘ dalam hal yang disebutkan oleh Syekh terakhir kali tidak terbebas dari perbedaan pendapat dan kemungkinan yang jelas.

فرع

Cabang

إذا شهد عدلان على رؤية هلال رمضان وجرى القضاء بشهادتهما وصام الناس ثلاثين يوماً ثم لم يَرَوْا الهلال ليلةَ الحادي والثلاثين من تاريخ الشهادة فالذي ذهب إليه الأصحاب أنا نُعَيِّد ونحكم بانقضاء الشهر بناء على الشهادة في أوله

Jika dua orang saksi yang adil memberikan kesaksian tentang melihat hilal Ramadan, lalu keputusan diambil berdasarkan kesaksian mereka dan orang-orang berpuasa selama tiga puluh hari, kemudian pada malam ketiga puluh satu sejak tanggal kesaksian itu mereka tidak melihat hilal, maka menurut pendapat para ulama yang paling kuat, kita tetap merayakan Idulfitri dan menetapkan berakhirnya bulan Ramadan berdasarkan kesaksian di awal bulan.

وذكر ابنُ الحداد أنا نصوم يوم الأحد والثلاثين وهذا فيه إذا لم يكن في موضع الهلال علة

Ibnu al-Haddad menyebutkan bahwa kami berpuasa pada hari Ahad yang ketiga puluh satu, dan hal ini berlaku jika di tempat terlihatnya hilal tidak terdapat uzur.

والذي ذكره مزيّف غيرُ معدودٍ من المذهب وهو مذهب أبي حنيفة

Apa yang disebutkan itu adalah pendapat yang lemah dan tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab, melainkan merupakan pendapat Abu Hanifah.

وإذا شهد على رؤية الهلال شاهد واحد والتفريع على ثبوت الهلال بقول الواحد فإذا بنينا على ذلك وصمنا ثلاثين يوماً وتراءى الناسُ ولا علة فلم يرَوْه فقد ظهر اختلاف الأصحاب في هذه الصورة فقال بعضهم لا يثبت هلالُ شوال بناءً على ما تقدم؛ فإن الذي شهد على هلال رمضان لو أنشأ الشهادة على هلال شوال لم تُقبل شهادته وحده؛ إذا لم تتقدم منه الشهادة على هلال رمضان فإذا لم يثبت هلالُ شوال بقوله ابتداء فلا يثبت أيضاً بناءً

Jika ada satu orang saksi yang memberikan kesaksian melihat hilal, dan kita membangun keputusan atas dasar hilal yang ditetapkan dengan kesaksian satu orang tersebut, lalu kita berpuasa selama tiga puluh hari, kemudian orang-orang mencoba melihat hilal (Syawal) dan tidak ada halangan, namun mereka tidak melihatnya, maka para ulama berbeda pendapat dalam kasus ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hilal Syawal tidak dapat ditetapkan berdasarkan apa yang telah disebutkan sebelumnya; sebab orang yang bersaksi atas hilal Ramadan, jika ia kemudian memberikan kesaksian atas hilal Syawal, maka kesaksiannya sendirian tidak diterima, jika sebelumnya ia tidak memberikan kesaksian atas hilal Ramadan. Maka jika hilal Syawal tidak dapat ditetapkan dengan kesaksiannya sejak awal, maka tidak dapat pula ditetapkan berdasarkan (kesaksian tersebut).

ومن أصحابنا من قال يثبت هلال شوال؛ فإن الشيء يثبت مبنياً وإن كان لا يثبت مبتدأ مقصوداً والدليل عليه أنه لو شهد على الولادة في الفراش أربع نسوة ثبتت الولادة ويترتب عليها ثبوت النسب ولو شهدن على النسب لم يثبت بشهادتهن وهذا فيه نظر؛ فإن الولادة إذا ثبتت يلحق النسب الفراشَ وهو قائم لا نزاع فيه ولم يتحقق مثل ذلك فيما نحن فيه

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa hilal Syawal dapat ditetapkan; sebab suatu perkara dapat ditetapkan secara turunan meskipun tidak dapat ditetapkan secara langsung dan sengaja. Dalilnya adalah, jika empat orang perempuan bersaksi atas terjadinya kelahiran di atas ranjang, maka kelahiran itu dianggap sah dan berkonsekuensi pada penetapan nasab. Namun, jika mereka bersaksi atas nasab, maka kesaksian mereka tidak diterima. Akan tetapi, pendapat ini masih perlu ditinjau kembali; sebab jika kelahiran telah terbukti, maka nasab akan mengikuti ranjang (tempat kelahiran) yang memang sudah ada, dan hal ini tidak diperselisihkan. Sementara, hal serupa belum dapat dipastikan dalam masalah yang sedang kita bahas ini.

فرع

Cabang

إذا شرطنا العددَ في هلال رمضان فالوجه اشتراط العدالة الباطنة والمعنيّ بها البحث الذي يعتاده القضاةُ بالمباحثة والرجوعِ إلى أقوال المزكِّين وإن اكتفينا بقول الواحد فالعدالة الظاهرة لا بد منها فلا يقبل قول فاسقٍ ولا مريب وهل يشترط العدالة الباطنة فعلى وجهين مبنيين على أن رواية المستور هل يعمل بها؟ وفيه اختلاف ذكرناه في فن الأصول

Jika kita mensyaratkan jumlah dalam penetapan hilal Ramadan, maka pendapat yang kuat adalah disyaratkan adanya keadilan batin, yaitu pemeriksaan yang biasa dilakukan oleh para qadhi dengan meneliti dan merujuk pada pernyataan para pemberi rekomendasi (muzakki). Namun, jika kita cukupkan dengan satu orang saja, maka keadilan lahiriah tetap harus ada; tidak diterima kesaksian dari seorang fasik atau orang yang diragukan. Apakah keadilan batin juga disyaratkan? Ada dua pendapat yang dibangun di atas persoalan: apakah riwayat dari orang yang tidak diketahui keadaannya (mastur) dapat diamalkan? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam ilmu ushul.

وفي بعض التصانيف يُكتفى بالعدالة الظاهرة وليس فيما ذكره فصلٌ بين قبول الشهادة وقبول الرواية وهذا بعيدٌ لا اتجاه له

Dalam beberapa karya tulis, cukup dengan keadilan yang tampak saja, dan dalam hal yang disebutkan itu tidak ada perbedaan antara diterimanya kesaksian dan diterimanya riwayat, dan ini adalah pendapat yang jauh dari kebenaran serta tidak memiliki dasar.

نعم قد نقول ينبغي للقاضي أن يأمر الناس بالصيام لظاهر العدالة؛ فإن الأمر يفوت ثم يبحث بعد ذلك ولا يبعد أن يقال إذا أمر استمروا ولم يبحث

Ya, memang kami katakan sebaiknya seorang qadhi memerintahkan masyarakat untuk berpuasa berdasarkan penampakan keadilan; sebab waktu pelaksanaan bisa terlewat, lalu setelah itu baru dilakukan penelitian. Tidak mustahil juga untuk dikatakan bahwa jika qadhi telah memerintahkan, maka mereka tetap melaksanakan tanpa dilakukan penelitian lebih lanjut.

نعم إذا استكملنا العدة ثلاثين فلم يُر هلالُ شوال فلا بد الآن من البحث عن العدالة الباطنة فتأملوا ترشُدوا

Ya, apabila kita telah menyempurnakan bilangan (hari) menjadi tiga puluh, namun hilal Syawal tidak terlihat, maka sekarang harus dilakukan pencarian terhadap keadilan batiniah. Renungkanlah, niscaya kalian akan mendapatkan petunjuk.

فصل

Bab

إذا رئي الهلال من بلدةٍ ولم يُرَ في أخرى ففي المسألة وجهان مشهوران أحدهما أن حكم الهلال يثبت في خِطة الإسلام؛ فإنه إذا رُئي لم يتبعض والناس مجتمعون في المخاطبة بالصيام والهلال واحدٌ

Jika hilal terlihat di suatu kota namun tidak terlihat di kota lain, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat pertama menyatakan bahwa hukum hilal berlaku di seluruh wilayah Islam; sebab jika hilal telah terlihat, maka hukumnya tidak terbagi-bagi, dan seluruh umat Islam disatukan dalam kewajiban berpuasa, serta hilal itu satu.

ومن أصحابنا من قال إذا بعدت المسافة لم يعمّ الحكمُ وللرائين حكمهم وللذين لم يَرَوْا حكمُهم؛ فإن المناظر في الأهلة تختلف باختلاف البقاع اختلافاً بيناً فقد يبدو الهلال في ناحية ولا يتصور أن يرى في ناحيةٍ أُخرى لاختلافِ العروض والأهلةِ فيها ولا خلاف في اختلاف البقاع في طلوع الصبح وغروب الشمس وطول الليل وقصره فقد يطلع الفجر في إقليم ونحن في ذلك الوقت في بقية صالحةٍ من الليل

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa jika jarak antara daerah-daerah itu jauh, maka hukum tidak berlaku secara umum; bagi orang-orang yang melihat hilal berlaku hukum mereka, dan bagi yang tidak melihatnya berlaku hukum mereka sendiri. Sebab, penampakan hilal memang berbeda-beda secara jelas menurut perbedaan wilayah; bisa jadi hilal tampak di suatu daerah, sementara di daerah lain tidak mungkin terlihat karena perbedaan lintang dan posisi hilal di sana. Tidak ada perbedaan pendapat mengenai perbedaan wilayah dalam terbitnya fajar, terbenamnya matahari, panjang dan pendeknya malam; bisa saja fajar terbit di suatu negeri, sementara pada waktu yang sama kita masih berada dalam sisa malam yang cukup panjang.

التفريع على الوجهين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن عممنا الحكمَ فلا كلام

Jika kita menggeneralisasi hukum tersebut, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن لم نعمم فلا خلافَ في انبساط حكم الهلال على الذين يقعون دون مسافة القصر من محل الرؤية وذكر الأصحاب أن البعد الذي ذكرناه هو مسافة القصر ولو اعتبروا مسافةً يظهر في مثلها تفاوتُ المناظر في الاستهلال لكان متجهاً في المعنى ولكن لا قائل به فإن درك هذا يتعلق بالأرصاد والنموذارات الخفية وقد تختلف المناظر في المسافة القاصرة عن مسافة القصر؛ للارتفاع والانخفاض والشرع لم يُبنَ على التزام أمثال هذا ولا ضبط عندنا وراء مسافة القصر للبعد

Jika kita tidak menggeneralisasi, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa hukum hilal berlaku bagi mereka yang berada dalam jarak kurang dari jarak qashar dari tempat terlihatnya hilal. Para ulama menyebutkan bahwa jarak yang dimaksud adalah jarak qashar. Seandainya mereka mempertimbangkan jarak yang dalam jarak tersebut tampak perbedaan pandangan dalam melihat hilal, maka hal itu secara makna memang dapat diterima. Namun, tidak ada yang berpendapat demikian, karena hal ini berkaitan dengan pengamatan dan perhitungan yang rumit, dan pandangan bisa berbeda-beda bahkan dalam jarak yang lebih pendek dari jarak qashar, karena perbedaan ketinggian dan kerendahan tempat. Syariat tidak didasarkan pada hal-hal seperti ini, dan menurut kami tidak ada batasan selain jarak qashar untuk ukuran jauhnya.

ومما يتفرع على ذلك أن الإنسان إذا رأى الهلال ليلة الجمعة وسافر في رمضانَ إلى بلدة بعيدة وكانوا رأوا الهلال ليلة السبت فصام المسافر ثلاثين يوماً من تاريخ الجمعة فلم ير الناس الهلالَ في المكان الذي انتقل إليه ليلة الثلاثين من تاريخ السبت وأكملوا العدة فإن قلنا لكل بقعة حكمُها فيجب على هذا المسافر المنتقل أن يتابع أهلَ هذه البقعة ويصومَ أحداً وثلاثين يوماً؛ فإنه صار من أهل هذه البقعة في آخر الشهر ولا يخفى على الفقيه أن الحكم لا يختلف في ذلك بقصد الإقامة والسفر

Salah satu cabang dari permasalahan ini adalah apabila seseorang melihat hilal pada malam Jumat dan kemudian bepergian di bulan Ramadan ke sebuah kota yang jauh, di mana penduduk kota tersebut melihat hilal pada malam Sabtu. Maka, orang yang bepergian itu berpuasa selama tiga puluh hari terhitung sejak Jumat, namun penduduk di tempat yang ia datangi tidak melihat hilal pada malam ketiga puluh sejak Sabtu dan mereka pun menyempurnakan bilangan puasa. Jika kita berpendapat bahwa setiap daerah memiliki ketetapan hukumnya sendiri, maka orang yang berpindah tempat ini wajib mengikuti penduduk daerah tersebut dan berpuasa selama tiga puluh satu hari; karena pada akhir bulan ia telah menjadi bagian dari penduduk daerah itu. Tidak tersembunyi bagi seorang faqih bahwa hukum ini tidak berbeda, baik ia berniat menetap maupun dalam perjalanan.

وإن قلنا حكم الهلال إذا ثبت في موضعٍ عم جميعَ البلاد فأهل البلدة الثانية متعبدون بحكم ذلك الهلال إن ثبت عندهم فإن قيل التفريع على هذا الوجه الأخير متجهٌ لا شك فيه والتفريع على الأول هل يتطرق إليه احتمال؛ من جهة أنه التزم حكمَ البقعة الأولى فينبغي أن يستمر ذلك الحكمُ عليه قلنا الاحتمال قائم ولكن ما ذكرناه في التفريع قطع به الأصحاب لأثرٍ وَرَدَ اتخذوه متبوعَهم وهو ما روي أن كُرَيْباً مولى ابن عباس قال بعثتني أم الفضل بنتُ الحارث إلى الشام في حاجة عرضت لها عند معاوية فرأى الناسُ الهلالَ ليلةَ الجمعة فصاموا وصمتُ فرجعت إلى المدينة فسألني ابنُ عباس متى رأيت الهلال؟ فقلت ليلة الجمعة فقال أما نحن فرأيناه ليلة السبت فلا نزال نصوم حتى نرى الهلال أو نستكمل العدة ثلاثين فقلت أوما يكفيك رؤية أمير المؤمنين والناس؟ قال لا هكذا أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وأمره ابنُ عباس أن لا يفطر ويقتدي بأهل المدينة هكذا وجدته في بعض التصانيف فهذا ما بلغنا في ذلك والمذهب نقلٌ

Jika kita mengatakan bahwa hukum hilal, apabila telah ditetapkan di suatu tempat, berlaku untuk seluruh negeri, maka penduduk negeri kedua juga terikat dengan hukum hilal tersebut jika telah terbukti di tempat mereka. Jika dikatakan bahwa penjabaran berdasarkan pendapat terakhir ini memang jelas dan tidak diragukan, lalu bagaimana dengan penjabaran berdasarkan pendapat pertama, apakah ada kemungkinan lain? Yaitu dari sisi bahwa ia telah berpegang pada hukum di tempat pertama, sehingga seharusnya hukum itu tetap berlaku baginya. Kami katakan, kemungkinan itu memang ada, tetapi apa yang kami sebutkan dalam penjabaran ini telah dipastikan oleh para ulama karena adanya riwayat yang mereka jadikan sebagai pegangan, yaitu riwayat bahwa Kuraib, maula Ibnu Abbas, berkata: “Ummul Fadhl binti Al-Harits mengutusku ke Syam untuk suatu keperluan yang berkaitan dengan Muawiyah. Maka orang-orang di sana melihat hilal pada malam Jumat, lalu mereka berpuasa dan aku pun berpuasa. Ketika aku kembali ke Madinah, Ibnu Abbas bertanya kepadaku: ‘Kapan kamu melihat hilal?’ Aku menjawab: ‘Malam Jumat.’ Ia berkata: ‘Adapun kami, kami melihatnya pada malam Sabtu, maka kami tetap berpuasa sampai kami melihat hilal atau menyempurnakan bilangan tiga puluh hari.’ Aku bertanya: ‘Tidakkah cukup bagimu rukyat Amirul Mukminin dan orang-orang?’ Ia menjawab: ‘Tidak, demikianlah Rasulullah ﷺ memerintahkan kami.’ Lalu Ibnu Abbas memerintahkannya untuk tidak berbuka dan mengikuti penduduk Madinah. Demikian aku dapati dalam sebagian kitab. Inilah yang sampai kepada kami dalam masalah ini, dan madzhab adalah berdasarkan riwayat.”

وقال شيخي أبو محمد من رأى هلال شوال وأصبح معيّداً وجرت به السفينة فانتهى إلى بلدة على حدّ البعد وما كانوا رأَوْا الهلالَ وصادفهم صائمين يلزمه أن يمسك عن المفطرات إذا أثبتنا لكل بقعة حكمَها وهذا فيه نظر عندي؛ فإنه ليس فيه أثر واليوم الواحد يبعد أن يتبعض حكمه وقد عاين الهلالَ في ليلته في البقعة الأولى

Syekh saya, Abu Muhammad, berkata: Barang siapa yang melihat hilal Syawal lalu pada pagi harinya ia berhari raya, kemudian ia menaiki kapal dan sampai di sebuah kota yang jauh, di mana penduduknya belum melihat hilal dan mereka masih berpuasa, maka ia wajib menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa jika kita menetapkan bahwa setiap daerah memiliki hukumnya sendiri. Namun, menurut saya, hal ini masih perlu ditinjau kembali; karena tidak ada atsar (riwayat) tentang hal ini, dan tidak mungkin hukum satu hari terbagi-bagi, sedangkan ia telah melihat hilal pada malamnya di daerah pertama.

فصل

Bab

إذا رأى الناسُ الهلالَ نهاراً يوم الثلاثين من شعبان فهو عندنا لليلة المستقبلة ولا حكم للهلال في ذلك النهار ولا فرق بين أن يُرى قبل الزوال أو بعده خلافاً لأبي حنيفة وأصحابه

Jika orang-orang melihat hilal pada siang hari tanggal tiga puluh Sya‘ban, maka menurut kami itu berlaku untuk malam berikutnya dan tidak ada ketentuan hukum bagi hilal pada siang hari tersebut. Tidak ada perbedaan apakah hilal itu terlihat sebelum atau sesudah zawal, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah dan para pengikutnya.

ومما يتعلق برؤية الهلال أن من رآه وحده فشهد ورُدّت شهادته لزمه أن يصوم من غده بناء على مشاهدته ولو أفطر بالوقاع لزمته الكفارة العظمى خلافاً لأبي حنيفة

Terkait dengan melihat hilal, apabila seseorang melihatnya sendiri lalu memberikan kesaksian namun kesaksiannya ditolak, maka ia wajib berpuasa pada hari berikutnya berdasarkan penglihatannya sendiri. Jika ia berbuka dengan melakukan hubungan suami istri, maka ia wajib membayar kafarat kubra, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ولو رأى هلال شوال وحده فردت شهادته أفطر سراً؛ حتى لا تسوء الظنون به

Jika seseorang melihat hilal Syawal sendirian lalu kesaksiannya ditolak, maka ia boleh berbuka puasa secara diam-diam agar tidak timbul prasangka buruk terhadap dirinya.

فصل

Bab

قال ومن أصبح جنباً من جماع أو احتلامٍ إلى آخره

Ia berkata: Dan barang siapa yang memasuki waktu pagi dalam keadaan junub, baik karena hubungan suami istri maupun mimpi basah, dan seterusnya.

/م من أصبح وعليه الغسل عن جنابة تقدم سببُها على الفجر اغتسل ولا أثر لتأخر الغسل في صومه وكذلك إذا طهرت المرأة عن الحيض فنوت الصوم وأصبحت واغتسلت صح صومها روت عائشةُ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يصبح جنباً من جماع أهله ثم يتم الصومَ والمعنى أن الصوم لا يشترط فيه الطهر ولو فرض احتلامٌ في أثناء اليوم لم يُفسد الصومَ وقد روى أبو هريرةَ عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال من أصبح جنباً أفطر فلما روت عائشةُ الحديثَ قال أبو هريرة سمعته من الفضل بن العباس قال العلماء الوجه حمل ما رواه على أن الحكم كذلك كان ثم نسخ واستقر الأمر على ما روته عائشة

Barang siapa yang memasuki waktu subuh dalam keadaan junub karena sebab yang terjadi sebelum fajar, maka ia mandi dan tidak ada pengaruh keterlambatan mandi terhadap puasanya. Demikian pula jika seorang wanita telah suci dari haid, lalu berniat puasa dan memasuki waktu subuh kemudian mandi, maka puasanya sah. Aisyah meriwayatkan bahwa Rasulullah saw. pernah memasuki waktu subuh dalam keadaan junub karena berhubungan dengan istrinya, lalu beliau tetap berpuasa. Maksudnya, puasa tidak disyaratkan harus dalam keadaan suci. Bahkan jika seseorang bermimpi basah di siang hari, hal itu tidak membatalkan puasanya. Abu Hurairah meriwayatkan dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda: “Barang siapa yang memasuki waktu subuh dalam keadaan junub, maka ia batal puasanya.” Namun ketika Aisyah meriwayatkan hadits tersebut, Abu Hurairah berkata: “Aku mendengarnya dari Fadhl bin Abbas.” Para ulama mengatakan, pendapat yang diriwayatkan tersebut pada awalnya memang demikian, lalu telah di-nasakh (dihapus hukumnya), dan ketentuan yang berlaku adalah sebagaimana yang diriwayatkan oleh Aisyah.

فصل

Bab

قال الشافعي وإن كان يرى الفجر لم يجب وقد وجب إلى آخره

Syafi‘i berkata: Jika seseorang melihat fajar, maka tidak wajib (puasa), dan jika telah wajib (puasa), maka tetap wajib hingga akhirnya.

من أقدم على مفطرٍ في آخر النهار؛ ظاناً أن الشمس قد غربت ثم تبين أنها لم تغرب لزم القضاء نص عليه الشافعي

Barang siapa yang melakukan sesuatu yang membatalkan puasa di akhir hari dengan mengira bahwa matahari telah terbenam, lalu ternyata matahari belum terbenam, maka ia wajib mengganti puasanya (qadha), sebagaimana ditegaskan oleh Imam Syafi‘i.

والسبب فيه أنه ظن انقضاء اليوم ثم تحقق خلافُ ظنه واليقين مقدم على الظن ونقل المزني عن الشافعي مثلَ ذلك إذا فرض الغلط في أول النهار فأكل ظاناً أنه في بقيةٍ من الليل ثم استبان أنه صادف أكلُه النهارَ قال يلزمه القضاء

Penyebabnya adalah karena ia mengira hari telah berakhir, kemudian ternyata yang terjadi berlawanan dengan sangkaannya, dan keyakinan didahulukan atas dugaan. Al-Muzani meriwayatkan dari Asy-Syafi‘i hal yang serupa jika terjadi kesalahan di awal hari, lalu seseorang makan dengan sangkaan bahwa masih tersisa waktu malam, kemudian ternyata makannya itu terjadi di waktu siang, maka ia wajib mengqadha.

واختلف أئمتنا في المسألة منهم من قال هذا الذي ذكره غلطٌ على الشافعي

Para imam kami berbeda pendapat dalam masalah ini; di antara mereka ada yang mengatakan bahwa apa yang disebutkan itu adalah kekeliruan yang dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i.

ومذهبُه أن الغلط إذا فرض في أول النهار لم يُفسد الصومَ ولا قضاء بخلاف ما لو جرى ذلك في آخر النهار والفارق أنه إذا أكل في آخر النهار فالأمر مبنيٌّ على بقاء النهار فلزم الفطر لذلك ولم يعذر المخطىء والأمر في أول النهار مبني على بقاء الليل فعُذِر المخطىء

Menurut mazhabnya, jika kekeliruan terjadi pada awal siang hari, maka hal itu tidak membatalkan puasa dan tidak wajib qadha, berbeda halnya jika kekeliruan itu terjadi pada akhir siang hari. Perbedaannya adalah, jika seseorang makan pada akhir siang hari, maka perkara tersebut didasarkan pada anggapan masih berlangsungnya siang hari, sehingga wajib berbuka karena itu dan orang yang keliru tidak dimaafkan. Adapun pada awal siang hari, perkara tersebut didasarkan pada anggapan masih berlangsungnya malam hari, sehingga orang yang keliru dimaafkan.

وذهب داود إلى أنه في آخر النهار معذورٌ أيضاً

Dawud berpendapat bahwa pada akhir hari pun seseorang juga mendapat uzur.

وهذا أوان التنبه لحقيقةٍ وهي أن من نسي الصومَ فأكل لم يفطر وسنعقد في ذلك فصلاً فالأكل في آخر النهار في معنى أكل الناسي من حيث إنه جرى خطأً ولا إثم على صاحبه ولكنه يفارق الناسي من جهة أن الصوم مذكورٌ للآكل

Sekarang saatnya untuk memperhatikan sebuah kenyataan, yaitu bahwa siapa pun yang lupa sedang berpuasa lalu makan, maka puasanya tidak batal. Kami akan membahas hal ini dalam satu bab tersendiri. Makan di akhir hari (menjelang maghrib) memiliki makna yang sama dengan makan karena lupa, dalam hal bahwa perbuatan itu terjadi karena kesalahan dan tidak ada dosa bagi pelakunya. Namun, hal ini berbeda dengan orang yang lupa, karena orang yang makan di akhir hari tetap mengingat bahwa ia sedang berpuasa.

فإن قيل هلا خرج ذلك على قولين في خطأ القِبلة؟ قلنا المخطئ آخراً لا يكاد يصادف أمارةً ظاهرةً في هجوم الليل ثم استصحاب النهار في معارضة ما يعنّ له وكان مع ذلك متمكناً من المكث إلى درك اليقين فاقتضى اجتماع ما ذكرناه من ذكر الصوم وضعف الفطر ووقوعِه على معارضة استصحاب النهار والقدرة على دَرك اليقين الفرقَ بين المخطئ في آخر النهار والناسي

Jika dikatakan, mengapa hal itu tidak dijadikan dua pendapat seperti dalam kasus kesalahan arah kiblat? Kami katakan, orang yang salah di akhir (waktu) hampir tidak menemukan tanda yang jelas ketika malam tiba secara tiba-tiba, kemudian melanjutkan puasa di siang hari yang bertentangan dengan apa yang terlintas baginya. Selain itu, ia sebenarnya mampu menunggu hingga memperoleh keyakinan. Maka, dengan berkumpulnya hal-hal yang telah kami sebutkan, yaitu disebutkannya puasa, lemahnya alasan berbuka, terjadinya hal tersebut dalam kondisi bertentangan dengan kelanjutan siang hari, dan kemampuannya untuk meraih keyakinan, hal itu menuntut adanya perbedaan antara orang yang salah di akhir siang dan orang yang lupa.

فأما إذا جرى ذلك في أول النهار فالمسألة محتملة وليس ما ذكره المزني بعيداً ولكنها تتميز عن الأخرى بالاستصحاب فقد نقول الاجتهاد أقوى في الأول من حيث لا يناقضه الاستصحاب

Adapun jika hal itu terjadi pada awal hari, maka permasalahannya masih memungkinkan dan apa yang disebutkan oleh al-Muzani tidaklah jauh, namun hal ini berbeda dari yang lain karena adanya istishhab. Maka dapat dikatakan bahwa ijtihad lebih kuat pada awal hari karena tidak bertentangan dengan istishhab.

هذا حقيقة القول

Inilah hakikat dari perkataan tersebut.

وتمام البيان في الفصل أن الفطر بالاجتهاد في آخر النهار جائزٌ وإن كان المصير إلى درك اليقين ممكناً ويشهد له ما روي أن عمر أفطر يوماً وطائفةٌ معه فناداه صاحبُ المواقيت بأن الشمس لم تغب فقال رضي الله عنه بعثناك داعياً وما بعثناك راعياً وهذا دليلٌ أولاً على أنه لا يجب التوقفُ في الفطر إلى درك اليقين

Penjelasan yang sempurna dalam pembahasan ini adalah bahwa berbuka puasa berdasarkan ijtihad di akhir hari itu diperbolehkan, meskipun mencapai keyakinan (yaqin) masih memungkinkan. Hal ini didukung oleh riwayat bahwa Umar pernah berbuka puasa pada suatu hari bersama sekelompok orang, lalu petugas waktu berseru kepadanya bahwa matahari belum terbenam. Maka Umar berkata, “Kami mengutusmu sebagai penyeru, bukan sebagai pengawas.” Ini merupakan dalil pertama bahwa tidak wajib menunda berbuka puasa sampai benar-benar yakin (yaqin).

وفي الأثر إشكالٌ من جهة أن ظاهرَه مشعرٌ بالإنكار على ذلك المخبر وما نرى الأمرَ كذلك بل كان حقاً عليه أن يخبر فلا محمل لكلام عمر إلا شيئان أحدهما النهي عن أصل المراعاة وهذا فيه نظر أيضاً؛ فإنه ليس يتجه منعٌ عن هذا فالوجه حمل ما كان منه على بادرة اقتضتها قوةٌ غضبية

Dalam atsar tersebut terdapat permasalahan dari sisi bahwa zahirnya menunjukkan pengingkaran terhadap orang yang memberi kabar itu, padahal kami tidak melihat perkara tersebut demikian, bahkan seharusnya ia memang wajib memberitahukan. Maka, tidak ada makna bagi ucapan Umar kecuali dua hal: pertama, larangan dari asal memperhatikan (hal tersebut), namun ini juga masih perlu ditinjau; sebab tidak tepat jika hal itu dilarang. Maka, yang lebih tepat adalah memaknai apa yang terjadi darinya sebagai luapan sesaat yang ditimbulkan oleh kekuatan amarah.

وكان شيخي يحكي عن شيخه أبي إسحاق الإسفرائيني النهيَ عن الاجتهادِ والاعتمادِ عليه في هذا وفي وقت الصلاة إذا أمكن الوصولُ إلى درك اليقين

Guru saya pernah menceritakan tentang gurunya, Abu Ishaq al-Isfara’ini, bahwa beliau melarang melakukan ijtihad dan bersandar padanya dalam hal ini maupun dalam waktu salat jika memungkinkan untuk mencapai keyakinan yang pasti.

ولو أفطر الإنسان في آخر النهار مجتهداً فعليه القضاء وإن لم يَبِن الخطأ على رأي الأستاذ وعند غيره لا قضاء إذا لم يتحقق الخطأ ولو أفطر في آخر النهار من غير اجتهاد ولا تحقق ثم لم يتبين أنه كان في نهار أو ليل فالذي قطع به الأصحاب أنه يلزمه القضاء فإن وجوب الصوم واستصحاب النهار تجرَّدَا ولم يعارضهما تعلقٌ باجتهاد ولا يقين ولو فُرض في أول النهار اجتهادٌ ولم يتبين الخطأ فالوجه القطع بأن لا قضاء ولو فرض أكلٌ من غير اجتهاد ولم يتبين أمرٌ فالوجه القطع بأن لا قضاء أيضاً اكتفاء باستصحاب الحال

Jika seseorang berbuka puasa di akhir hari dengan berijtihad, maka ia wajib mengqadha, meskipun kesalahannya tidak tampak menurut pendapat al-Ustadz. Sedangkan menurut selainnya, tidak ada kewajiban qadha jika kesalahan tidak terbukti. Jika seseorang berbuka di akhir hari tanpa ijtihad dan tanpa kepastian, lalu tidak jelas apakah itu masih siang atau sudah malam, maka menurut pendapat yang ditegaskan oleh para sahabat, ia wajib mengqadha. Sebab, kewajiban puasa dan keberlangsungan waktu siang tetap berlaku, dan tidak ada yang menandinginya, baik berupa keterkaitan dengan ijtihad maupun keyakinan. Jika diandaikan seseorang berijtihad di awal hari dan tidak terbukti kesalahannya, maka pendapat yang kuat adalah tidak ada kewajiban qadha. Jika diandaikan seseorang makan tanpa ijtihad dan tidak jelas keadaannya, maka pendapat yang kuat juga tidak ada kewajiban qadha, cukup dengan berpegang pada keadaan yang sudah ada.

فهذا منتهى الغرض في الفصل

Inilah akhir dari pembahasan dalam bab ini.

وقد قال الأئمة لو شك الناس يوم الجمعة في خروج الوقت لم يبتدوا عقدَ الجمعة قال الصيدلاني السبب فيه أنهم إذا كانوا كذلك فسيخرج الوقت وهم في أثناء الصلاة غالباً فلو افتتحوا الصلاةَ ثم طرأ ذلك في الأثناء ولم يقطعوا بخروج الوقت قال نصَّ الشافعيُّ على صحة الجمعة مع التردد وهذا غريب

Para imam telah berkata, jika orang-orang ragu pada hari Jumat tentang keluarnya waktu, maka mereka tidak memulai akad salat Jumat. Asy-Syidhlani berkata, sebabnya adalah jika mereka dalam keadaan demikian, maka waktu akan habis sementara mereka masih di tengah-tengah salat, kebanyakan. Jika mereka telah memulai salat lalu hal itu terjadi di tengah-tengahnya dan mereka tidak yakin waktu telah habis, maka menurut nash asy-Syafi‘i, salat Jumat tetap sah meskipun dalam keadaan ragu. Dan ini adalah hal yang ganjil.

وقد ذكر صاحب التلخيص في مسائله التي استثناها في ترك اليقين بالشك هذه المسألة والوجه عندي أنا إن قلنا الجمعة صلاةٌ على حيالها فيتجه ما ذكره الصيدلاني وإن جعلناها ظهراً مقصورة فالأصل الظهر فمهما طرأ شك لم تصح الجمعة؛ رجوعاً إلى الأصل

Penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan dalam permasalahan-permasalahan yang dikecualikan dalam meninggalkan keyakinan karena keraguan, termasuk masalah ini. Menurut pendapat saya, jika kita mengatakan bahwa salat Jumat adalah salat tersendiri, maka pendapat yang disebutkan oleh as-Saidalānī menjadi relevan. Namun, jika kita menganggapnya sebagai salat Zuhur yang dipersingkat, maka asalnya adalah salat Zuhur. Maka, kapan pun muncul keraguan, salat Jumat tidak sah; kembali kepada hukum asal.

فصل

Bab

قال إذا أصبح الرجلُ وفي فيه طعامٌ إلى آخره

Ia berkata: “Jika seseorang memasuki waktu pagi sementara di mulutnya masih ada makanan,” dan seterusnya.

من طلع الفجر عليه وفي فيه طعام فلفظه فهو صائم إن كان بيّت النية ولو أصبح كذلك مخالطاً أهله نُظر فإن نزع كما بدا الفجر وطلع فصومه صحيح عند الشافعي

Barang siapa yang waktu fajar terbit sedang di mulutnya masih ada makanan, lalu ia meludahkannya, maka ia tetap berpuasa jika telah berniat sejak malam. Dan jika ia memasuki waktu fajar dalam keadaan masih bercampur dengan istrinya, maka dilihat keadaannya: jika ia segera melepaskan diri bersamaan dengan terbitnya fajar, maka puasanya sah menurut pendapat Imam Syafi‘i.

وذهب المزني وزفر إلى فساد الصوم ووجه قولهما أن النهار صادفه وهو مخالط أهله والنزع يقع لا محالة مسبوقاً بأول النهار

Al-Muzani dan Zufar berpendapat bahwa puasanya batal. Dasar pendapat mereka adalah bahwa waktu siang menemuinya sementara ia masih bercampur dengan istrinya, dan peristiwa mencabut (kemaluan) itu pasti terjadi setelah masuknya awal siang.

ووجه قول الشافعي أنه لما طلع الفجر قَرَن بأوله النزعَ وهو تركٌ وفساد الصوم معلق بالجماع أو إدامته فأما التركُ فلا يقتضي ذلك

Alasan pendapat asy-Syafi‘i adalah bahwa ketika fajar terbit, ia mengaitkan permulaan waktu tersebut dengan perbuatan mencabut (kemaluan), yaitu suatu bentuk meninggalkan (hubungan), dan rusaknya puasa itu bergantung pada jima‘ atau melanjutkannya. Adapun perbuatan meninggalkan (jima‘), maka hal itu tidak menuntut (membatalkan puasa).

وهذا يتعلق بمسألة في الأصول لا ينتظم ذكرها هاهنا

Hal ini berkaitan dengan suatu masalah dalam ushul yang tidak relevan untuk disebutkan di sini.

ولو طلع الفجرُ فاستدام ولم ينزع فلا شك في فساد الصوم وأوجب الشافعيُّ الكفارة

Jika fajar telah terbit sementara ia tetap melanjutkan dan tidak mencabut, maka tidak diragukan lagi puasanya batal dan Imam Syafi‘i mewajibkan kafarat.

واختلف الأئمةُ في أنا نحكم بانعقاد الصوم ثم نحكم بعده بالإفساد أم نحكم بأن الصوم لم ينعقد

Para imam berbeda pendapat tentang apakah kita menetapkan bahwa puasa telah sah lalu setelah itu menetapkan bahwa puasa tersebut rusak, ataukah kita menetapkan bahwa puasa tersebut tidak sah sejak awal.

فالذي ذهب إليه معظم الأئمة في المذهب أن الصوم لم ينعقد وسبب وجوب الكفارة منعُ عقد الصوم بالجماع والمنع في معنى القطع

Mayoritas imam dalam mazhab berpendapat bahwa puasa tidak sah, dan sebab wajibnya kafarat adalah karena jima‘ mencegah terjadinya akad puasa, dan pencegahan itu maknanya sama dengan pembatalan.

وذهب شرذمة إلى أنا نحكم بالانعقاد ثم نقضي بالفساد والذي تخيله هؤلاء أنه لو نزع لانعقد صومه فنفرض الانعقاد في مثل زمان ابتداء النزع ثم نحكم بالفساد وهذا خيالٌ؛ فإن النزع لم ينافِ الصومَ من جهة قصد الترك فإذا لم يكن قصدٌ في الترك وجملة الأحوال جاريةٌ على قصد إيقاع الوقاع وإدامته فتقديرُ موجَب قصد الترك مع عدمه محالٌ

Sekelompok kecil berpendapat bahwa kita menetapkan terjadinya akad (keabsahan) terlebih dahulu, kemudian memutuskan batalnya. Apa yang dibayangkan oleh mereka adalah bahwa jika ia menarik diri, maka puasanya menjadi sah; maka kita anggap sah pada waktu mulai menarik diri, lalu kita putuskan batal. Namun, ini hanyalah khayalan; sebab menarik diri tidak bertentangan dengan puasa dari sisi niat meninggalkan (perbuatan), sehingga jika tidak ada niat meninggalkan dan seluruh keadaan berjalan atas dasar niat melakukan hubungan dan melanjutkannya, maka menetapkan adanya konsekuensi niat meninggalkan padahal tidak ada, adalah sesuatu yang mustahil.

ولو خالط الرجل أهله ثم لبّى وأحرم وقرن تلبيته بالنزع كما سبق تصويره في الصوم ففي انعقاد الحج على الصحة وجهان أحدهما الصحة قياساً على الصوم والثاني لا ينعقد الحج صحيحاً؛ من جهة أنه كان قادراً على أن ينكف عن التمام ثم يبتدئ الإحرام فلا يثبت له التخفيف المنوط بقصد الترك وليس كذلك الصائم؛ فإنه في ابتداء مخالطته معذور ولما ابتدأ الانكفافَ كان معذوراً في انكفافه مأموراً به فعُذر وإن كان على صورة المخالطين إلى تمام النزع

Jika seorang laki-laki berhubungan dengan istrinya, kemudian bertalbiyah dan berihram, serta mengiringi talbiyahnya dengan mencabut (dari hubungan) sebagaimana telah digambarkan sebelumnya dalam (pembahasan) puasa, maka dalam keabsahan hajinya terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan sah, dengan qiyās kepada puasa. Pendapat kedua menyatakan hajinya tidak sah; karena ia sebenarnya mampu untuk menahan diri dari menyempurnakan (hubungan), lalu memulai ihram, sehingga tidak berlaku baginya keringanan yang terkait dengan niat meninggalkan (hubungan). Tidak demikian halnya dengan orang yang berpuasa; sebab ketika ia memulai hubungan, ia memiliki uzur, dan ketika ia mulai menahan diri, ia juga memiliki uzur dan diperintahkan untuk menahan diri, sehingga ia diberi uzur meskipun secara lahiriah tampak seperti orang yang masih berhubungan hingga benar-benar selesai.

وكل ما ذكرناه مفروضٌ فيه إذا جامع وكان يُطالع الفجرَ فجرى الأمرُ على بصيرةٍ منه نزعاً وإدامة

Semua yang telah kami sebutkan itu berlaku apabila seseorang berjima‘ sementara ia memperhatikan waktu fajar, lalu perkara itu terjadi dengan kesadaran darinya, baik ketika mencabut maupun melanjutkan.

ثم وراء ذلك نظرٌ للفطن فإن أول الفجر ما أراه مدركاً بالحس وإذا لاح للمراقب فالطلوع الحقيقي متقدِّمٌ عليه

Kemudian setelah itu, ada pula pertimbangan bagi orang yang cermat, karena awal fajar menurutku tidak dapat ditangkap dengan indera. Ketika fajar mulai tampak bagi orang yang mengamati, sesungguhnya terbit yang sebenarnya telah lebih dahulu terjadi sebelum itu.

وكان شيخي يذكر في مجالس الإفادة مسلكين في ذلك أحدهما أن هذه المسألة موضوعة على التقدير كدأب الفقهاء في أمثالها وإلا فلو اطلع على الصبح والعادات على اطرادها فلا ينفع النزعُ؛ فإن الصبح سابق على حالته هذا مسلك

Guru saya biasa menyebutkan dalam majelis-majelis pengajaran dua pendekatan dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa masalah ini diletakkan atas dasar perkiraan, sebagaimana kebiasaan para fuqaha dalam permasalahan serupa. Jika tidak demikian, maka jika seseorang telah mengetahui terbitnya fajar dan kebiasaan berjalan sebagaimana biasanya, maka mencabut (makanan/minuman) tidak lagi bermanfaat; sebab fajar telah lebih dahulu dari keadaannya itu. Inilah salah satu pendekatan.

والثاني أنا إنما نتعبد بما نطَّلِع عليه ولا معنى للصبح إلا ظهورُ ضوءٍ للناظر المعتدل في حاله و الذي يقدر وراء ذلك لا حكم له وهذا بمثابة علمنا أن الفيء إذا ظهر للحس؛ فالزوال سابق عليه ثم لا حكم له وقد ذكرنا في ذلك كلاماً جامعاً في مواقيت الصلوات

Kedua, sesungguhnya kita hanya beribadah berdasarkan apa yang kita saksikan, dan tidak ada makna subuh kecuali munculnya cahaya bagi orang yang melihat dengan keadaan normal, sedangkan apa yang diperkirakan di luar itu tidak memiliki hukum. Ini serupa dengan pengetahuan kita bahwa bayangan jika sudah tampak secara inderawi, maka waktu zawāl telah mendahuluinya, dan setelah itu tidak ada lagi hukum baginya. Kami telah menyebutkan pembahasan yang komprehensif tentang hal ini dalam bab waktu-waktu shalat.

ولو خالط أهله جاهلاً بحقيقة الحال ثم تبين له أن الصبح كان طلع فهذا هو الذي تقدم ذكره في تصوير الأكل على ظن أنه في بقية الليل ثم يتحقق وقوعه في الصبح ففي الفطر الخلافُ المقدّم ثم إذا لم يحكم بالفطر فلا كلام وإذا حكمنا بالفطر ففي الكفارة كلامٌ سأذكره في فصل عند ذكر جماع الناسي

Jika seseorang berhubungan dengan istrinya karena tidak mengetahui keadaan yang sebenarnya, lalu ternyata diketahui bahwa fajar telah terbit, maka inilah yang telah disebutkan sebelumnya dalam gambaran makan dengan dugaan bahwa masih berada di sisa malam, kemudian ternyata terjadi di waktu subuh. Dalam hal batalnya puasa terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Jika tidak dihukumi batal, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut. Namun jika kita menghukuminya batal, maka mengenai kewajiban kafarat terdapat pembahasan yang akan saya sebutkan pada bab ketika membahas hubungan suami istri karena lupa.

فصل

Bab

قال وإن كان بين أسنانه ما يجري به الريق إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika di antara giginya terdapat sesuatu yang air liur dapat mengalir melaluinya hingga ke ujungnya.”

هذا الفصل يشتمل على أطرافِ الكلام في وصول واصلٍ إلى الجوف مع سقوط الاختيار

Bab ini mencakup pembahasan mengenai sampainya sesuatu ke dalam rongga tubuh dengan hilangnya unsur pilihan.

فنقول إذا وصل إلى داخل حلق الصائم غبارُ الطريق أو غربلةُ الدقيق أو طارت ذبابةٌ إلى حلقه فلا فطر في هذه المواضع وفاقاً مع ذكر الصوم وإن كان من الممكن التحرزُ عن اطّراق الطرق وعن القرب من الموضع الذي يُغربل الدقيق فيه ولو أطبق الصائم شفتيه لأَمِن وصولَ الذباب إلى حلقه

Maka kami katakan, jika ke dalam tenggorokan orang yang berpuasa masuk debu jalanan, atau tepung yang diayak, atau seekor lalat terbang masuk ke tenggorokannya, maka dalam keadaan-keadaan ini tidak membatalkan puasa menurut kesepakatan, meskipun sedang berpuasa. Padahal sebenarnya memungkinkan untuk menghindari melewati jalan tersebut atau mendekati tempat pengayakan tepung, dan jika orang yang berpuasa menutup rapat kedua bibirnya, niscaya ia akan aman dari masuknya lalat ke tenggorokannya.

والضابط للمذهب في هذا الفن أن الشرع لم يكلف الصائمَ الامتناعَ من أفعالٍ في العادة يغلب مسيسُ الحاجة إليها إذا كان الغالب أنه لا يصل الواصل بسببه إلى الجوف وما ذكرناه من هذا القبيل فإنّ وصول واصل على ندور وليس للصائم فيه قصد وإنما قصدُه في السبب العام الذي يغلب عدمُ الوصول معه فليُعتقد

Patokan mazhab dalam bidang ini adalah bahwa syariat tidak membebani orang yang berpuasa untuk menahan diri dari perbuatan-perbuatan yang dalam kebiasaan sangat dibutuhkan, jika pada umumnya tidak menyebabkan sesuatu masuk ke dalam rongga tubuh. Adapun hal-hal yang telah kami sebutkan termasuk dalam kategori ini, karena kemungkinan masuknya sesuatu sangat jarang terjadi, dan bukan itu yang menjadi tujuan orang yang berpuasa. Tujuannya adalah pada sebab umum yang pada umumnya tidak menyebabkan masuknya sesuatu, maka hal itu harus diyakini demikian.

أن هذا محطوطٌ وفاقاً

Bahwa hal ini dianggap gugur, sesuai kesepakatan.

ولو تمضمض الصائم فوصل شيء من الماء إلى جوفه ففيه قولان سيأتي شرحُهما وهذا يتميز عما عددناه في محل الوفاق؛ فإن فتح الفم لا يُعدّ مبتدأَ سبب على الاتصال إلى تمام الوصول والمضمضة سببٌ متواصل وإن كان يغلب أنه لا يصل

Jika seorang yang berpuasa berkumur lalu ada sebagian air yang sampai ke dalam perutnya, maka terdapat dua pendapat yang penjelasannya akan disebutkan nanti. Hal ini berbeda dengan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya pada tempat yang telah disepakati; karena membuka mulut tidak dianggap sebagai permulaan sebab yang bersambung hingga sempurna sampainya (air ke perut), sedangkan berkumur adalah sebab yang terus bersambung, meskipun pada umumnya air tidak sampai ke perut.

فإذاً يتخلص ما نحاوله بذكر ثلاث مراتب إحداها أن يغلب عدمُ الوصول ولا يعد سببُ ما يتفق منه من الأسباب المتواصلة في الإيصال هذه مرتبة الاتفاق في نفي الفطر

Maka, dapat disimpulkan bahwa yang kami upayakan dapat dirangkum dengan menyebutkan tiga tingkatan. Pertama, ketika kemungkinan tidak sampainya lebih dominan, dan sebab-sebab yang kebetulan terjadi dari sebab-sebab yang saling berkesinambungan dalam menyampaikan tidak dianggap sebagai sebab. Inilah tingkatan kebetulan dalam menafikan fitrah.

المرتبة الثانية أن يكون السبب بحيث لا يغلب منه الوصول وهو الاقتصاد في المضمضة من غير مبالغة هذه مرتبة القولين والمرتبة الثالثة التسبب إلى سبب يغلب منه وصول الواصل إلى الجوف مع وقوع الوصول من غير قصدٍ إلى عينه كالمبالغة في المضمضة وإذا اتفق الوصول مرتباً على مثل هذا السبب فالأصح حصول الفطر وأبعد بعضُ أصحابنا فخرّجه على قولين؛ من حيث لم يكن الوصول مقصوداً في عينه وهذا بعيد

Tingkatan kedua adalah apabila sebabnya sedemikian rupa sehingga tidak dominan menyebabkan sesuatu sampai ke dalam (rongga tubuh), yaitu berkumur secara sederhana tanpa berlebihan; inilah tingkatan dua pendapat. Tingkatan ketiga adalah menimbulkan sebab yang sangat mungkin menyebabkan sesuatu sampai ke dalam rongga tubuh, meskipun sampainya itu bukan karena sengaja diarahkan tepat ke sasaran, seperti berlebihan dalam berkumur. Jika memang terjadi sesuatu sampai ke dalam rongga tubuh akibat sebab seperti ini, maka pendapat yang lebih sahih adalah batalnya puasa. Namun sebagian ulama kami berpendapat jauh dengan mengaitkannya pada dua pendapat, karena sampainya itu bukan disengaja secara spesifik, dan ini adalah pendapat yang lemah.

فأما ما يوصل الشيء إلى الجوف لا محالة فهو مفطر وإن لم يوجد قصدٌ إلى غير الوصول كفتح الفم في الماء وما في معناه

Adapun sesuatu yang pasti sampai ke dalam rongga tubuh, maka itu membatalkan puasa, meskipun tidak ada maksud lain selain sampainya benda tersebut, seperti membuka mulut di dalam air dan hal-hal yang semisalnya.

ثم ذكر الشافعي أنه لو بقي شيء في خلَل الأسنان فجرى به الريق من حيث لم يشعر الصائم وهذا يخرج على التفصيل المتقدّم

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa jika masih ada sesuatu yang tersisa di sela-sela gigi, lalu air liur mengalir membawanya tanpa disadari oleh orang yang berpuasa, maka hal ini mengikuti perincian yang telah disebutkan sebelumnya.

فإن أكل الصائم ولم يتعهد تنقيةَ الأسنان وكان الغالب في مثله الوصولُ فإذا اتفق فهو ملتحق بقسم المبالغة في المضمضة وإن جرى على الاعتياد في تنقية الأسنان فبقيت بقيةٌ فهذا يلتحق بغبار الطريق ولا نكلفه مجاوزةَ الاقتصاد والاعتيادِ في التنقية كما لا نكلفه تطبيق الفم حذاراً من الغبار والذباب ولا نفرق بين قدر السمسمة والزائد عليها

Jika seorang yang berpuasa makan dan tidak memperhatikan kebersihan gigi, sementara pada umumnya dalam keadaan seperti itu sisa makanan bisa sampai ke tenggorokan, maka jika hal itu benar-benar terjadi, hukumnya disamakan dengan berlebihan dalam berkumur. Namun, jika ia membersihkan gigi seperti kebiasaannya dan masih tersisa sedikit makanan, maka hal ini disamakan dengan debu di jalan, dan kita tidak membebaninya untuk melampaui batas kewajaran dan kebiasaan dalam membersihkan gigi, sebagaimana kita juga tidak membebaninya untuk selalu menutup mulut karena takut debu atau lalat. Kita juga tidak membedakan antara sisa makanan sebesar biji wijen atau yang lebih besar darinya.

وإن صور مصور قدراً صالحاً قيل له اتّئد في التصوير؛ فإن الإفراط فيه يوقع في قسم التفريط في ترك التنقية

Jika seorang pelukis menggambar dengan kadar yang cukup, dikatakan kepadanya: “Bersikaplah moderat dalam menggambar; karena berlebihan di dalamnya akan menjerumuskan pada kategori kelalaian dalam menjaga kemurnian.”

ولم يختلف المذهب في أن من نسيَ صومه وأكل لم يُفطر سواء استقل أو استكثر وسواء وُجد ذلك مرة واحدةً أو تكرر مراراً وقد روى أبو هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال من أكل ناسياً لم يفطر وروي في مأثور الأخبار أن أعرابياً جاء إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وذكر أنه أكل ناسياً فلم يحكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بفطره فعاد مرة أخرى أو مرتين فتبسم رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يحكم بفطره وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنك بعيد العهد بالصوم

Tidak ada perbedaan pendapat dalam mazhab bahwa siapa pun yang lupa sedang berpuasa lalu makan, maka puasanya tidak batal, baik ia makan sedikit maupun banyak, dan baik itu terjadi satu kali atau berulang kali. Abu Hurairah meriwayatkan bahwa Nabi ﷺ bersabda: “Barang siapa makan karena lupa, maka puasanya tidak batal.” Dalam riwayat lain disebutkan bahwa seorang Arab Badui datang kepada Rasulullah ﷺ dan menyampaikan bahwa ia makan karena lupa, maka Rasulullah ﷺ tidak memutuskan batal puasanya. Ia datang lagi satu atau dua kali, lalu Rasulullah ﷺ tersenyum dan tetap tidak memutuskan batal puasanya, dan beliau bersabda: “Engkau masih baru dalam berpuasa.”

ولو أُوجر الصائم وهو مضبوط لم يفطر وكذلك إذا ضبطت امرأة صائمة ووطئت ولو أكره الرجل بالسيف حتى أكل بنفسه ففي المسألة قولان أحدهما لا يفطر لسقوط حكم اختياره ولكونه مأموراً شرعاً بالأكل فليس أكله منهياً عنه فشابه أكلَ الناسي والثاني يفطر لأنه أتى بما هو ضد الصوم مع ذكره وليس فيه خبر من جهة الشارع

Jika seorang yang berpuasa dipaksa makan sementara ia dalam keadaan terikat, maka puasanya tidak batal. Demikian pula jika seorang wanita yang sedang berpuasa dipaksa dan digauli. Namun, jika seorang laki-laki diancam dengan pedang hingga ia makan sendiri, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan puasanya tidak batal karena hilangnya hukum pilihan (kehendak bebas) dan karena secara syariat ia diperintahkan untuk makan, sehingga makannya itu tidak dilarang, dan hal ini serupa dengan orang yang makan karena lupa. Pendapat kedua menyatakan puasanya batal karena ia melakukan sesuatu yang bertentangan dengan puasa dalam keadaan sadar, dan tidak ada dalil dari syariat yang membolehkannya.

ومن لطيف الكلام في المذهب أن الناسي والمكره إذا صدر منهما صورةُ الحِنث في يمينهما ففي تحنيثهما قولان والناسي مقطوع به في الصوم وفي المكره القولان والسبب فيه أن الحالف على الامتناع من الشيء ملتزمٌ للتحفظ عنه مُتخذ يمينَه سبباً مؤكِّداً للوفاء بالتحفظ فإذا وقع المحلوفُ عليه جرى القولان و لا يتحقق في الصوم إلا اتباع ذكر العبادة فإن ذاكرها موردٌ فعلَه طوع أو كرهاً على عبادته والصوم المنسيّ مُزاحٌ عن ذكر الناسي وأكلُه في حكم الواقع وراءها على أن الاعتماد في أكل الناسي على الخبر ولا حاجة إلى هذا التكلف بعده

Salah satu ungkapan yang menarik dalam mazhab ini adalah bahwa jika seseorang yang lupa (nāsī) atau dipaksa (mukrah) melakukan perbuatan yang secara lahiriah merupakan pelanggaran sumpahnya, maka terdapat dua pendapat mengenai batal atau tidaknya sumpah tersebut. Untuk orang yang lupa, pendapat yang pasti adalah dalam masalah puasa, sedangkan untuk orang yang dipaksa terdapat dua pendapat. Sebabnya adalah bahwa orang yang bersumpah untuk tidak melakukan sesuatu telah berkomitmen untuk menjaga diri dari hal itu dan menjadikan sumpahnya sebagai penguat untuk menepati penjagaan tersebut. Maka, jika perbuatan yang disumpahkan itu terjadi, muncul dua pendapat. Hal ini tidak berlaku dalam puasa kecuali dengan mengikuti ingatan terhadap ibadah; sebab, orang yang mengingat ibadahnya, baik ia melakukannya secara sukarela maupun terpaksa, tetap berada dalam ibadahnya. Sedangkan puasa orang yang lupa terhalang oleh lupa itu sendiri, dan makannya dianggap terjadi di luar kesadaran. Selain itu, dasar hukum makan orang yang lupa adalah berdasarkan hadis, sehingga tidak perlu penjelasan yang rumit setelahnya.

ولو أغمي على الصائم فأوجر شيئاً لا على قصد المعالجة لم يُفطر ولو أوجر على قصد المعالجة ففي حصول الفطر قولان وإن لم يشعر وإنما روعي فيه مصلحته فلحق بما يرعاه من نفسه

Jika seseorang yang berpuasa pingsan lalu diberi sesuatu melalui mulutnya tanpa tujuan pengobatan, maka puasanya tidak batal. Namun, jika diberi sesuatu dengan tujuan pengobatan, terdapat dua pendapat mengenai batal atau tidaknya puasa. Jika ia tidak menyadari dan hanya diperhatikan kemaslahatannya, maka hukumnya disamakan dengan apa yang ia lakukan sendiri untuk dirinya.

والمغمى عليه المُحرم إذا عولج بدواء فيه طيبٌ خارجٌ على هذا الخلاف على ما سيأتي مشروحاً في موضعه إن شاء الله تعالى

Orang yang sedang pingsan dalam keadaan ihram, jika diobati dengan obat yang mengandung wewangian, maka ia termasuk dalam perbedaan pendapat ini, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

فصل

Bab

قال فإن تقيأ عامداً إلى آخره

Ia berkata: “Jika seseorang muntah dengan sengaja, dan seterusnya.”

رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال من قاء أفطر ومن ذرعه القيء لم يفطر وأراد بقوله صلى الله عليه وسلم من قاء المتعمِّدَ الذي يستقيء وعن ابن عمر نفسه من قاء فلا قضاء عليه ومن استقاء فعليه القضاء وأراد بقوله من قاء من ذرعه القيء وقال أبو الدرداء قاء رسول الله صلى الله عليه وسلم فأفطر أراد استقاء قال ثوبان صدق وأنا صببت له الوضوء

Diriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Barang siapa muntah maka batal puasanya, dan barang siapa muntah tanpa sengaja maka tidak batal puasanya.” Yang dimaksud dengan sabda beliau ﷺ “barang siapa muntah” adalah orang yang sengaja memuntahkan (muntah dengan sengaja). Dari Ibnu Umar sendiri, “Barang siapa muntah maka tidak ada kewajiban qadha atasnya, dan barang siapa sengaja memuntahkan maka wajib baginya qadha.” Yang dimaksud dengan sabdanya “barang siapa muntah” adalah orang yang muntah tanpa sengaja. Abu Darda’ berkata, “Rasulullah ﷺ pernah muntah lalu beliau membatalkan puasanya,” yang dimaksud adalah muntah dengan sengaja. Tsawban berkata, “Benar, dan aku yang menuangkan air wudhu untuk beliau.”

فمن استقاء عامداً لم يخلُ من ثلاثة أحوال إما أن يزدرد قصداً شيئاً مما ردَّه فلا شك في الإفطار إذا كان كذلك

Barang siapa yang sengaja memuntahkan sesuatu, maka keadaannya tidak lepas dari tiga kemungkinan: Pertama, jika ia dengan sengaja menelan kembali sesuatu dari apa yang telah dimuntahkannya, maka tidak diragukan lagi ia batal puasanya jika demikian keadaannya.

والحالة الثانية أن يستقيء قصداً ثم يتحفظ ويعلم أنه لم يرجع شيء إلى جوفه فإن كان كذلك ففي الإفطار وجهان أحدهما لا يفطر؛ فإن الفطر في هذا القبيل مما يدخل لا مما يخرج وإخراج شيء من هذا المسلك يضاهي إخراجَه من السبيلين والوجه الثاني أنه يفطر لظاهر قوله صلى الله عليه وسلم من استقاء عامداً أفطر ولم يفصّل بين أن يرجع شيء أو لا يرجع

Keadaan kedua adalah seseorang sengaja muntah, kemudian berhati-hati dan mengetahui bahwa tidak ada sesuatu pun yang kembali ke dalam perutnya. Jika demikian, terdapat dua pendapat mengenai batalnya puasa. Pendapat pertama menyatakan bahwa puasanya tidak batal, karena batalnya puasa dalam hal ini disebabkan oleh sesuatu yang masuk, bukan yang keluar. Mengeluarkan sesuatu dari jalur ini serupa dengan mengeluarkannya dari dua jalan (qubul dan dubur). Pendapat kedua menyatakan bahwa puasanya batal, berdasarkan zahir sabda Nabi ﷺ: “Barang siapa yang sengaja muntah, maka batal puasanya,” dan beliau tidak merinci apakah ada sesuatu yang kembali atau tidak.

والحالة الثالثة أن يستقيء ويتحفظ جهده فيغلبه الأمر ويرجع شيء إلى حلقه فإن قضينا بأنه يُفطر إذا استقاء ولم يرجع شيء فلا شك أنا نحكم بالإفطار هاهنا وإن حكمنا بأنه لا يفطر إذا استقاء ولم يرجع شيء فهاهنا إذا رجع شيء من غير قصد في الازدراد خرج المذهب على ما أشرنا إليه في وصول الواصل عند المبالغة

Keadaan ketiga adalah seseorang sengaja muntah dan berusaha sekuat tenaga untuk menjaga agar tidak ada yang kembali, namun ternyata ia tidak mampu menahan dan ada sesuatu yang kembali ke tenggorokannya. Jika kita memutuskan bahwa seseorang batal puasanya ketika ia sengaja muntah meskipun tidak ada yang kembali, maka tidak diragukan lagi kita juga memutuskan batal puasa dalam kasus ini. Namun, jika kita memutuskan bahwa seseorang tidak batal puasanya jika ia sengaja muntah dan tidak ada yang kembali, maka dalam kasus ini, jika ada sesuatu yang kembali tanpa sengaja menelannya, maka hukum ini mengikuti pendapat yang telah kami isyaratkan sebelumnya mengenai sampainya sesuatu ke dalam tubuh karena berlebihan.

فإن قيل الغالب أنه لا يرجع شيء إذا استقاء المرء فالرجوع نادر قلنا ليس كذلك فإنه يمتزج منه بالريق ما يمتزج ثم يتفق الازدراد ولعل سبب النهي عن الاستقاء هذا فالحكم بالإفطار عند بعض الأصحاب محمول على أن الاستقاء لا يخلو من رجوع شيء

Jika dikatakan bahwa pada umumnya tidak ada sesuatu yang kembali ketika seseorang muntah secara sengaja, sehingga kembalinya itu jarang terjadi, maka kami katakan tidak demikian. Sebab, dari muntahan itu bercampur dengan air liur apa yang bercampur, kemudian terkadang terjadi tertelan kembali. Barangkali inilah sebab larangan untuk muntah secara sengaja. Maka, hukum batalnya puasa menurut sebagian ulama didasarkan pada anggapan bahwa muntah secara sengaja tidak lepas dari kemungkinan ada sesuatu yang kembali masuk ke dalam tubuh.

فإن قيل الماء المستعمل بالمضمضة يمتزج بالريق أيضاًً فهلا عددتم نفسَ المضمضة من غير مبالغة من الأسباب التي توصل الشيء إلى الجوف؟ قلنا الكلام على هذا من وجهين أحدهما أن الريق في طباعه لا يمازج الماء ويمتاز عنه بغلظ ولزوجهَ والذي يمج الماء من فيه لا يجد للماء أثراً إلا البرد والذي تردّه الطبيعة

Jika dikatakan bahwa air yang digunakan untuk berkumur juga bercampur dengan air liur, lalu mengapa kalian tidak menganggap berkumur tanpa berlebihan sebagai salah satu sebab yang dapat memasukkan sesuatu ke dalam rongga tubuh? Kami katakan, pembahasan tentang hal ini dari dua sisi: Pertama, air liur secara tabiatnya tidak bercampur dengan air dan berbeda darinya karena kekentalan dan kelengketannya. Orang yang memuntahkan air dari mulutnya tidak merasakan bekas air itu kecuali dinginnya saja, sedangkan yang ditolak oleh tabiat tubuh…

يمازج الريق للمجانسة في الغلظ واللزوجة وشتان ما بين وارد على الفم يُمَجّ وبين خارج من الحلق يتحفظ عن رجوع ما يقل منه وإذا قلنا من استقاء عامداً أفطر وإن لم يرجع شيء إلى باطنه فلو اقتلع نخامة ولفظها ففيه وجهان أحدهما أنه يفطر كما لو استقاء والثاني لا يفطر فإن الحكم بالإفطار بالاستقاءة مأخوذ من الخبر فلا يتعداه

Air liur bercampur karena kesamaan dalam kekentalan dan kelengketan, namun sangat berbeda antara sesuatu yang masuk ke mulut lalu dimuntahkan, dengan sesuatu yang keluar dari tenggorokan yang dijaga agar tidak ada sedikit pun yang kembali masuk. Jika kita mengatakan bahwa orang yang sengaja muntah batal puasanya meskipun tidak ada sesuatu pun yang kembali ke dalam perutnya, maka jika seseorang mengeluarkan dahak dan meludahkannya, terdapat dua pendapat: yang pertama, puasanya batal sebagaimana orang yang sengaja muntah; yang kedua, puasanya tidak batal, karena hukum batalnya puasa karena muntah diambil dari hadis, sehingga tidak boleh melampauinya.

فصل

Bab

قال الشافعي فإن أصبح لا يرى أن يومه من رمضان الفصل

Imam Syafi‘i berkata: Jika seseorang memasuki pagi hari tanpa meyakini bahwa harinya itu termasuk hari Ramadan, maka (hukum)nya berbeda.

مضمون الفصل الكلامُ في صوم يوم الشك وفي النهي عنه بابٌ في آخر الكتاب

Isi bab ini adalah pembahasan tentang puasa pada hari syak dan larangan terhadapnya, yang akan dibahas pada bab terakhir dalam kitab ini.

ولكنا نذكر الآن حظَّ الفقه منه فنقول

Namun, sekarang kami akan menyebutkan bagian fiqh darinya, maka kami katakan

الوجه البداية بتصوير يوم الشك فلو طبق الغيم موضع الهلال ليلةَ الثلاثين من شعبان فنتبَيَّن أن الهلال لم يُر وأن الغد من شعبان فلا أثر لعلمنا أو ظننا أن الهلال كان يُرى لولا السحاب لكونه على بُعد من الفرصة ؛ فإن الذي تُعبّدنا به الاستكمالُ في هذه الحالة؛ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين

Pendekatan awal adalah dengan menggambarkan hari syak. Jika awan menutupi posisi hilal pada malam ketiga puluh bulan Sya‘ban sehingga jelas bahwa hilal tidak terlihat dan esok harinya masih termasuk bulan Sya‘ban, maka pengetahuan atau dugaan kita bahwa hilal sebenarnya dapat terlihat jika tidak ada awan, tidak berpengaruh karena masih jauh dari kemungkinan. Dalam keadaan seperti ini, yang diwajibkan kepada kita adalah menyempurnakan hitungan bulan. Rasulullah ﷺ bersabda: “Jika kalian tertutup (oleh awan), maka sempurnakanlah hitungan menjadi tiga puluh hari.”

قال الأئمة إذا كانت السماء مُصْحيةً ولم يكن في موضع الهلال مانع وتراءى الناس الهلالَ فلم ير أحدٌ فالغد من شعبان وليس يومَ الشك وهذا أقرب إلى أن الغدَ من شعبان من الصورة الأولى

Para imam berkata: Jika langit cerah dan tidak ada penghalang di tempat terlihatnya hilal, lalu orang-orang mengamati hilal namun tidak seorang pun melihatnya, maka esok harinya adalah hari dari bulan Sya‘ban dan bukan hari syak. Ini lebih dekat untuk memastikan bahwa esok harinya adalah hari dari bulan Sya‘ban dibandingkan dengan gambaran pertama.

ولو كانت الرؤية ممكنةً وقد تحدث الناس بها ولم يُسمع من يثبت الهلال بشهادته أني رأيت الهلال أو شهد عدل واحدٌ بالرؤية وقلنا لا يثبت الهلال بالواحد أو لهج برؤية الهلال صِبْيةٌ أو فَسقة وغلب على الظن صدقُهم فهذا يوم شك

Jika rukyat (melihat hilal) memungkinkan dan orang-orang telah membicarakannya, namun tidak terdengar ada yang menetapkan hilal dengan kesaksiannya bahwa ia telah melihat hilal, atau ada satu orang yang adil bersaksi melihat hilal namun kita berpendapat bahwa hilal tidak dapat ditetapkan hanya dengan satu orang, atau anak-anak kecil atau orang-orang fasik ramai membicarakan telah melihat hilal dan kuat dugaan bahwa mereka benar, maka hari itu adalah hari syak (meragukan).

وإن كان في محل الهلال قِطعُ سحاب فكان من الممكن أن يُرى وأن يَخْفى ولكن لم يتحدث أحد بالرؤية فقد قال شيخي اليومُ يومُ شك ولم يشترط في تصوير الشك التحدثَ بالرؤية وقال غيره شرط تصوير الشك التحدثُ بالرؤية

Jika di tempat terbit hilal terdapat gumpalan awan sehingga memungkinkan hilal itu terlihat atau tersembunyi, namun tidak ada seorang pun yang melaporkan telah melihatnya, maka guruku berkata: hari ini adalah hari syak (meragukan), dan beliau tidak mensyaratkan adanya laporan melihat hilal untuk menggambarkan keadaan syak. Sedangkan yang lain berpendapat bahwa syarat untuk menggambarkan keadaan syak adalah adanya laporan tentang melihat hilal.

ولا يبعد عندي أن يُفصَّل الأمرُ في ذلك فيقال إن كانت الواقعة في بلدة يشتغل أهلها بطلب الهلال فإذا لم يتحدثوا به فالوجه أن يكون الغدُ يوم شك وفيه احتمالٌ على حال

Menurut pendapat saya, tidaklah jauh kemungkinan untuk merinci persoalan ini dengan mengatakan: jika kejadian itu terjadi di sebuah kota yang penduduknya sibuk mencari hilal, maka jika mereka tidak membicarakannya, yang tepat adalah hari esok dianggap sebagai hari syak, meskipun dalam hal ini masih ada kemungkinan lain.

وإن كان الإنسان في سفر وجرى ما صوره شيخي ولم يبعد أن يكون رأى أهلُ القرى الهلال فيحتمل أن يكون الغدُ يومَ شك

Jika seseorang sedang dalam perjalanan dan terjadi seperti yang digambarkan oleh guruku, dan tidak mustahil penduduk desa telah melihat hilal, maka ada kemungkinan bahwa hari esok adalah hari syak (meragukan).

هذا في التصوير والغرض وراء ذلك

Ini berkaitan dengan penggambaran dan tujuan di balik hal itu.

فإذا نوى الرجل في الليلة التي لم يثبت فيها رؤية الهلال أن يصوم غداً فهذا يتصور على أوجه فإن لم يكن معه مستند يثير ظناً وردّدَ النية مع ذلك وقال إن كان الغدُ من رمضان نويت صومَه فإذا اتفق كونُه من رمضان وشهدت عليه البينة فلا يقع صومُه عن رمضان؛ لأنه لم يجزم النية ولم تستند نيتُه إلى أصلٍ فلم يحصل له العبادة مع حقيقة التردد في القصد

Jika seseorang berniat pada malam hari ketika belum terbukti terlihatnya hilal untuk berpuasa esok harinya, maka hal ini dapat terjadi dalam beberapa keadaan. Jika ia tidak memiliki dasar yang menimbulkan dugaan kuat dan ia ragu-ragu dalam niatnya, lalu ia berkata: “Jika besok adalah Ramadan, aku berniat berpuasa,” maka jika ternyata besok itu benar-benar Ramadan dan ada saksi yang membuktikannya, puasanya tidak dianggap sebagai puasa Ramadan; karena ia tidak menetapkan niat secara pasti dan niatnya tidak didasarkan pada suatu landasan, sehingga ibadahnya tidak sah karena adanya keraguan yang nyata dalam maksudnya.

ولو جزم النية وعقدها ونوى أن يصوم غداً من رمضان ولم تستند نيتُه المجزومة إلى أصلٍ يثير ظنّاً فقد ذكر صاحب التقريب وجهين في المسألة أحدهما أنه إذا وافق صومُه رمضانَ صح واعتدَّ به لجزمه النيةَ

Jika seseorang telah membulatkan tekad dan menetapkan niat, serta berniat untuk berpuasa besok pada bulan Ramadan, namun niat yang telah dipastikan itu tidak didasarkan pada suatu asal yang menimbulkan dugaan, maka menurut penulis kitab at-Taqrīb terdapat dua pendapat dalam masalah ini. Salah satunya adalah bahwa jika puasanya itu ternyata bertepatan dengan hari Ramadan, maka puasanya sah dan dianggap telah melaksanakan puasa Ramadan karena ia telah membulatkan niat.

والثاني لا يعتد به كما لو ردّد النية

Dan yang kedua tidak dianggap, seperti jika seseorang ragu dalam niat.

والتحقيق فيه أن الجزم غير ممكن مع التردّد فإن صوّر مصورٌ جزماً فذاك إجراءُ حديث نفس وليست النية حديثاً وإنما هي قصدٌ واقع ولا يتصور تجرّده مع التردد في المقصود

Penjelasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa ketetapan hati tidak mungkin terjadi bersamaan dengan keraguan. Jika seseorang membayangkan adanya ketetapan hati, maka itu hanyalah lintasan dalam hati, sedangkan niat bukanlah lintasan hati, melainkan suatu maksud yang benar-benar terjadi. Tidak mungkin niat itu terwujud jika masih ada keraguan terhadap tujuan yang dimaksud.

ولو ثبت عنده أصلٌ يثير غلبة الظن كشهادة عدلٍ أو صِبيةٍ ذوي رشد فإذا نوى والحالة هذه أن يصوم غداً إن كان من رمضان وإلا فهو تطوع فظاهر النص أنه إذا بان ذلك اليوم من الشهر لم يعتد بصومه لمكان التردد وذكر طوائف من الأصحاب وجهاً آخر أن الصوم يصح؛ لاستناده إلى أصل وهذا لعمري موافقٌ لمذهب المزني

Jika telah tetap baginya suatu dasar yang menimbulkan dugaan kuat, seperti kesaksian seorang yang adil atau anak-anak yang sudah berakal, lalu dalam keadaan seperti ini ia berniat untuk berpuasa besok jika itu termasuk Ramadan, dan jika tidak maka sebagai puasa sunnah, maka menurut zahir nash, apabila ternyata hari itu termasuk bulan Ramadan, puasanya tidak dianggap sah karena adanya keraguan. Namun, sekelompok ulama dari kalangan sahabat (mazhab) menyebutkan pendapat lain bahwa puasanya sah, karena niat tersebut bersandar pada suatu dasar. Dan ini, menurutku, sesuai dengan mazhab al-Muzani.

ولو كان معه أصل وجزم النية ثم بان أن اليوم من الشهر فقد كان شيخي يقطع بالاعتداد ويقول إن اجتمع التردد وانتفاء ما يعتمد فلا اعتداد وإن اجتمع ما يعتمد مع جزم النية اعتد بالصوم وإن وجد الجزم ولا مستند أو جرى التردد مع ثبوت المستند فوجهان

Jika seseorang memiliki dasar dan telah menetapkan niat dengan yakin, kemudian ternyata hari itu memang termasuk dalam bulan (yang dimaksud), maka guru saya menegaskan bahwa puasanya dianggap sah. Ia berkata, jika keraguan dan ketiadaan dasar yang dapat dijadikan sandaran berkumpul, maka puasanya tidak dianggap. Namun, jika terdapat dasar yang dapat dijadikan sandaran bersamaan dengan ketegasan niat, maka puasanya dianggap sah. Jika terdapat ketegasan niat tanpa dasar, atau terjadi keraguan padahal ada dasar yang jelas, maka ada dua pendapat dalam hal ini.

وهذا وإن كان مهذباً فالذي يقتضيه الفقه في ذلك أنه إن لم يكن أصلُ لم يعتدّ بالصوم ردَّدَ أو جزم وإن كان أصلٌ ففي الاعتداد بالصوم الخلاف ردَّدَ أو جزم؛ فإن الجزم غيرُ متصوّر ومصوره يقيم حديث النفس قصداً وليس الأمر كذلك

Meskipun hal ini tampak tertata, namun yang dituntut oleh fiqh dalam hal ini adalah bahwa jika tidak ada asal (dasar) yang menyebabkan puasa tidak dianggap sah, baik ia ragu-ragu maupun yakin; dan jika ada asal (dasar), maka dalam hal menganggap sah puasa terdapat perbedaan pendapat, baik ia ragu-ragu maupun yakin; sebab keyakinan tidak dapat dibayangkan, dan gambaran keyakinan itu adalah seseorang sengaja berbicara dalam hati, padahal kenyataannya tidak demikian.

والمطلوب وراء ذلك كله فنقول إن نوى المكلف ليلة الثلاثين من رمضان أن يصوم غداً إن كان من رمضان وإن كان عيداً أفطر فكان من رمضان صحّ الصوم وفاقاً نصَّ عليه الشافعي وقطع به الأصحاب وبنَوْا ما ذكروه على الاستصحاب ولا متعلق من هذه الجهة في أول الشهر؛ فإن المستصحبَ شهر شعبان فإن لم يكن مع انتفاء الاستصحاب متعلَّق فلا اعتداد بالصوم على قياس المذهب خلافاً للمزني وإن كانت علامةٌ فهل تقوم مقام الاستصحاب؟ فعلى وجهين والعلامات في مجال النظر ومسائل الاجتهاد مقدمةٌ على الاستصحاب غير أنها ضعيفة في هذا المقام حتى كأنها مفقودة

Yang dimaksud di balik semua itu adalah, jika seorang mukallaf berniat pada malam tiga puluh Ramadan untuk berpuasa esok hari jika ternyata masih Ramadan, dan jika ternyata hari raya maka ia berbuka, lalu ternyata hari itu masih Ramadan, maka puasanya sah menurut kesepakatan, sebagaimana dinyatakan oleh asy-Syafi‘i dan ditegaskan oleh para ulama mazhab. Mereka mendasarkan pendapat tersebut pada prinsip istishab (menganggap keadaan sebelumnya masih berlaku). Tidak ada kaitan dari sisi ini pada awal bulan, karena yang dianggap berlanjut adalah bulan Sya‘ban. Jika tidak ada dasar istishab dan tidak ada alasan lain, maka puasa tidak dianggap sah menurut qiyās mazhab, berbeda dengan pendapat al-Muzani. Jika ada tanda-tanda (yang menunjukkan masuknya Ramadan), apakah tanda itu bisa menggantikan istishab? Ada dua pendapat dalam hal ini. Tanda-tanda tersebut masih dalam ranah ijtihad dan masalah-masalah ijtihad lebih didahulukan daripada istishab, hanya saja tanda-tanda itu lemah dalam konteks ini, sehingga seakan-akan dianggap tidak ada.

فإن قيل فشهادة العدل الواحد ظاهرةٌ في إثارة الظن قلنا ولكن لا متعلق فيها مع حكم الشرع بأنه لا يُعمل بها والظنون في مسائل الاجتهاد لها متعلقات معمول بها إجماعاً كخبر الواحد والقياس الفقيه ووجوه التشبيه والظن في الاجتهاد لا يُغني بعينه ما لم يثبت قاطع في العمل به

Jika dikatakan bahwa kesaksian satu orang yang adil tampak dapat menimbulkan dugaan (zhan), kami katakan: Namun, tidak ada kaitannya dengan hal itu karena hukum syariat menetapkan bahwa kesaksian tersebut tidak dapat dijadikan dasar hukum. Adapun dugaan-dugaan dalam masalah ijtihad memiliki dasar-dasar yang diakui dan diamalkan secara ijmā‘, seperti khabar al-wāḥid, qiyās fiqh, berbagai bentuk analogi, dan dugaan dalam ijtihad itu sendiri tidak dapat dijadikan pegangan secara mutlak kecuali ada dalil yang pasti yang membolehkannya untuk diamalkan.

نعم المحبوس في المطامير إذا التبس عليه شهرُ رمضان يتحرى جهده فإذا صام ووافق صومُه شهرَ رمضان اعتُدّ به وفاقاً للضرورة الداعية إلى ذلك فوجب العمل بموجب التحرّي لمكان الضرورة

Ya, seseorang yang dipenjara di bawah tanah jika ia bingung menentukan bulan Ramadan, maka ia harus berusaha semaksimal mungkin untuk memperkirakannya. Jika ia berpuasa dan ternyata puasanya itu bertepatan dengan bulan Ramadan, maka puasanya dianggap sah, sesuai dengan kebutuhan mendesak yang mendorong hal itu. Oleh karena itu, wajib baginya untuk berpegang pada hasil ijtihadnya karena adanya keadaan darurat.

وليس على الإنسان في أول الشهر أن ينوي الصومَ وإن ثبت مستندٌ وقد ثبت في الشرع ظنُّ المحبوس معمولاً به لضرورته فصار ظنه كالأقيسة في ازدحام الوقائع؛ فإنا نضطر إلى العمل ولا متعلق غيرُ القياس

Seseorang tidak wajib berniat puasa pada awal bulan, meskipun ada dasar yang menetapkannya. Dalam syariat telah ditetapkan bahwa dugaan orang yang terpenjara dapat dijadikan pegangan karena adanya kebutuhan mendesak, sehingga dugaannya menjadi seperti qiyās dalam banyaknya peristiwa; sebab kita terpaksa harus beramal, dan tidak ada sandaran lain selain qiyās.

ثم قال الأصحاب إذا سقطت العلامات أو لم يثبت في الشرع العمل بها فالاستصحاب قانونٌ في الشريعة كما ذكرناه في آخر الشهر وله أمثلة نذكر ما يحضرنا منها

Kemudian para ulama berkata, jika tanda-tanda telah hilang atau tidak ditetapkan dalam syariat untuk dijadikan dasar amal, maka istishab adalah kaidah dalam syariat sebagaimana telah kami sebutkan di akhir bab tentang bulan, dan ia memiliki beberapa contoh yang akan kami sebutkan sebagian yang terlintas bagi kami.

فمن استيقن الحدث وشك في الطهارة بعده فتطهر على هذا التردد ثم بان له أنه ما كان تطهر صح وضوؤُه بناء على استصحاب الحدث ولو استيقن الطهرَ وشك في الحدث فتطهر على التردد فبان أنه كان محدثاً لم يصح وضوؤُه؛ بناء على استصحاب الطهر

Barang siapa yang yakin telah berhadats dan ragu apakah ia telah bersuci setelahnya, lalu ia berwudhu dalam keadaan ragu tersebut, kemudian ternyata jelas baginya bahwa ia belum bersuci sebelumnya, maka wudhunya sah berdasarkan kaidah istishab hadats. Namun jika ia yakin dalam keadaan suci dan ragu apakah ia telah berhadats, lalu ia berwudhu dalam keadaan ragu tersebut, kemudian ternyata jelas bahwa ia memang telah berhadats, maka wudhunya tidak sah; berdasarkan kaidah istishab thaharah.

وقياس مذهب المزني الصحة

Qiyās mazhab al-Muzani adalah sah.

ومن أخرج زكاة ماله الغائب وهو على التردد في بقائه ثم بان بقاؤه أجزأه المخرَج ومن أخرج زكاة مال أبيه على تقدير موته ثم بان موتُه كما قدّر لم يعتد بما أخرجه بناءً على بقاء الأب فهذا وجه ربط النية بالاستصحاب نفياً وإثباتاً

Barang siapa mengeluarkan zakat hartanya yang tidak hadir (ghaib) sementara ia masih ragu apakah harta itu akan tetap ada atau tidak, lalu ternyata harta itu memang tetap ada, maka zakat yang telah dikeluarkan itu sah. Namun, barang siapa mengeluarkan zakat harta ayahnya dengan anggapan bahwa ayahnya telah wafat, lalu ternyata benar ayahnya wafat sebagaimana yang ia perkirakan, maka zakat yang telah dikeluarkan itu tidak dianggap sah karena didasarkan pada anggapan ayahnya masih hidup. Inilah cara mengaitkan niat dengan istishab, baik dalam menafikan maupun menetapkan.

قال الأصحاب لو نوى أن يصوم غداً من شهر رمضان أو تطوعاً لم تصح نيتُه من غير تنويعٍ وتقدير حالٍ بدل حال ففسدت النية وليس كما إذا نوى أن يصوم غداً عن رمضان إن كان منه أو تطوعاً إن لم يكن

Para ulama mazhab berkata: Jika seseorang berniat akan berpuasa besok dari bulan Ramadan atau sebagai puasa sunnah tanpa melakukan pembedaan dan memperkirakan keadaan yang satu menggantikan keadaan yang lain, maka niatnya tidak sah dan niat tersebut rusak. Ini berbeda dengan jika seseorang berniat akan berpuasa besok sebagai qadha Ramadan jika memang masih ada kewajiban Ramadan, atau sebagai puasa sunnah jika tidak ada kewajiban tersebut.

والعجب اشتغال المصنفين بأمثال هذه الترهات مع الذهول عن مقصود الكلام

Sungguh mengherankan para penulis sibuk dengan hal-hal remeh seperti ini, sementara mereka lalai dari maksud utama pembicaraan.

فصل

Bab

قال وإن وطئ امرأته فأولج عامداً فعليه القضاء والكفارة الفصل

Ia berkata: Jika seseorang menyetubuhi istrinya dan memasukkan (kemaluannya) dengan sengaja, maka ia wajib mengqadha dan membayar kaffarah.

من أفطر عامداً في نهار رمضان بجماع تام لا شبهة فيه التزم الكفارةَ العظمى على ما سنصفها

Barang siapa yang sengaja membatalkan puasa di siang hari bulan Ramadan dengan melakukan hubungan suami istri secara sempurna tanpa adanya syubhat, maka ia wajib menunaikan kafarat kubra sebagaimana yang akan kami jelaskan.

فنستقصي في صدر هذا الفصل ما يوجب الكفارة العظمى ثم نصفها وننظر ما يقتضيه الترتيب بعدهما فموجِب الكفارة الجماعُ التام وهو تغييب الحشفة في الفرج والمذهب أن الكفارة تثبت بالإيلاج في أي فرج كان فلو أتى امرأةًُ أو تلوّط أو أتى بهيمةً التزم الكفارة

Maka kami akan menguraikan pada awal bab ini hal-hal yang mewajibkan kifarat terbesar, kemudian kami akan menjelaskan bentuknya, dan melihat apa yang disyaratkan oleh urutan setelahnya. Yang mewajibkan kifarat adalah jima‘ yang sempurna, yaitu memasukkan hasyafah ke dalam farji. Menurut mazhab, kifarat menjadi wajib dengan melakukan ilaj ke dalam farji mana pun. Maka jika seseorang mendatangi seorang wanita, melakukan liwath, atau mendatangi hewan, ia tetap wajib menunaikan kifarat.

وذهب بعضُ أصحابنا فيما ذكره بعض المصنفين وصاحب التقريب إلى إتباع الكفارة الحدَّ فكل وطء يتعلق الحد بجنسه تتعلق الكفارة به وكل وطءٍ اختلف القول في تعلق الحد به كإتيان البهيمة ففي وجوب الكفارة به ذلك الخلاف

Sebagian ulama dari kalangan kami, sebagaimana disebutkan oleh beberapa penulis dan penulis kitab at-Taqrīb, berpendapat bahwa kafarat mengikuti hukum had; setiap hubungan seksual yang jenisnya dikenai had, maka kafarat juga berlaku padanya. Dan setiap hubungan seksual yang terdapat perbedaan pendapat mengenai dikenakannya had, seperti menyetubuhi hewan, maka dalam kewajiban kafarat padanya juga terdapat perbedaan pendapat tersebut.

وهذا رديء مزيف ولا خلاف في حصول الفطر بإيلاج الحشفة في أي فرج قُدّر

Ini adalah pendapat yang lemah dan tidak sah, dan tidak ada perbedaan pendapat mengenai terjadinya batal puasa dengan masuknya hasyafah ke dalam setiap kemaluan yang dianggap.

ثم لا تجب الكفارة العظمى بجهةٍ من جهات الفطر خلا الوطءَ وعلّق مالك وجوب الكفارة بكل فطرٍ يأثم المفطر به ولأبي حنيفة تفصيل متناقض ليس من شرطنا ذكرُه

Kemudian, kafarat terbesar tidak wajib karena sebab-sebab batalnya puasa selain jima‘, dan Malik mensyaratkan kewajiban kafarat pada setiap pembatalan puasa yang pelakunya berdosa karenanya. Adapun Abu Hanifah memiliki rincian yang saling bertentangan yang bukan menjadi syarat bagi kami untuk menyebutkannya.

وإذا بان المذهب في الجنس الموجب للكفارة فالكلام بعد ذلك في الحال المعتبر فالعامد الذي لا عذر به هو الملتزم للكفارة فأما من وطئ ناسياً للصوم فظاهر ما نقله المزني أنه لا يفطر كما لو أكل ناسياً

Jika mazhab telah jelas dalam hal jenis yang mewajibkan kafarat, maka pembahasan selanjutnya adalah mengenai keadaan yang diperhitungkan. Orang yang sengaja tanpa uzur adalah yang wajib menunaikan kafarat. Adapun orang yang berhubungan suami istri karena lupa sedang berpuasa, maka menurut pendapat yang dinukil oleh al-Muzani, ia tidak batal puasanya, sebagaimana halnya orang yang makan karena lupa.

وذهب بعض أصحابنا إلى تخريج جماع الناسي على قولين أحدهما أنه يتضمن الفطر والثاني لا يتضمنه وأخذ هؤلاء القولين من اختلاف قول الشافعي في المحرم إذا جامع ناسياً

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat untuk mengqiyaskan orang yang berjima‘ karena lupa kepada dua pendapat: salah satunya bahwa hal itu membatalkan puasa, dan yang kedua tidak membatalkannya. Kedua pendapat ini diambil dari perbedaan pendapat Imam Syafi‘i mengenai orang yang sedang berihram lalu berjima‘ karena lupa.

وهذا غير مرضي؛ فإن محظورات الحج تنقسم إلى استمتاعٍ واستهلاكٍ فالاستمتاع كالطيب ولُبس المخيط يفصل فيه بين الناسي والعامد على الأصح والجماع متردد في نص الشافعي بين الاستمتاع والاستهلاك ولا انقسام في محظورات الصوم فالوجه إجراؤهما على قضيةٍ واحدة في حكم النسيان فإن حكمنا بأن المجامع ناسياً لا يفطر فلا كلام وإن حكمنا بأنه يُفطر ففي وجوب الكفارة وجهان في بعض التصانيف

Hal ini tidak dapat diterima; karena larangan-larangan dalam haji terbagi menjadi dua, yaitu yang berkaitan dengan kenikmatan dan yang berkaitan dengan konsumsi. Larangan yang berkaitan dengan kenikmatan seperti memakai wangi-wangian dan memakai pakaian berjahit, menurut pendapat yang lebih kuat, dibedakan antara yang lupa dan yang sengaja. Sedangkan jima‘ (hubungan suami istri) dalam nash Imam Syafi‘i masih diperselisihkan, apakah termasuk kenikmatan atau konsumsi. Adapun larangan-larangan dalam puasa tidak terbagi demikian, maka yang tepat adalah memperlakukan keduanya dengan satu ketentuan dalam hukum lupa. Jika kita memutuskan bahwa orang yang berjima‘ karena lupa tidak membatalkan puasa, maka tidak ada pembahasan lagi. Namun jika kita memutuskan bahwa ia membatalkan puasa, maka dalam kewajiban membayar kafārah terdapat dua pendapat dalam sebagian kitab.

فإذا أوجبنا الكفارة على الناسي حيث انتهى الترتيب إليه توجه إيجاب الكفارة على من يخالط امرأته ظاناً أنه في بقية من الليل ثم تبين له مصادفة الوقاع النهارَ فالمذهب حصول الفطر ثمَّ

Jika kita mewajibkan kafarat atas orang yang lupa ketika urutan telah sampai padanya, maka wajib pula mewajibkan kafarat atas orang yang berhubungan dengan istrinya dengan dugaan bahwa masih tersisa waktu malam, lalu ternyata setelah itu diketahui bahwa hubungan tersebut terjadi pada siang hari. Maka menurut mazhab, puasanya batal setelah itu.

والأصح أن الناسي لا يفطر بالوطء ثم إذا ألزمنا الناسيَ الكفارةَ عند الحكم بإفطاره فتلك الصورة بالكفارة أولى وهذا لم أقله احتمالاً بل ذهب إليه طوائف من أصحابنا فيما عثرت عليه

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa orang yang lupa tidak batal puasanya karena berhubungan badan. Kemudian, jika kita mewajibkan kafarat kepada orang yang lupa ketika memutuskan batalnya puasa, maka dalam kasus ini kewajiban kafarat lebih utama. Dan hal ini bukan sekadar kemungkinan yang saya sebutkan, melainkan sejumlah kelompok dari kalangan ulama mazhab kami juga berpendapat demikian sebagaimana yang saya temukan.

ومما يتعلق بهذا الفصل القولُ في أن المرأة إذا طاوعت ومكنت فلا شك أنها تُفطر وفي وجوب الكفارة عليها ما نُبيّنه

Terkait dengan bab ini, pembahasan mengenai perempuan yang bersedia dan membiarkan (berhubungan), maka tidak diragukan lagi bahwa ia batal puasanya, dan tentang kewajiban kafarat atasnya akan dijelaskan.

ظاهر النصوص للشافعي أن الزوج يختص بالتزام الكفارة وقال أبو حنيفة تلزمها الكفارة كما تلزمه ولا تداخل بل كل واحد يختص بالتزام الكفارة وهذا قولٌ للشافعي نص عليه في الإملاء والقولان يوجّهان في الخلاف

Teks-teks yang zahir menurut asy-Syafi‘i menunjukkan bahwa suami secara khusus yang wajib menunaikan kafarat. Sedangkan menurut Abu Hanifah, istri juga wajib menunaikan kafarat sebagaimana suami, dan tidak saling menggantikan, melainkan masing-masing secara khusus wajib menunaikan kafarat. Ini juga merupakan salah satu pendapat asy-Syafi‘i yang dinyatakan dalam kitab al-Imla’, dan kedua pendapat tersebut memiliki argumentasi dalam perbedaan pendapat (khilaf).

فإن أوجبنا على كل واحد منهما كفارة من غير تداخل ولا تحمّل فلا كلام وإن أوجبنا الكفارة عليه دونها ففي تنزيل القول في ذلك مسلكان مأخوذان من نصوص الشافعي وإن أوجبنا فَلَنا قولان أحدهما أن الوجوب لا يلاقيها وليس ما يصدر منها من موجبات الكفارة أصلاً

Jika kami mewajibkan kepada masing-masing dari keduanya untuk membayar kafarat tanpa adanya tumpang tindih atau saling menanggung, maka tidak ada perdebatan. Namun jika kami mewajibkan kafarat hanya kepadanya (laki-laki) tanpa kepadanya (perempuan), maka dalam hal ini terdapat dua pendekatan yang diambil dari nash-nash Imam Syafi‘i. Jika kami mewajibkan (kafarat) kepadanya, maka kami memiliki dua pendapat: salah satunya adalah bahwa kewajiban tersebut tidak mengenai dirinya (perempuan), dan apa yang dilakukan olehnya tidak termasuk hal-hal yang mewajibkan kafarat sama sekali.

والقول الثاني أن الوجوب يلقاها والزوج يتحمل عنها ثم نقدِّر اجتماع كفارتين في حقه ونقضي بالتداخل قضاءنا به في الحدود وهذا بعيد عن القياس وإن كان ظاهرَ المذهب ومعتمد الشافعي حديثُ الأعرابي وسنذكره لغرضٍ فقهي فيه على أثر هذه الفصول

Pendapat kedua menyatakan bahwa kewajiban itu mengenai istri, namun suami menanggungnya atas nama istri, kemudian kita memperkirakan adanya dua kafarat yang berkumpul atas dirinya (suami), dan kita memutuskan terjadinya tumpang tindih (kafarat) sebagaimana keputusan kita dalam perkara hudud. Namun, ini jauh dari qiyās, meskipun merupakan pendapat yang tampak dalam mazhab. Adapun sandaran Imam Syafi‘i adalah hadis tentang orang Arab Badui, dan kami akan menyebutkannya untuk tujuan fiqh setelah pembahasan-pembahasan ini.

ثم يتفرع على ما ذكرنا فروعٌ بها تتبين حقيقةُ القولين فإن قلنا لا يلقاها الوجوب قط فلا إشكال وإن أثبتنا ملاقاةَ الوجوب وحكمنا بالتحمل فلو زنى بامرأة لزمتها الكفارة؛ إذ ليس بينهما ما يوجب التحمل عنها ولو كان الواطىء مجنوناً زوجاً فعليها الكفارة فإن المجنون ليس من أهل التحمل ولو كانت المرأة من أهل التكفير بالصوم أمرناها بصوم الشهرين فإن التحمل لا يتطرق إلى عبادات الأبدان وإن كان الزوج من أهل الإعتاق والمرأة من أهل الإطعام ففي المسألة وجهان في بعض التصانيف أحدهما لا تحمل ولا تداخل لاختلاف الجنس

Kemudian, dari apa yang telah kami sebutkan, bercabang beberapa permasalahan yang dengannya akan tampak hakikat dari dua pendapat tersebut. Jika kita katakan bahwa kewajiban tidak pernah menimpanya sama sekali, maka tidak ada masalah. Namun jika kita menetapkan adanya pertemuan dengan kewajiban dan memutuskan adanya tahammul, maka jika seorang laki-laki berzina dengan seorang wanita, wanita tersebut wajib membayar kafarat, karena tidak ada sesuatu di antara keduanya yang mewajibkan tahammul darinya. Jika pelaku adalah suami yang gila, maka wanita tetap wajib membayar kafarat, karena orang gila bukan termasuk ahl at-tahammul. Jika wanita termasuk ahl at-takfir dengan puasa, maka kami perintahkan dia untuk berpuasa dua bulan, karena tahammul tidak berlaku pada ibadah-ibadah badan. Jika suami termasuk ahl al-i‘tiq dan wanita termasuk ahl al-it‘am, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat dalam sebagian kitab, salah satunya adalah tidak ada tahammul dan tidak ada tadanul karena perbedaan jenis.

والثاني يتحمل عنها ثم يندرج الإطعام تحت العتق للاجتماع في المالية

Yang kedua, ia menanggungnya, kemudian kewajiban memberi makan termasuk dalam membebaskan budak karena keduanya sama-sama berkaitan dengan aspek finansial.

والسيد إذا وطئ أمته فالملك يقتضي من التحمل ما تقتضيه الزوجية ولكن كفارة الأمة بالصوم فيمتنع التحمل من هذه الجهة

Dan apabila seorang tuan menggauli budak perempuannya, maka status kepemilikan menuntut adanya tanggungan sebagaimana yang dituntut oleh pernikahan, namun kafarat bagi budak perempuan adalah dengan berpuasa, sehingga tidak dimungkinkan adanya tanggungan dari sisi ini.

فهذا مجموع ما أردناه في ذكر موجِب الكفارة

Inilah keseluruhan yang kami maksudkan dalam menyebut hal-hal yang mewajibkan kafarat.

وإذا حصل الإفطار بغير الوقاع فلا شك أن الكفارةَ العظمى لا تجب عندنا وهل نوجب مع القضاء مُدّاً على القاضي في الإفطار بالأكل وغيره؟ في المسألة وجهان أصحهما أنا لا نوجب؛ فإنه لا ثبت ولا توقيف فيه وليس معنا قياسٌ يقتضيه

Jika berbuka puasa bukan karena melakukan hubungan suami istri, maka tidak diragukan lagi bahwa kafarat terbesar tidak wajib menurut kami. Apakah kami mewajibkan, selain qadha, membayar satu mud bagi orang yang mengqadha puasa karena berbuka dengan makan atau sebab lainnya? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat, dan yang paling sahih menurut kami adalah bahwa kami tidak mewajibkannya; karena tidak ada dalil yang menetapkan hal itu, tidak ada nash yang menjadi dasar, dan tidak ada qiyās yang menuntutnya.

فأما الكلام في صفة الكفارة فهي مرتبة عتقٌ وبعد العجز عنه صيامُ شهرين فإذا فُرض العجز عنه فإطعام ستين مسكيناً وتفصيلها يأتي في كفارة الظهار

Adapun pembahasan mengenai sifat kafarat, maka urutannya adalah membebaskan budak, kemudian jika tidak mampu maka berpuasa dua bulan, lalu jika tidak mampu juga maka memberi makan enam puluh orang miskin. Rinciannya akan dijelaskan pada pembahasan kafarat zhihār.

وهل يجب القضاء مع الكفارة؟ محصول ما ذكره الأئمة ثلاثة أوجه

Apakah wajib mengqadha disertai dengan membayar kafarat? Kesimpulan dari apa yang disebutkan para imam ada tiga pendapat.

أحدها يجب قضاء الإفطار الحاصل فإن الكفارة لا تجبر فساد العبادة

Pertama, wajib mengganti (mengqadha) puasa yang batal, karena kaffarah tidak dapat menutupi kerusakan ibadah.

والثاني لا يجب القضاء مع الكفارة؛ فإن الرسول صلى الله عليه وسلم لم يأمر الأعرابي بالقضاء لما أمره بالكفارة

Yang kedua, tidak wajib mengqadha disertai dengan membayar kafarat; karena Rasulullah saw. tidak memerintahkan orang Arab Badui itu untuk mengqadha ketika beliau memerintahkannya membayar kafarat.

والوجه الثالث أن التكفير إن كان بالإعتاق أو الإطعام وجب القضاء وإن كان التكفير بالصيام لم يجب القضاء والأصح وجوب القضاء فإن قيل أليس روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للأعرابي اقضيا يوماً مكانه ؟ قلنا هذا لم يصححه أهل الحديث

Alasan ketiga, jika kafarat dilakukan dengan memerdekakan budak atau memberi makan, maka wajib mengqadha, dan jika kafarat dilakukan dengan berpuasa, maka tidak wajib mengqadha. Namun pendapat yang lebih sahih adalah wajib mengqadha. Jika ada yang bertanya, bukankah telah diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. berkata kepada seorang Arab Badui, “Qadalah satu hari sebagai gantinya?” Kami katakan, riwayat ini tidak dishahihkan oleh para ahli hadits.

ولم يختلف الأصحاب أن المرأة يلزمها القضاء إذا لم بلزمها الكفارة ولا نقول يتحمل الزوج؛ فإن الكفارة إذا كانت صوماً لم يتحمل فما الظن بالقضاء؟ وهذا لا شك فيه

Para ulama sepakat bahwa perempuan wajib mengqadha (mengganti puasa) jika tidak diwajibkan membayar kafarat, dan kami tidak mengatakan bahwa suami menanggungnya; sebab jika kafarat berupa puasa saja tidak dapat ditanggung oleh orang lain, maka bagaimana mungkin qadha bisa ditanggung? Hal ini tidak diragukan lagi.

ولو جامع في يوم فالتزم الكفارة ثم جامع في يومٍ آخر قبل التكفير لزمه كفارة أخرى ولا تداخل خلافاً لأبي حنيفة

Jika seseorang melakukan jima‘ pada suatu hari lalu mewajibkan atas dirinya kafarat, kemudian melakukan jima‘ lagi pada hari lain sebelum menunaikan kafarat, maka ia wajib membayar kafarat lagi dan tidak boleh digabungkan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

والمنفرد برؤية الهلال إذا شهد فردت شهادته وألزمناه الصومَ فلو جامع لزمته الكفارة خلافاً لأبي حنيفة

Orang yang sendirian melihat hilal, jika ia bersaksi namun kesaksiannya ditolak dan kami mewajibkannya berpuasa, maka jika ia melakukan jima‘, ia wajib membayar kafarat, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

فهذا نجاز القول في موجب الكفارة وفي تفصيل الكفارة على قدر غرضنا

Demikianlah penjelasan mengenai hal-hal yang mewajibkan kafarat dan rincian kafarat sesuai dengan tujuan pembahasan kita.

ومما يتعلق بالفصل حديثُ الأعرابي والكلامُ عليه روي أن أعرابياً جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم يضرب نحره وينتف شعره ويقول هلكتُ وأهلكت يا رسول الله فقال ماذا صنعت؟ فقال واقعت أهلي في نهار رمضان فقال صلى الله عليه وسلم أعتق رقبة فضرب يده على سالفته وقال لا أملك رقبة غير هذه فقال صم شهرين فقال هل اُتيت إلاّ من الصوم فقال أطعم ستين مسكيناً فقال والله ما بين لابتيها أفقر مني فأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم بعَرَقٍ من طعام يسع خمسةَ عشرَ صاعاً وكال على قَدْره فقال صلى الله عليه وسلم تصدق به فقال على أهل بيتٍ أفقر من أهل بيتي؟ فاحتضن الأعرابي الطعامَ وولى ورسول الله صلى الله عليه وسلم يبتسم وقد ربط الأئمة أحكاماً بهذه القصة ونحن نذكرها مرسلة ثم نتعلق بالقصة عند مسيس الحاجة

Salah satu hal yang berkaitan dengan bab ini adalah hadis tentang seorang Arab Badui dan pembahasan mengenai hal itu. Diriwayatkan bahwa seorang Arab Badui datang kepada Nabi ﷺ sambil memukul lehernya dan mencabuti rambutnya, lalu berkata, “Aku binasa dan membinasakan, wahai Rasulullah.” Nabi bertanya, “Apa yang telah kamu lakukan?” Ia menjawab, “Aku telah menggauli istriku di siang hari Ramadan.” Maka Nabi ﷺ bersabda, “Merdekakanlah seorang budak.” Ia meletakkan tangannya di lehernya dan berkata, “Aku tidak memiliki budak selain ini.” Nabi bersabda, “Berpuasalah dua bulan berturut-turut.” Ia berkata, “Bukankah aku tertimpa musibah ini karena tidak mampu berpuasa?” Nabi bersabda, “Berilah makan enam puluh orang miskin.” Ia berkata, “Demi Allah, tidak ada yang lebih miskin di antara dua batu hitam (Madinah) ini selain aku.” Maka Rasulullah ﷺ didatangkan satu wadah besar berisi makanan yang cukup untuk lima belas sha‘, lalu Nabi menakarnya sesuai kadarnya. Nabi ﷺ bersabda, “Bersedekahlah dengan ini.” Ia berkata, “Kepada keluarga yang lebih miskin daripada keluargaku?” Maka orang Arab Badui itu memeluk makanan tersebut dan pergi, sementara Rasulullah ﷺ tersenyum. Para imam telah mengaitkan beberapa hukum dengan kisah ini, dan kami akan menyebutkannya secara ringkas, lalu kami akan membahas kisah ini jika ada kebutuhan mendesak.

ذكر العراقيون ترتيباً جامعاً حسناً قد مضى لنا أصله ولكنا نُعيده لزوائدَ قالوا الحق المالي الذي يجب لله تعالى من غير سبب إذا دخل وقتُ وجوبه ولم يصادف قدرةً عليه ولا استمكاناً فلا يجب الحق وزوال العجز بعده لا أثر له وهذا كصدقة الفطر

Orang-orang Irak menyebutkan suatu urutan yang komprehensif dan baik, yang pokoknya telah kami sebutkan sebelumnya, namun kami ulangi karena ada tambahan. Mereka berkata: Hak harta yang wajib karena Allah Ta‘ala tanpa sebab tertentu, apabila telah masuk waktu wajibnya namun tidak didapati kemampuan atau kesempatan untuk menunaikannya, maka hak tersebut tidak menjadi wajib, dan hilangnya ketidakmampuan setelah itu tidak berpengaruh apa-apa. Contohnya adalah zakat fitrah.

وما يجب بسببٍ ينقسم إلى ما يحل محل الأبدال وإلى ما لا يحل محله فأما ما يحل محل الأبدال فإذا تحقق سببه وصادف عجزَ صاحب السبب فيستقر في الذمة إلى اتفاق اليسار والتمكن وهو بدل الصيد؛ فإنه يجب بدلاً عن الصيد والغالب عليه مَشَابِه الغرم

Kewajiban yang timbul karena suatu sebab terbagi menjadi dua: ada yang dapat digantikan dengan pengganti (badal) dan ada yang tidak dapat digantikan. Adapun yang dapat digantikan dengan pengganti, apabila sebabnya telah terwujud dan orang yang memiliki sebab tersebut tidak mampu melaksanakannya, maka kewajiban itu tetap menjadi tanggungan hingga ia mampu dan memiliki kecukupan. Contohnya adalah pengganti hewan buruan; karena kewajiban ini merupakan pengganti dari hewan buruan dan pada umumnya memiliki kemiripan dengan ganti rugi.

وأما ما يجب بأسبابٍ ولا يثبت بدلاً ولا مشابهاً لبدل كالكفارات جُمَع سوى ما ذكرناه فإذا صادف سببُه العجزَ عن البدل والمبدل ففي المسألة وجهان أحدهما أنها لا تجب وإن طرأ الاقتدار من بعدُ قياساً على زكاة الفطر

Adapun hal-hal yang wajib karena sebab tertentu namun tidak ditetapkan sebagai pengganti atau yang serupa dengan pengganti, seperti seluruh jenis kafarat selain yang telah kami sebutkan, maka apabila sebabnya bertepatan dengan ketidakmampuan untuk melaksanakan pengganti maupun yang digantikan, terdapat dua pendapat dalam masalah ini. Pendapat pertama menyatakan bahwa kewajiban tersebut tidak berlaku, meskipun setelahnya seseorang menjadi mampu, berdasarkan qiyās kepada zakat fitrah.

والثاني أنها تثبت في الذمة ثم الاختلاف في النظر إلى وقت الوجوب والأداء مشهور

Kedua, bahwa ia menjadi tanggungan dalam dzimmah, kemudian perbedaan pendapat mengenai waktu wajib dan pelaksanaannya adalah hal yang masyhur.

وذكر صاحب التقريب ما ذكروه ولم يستثن جزاء الصيد ولا ينبغي أن يعتقد في جزاء الصيد خلاف وتَرْكُ استثنائه من صاحب التقريب غفلة

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan apa yang telah mereka sebutkan dan tidak mengecualikan hukuman atas perburuan, padahal seharusnya tidak diyakini adanya perbedaan pendapat dalam hukuman perburuan, dan tidak mengecualikannya oleh penulis at-Taqrīb adalah suatu kelalaian.

وذكر الشيخ في شرح التلخيص ما ذكره هؤلاء وحكى عن صاحب التلخيص أنه استثنى كفارة الظهار وقال لا يستحل المظاهر الإقدامَ على الوطء ما لم يكفر قال الشيخ أبو علي كفارة الظهار خارجةٌ على الخلاف ولا معنى لاستثنائها ثم قصة الأعرابي تعضد إسقاط الكفارة

Syekh dalam Syarh at-Talkhīṣ menyebutkan apa yang disebutkan oleh mereka ini, dan menukil dari penulis at-Talkhīṣ bahwa ia mengecualikan kafarat ẓihār, serta mengatakan bahwa orang yang melakukan ẓihār tidak halal baginya untuk melakukan hubungan suami istri sebelum membayar kafarat. Syekh Abū ‘Alī mengatakan bahwa kafarat ẓihār termasuk dalam perkara yang diperselisihkan dan tidak ada makna untuk mengecualikannya. Kemudian kisah seorang Arab Badui juga menguatkan pendapat yang menggugurkan kewajiban kafarat.

ومما تلقاه الأئمة من الحديث التردُّدُ في أن الغُلمة إذا أفرطت هل تكون عُذراً في ترك الصيام؟ أي صيام الكفارة وسبب هذا على بعده قصةُ الأعرابي؛ حيث قال وهل أُتيت إلاّ من الصوم؟ وترددوا أيضاًً في أن ملتزم الكفارة إذا اتصف بكثرة العيال وقلة المال فهل له أن يصرف الطعام إلى أهله؟ وسبب ذلك تلك القصة أيضاً

Di antara hal yang dihadapi para imam dari hadis adalah keraguan mengenai apakah syahwat yang sangat kuat dapat menjadi uzur untuk meninggalkan puasa, yaitu puasa kafarat. Sebab keraguan ini, meskipun tampak jauh, adalah kisah seorang Arab Badui yang berkata, “Bukankah aku melakukan (dosa) itu karena puasa?” Mereka juga ragu apakah seseorang yang wajib menunaikan kafarat, jika ia memiliki banyak tanggungan keluarga dan sedikit harta, boleh menyalurkan makanan kafarat kepada keluarganya sendiri. Sebab keraguan ini juga berasal dari kisah tersebut.

والرأي عندنا إلحاق قصة الأعرابي برخصةٍ خص الشارع بها مُعَيَّناً وكثيراًً ما كان يفعل رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك وهذا نحو قوله صلى الله عليه وسلم في قصة الأضاحي تَجْزِي عنك ولا تَجْزِي عن أحدٍ بعدك وجرى مثل ذلك في إرضاع الكبير وهذا وإن كان على بعدٍ فهو أهون من تشويش أصول الشريعة لقصةٍ ينقلها آحاد وأفراد

Pendapat kami adalah mengaitkan kisah orang Arab Badui itu dengan keringanan (rukhshah) yang secara khusus diberikan oleh syariat kepada orang tertentu, dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sering melakukan hal seperti itu. Ini seperti sabda beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam kisah kurban: “Ini sah untukmu, tetapi tidak sah untuk orang lain setelahmu.” Hal serupa juga terjadi dalam kasus penyusuan orang dewasa. Meskipun hal ini terkesan jauh, namun itu lebih ringan daripada mengacaukan prinsip-prinsip dasar syariat hanya karena sebuah kisah yang diriwayatkan oleh segelintir orang saja.

فصل

Bab

قال والحامل أو المرضع إذا خافتا على ولديهما الفصل

Ia berkata: “Dan wanita hamil atau menyusui, jika keduanya khawatir terhadap anak mereka, maka mereka boleh berbuka (tidak berpuasa).”

من أفطر بعذر يخصه فلا يلزمه إلا القضاء كالمسافر والمريض ومن أفطر عاصياً بغير وقاعٍ لزمه القضاء وفي لزوم الفدية الخلاف المقدم والحامل إذا كانت تخاف على جنينها لو صامت فإنها تفطر وعليها القضاء وفي لزوم الفدية وهو مدٌّ مع كل يوم قولان أحدهما أنها تجب لما روي عن ابن عباس أنه قال في قوله تعالى وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ إنه منسوخ الحكم إلا في الحامل والمرضع

Barang siapa yang berbuka puasa karena uzur yang khusus baginya, maka ia hanya wajib mengganti (qadha), seperti musafir dan orang sakit. Barang siapa yang berbuka puasa karena maksiat tanpa melakukan hubungan suami istri, maka ia wajib mengganti (qadha), dan dalam hal kewajiban membayar fidyah terdapat perbedaan pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya. Wanita hamil, jika ia khawatir terhadap janinnya jika berpuasa, maka ia boleh berbuka dan wajib mengganti (qadha). Adapun mengenai kewajiban membayar fidyah, yaitu satu mud untuk setiap hari, terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa fidyah itu wajib, berdasarkan riwayat dari Ibnu Abbas bahwa ia berkata tentang firman Allah Ta’ala: “Dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya membayar fidyah, yaitu memberi makan seorang miskin,” bahwa hukumnya telah di-nasakh kecuali bagi wanita hamil dan menyusui.

والقول الثاني لا يلزمها الفدية؛ لأنها وإن كانت تخاف على ولدها فالخوف يرجع إليها أيضاًً لو أجهضت فهي كالمريض ومن قال بالأول كفاه التعلقُ بالتفسير وقد روى أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في الحامل والمرضع إذا أفطرتا خوفاً على ولديهما قضتا وافتدتا بمدّين من طعام

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak wajib baginya membayar fidyah; karena meskipun ia khawatir terhadap anaknya, kekhawatiran itu juga kembali kepada dirinya sendiri jika ia mengalami keguguran, maka ia seperti orang sakit. Adapun yang berpendapat pertama, cukup baginya berpegang pada tafsir, dan telah diriwayatkan dari Anas bahwa Nabi ﷺ bersabda tentang wanita hamil dan menyusui yang berbuka puasa karena khawatir terhadap anaknya, maka keduanya wajib mengqadha dan membayar fidyah sebanyak dua mud makanan.

وله أن يقول أيضاًً الحامل وإن لم تُجْهِض فلا بد وأن تلد فلم يتجدد عليها بالإجهاض مزيد خوف والأمر راجع إلى الولد

Ia juga boleh mengatakan: Wanita hamil, meskipun tidak mengalami keguguran, pasti akan melahirkan, sehingga dengan keguguran tidak timbul tambahan rasa takut pada dirinya, dan perkara ini kembali kepada anak.

و المرضع إذا خافت على ولدها إن صامت ففيها طريقان أصحهما القطع بإيجاب الفدية مع القضاء؛ فإنها صحيحة البدن لا عذر بها في نفسها فهي المطيقة تحقيقاً والمفطرة بسبب الغير

Dan seorang ibu menyusui, jika ia khawatir terhadap anaknya apabila berpuasa, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat; yang paling sahih adalah kewajiban membayar fidyah disertai qadha, karena ia sehat secara fisik dan tidak ada uzur pada dirinya sendiri, sehingga ia termasuk orang yang benar-benar mampu, namun berbuka puasa karena sebab orang lain.

وكان شيخي يحكي عن شيخه القفال أن من كان صائماً فوجد مشرفاً على الهلاك وتعيّن عليه إنقاذه وكان لا يتأتى ذلك منه إلا بالإفطار فإذا أفطر قضى وفي التزام الفدية وجهان فإن هذا إفطارٌ بسبب الغير وهذا بعيد؛ فإن التعويل في المرضع والحامل على الخبر ولا مجال للقياس

Guru saya pernah menceritakan dari gurunya, al-Qaffal, bahwa jika seseorang sedang berpuasa lalu ia mendapati seseorang yang hampir binasa dan wajib baginya untuk menyelamatkannya, sementara ia tidak dapat melakukannya kecuali dengan membatalkan puasanya, maka jika ia membatalkan puasanya, ia wajib mengqadha. Adapun mengenai kewajiban membayar fidyah, terdapat dua pendapat, karena ini adalah pembatalan puasa karena orang lain, dan ini adalah pendapat yang lemah; sebab dalam kasus wanita menyusui dan wanita hamil, dasar hukumnya adalah berdasarkan keterangan (dari ahli medis), dan tidak ada ruang untuk qiyās.

فإن قيل لم ضعَّفتم إيجاب الفدية على العاصي بالأكل؟ قلنا لأن الفدية جابرة حيث ثبتت وما نراها تجبر ما صدر عن العاصي بالفطر وإن كانت تغليظاً فليست على قدر ما صدر منه فالإثم العظيم أليق به وهذا يضاهي اختلافَ الأصحاب أن من تعمد ترك التشهد هل يسجد؟ ووجه التقريب أن الساهي بالترك أثبت له الشرع مستدركاً وجابراً والمتعمد لا يستحق ذلك فاسْتَدَّ نقضُ الصلاة عليه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian melemahkan kewajiban membayar fidyah bagi orang yang sengaja makan (saat puasa)?” Kami jawab, karena fidyah itu bersifat sebagai penebus ketika ditetapkan, dan kami tidak melihat fidyah dapat menebus perbuatan orang yang sengaja membatalkan puasa, meskipun fidyah itu merupakan bentuk pemberatan, namun tidak sebanding dengan perbuatan yang dilakukannya. Dosa besar lebih layak baginya. Hal ini mirip dengan perbedaan pendapat para sahabat (ulama) tentang orang yang sengaja meninggalkan tasyahud, apakah ia harus sujud sahwi? Penjelasan kedekatannya adalah bahwa orang yang lupa meninggalkan tasyahud, syariat menetapkan adanya pengganti dan penebus baginya, sedangkan orang yang sengaja tidak berhak mendapatkan itu, sehingga kekurangan shalat tetap menjadi tanggungannya.

فصل

Bab

قال ومن حركت القُبْلة شهوته إلى آخره

Ia berkata: “Dan barang siapa yang ciuman membangkitkan syahwatnya, hingga akhir.”

لا خلاف أن الاستمناء يفطر ولا تتعلق الكفارة به عندنا وعند أبي حنيفة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa istimnā’ membatalkan puasa, dan tidak ada kewajiban kafārah atasnya menurut kami dan menurut Abū Ḥanīfah.

وإذا قبل الصائم أو وُجد بينه وبين امرأته التقاء البشرتين وترتب الإنزال عليه تعلق الإفطار به

Jika seorang yang berpuasa mencium atau terjadi persentuhan kulit antara dirinya dan istrinya, lalu hal itu menyebabkan keluarnya mani, maka puasanya batal karena hal tersebut.

ولو نظر أو ذكر وأنزل لم يُفطر

Jika seseorang melihat atau mengingat lalu keluar mani, maka ia tidak batal puasanya.

ولو ضم امرأته إلى نفسه وبينهما حائل فأنزل ففي المسألة وجهان ذكرهما شيخي

Jika seseorang memeluk istrinya dengan ada penghalang di antara mereka, lalu ia mengalami ejakulasi, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh guruku.

وهذه الصور عندي تدار على القاعدة التي مهدتها في وصول الواصل إلى الجوف مع التسبب إليه فالاستمناء يُخرج مادة الزرع لا محالة فكان كاعتماد الأكل والشرب والنظر والفكر كالأسباب العامة التي لا يغلب وصول الواصل بها إلى الجوف والضم والالتزام مع الحائل في مرتبة المضمضة والتقاء البشرتين عندي قريب من المبالغة فيتجه فيه تخريج خلاف لا محالة وقد وجدت رمزاً إليه للشيخ أبي علي في الشرح

Menurut saya, gambaran-gambaran ini berputar pada kaidah yang telah saya jelaskan sebelumnya, yaitu tentang sampainya sesuatu ke dalam rongga tubuh dengan adanya sebab. Maka istimnā’ (onani) pasti mengeluarkan materi benih, sehingga ia seperti mengandalkan makan, minum, melihat, dan berpikir, yang merupakan sebab-sebab umum yang biasanya tidak menyebabkan sampainya sesuatu ke dalam rongga tubuh. Sedangkan menempelkan dan melekatkan dengan adanya penghalang berada pada tingkatan berkumur, dan bersentuhannya dua kulit menurut saya hampir mendekati kategori berlebihan, sehingga dalam hal ini memungkinkan adanya perbedaan pendapat. Saya juga menemukan isyarat tentang hal ini dari Syekh Abu ‘Ali dalam kitab syarahnya.

ثم قال الأئمة إن كانت القبلة تحرك الشهوة كرهناها للصائم وإن كانت لا تحركها تحريكاً يخاف منه الخروج عن الضبط فلا بأس بها؛ قالت عائشة كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقبل إحدانا وهو صائم وكان أملككم لإرْبه بأبي هو وأمي وقيل سأل سائل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن القبلة في الصوم فأباحها له فسأله آخر فنهاه فروجع في جوابه صلى الله عليه وسلم فقال كان الأول شيخاً والثاني شاباً وعن عمر رضي الله عنه أنه سئل عن قبلة الصائم فقال أرأيت لو تمضمضت وهذا منه قياس حسن وفيه إشارة إلى تنزيله القبلة على المضمضة والمبالغة

Kemudian para imam berkata, jika ciuman membangkitkan syahwat, maka kami makruhkan bagi orang yang berpuasa; namun jika tidak membangkitkan syahwat dengan cara yang dikhawatirkan akan keluar dari kendali, maka tidak mengapa. ‘Aisyah berkata, “Rasulullah ﷺ pernah mencium salah satu dari kami saat beliau sedang berpuasa, dan beliau adalah orang yang paling mampu menahan diri di antara kalian—semoga ayah dan ibuku menjadi tebusannya.” Dikatakan pula bahwa seseorang pernah bertanya kepada Rasulullah ﷺ tentang hukum mencium saat berpuasa, lalu beliau membolehkannya. Kemudian orang lain bertanya dan beliau melarangnya. Maka beliau ﷺ ditanya kembali tentang perbedaan jawabannya, lalu beliau bersabda, “Yang pertama adalah seorang tua, sedangkan yang kedua adalah seorang pemuda.” Dari ‘Umar ra., ketika beliau ditanya tentang hukum mencium bagi orang yang berpuasa, beliau berkata, “Bagaimana pendapatmu jika engkau berkumur?” Ini merupakan qiyās yang baik darinya, dan di dalamnya terdapat isyarat bahwa beliau menyamakan hukum mencium dengan berkumur dan melakukannya secara berlebihan.

فصل

Bab

قال وإن أغمي على رجلٍ الفصل إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika seorang laki-laki pingsan…” (lanjutan pembahasan sampai akhir).

إذا نوى الرجل الصوم من الليل فأغمي عليه نهاراً فقد اختلفت النصوص قال هاهنا إذا أفاق في شيء من النهار صح صومُه وإن دام الإغماء جميعَ النهار فلا

Jika seseorang berniat puasa pada malam hari lalu ia pingsan di siang harinya, maka terdapat perbedaan pendapat dalam nash. Dalam hal ini dikatakan: jika ia sadar pada sebagian waktu siang, maka puasanya sah. Namun jika pingsan berlangsung sepanjang hari, maka tidak sah.

وقال في كتاب الظهار إن دخل في الصوم وهو يعقل ثم أغمي عليه أجزأه فاشترط الإفاقة في أول النهار

Dan disebutkan dalam Kitab azh-Zhihār: Jika seseorang memasuki puasa dalam keadaan sadar, kemudian ia pingsan, maka puasanya sah. Maka disyaratkan kesadaran pada awal hari.

وقال في كتاب اختلاف العراقيين إن حاضت المرأة أو أغمي عليها قضت فجمع بين الإغماء والحيض فظاهره أن حدوث الإغماء في شيء من النهار يفسد الصومَ

Dan ia berkata dalam kitab Ikhtilāf al-‘Irāqiyyīn: Jika seorang wanita haid atau pingsan, maka ia wajib mengqadha. Ia menggabungkan antara pingsan dan haid, maka zahirnya adalah bahwa terjadinya pingsan pada sebagian waktu siang membatalkan puasa.

والمزني جعل الإغماء كالنوم وقال لا يضر أن يستغرق الإغماء جميعَ النهار بعد تقدم النية ليلاً فجعل كثيرٌ من أصحابنا ذلك القولَ مُخرَّجاً

Al-Muzani menyamakan pingsan dengan tidur dan berkata bahwa tidak mengapa jika pingsan berlangsung sepanjang hari setelah sebelumnya berniat pada malam hari. Maka banyak dari ulama kami menganggap pendapat tersebut sebagai hasil istinbāṭ.

وذكر بعض الأصحاب اشتراط الإفاقة في طرفي النهار

Sebagian ulama menyebutkan syarat kesadaran pada kedua ujung siang hari.

ثم من الأصحاب من جعل المسألةَ على خمسة أقوال ثلاثةٌ منصوصة وقولان مخرجان

Kemudian, di antara para sahabat (ulama mazhab) ada yang membagi permasalahan ini menjadi lima pendapat: tiga pendapat yang dinyatakan secara eksplisit (manshūshah) dan dua pendapat yang diistinbatkan (mukhrajan).

التوجيه من قال إن استغراق الإغماء يبطل والإفاقة في لحظة من النهار لا بد منها وهذا ما نقله المزني فوجهه أنا لو رددنا إلى قياس النيات وآثارها اقتضى أن يُشترطَ ذكرُها وانبساطُها على جميع أجزاء العبادة؛ فإن النية قصد والقصد الحقيقي هو المقترن بالمقصود ولكن استصحاب ذكر النية عَسرٌ غيرُ يسير والغفلات لا دفْعَ لها فاكتفى الشرع رخصةً بتقديم العزم وإذا لاح ذلك فلا أقل من أن يقع المعزوم عليه بحيث يُتصور القصد إليه حتى ينزل منزلة ما يقترن القصد به والمغمى عليه لم يقع إمساكه مقصوداً حتى يصرف إلى المعزوم عليه وينزل منزلة المقصود فإذا استغرق الإغماء فقد عم ما ذكرناه فإذا وجدت الإفاقةُ في لحظة والعبادة لا تنقسم أتبعنا زمان الإغماء زمانَ الإفاقة

Penjelasan bagi yang berpendapat bahwa jika pingsan berlangsung sepanjang hari maka puasa batal, dan kesadaran walau sesaat di siang hari adalah syarat yang harus ada—sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani—adalah sebagai berikut: Jika kita mengembalikan masalah ini kepada qiyās niat dan pengaruhnya, maka seharusnya disyaratkan adanya ingatan dan keberlangsungan niat pada seluruh bagian ibadah; sebab niat adalah maksud, dan maksud yang sebenarnya adalah yang menyertai perbuatan yang dimaksudkan. Namun, mempertahankan ingatan terhadap niat secara terus-menerus adalah hal yang sulit dan tidak mudah, serta kelalaian tidak dapat dihindari. Maka syariat mencukupkan, sebagai keringanan, dengan mendahulukan tekad (azam). Jika hal ini telah jelas, maka paling tidak, perbuatan yang diniatkan itu harus terjadi dalam keadaan memungkinkan untuk diniatkan, sehingga dapat diposisikan seperti sesuatu yang disertai niat. Adapun orang yang pingsan, puasanya tidak terjadi dalam keadaan diniatkan, sehingga tidak dapat dianggap sebagai perbuatan yang diniatkan dan tidak dapat diposisikan seperti perbuatan yang diniatkan. Jika pingsan berlangsung sepanjang hari, maka hal itu mencakup apa yang telah kami sebutkan. Namun, jika terdapat kesadaran walau sesaat, dan ibadah tidak dapat dibagi-bagi, maka waktu pingsan mengikuti waktu sadar tersebut.

ثم ينقدح للناظر مراتب إحداها الجنون وهو يسلب حكم الاختيار بالكلية ويستأصل قاعدةَ التكليف؛ فيعظم أثره حتى يصير طريان القليل منه مفسداً للعبادة؛ فإنه يكاد يقلب الإنسان عن خاصية الإنسان ويلحقه بالأحكام البهيمية

Kemudian, tampak bagi orang yang memperhatikan adanya beberapa tingkatan, salah satunya adalah kegilaan, yang sepenuhnya menghilangkan hukum pilihan dan mencabut dasar taklif; sehingga pengaruhnya sangat besar sampai-sampai sedikit saja munculnya sudah merusak ibadah; sebab kegilaan hampir-hampir menghilangkan sifat khusus manusia dan menjadikannya tunduk pada hukum-hukum hewan.

والمرتبة الثانية الإغماء وهو تغشية العقل على وجهٍ لا يبقى اختيارٌ في دفعه ما لم يندفع بنفسه وليس كالجنون فاتجه أن نتُبعَ زمانَ الإغماء زمانَ الإفاقة ونجعلَ مستغرِقه مفسداً

Tingkatan kedua adalah pingsan, yaitu tertutupnya akal dengan cara yang tidak menyisakan pilihan untuk menghilangkannya kecuali jika hilang dengan sendirinya, dan ini tidak seperti kegilaan. Maka tepatlah jika kita mengikuti waktu pingsan dengan waktu sadar, dan menjadikan seluruh waktu pingsan sebagai pembatal.

والمرتبة الثالثة النوم وهو مزيلٌ للتمييز ولكنه معرض للإزالة على قصدٍ فَخفَّ أمرُه

Tingkatan ketiga adalah tidur, yaitu sesuatu yang menghilangkan kemampuan membedakan, namun ia dapat dihilangkan dengan sengaja, sehingga hukumnya menjadi lebih ringan.

والمرتبة الرابعة اطراد الغفلة وهي محطوطة بالكلية

Tingkatan keempat adalah terus-menerus dalam kelalaian, dan tingkatan ini tercela secara keseluruhan.

هذا الذي ذكرناه هو الأصل أما الغفلة فلا خلاف فيها وأما النوم فالمذهب فيه ما قدمناه ومن أصحابنا من جعل مستغرِقَه كمستغرِقِ الإغماء ويعزى هذا إلى أبي الطيب بن سلمة وألحق بعضُ أصحابنا طارئ الجنون بالإغماء وهذا في نهاية البعد فأما نص الظهار فموجَّهٌ بأن الإفاقة إذا ثبت شرطُها حلّت في وضعها محل القصد الحقيقي وهو النية والنيات محالّها أول العبادات ومن قال طريان الإغماء كطريان الحيض فوجه قوله التشبيهُ والإغماءُ كالحيض وجوداً؛ من جهة أن واقعه لا يُدفع ثم هو لا يدوم دوام الجنون فكان كالحيض ولهذا شابَهه في إسقاط قضاء الصلوات دون قضاء الصوم وإذا ثبت الشبه وجوداً وحكماً ألحق به

Apa yang telah kami sebutkan tadi adalah pokok permasalahan. Adapun tentang lalai (ghaflah), tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya. Sedangkan mengenai tidur, pendapat yang dipegang adalah sebagaimana yang telah kami kemukakan sebelumnya. Sebagian ulama kami menganggap tidur yang sangat lelap sama dengan pingsan yang sangat dalam, dan pendapat ini dinisbatkan kepada Abu Thayyib bin Salamah. Sebagian ulama kami juga menyamakan gangguan jiwa yang datang secara tiba-tiba dengan pingsan, namun ini adalah pendapat yang sangat jauh (lemah). Adapun nash tentang zhihar diarahkan bahwa jika kesadaran telah kembali dan syaratnya terpenuhi, maka hal itu menempati posisi niat yang sebenarnya, yaitu niat, dan niat adalah tempat dimulainya ibadah. Adapun yang berpendapat bahwa datangnya pingsan seperti datangnya haid, alasan pendapatnya adalah adanya kemiripan, dan pingsan itu seperti haid dalam hal keberadaannya; karena kejadiannya tidak bisa dihindari, namun ia tidak berlangsung terus-menerus seperti gangguan jiwa, sehingga ia seperti haid. Oleh karena itu, pingsan juga mirip haid dalam hal gugurnya kewajiban qadha shalat, namun tidak gugur kewajiban qadha puasa. Jika kemiripan itu telah tetap baik secara keberadaan maupun hukum, maka ia disamakan dengannya.

وأما وجه القول المخرج الموافق لمذهب المزني فظاهرٌ ومستنده الاكتفاء بالنية السابقة وحصول الإمساك وإذا لم يكن ذكرُ النية شرطاً فلا يظهر بعد ذلك اشتراطُ الإفاقة

Adapun alasan pendapat yang dikeluarkan dan sesuai dengan mazhab al-Muzani adalah jelas, dan dasarnya adalah cukup dengan niat sebelumnya serta terwujudnya imsak. Jika penyebutan niat tidak menjadi syarat, maka setelah itu tidak tampak adanya syarat harus sadar (saat berniat).

ومن اعتبر الطرفين وهو أضعف الأقوال اعتقد ما بينهما محتوشاً بهما وحكم بمقتضاهما على ما بينهما

Dan barang siapa yang mempertimbangkan kedua sisi, yang merupakan pendapat paling lemah, maka ia meyakini bahwa apa yang berada di antara keduanya terlingkupi oleh keduanya dan menetapkan hukum atas apa yang ada di antara keduanya sesuai dengan konsekuensi keduanya.

فهذه طريقة الأصحاب

Inilah metode para sahabat.

ومنهم من رأى القطع بما نقله المزني من اشتراط الإفاقة في لحظة وقد وجهناه واطَّرح القولين المخرجين وحمل نصّ الظهار على الإفاقة في اللحظة الأولى على التنصيص على لحظةٍ وفاقاً من غير اعتناء بتعيينها وقد يعتاد أمثال ذلك في مجاري الكلام

Sebagian dari mereka berpendapat dengan keputusan berdasarkan apa yang dinukil oleh al-Muzani tentang syarat kesadaran pada suatu saat, dan kami telah menjelaskannya serta menolak dua pendapat yang dikeluarkan, serta membawa nash tentang zhihar pada syarat kesadaran di saat pertama sebagai penegasan pada suatu saat secara sepakat tanpa memperhatikan penentuannya secara khusus, dan hal semacam itu biasa terjadi dalam penggunaan bahasa.

وأما نصه في اختلاف العراقيين حيث جمع بين الحيض والإغماء فقد قال بعض الأصحاب يصرف جوابه إلى الحيض وهذا سخف في طريق التأويل؛ فإن من ذكر شيئين وعقبهما بحكمٍ استحال أن يُعتقد ذكر أحدهما فالوجه حمل ذكر الإغماء على المستغرِق وهذا أمثل وإن كان بعيداً

Adapun pernyataannya mengenai perbedaan pendapat ulama Irak, di mana ia menggabungkan antara haid dan pingsan, sebagian sahabat (ulama) berkata bahwa jawabannya diarahkan kepada haid saja. Namun, ini adalah penafsiran yang lemah; sebab, jika seseorang menyebutkan dua hal lalu menetapkan hukum setelahnya, tidak mungkin dianggap hanya salah satunya yang dimaksud. Maka, yang lebih tepat adalah memahami penyebutan pingsan di sini sebagai pingsan yang berlangsung lama, dan ini lebih masuk akal meskipun tetap jauh (dari makna zahir).

وقد نجز غرض الفصل

Dan tujuan dari bab ini pun telah tercapai.

/م ثم ذكر الشافعي بعد هذا أن الحائض منهيّةٌ عن الصوم ولو قصدته وأوقعت الإمساك منوياً عَصَت ربَّها ثم تَقضي الحائض ما امتنع من الصوم بسبب حيضها ولا تقضي الصلاةَ وقد ذكرنا ذلك في كتاب الحيض

Kemudian setelah itu, asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa perempuan haid dilarang berpuasa. Jika ia tetap berniat dan menahan diri dari makan dan minum dengan sengaja, maka ia telah durhaka kepada Tuhannya. Setelah itu, perempuan haid wajib mengqadha puasa yang ia tinggalkan karena haid, namun tidak wajib mengqadha shalat. Hal ini telah kami sebutkan dalam Kitab Haid.

فصل

Bab

قال وأحب تعجيل الفطر وتأخير السحور إلى آخره

Ia berkata, “Aku menyukai menyegerakan berbuka puasa dan mengakhirkan sahur hingga waktu terakhirnya.”

والمتبع في ذلك الخبر قال صلى الله عليه وسلم عجلوا الفطر وأخروا السحور وسمى رسول الله صلى الله عليه وسلم السحورَ غداء فروي أنه كان يتسحر فقال لطائفةٍ من أصحابه هلموا إلى الغَدَاء المبارك

Yang diikuti dalam hal itu adalah hadis, Rasulullah saw. bersabda: “Segerakanlah berbuka dan akhirkanlah sahur.” Rasulullah saw. juga menyebut sahur sebagai sarapan, maka diriwayatkan bahwa beliau sedang bersahur lalu berkata kepada sekelompok sahabatnya: “Marilah menuju sarapan yang penuh berkah.”

وقال زيد بن ثابت كان بين تسحر رسول الله صلى الله عليه وسلم وصلاة الصبح قدرُ خمسين آية وفي الحث على تعجيل الفطر أخبارٌ

Zaid bin Tsabit berkata, “Jarak antara waktu sahur Rasulullah saw. dan shalat Subuh adalah sekira bacaan lima puluh ayat.” Dan terdapat beberapa riwayat yang menganjurkan untuk menyegerakan berbuka puasa.

ولا ينبغي لمؤخر السحور ومعجِّل الفطر أن يوقع فعلَه في مظنة التشكك ودركُ اليقين في الطرفين أهمُّ من كل شيء وإن جرى الأمر على ظن أو اجتهاد فقد تفصل هذا فيما مضى

Tidak sepantasnya bagi orang yang mengakhirkan sahur dan menyegerakan berbuka untuk melakukan perbuatannya pada waktu yang masih diragukan; memastikan keyakinan pada kedua waktu tersebut lebih penting daripada segala sesuatu. Jika perkara itu dilakukan berdasarkan dugaan atau ijtihad, maka hal ini telah dijelaskan pada pembahasan sebelumnya.

فصل

Bab

قال الشافعي وإذا سافر الرجل إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: “Dan apabila seseorang melakukan safar hingga selesai.”

السفر الطويل يبيح الفطرَ ولا يبيحه القصير فالفطر من الرخص المختصة بالسفر الطويل وقد ذكرنا السفرَ الطويلَ والقصيرَ

Perjalanan jauh membolehkan berbuka puasa, sedangkan perjalanan pendek tidak membolehkannya. Maka berbuka puasa termasuk rukhṣah yang khusus untuk perjalanan jauh. Kami telah menjelaskan tentang perjalanan jauh dan perjalanan pendek.

ثم الفطر رخصة والصوم صحيحٌ مجزىء خلافاً لداود وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم صام في سفره وأفطر وعن أنس قال خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فمنا الصائم ومنا المفطر ومنا القاصر ومنا المتم ولم يعب بعضنا على بعض وعن عائشة أنها لما انقلبت عن سفرة حجة الوداع قال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم ماذا صنعت؟ فقالت صمت ما أفطرت وأتممت ما قَصَرت فقال أحسنت وقوله صلى الله عليه وسلم الصوم في السفر كالفطر في الحضر محمول على مكابدة الصوم مع ظهور الضرر

Kemudian berbuka puasa adalah rukhṣah (keringanan), dan puasa dalam perjalanan tetap sah dan mencukupi, berbeda dengan pendapat Dawud. Telah sahih bahwa Rasulullah ﷺ berpuasa dalam perjalanannya dan juga berbuka. Dari Anas, ia berkata: Kami keluar bersama Rasulullah ﷺ, di antara kami ada yang berpuasa dan ada yang berbuka, ada yang mengqashar dan ada yang menyempurnakan (shalat), dan sebagian kami tidak mencela sebagian yang lain. Dari ‘Aisyah, ketika ia pulang dari perjalanan Haji Wada’, Rasulullah ﷺ bertanya kepadanya: “Apa yang kamu lakukan?” Ia menjawab: “Aku berpuasa, tidak berbuka, dan aku menyempurnakan apa yang aku qashar.” Maka beliau bersabda: “Engkau telah berbuat baik.” Sabda beliau ﷺ: “Puasa dalam perjalanan seperti berbuka di tempat tinggal,” dimaknai pada kondisi menanggung beratnya puasa dengan tampaknya mudarat.

وروي أنه صلى الله عليه وسلم رأى رجلاً في السفر يُظَلّلُ وينضح بالماء ويهادَى بين رجلين فسأل عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكروا أنه صائم فقال عليه السلام إن الله عز وجل عن تعذيب هذا نفسَه لغني وروي أنه قال صلى الله عليه وسلم ليس من البر الصيامُ في السفر وينزل قوله العام على السبب ولا يبعد ذلك

Diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. melihat seorang laki-laki dalam perjalanan yang diberi naungan, disiram dengan air, dan dipapah oleh dua orang. Rasulullah saw. pun bertanya tentangnya, lalu mereka menyebutkan bahwa orang itu sedang berpuasa. Maka beliau bersabda, “Sesungguhnya Allah Azza wa Jalla tidak membutuhkan hamba ini menyiksa dirinya.” Diriwayatkan pula bahwa beliau bersabda, “Bukanlah termasuk kebajikan berpuasa dalam perjalanan.” Maka ayat yang bersifat umum itu diturunkan atas sebab tersebut, dan hal itu tidaklah mustahil.

فإذا ثبت الأصل فالمسافر بالخيار بين الصوم والإفطار والصوم أفضل من الفطر إذا لم يظهر ضررٌ ظاهرٌ والقول فيه أنه إن كان يخاف إفضاءه إلى مرض فهو الذي نعنيه وعنده يُستحث على الفطر وإن كان ضررٌ لا يغلب إفضاؤه إلى المرض فهو من التعب الذي يكثر به الأجر والمفضي إلى المرض في حكم تعجيل عبادة تُفضي إلى تعطيل أمثالها

Jika hukum asal telah ditetapkan, maka musafir memiliki pilihan antara berpuasa atau berbuka, dan berpuasa lebih utama daripada berbuka jika tidak tampak bahaya yang jelas. Adapun pendapat dalam hal ini adalah bahwa jika ia khawatir puasanya akan menyebabkan sakit, maka inilah yang dimaksud, dan dalam kondisi seperti ini dianjurkan untuk berbuka. Namun jika bahaya tersebut tidak sampai menyebabkan sakit, maka itu termasuk keletihan yang justru memperbanyak pahala. Adapun yang menyebabkan sakit, hukumnya seperti mempercepat pelaksanaan ibadah yang berujung pada terhalangnya pelaksanaan ibadah-ibadah serupa di kemudian hari.

وحيث قطعنا بأستحباب الصوم اختلف القول في القصر والإتمام وقد قيل السبب في الفصل عدمُ الاعتداد بخلاف داود وقيل الفاصل أن القاصر ليس مخلياً وقتَ العبادة بخلاف المفطر وترقب القضاء تعويلٌ على أمرٍ مُغَيَّب

Karena kita telah memastikan anjuran puasa, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah shalat dilakukan secara qashar atau tamam (sempurna). Ada yang berpendapat bahwa penyebab perbedaan ini adalah karena pendapat Dawud tidak dianggap. Ada pula yang berpendapat bahwa perbedaan tersebut karena orang yang melakukan qashar tidak meninggalkan waktu ibadah, berbeda dengan orang yang berbuka (tidak puasa). Sedangkan menunggu pelaksanaan qadha adalah bersandar pada sesuatu yang gaib (belum pasti).

ثم يتصل بالقول في السفر أن من أصبح صائماً ثم أنشأ السفر لم يجز له أن يفطر لأن الصوم تأكد بالإقامة وإتمامه ممكن من غير ضرار كما وصفناه

Kemudian, berkaitan dengan pembahasan tentang safar, bahwa siapa pun yang pada pagi hari telah berpuasa lalu setelah itu melakukan perjalanan, maka tidak boleh baginya untuk berbuka, karena puasa telah ditegaskan dengan tinggal (di tempat), dan menyempurnakannya masih memungkinkan tanpa ada mudarat, sebagaimana telah kami jelaskan.

ولو أصبح المسافر صائماً وقدم الوطنَ لم يفطر ومهما اشترك في الصوم الحضرُ والسفرُ فالتغليب للإيجاب و حكم الحضر

Jika seorang musafir memulai puasa sejak pagi lalu tiba di kampung halamannya, maka ia tidak berbuka. Setiap kali puasa di masa mukim dan safar berkumpul, maka yang diutamakan adalah kewajiban dan hukum mukim.

ولو أصبح صائماً مسافراً ثم بدا له أن يترخص بالفطر في دوام السفر فالذي سمعته من شيخي ووجدته في فحوى الطُّرُق جوازُ ذلك وكان من الممكن أن يقال إذا خاض فيه التزمه كما لو نوى الإتمام؛ فإنه لا يقصر ولو نوى الإتمامَ ثم فسدت تلك الصلاة والوقت باقٍ فيلزمه الإتمام ويمتنع عليه القصر

Jika seseorang berpuasa dalam keadaan safar lalu kemudian ia memutuskan untuk mengambil keringanan berbuka selama masih dalam perjalanan, maka yang aku dengar dari guruku dan aku temukan dalam makna berbagai pendapat adalah hal itu diperbolehkan. Namun, mungkin saja dikatakan bahwa jika seseorang telah memulai suatu amalan maka ia harus berkomitmen padanya, sebagaimana jika ia berniat menyempurnakan (shalat) maka ia tidak boleh melakukan qashar. Jika ia telah berniat menyempurnakan lalu shalatnya batal sementara waktu masih ada, maka ia wajib menyempurnakan dan tidak boleh melakukan qashar.

ويظهر مما أبديناه من الإشكال أنا لو قدرنا دوامَ السفر كدوام المرض والمريض إذا أصبح صائماً فله أن يفطر فلو صح هذا التشبيه للزم أن يقال من أصبح صائماً مقيماً ثم سافر جاز له أن يفطر كما لو كان صحيحاً في أول النهار ثم مرض وهذا مذهب أحمد والمزني فكأن السفر على رأي الشافعي بين المرض والترخّص بالقصر وتواصله يلحقه بالمرض وطارئه لا يجرُّ من المشقة والعسر ما يجره طارئ المرض؛ فإن المرض في عينه يورث العسر

Tampak dari apa yang telah kami kemukakan mengenai permasalahan ini, bahwa seandainya kita menganggap perjalanan itu berlangsung terus-menerus seperti halnya penyakit yang terus-menerus, dan orang yang sakit jika memulai puasa di pagi hari maka ia boleh berbuka, maka jika perbandingan ini benar, seharusnya dikatakan bahwa siapa pun yang memulai puasa dalam keadaan mukim lalu melakukan perjalanan, maka boleh baginya untuk berbuka, sebagaimana orang yang sehat di awal hari lalu jatuh sakit. Ini adalah pendapat Ahmad dan al-Muzani. Maka seolah-olah, menurut pendapat asy-Syafi‘i, perjalanan itu berada di antara penyakit dan keringanan dalam qashar, dan jika perjalanan itu terus-menerus maka ia disamakan dengan penyakit, sedangkan perjalanan yang baru terjadi tidak menimbulkan kesulitan dan keberatan sebagaimana penyakit yang baru datang; sebab penyakit itu sendiri memang menimbulkan kesulitan.

فافهموا مواقع المذهب

Maka pahamilah kedudukan mazhab.

وقد احتج المزني في طريان السفر وجواز الفطر بسببه بما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم صام حتى بلغ كراع الغميم ثم أفطر فظن المزني أن ذلك كان في يوم واحد واعتقد أنه صلى الله عليه وسلم كان مقيماً في أوله مسافراً في أثنائه وما ذكره وهمٌ؛ فإنه صلى الله عليه وسلم خرج من المدينة وبينه وبين كراع الغميم مسيرة ثمانية أيام فالمراد بالحديث أنه صام أياماً في سفره ثم ابتدأ الترخّص بالإفطار لما انتهى إلى كُراع الغميم و قد قيل تبين هذا للمزني بعد الاحتجاج فقال للكتبة خُطّوا عليه وقد يُلفى في بعض النسخ استدلاله بالحديث مخطوطاً عليه

Al-Muzani berdalil dalam masalah terjadinya perjalanan dan bolehnya berbuka puasa karenanya dengan riwayat bahwa Nabi ﷺ berpuasa hingga sampai di Kura‘ al-Ghamim, kemudian beliau berbuka. Al-Muzani mengira bahwa hal itu terjadi dalam satu hari, dan ia beranggapan bahwa Nabi ﷺ pada awalnya bermukim lalu di tengah hari menjadi musafir. Apa yang disebutkannya adalah kekeliruan; karena sesungguhnya Nabi ﷺ berangkat dari Madinah, dan antara Madinah dan Kura‘ al-Ghamim terdapat jarak perjalanan delapan hari. Maka maksud dari hadis tersebut adalah bahwa beliau berpuasa beberapa hari dalam perjalanannya, kemudian mulai mengambil rukhshah dengan berbuka ketika sampai di Kura‘ al-Ghamim. Telah dikatakan bahwa hal ini menjadi jelas bagi al-Muzani setelah ia berdalil, lalu ia berkata kepada para penulis: “Coretlah itu.” Maka dalam sebagian naskah ditemukan dalilnya dengan hadis tersebut telah dicoret.

فصل

Bab

قال الشافعي ولو قدم من سفره نهاراً مفطراً الفصل

Syafi‘i berkata: “Jika seseorang pulang dari perjalanannya pada siang hari dalam keadaan berbuka (tidak berpuasa), maka…”

مقصود هذا الفصل القول في الإمساك عن المفطرات بعد جريان الفطر في أول النهار

Maksud dari bab ini adalah membahas tentang menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa setelah terjadinya pembatalan puasa di awal siang hari.

وأصل الفصل أن من أفطر عاصياً عامداً فالشرع يُلزمه الإمساكَ عن المفطرات في بقية النهار وهذا يختص بأيام رمضان فليس على العاصي بالفطر في صوم القضاء والنذر إمساكٌ ثم الأمر بالإمساك مشبه بالتغليظ وطرفٌ من العقوبة ومضادّةُ القصد ثم الممسك متشبه وليس في عبادة وليس كالمحرم إذا أفسد إحرامه؛ فإنه بعد الفساد في عبادةٍ فاسدة ويظهر أثر ذلك بأن المفسد للإحرام لو ارتكب محظوراً في إحرامه بعد الفساد التزم الفدية والمأمور بالإمساك لا يلتزم بالإقدام على المفطر شيئاً وإنما يناله المأثم بتركه الأمرَ الجازم وارتكابه النهي المحرم

Dasar pembahasan ini adalah bahwa siapa pun yang membatalkan puasa dengan sengaja dan dalam keadaan maksiat, maka syariat mewajibkannya untuk menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa selama sisa hari itu. Ketentuan ini khusus berlaku pada hari-hari Ramadan; adapun orang yang bermaksiat dengan membatalkan puasa pada puasa qadha atau nazar, tidak diwajibkan untuk menahan diri. Kemudian, perintah untuk menahan diri ini menyerupai bentuk penegasan (teghlizh) dan merupakan bagian dari hukuman serta bertentangan dengan tujuan (puasa). Orang yang menahan diri dalam keadaan ini hanya menyerupai orang yang berpuasa, namun ia tidak sedang dalam ibadah. Keadaannya tidak seperti orang yang ihram lalu merusak ihramnya; sebab setelah ihramnya rusak, ia masih berada dalam ibadah yang rusak. Hal ini tampak dari kenyataan bahwa orang yang merusak ihram, jika melakukan larangan ihram setelah ihramnya rusak, ia tetap wajib membayar fidyah. Sedangkan orang yang diperintahkan untuk menahan diri, jika ia melakukan hal yang membatalkan puasa, tidak ada kewajiban apa pun atasnya, hanya saja ia mendapatkan dosa karena meninggalkan perintah yang tegas dan melakukan larangan yang diharamkan.

وقد ذكر العراقيون وجهين في أن الإمساك المأمور به بعد الإفساد هل يسمى صوماً؟ ولست أرى في الاختلاف فائدة

Orang-orang Irak menyebutkan dua pendapat tentang apakah menahan diri (imsak) yang diperintahkan setelah membatalkan puasa itu masih disebut sebagai shaum (puasa). Namun, saya tidak melihat adanya manfaat dari perbedaan pendapat tersebut.

ويقرب من ذلك أن من أصبح في يومٍ من رمضانَ غيرَ ناوٍ فلا نجعله صائماً ويلزمه الإمساك فلو نوى التطوع بالصوم وكان ذلك قبل الزوال فالذي ذهب إليه الجماهير أن الصومَ لا يصح وذهب أبو إسحاق إلى صحة الصوم ووجه الرد عليه ينقسم فيجوز أن يقال إن كان الإمساك واجب ومن نعت التطوع التخير فلو صح تطوّعه بالصوم والصوم إمساك منوي لوقع الإمساك واجباً عن جهة الوجوب متطوَّعاً به عن جهة التطوع وهذا متناقض

Yang mendekati hal itu adalah bahwa siapa pun yang pada pagi hari di bulan Ramadan tidak berniat (puasa), maka kita tidak menganggapnya berpuasa dan dia wajib menahan diri (dari makan dan minum). Jika dia berniat puasa sunnah sebelum zawal (tergelincir matahari), maka mayoritas ulama berpendapat bahwa puasanya tidak sah. Abu Ishaq berpendapat bahwa puasanya sah. Adapun bantahan terhadap pendapatnya terbagi: boleh dikatakan, jika menahan diri itu wajib dan sifat puasa sunnah adalah pilihan, maka jika sah puasa sunnahnya sementara puasa itu adalah menahan diri yang diniatkan, berarti menahan diri itu wajib dari sisi kewajiban, namun juga dilakukan secara sukarela dari sisi sunnah. Ini adalah kontradiksi.

فهذا وجه

Inilah penjelasannya.

والمسافر عندنا لا يتطوع بالصوم في سفره وإن كان يسوغ له الإفطار فليس الصوم مستحَقاً عليه والتطوع ممتنع وسببه أن الذي حط عنه وجوبَ الصوم الترخيصُ بالفطر فإن لم يُفطر فقد ترك الترخص وليس بين إقامة الصوم وبين الترخص بالفطر مرتبة والشرع لم يجعل شهر رمضان في حق المسافر كسائر الشهور حتى يضع فيه أيَّ صومٍ شاء وأبو إسحاق المروزي لما جوز للمقيم الذي أصبح غير ناوٍ أن يتطوع بالصوم فإنه على قياسه يجوز للمسافر أن يتطوع وهذا حَيْدٌ عن مذهب الشافعي وقياسِه

Menurut kami, seorang musafir tidak melakukan puasa sunnah dalam perjalanannya. Meskipun diperbolehkan baginya untuk berbuka, puasa tidak menjadi kewajiban atasnya dan puasa sunnah pun tidak diperbolehkan. Sebabnya adalah bahwa yang menggugurkan kewajiban puasa atasnya adalah keringanan untuk berbuka. Jika ia tidak berbuka, berarti ia telah meninggalkan keringanan tersebut. Tidak ada posisi antara menegakkan puasa dan mengambil keringanan berbuka. Syariat tidak menjadikan bulan Ramadan bagi musafir seperti bulan-bulan lainnya sehingga ia bisa melakukan puasa apa pun yang ia kehendaki. Adapun Abu Ishaq al-Marwazi, ketika membolehkan bagi orang yang bermukim dan tidak berniat puasa sejak pagi untuk melakukan puasa sunnah, maka menurut qiyās-nya, musafir pun boleh melakukan puasa sunnah. Namun, ini adalah penyimpangan dari mazhab dan qiyās Imam Syafi‘i.

فإذا ثبت أن العاصي بفطره يلزمه الإمساكُ وتبين أصلُ المذهب فيه وتعليلُه ومأخذُه فلو أصبح الرجل في يوم الشك مفطراً ثم ثبت بالشهادة أنه من رمضان فظاهر المذهب وجوبُ الإمساك عن المفطرات ووجه تخريج هذا على القاعدة التي مهدناها في الإمساك إذا قلنا إنه على مضاهاة العقوبة والمفطر في يوم الشك ليس يستوجب عقوبة أنا وجدنا في الشرع تنزيل المخطئ في الشيء الذي يأثم العامدُ فيه منزلة العامد في بعض الأحكام لانتسابه إلى ترك التحفظ

Jika telah tetap bahwa orang yang berdosa karena membatalkan puasanya wajib menahan diri (imsak), dan telah jelas asal mazhab serta alasan dan dasar pengambilannya, maka jika seseorang pada hari syak (hari yang diragukan) memulai hari dalam keadaan tidak berpuasa, lalu kemudian terbukti dengan kesaksian bahwa hari itu adalah Ramadan, maka menurut pendapat yang tampak dari mazhab, ia wajib menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa. Adapun alasan penerapan hukum ini berdasarkan kaidah yang telah kami jelaskan tentang imsak, jika kita katakan bahwa hal itu menyerupai hukuman, sedangkan orang yang membatalkan puasa pada hari syak tidak layak mendapatkan hukuman, maka kami dapati dalam syariat bahwa orang yang keliru dalam perkara yang jika dilakukan dengan sengaja berdosa, dalam sebagian hukum diperlakukan seperti orang yang sengaja, karena kelalaiannya dalam menjaga diri.

وعلى قريب منه يخرج حرمانُ القاتل خطأ الميراثَ هذا وجهُ ظاهر المذهب

Demikian pula, dikecualikan dari hal yang serupa adalah larangan bagi pembunuh karena kesalahan untuk mendapatkan warisan; inilah pendapat yang jelas dalam mazhab.

وحكى البويطي وحرملة فيما نقله العراقيون قولاً عن الشافعي أن المعذور بالفطر في يوم الشك لا يلزمه الإمساك عن المفطرات وهذا خارجٌ على القاعدة التي مهدناها خروجاً ظاهراً

Al-Buwaiti dan Harmalah meriwayatkan, sebagaimana dinukil oleh para ulama Irak, satu pendapat dari asy-Syafi‘i bahwa orang yang memiliki uzur untuk berbuka pada hari syak tidak wajib menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa, dan ini jelas keluar dari kaidah yang telah kami tetapkan.

فلو أفطر المسافر في سفره ثم أقام في أثناء اليوم أو أفطر المريض ثم زال ما به فلا يجب عليهما الإمساك وإن تغيرا إلى الإقامة والسلامة خلافاً لأبي حنيفة

Jika seorang musafir berbuka puasa dalam perjalanannya lalu menetap di tengah hari, atau seorang yang sakit berbuka puasa lalu sembuh di tengah hari, maka keduanya tidak wajib menahan diri (dari hal-hal yang membatalkan puasa) meskipun keadaan mereka berubah menjadi mukim dan sehat, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ولو أصبحا مع العذر صائمين ثم أقام هذا وصحّ ذلك تحتم إتمام الصوم

Jika keduanya memulai puasa dalam keadaan uzur, kemudian salah satu dari mereka tidak lagi uzur dan yang lain menjadi sehat, maka wajib bagi mereka untuk menyempurnakan puasa.

ولو أصبحا ممسكين غيرَ ناويين ثم انتهينا إلى الإقامة والسلامة ففي بعض التصانيف وجهان في وجوب الإمساك ولست أرى لإيجاب الإمساك وجهاً

Jika keduanya memasuki waktu pagi dalam keadaan menahan diri (dari hal-hal yang membatalkan puasa) tanpa berniat puasa, kemudian keduanya sampai pada keadaan bermukim dan sehat, maka dalam beberapa kitab terdapat dua pendapat mengenai wajibnya menahan diri (dari pembatal puasa). Namun, saya tidak melihat alasan yang kuat untuk mewajibkan menahan diri tersebut.

و مَنْ ترك النية وأصبح وهو مفطرٌ فإذا لم يختلف المذهبُ في نفي وجوب الإمساك إذا كان أكل المريضُ والمسافر فإذا أصبحا غير صائمين فهو كما لو أكلا

Dan barang siapa yang meninggalkan niat dan memasuki waktu pagi dalam keadaan berbuka, maka jika tidak ada perbedaan pendapat dalam mazhab mengenai tidak wajibnya imsak apabila orang sakit dan musafir makan, maka jika keduanya memasuki waktu pagi dalam keadaan tidak berpuasa, hukumnya sama seperti jika keduanya makan.

ولو أسلم الكافرُ في أثناء يومٍ وبلغ الصبي وأفاق المجنون فهل يلزمهم الإمساكُ في بقية النهار؟ فعلى أربعة أوجهٍ مجموعةٍ في بعض التصانيف وهي مفرقة في الطرق أحدها أنه يجب الإمساك عليهم؛ لأنهم إن لم يدركوا وقتَ العبادة أدركوا وقتَ الإمساك وليسوا كالمسافر يفطر مسافراً ثم يقيم فإنه خوطب بالترخص وهؤلاء كانوا مستأخرين عن التكليف و الآن كلفوا

Jika seorang kafir masuk Islam di tengah hari, seorang anak kecil mencapai usia baligh, atau orang gila sadar kembali, apakah mereka wajib menahan diri (dari makan dan minum) selama sisa hari itu? Masalah ini memiliki empat pendapat yang dikumpulkan dalam beberapa kitab dan tersebar dalam berbagai referensi. Pendapat pertama menyatakan bahwa mereka wajib menahan diri; karena meskipun mereka tidak mendapatkan waktu ibadah, mereka mendapatkan waktu untuk menahan diri, dan mereka tidak seperti musafir yang berbuka saat bepergian lalu menetap, karena musafir mendapat keringanan, sedangkan mereka sebelumnya belum terkena taklif (kewajiban), dan sekarang mereka telah dikenai kewajiban.

والوجه الثاني أنه لا يجب عليهم الإمساك وهو الأصح؛ فإن وجوب الإمساك تَبِعَ لزومَ الصوم وهؤلاء لم يلتزموا الصومَ؛ فإنهم لم يدركوا وقتاً يسع الصومَ الشرعي وشرط التكليف الإمكان

Pendapat kedua adalah bahwa mereka tidak wajib menahan diri (dari hal-hal yang membatalkan puasa), dan inilah pendapat yang lebih sahih; karena kewajiban menahan diri itu mengikuti kewajiban puasa, sedangkan mereka tidak berkewajiban puasa, sebab mereka tidak mendapatkan waktu yang cukup untuk melaksanakan puasa secara syar‘i, dan syarat taklif adalah adanya kemampuan.

والوجه الثالث أن الكافر إذا أسلم مأمورٌ بالتشبه؛ فإنه كان متمكناً من تَرْك الكفر والتوصل إلى الصوم فإذا لم يفعل كان في حكم تاركٍ لفريضة الصوم في أول النهار وهو يلتفت على مخاطبة الكفار بالفروع

Alasan ketiga adalah bahwa orang kafir ketika masuk Islam diperintahkan untuk menyesuaikan diri; sebab sebelumnya ia mampu meninggalkan kekafiran dan berusaha untuk berpuasa, maka jika ia tidak melakukannya, ia dianggap seperti orang yang meninggalkan kewajiban puasa di awal hari. Hal ini berkaitan dengan pembahasan mengenai apakah orang kafir terkena taklif hukum-hukum cabang (furu‘).

والوجه الرابع أنه يلزم الكافر كما ذكرناه والصبي أيضاًً فإنه كان مأموراً بالصوم أمر تدريب حسب ما يؤمر بالصلاة أما المجنون فلا سبيل إلى أمره بالإمساك؛ فإنه لم ينتسب في جنونه إلى تقصير الكافر ولم يتجه في حقه أمرٌ بالصوم حسب ما تحقق في الصبي

Alasan keempat adalah bahwa hal itu juga wajib bagi orang kafir sebagaimana telah kami sebutkan, dan juga bagi anak kecil, karena ia diperintahkan untuk berpuasa sebagai latihan sebagaimana ia diperintahkan untuk shalat. Adapun orang gila, maka tidak ada jalan untuk memerintahkannya berpuasa; karena dalam kegilaannya, ia tidak dapat disamakan dengan kelalaian orang kafir, dan tidak ada perintah berpuasa yang berlaku baginya sebagaimana yang berlaku pada anak kecil.

ثم قال الأصحاب الأمر بالقضاء في هذا اليوم فرعُ الأمرِ بالإمساك فمن أمرناه بالإمساك نأمره بالقضاء وقال الشيخ أبو بكر من يوجب التشبه يكتفي به ولا يوجب القضاء ومن أوجب القضاء لم يوجب التشبه وهذا ليس خلياً عن الفقه والظاهر عندنا إسقاطُ القضاء والتشبهِ جميعاً أما إسقاط القضاء فلأنه بسبب إدراك الوقت للأداء وهؤلاء لم يدركوا وقت إمكان الأداء وكانوا على صفاتٍ في أول النهار لو استمروا عليها تمامَ النهار لم يُلزموا القضاء

Kemudian para ulama berkata, perintah untuk mengqadha pada hari ini merupakan cabang dari perintah untuk imsak, maka siapa yang kami perintahkan untuk imsak, kami juga perintahkan untuk qadha. Syaikh Abu Bakar berkata, siapa yang mewajibkan tasyabbuh (menyerupai orang berpuasa dengan menahan diri dari makan dan minum) maka cukup dengan itu dan tidak mewajibkan qadha, dan siapa yang mewajibkan qadha maka tidak mewajibkan tasyabbuh. Ini tidak lepas dari aspek fiqh. Pendapat yang tampak menurut kami adalah menggugurkan kewajiban qadha dan tasyabbuh sekaligus. Adapun pengguguran qadha karena sebabnya adalah mendapatkan waktu untuk menunaikan ibadah, sedangkan mereka ini tidak mendapatkan waktu yang memungkinkan untuk menunaikan ibadah, dan mereka pada awal hari berada dalam keadaan yang jika mereka terus dalam keadaan itu sepanjang hari, mereka tidak diwajibkan qadha.

وأما الحيض فإنه خارجٌ عن القانون؛ فإنه منافٍ لإمكان الأداء ولا ينقدح عندي في أمر الحائض بالقضاء إلا الحملُ على أنه بأمرٍ مجدد ولو أصبحت المرأة حائضاً ثم طهرت فلا يلزمها الإمساك بلا خلافٍ على المذهب ولا فرق بين أن تصبح ممسكةً أو مفطرة ومن ذكر وجهين في المسافر إذا أصبح ممسكاً غيرَ ناوٍ ثم أقام قطع في الحائض بما ذكرناه؛ لأن الحيض ينافي الصومَ منافاة الأكل بخلاف السفر والمرض فهذا منتهى الغرض في الإمساك وما يتعلق به في محل الوفاق والخلاف

Adapun haid, maka ia berada di luar ketentuan hukum; karena haid bertentangan dengan kemungkinan pelaksanaan (puasa), dan menurut pendapat saya, tidak ada alasan bagi perempuan haid untuk diwajibkan qadha kecuali karena adanya perintah baru. Jika seorang perempuan pada pagi hari dalam keadaan haid lalu ia suci, maka ia tidak wajib menahan diri (dari makan dan minum) menurut mazhab tanpa ada perbedaan pendapat, dan tidak ada perbedaan apakah ia sejak pagi sudah menahan diri atau berbuka. Barang siapa yang menyebutkan dua pendapat dalam kasus musafir yang pada pagi hari menahan diri tanpa niat lalu bermukim, maka dalam kasus perempuan haid, hukum telah dipastikan sebagaimana yang telah kami sebutkan; karena haid bertentangan dengan puasa sebagaimana makan dan minum, berbeda dengan safar dan sakit. Maka inilah batas pembahasan tentang menahan diri (imsak) dan hal-hal yang berkaitan dengannya dalam ranah kesepakatan dan perbedaan pendapat.

فصل

Bab

قال إذا أفطر في أول النهار ثم مرض الفصل

Ia berkata: Jika seseorang berbuka puasa di awal siang hari lalu setelah itu ia jatuh sakit, maka (hukum) dipisahkan.

مقصود هذا الفصل متصلٌ بما تقدم فإذا أصبح الرجل صائماً وجامع من غير عذر ثم مرض في آخر النهار مرضاً يبيح مثلُه الفطرَ أو جُنّ في آخر النهار أو أصبحت المرأة صائمةً ومكّنت وقلنا عليها الكفارة ثم حاضت في بقية النهار فهذه أسباب طرأت لو اقترنت بالوقاع لتضمنت إسقاطَ الكفارة وانتهضت معاذيرَ في الفطر و منافيةً للصوم كالجنون والحيض ففي سقوط الكفارة في هذه الصورة أقوالٌ ثلاثة أحدها أنها لا تسقط فإنّ الجماع جرى مفسداً؛ فلا أثر لطريان ما طرأ بعده وكأن هذه الأسباب كانت تنتهض مقتضياتٍ للترخص بالفطر لو دام الصوم فإذا تقدم الجماعُ المفسد فكأن المجامع كما أفسد الصومَ سد على نفسه باب الترخص

Maksud dari bab ini berkaitan dengan pembahasan sebelumnya. Jika seorang laki-laki berpuasa sejak pagi hari lalu melakukan jima‘ tanpa uzur, kemudian di akhir hari ia sakit dengan sakit yang membolehkan berbuka, atau ia menjadi gila di akhir hari, atau seorang wanita berpuasa sejak pagi hari dan membiarkan dirinya digauli, lalu kita katakan ia wajib membayar kafarat, kemudian ia haid di sisa hari itu, maka ini adalah sebab-sebab yang muncul belakangan. Jika sebab-sebab ini bersamaan dengan terjadinya jima‘, maka hal itu menyebabkan gugurnya kewajiban kafarat dan menjadi uzur untuk berbuka, serta bertentangan dengan puasa seperti halnya gila dan haid. Dalam hal gugurnya kafarat pada situasi ini terdapat tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa kafarat tidak gugur, karena jima‘ telah terjadi sebagai pembatal puasa; sehingga tidak ada pengaruh dari sebab-sebab yang muncul setelahnya. Seolah-olah sebab-sebab ini menjadi alasan untuk keringanan berbuka jika puasa tetap dilanjutkan. Namun jika jima‘ yang membatalkan telah terjadi lebih dahulu, maka seakan-akan orang yang melakukan jima‘ itu, sebagaimana ia telah merusak puasanya, ia juga telah menutup pintu keringanan bagi dirinya.

والقول الثاني أن الكفارة تسقط للشبهة وتوجيه ذلك لائح

Pendapat kedua menyatakan bahwa kafarat gugur karena adanya syubhat, dan penjelasan mengenai hal itu jelas.

والقول الثالث أنا نفصل بين طريان ما ينافي الصوم كالجنون والحيض وما لا ينافي بل يُثبت رخصةَ الفطر كالمرض فتسقط الكفارة بما ينافي؛ إذ تبينا أن الصوم كان لا يتصوّر تمامه ووضح أنه بالجماع لم يعترض على صوم كان يتم والمرض من أسباب الرخص وقد تختص الرخصة بمن لم يفسدها على نفسه

Pendapat ketiga adalah kita membedakan antara terjadinya sesuatu yang membatalkan puasa seperti gila dan haid, dengan sesuatu yang tidak membatalkan puasa tetapi menetapkan rukhsah berbuka seperti sakit. Maka kafarat gugur dengan adanya hal yang membatalkan; karena telah jelas bagi kita bahwa puasa tidak mungkin sempurna, dan telah terang bahwa dengan jima‘ (hubungan suami istri) tidaklah mengganggu puasa yang seharusnya bisa sempurna, sedangkan sakit termasuk sebab-sebab rukhsah, dan terkadang rukhsah itu khusus bagi orang yang tidak merusaknya sendiri.

ولو أصبح مقيماً صائماً وجامع عاصياً ثم سافر لم يختلف قولنا في أن الكفارة لا تسقط؛ فإن طريان السفر لا يرخّص في الإفطار بخلاف طريان المرض ولم يجعل أئمتنا مذهبَ أحمد والمزني حيث صارا إلى جواز الإفطار في هذا الموضع شبهةً فإن ما صارا إليه في مناقضة أصلٍ متمهدٍ ظاهر وهو تغليبُ حكم الحضر في العبادة التي يشترك فيها السفر والحضر

Jika seseorang pada pagi hari dalam keadaan mukim (tidak bepergian), berpuasa, lalu melakukan jima‘ (hubungan suami istri) secara maksiat, kemudian ia melakukan safar (bepergian), maka tidak ada perbedaan dalam pendapat kami bahwa kafarat (denda) tidak gugur; sebab terjadinya safar tidak memberikan keringanan untuk berbuka, berbeda dengan jika terjadi sakit. Para imam kami tidak menganggap pendapat Ahmad dan al-Muzani—yang membolehkan berbuka dalam keadaan ini—sebagai syubhat, karena pendapat mereka berdua bertentangan dengan prinsip dasar yang sudah jelas, yaitu menguatkan hukum hadhar (tidak bepergian) dalam ibadah yang di dalamnya terdapat unsur safar dan hadhar.

وذكر صاحب التقريب أن من أصحابنا من خرّج سقوط الكفارة عند طريان السفر على قولين أيضاًً كالمرض وهذا بعيد ولكنه ذكره على ثبت واختلفت الرواية في السفر عن أبي حنيفة وموجَب هذه الطريقة أنه لو سافر ثم جامع لم تلزمه الكفارة؛ بناء على درئها بمذهب من لا يوجب الصوم وهذا تخليط والأصل القطع بأن طريان السفر لا يؤثر

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan bahwa sebagian ulama mazhab kami mengeluarkan pendapat tentang gugurnya kewajiban kafarat ketika seseorang melakukan safar (bepergian) secara tiba-tiba, dengan dua pendapat juga, sebagaimana halnya pada kasus sakit. Namun, pendapat ini jauh (dari kebenaran), meskipun ia menyebutkannya sebagai sesuatu yang tercatat. Terdapat perbedaan riwayat mengenai safar dari Abu Hanifah, dan konsekuensi dari metode ini adalah jika seseorang melakukan safar lalu berjima‘ (bersetubuh), maka tidak wajib baginya membayar kafarat; berdasarkan pendapat yang menggugurkan puasa. Namun, ini adalah kekeliruan, dan hukum asalnya adalah memastikan bahwa terjadinya safar secara tiba-tiba tidak berpengaruh.

فصل

Bab

إذا طبق الجنون أياماً من رمضانَ ثم كانت الإفاقة في بقيةٍ من الشهر فلا يجب عندنا قضاء الأيام التي مرت في زمن الجنون وكذلك إذا مضت أيامٌ في الصبا ثم طرأ البلوغ في أثناء الشهر أو أسلم الكافر الأصلي وإنما التردد في اليوم الذي تزول فيه هذه المعاني كما تقدم ذكرنا له في الإمساك والقضاء ووافق أبو حنيفة في الصِّبا والكفر وخالف في الجنون

Jika seseorang mengalami gangguan jiwa selama beberapa hari di bulan Ramadan, lalu sadar kembali di sisa bulan tersebut, maka menurut kami tidak wajib mengqadha hari-hari yang telah berlalu saat ia dalam keadaan gila. Demikian pula, jika beberapa hari berlalu dalam masa kanak-kanak lalu baligh terjadi di tengah bulan, atau seorang kafir asli masuk Islam, maka tidak wajib mengqadha. Adapun keraguan hanya terjadi pada hari di mana keadaan-keadaan tersebut hilang, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya mengenai kewajiban menahan diri (imsak) dan qadha. Abu Hanifah sependapat dalam masalah masa kanak-kanak dan kekafiran, namun berbeda pendapat dalam masalah kegilaan.

وذكر العراقيون عن ابن سريج مثلَ مذهب أبي حنيفة في الجنون ثم زيفوا هذا الذي حكَوْه وقالوا هو غلط عليه ولعله لا يصح نقله عنه أصلاً

Orang-orang Irak menyebutkan dari Ibn Suraij pendapat yang serupa dengan mazhab Abu Hanifah dalam masalah kegilaan, kemudian mereka melemahkan pendapat yang mereka riwayatkan itu dan mengatakan bahwa itu adalah kekeliruan terhadapnya, dan barangkali tidak sah menisbatkannya kepadanya sama sekali.

والإغماء إذا استمر أياماً أو طبق جميعَ الشهر فيجب قضاء الصوم في الأيام المارّة فيه وهو كالحيض في أنه لا يُسقط قضاءَ الصوم ويسقط قضاء الصلاة

Jika pingsan berlangsung selama beberapa hari atau mencakup seluruh bulan, maka wajib mengganti puasa pada hari-hari yang dilewati tersebut. Keadaannya seperti haid, yaitu tidak menggugurkan kewajiban qadha puasa, tetapi menggugurkan kewajiban qadha salat.

فصل

Bab

قال الشافعي ولو كان عليه يومٌ من شهر رمضان إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: “Seandainya seseorang masih memiliki satu hari puasa dari bulan Ramadan yang belum ditunaikan hingga akhir waktu…”

نجمع في هذا الفصل تفاصيلَ الفدية ومواضعَها

Pada bab ini, kami mengumpulkan rincian tentang fidyah dan tempat-tempatnya.

ونبدأ بما تعرض له الشافعي الآن فنقول من فاته صيام أيامٍ من رمضان وتمكن من قضائها فلا يجوز له أن يؤخر قضاءها إلى شهر رمضانَ في السنة القابلة وليس ما نذكره استحباباً بل يتحتم ذلك مع القدرة وزوال المعاذير

Kita mulai dengan apa yang sedang dibahas oleh asy-Syafi‘i sekarang, yaitu: barang siapa yang meninggalkan puasa beberapa hari di bulan Ramadan dan mampu untuk mengqadha-nya, maka tidak boleh baginya menunda qadha tersebut hingga bulan Ramadan pada tahun berikutnya. Apa yang kami sebutkan ini bukanlah anjuran, melainkan wajib dilakukan jika mampu dan tidak ada uzur.

ولو فرض تأخير القضاء إلى السنة القابلة من غير عُذرٍ فيجب مع القضاء لكل يوم مدٌّ من طعام والمعتمد في أصل التأقيت وفي الفدية عند الإخلال بالوقت الخبرُ والأثر وهما مذكوران في مسائلِ الخلاف ولا نرى قضاء عبادة يتأقت على الاستحقاق إلا هذا

Jika seseorang menunda qadha (puasa) hingga tahun berikutnya tanpa uzur, maka wajib baginya, selain mengqadha, membayar fidyah satu mud makanan untuk setiap hari. Dasar penetapan waktu dan kewajiban fidyah ketika lalai dari waktu adalah berdasarkan hadis dan atsar, yang keduanya disebutkan dalam masalah-masalah khilafiyah. Kami tidak mengetahui adanya qadha ibadah yang ditentukan waktunya untuk menjadi kewajiban kecuali dalam hal ini.

ولو أخر القضاء سنتين أو سنين ففي تضعيف الفدية وجهان أحدهما أنها لا تتضعّف ولا يجب بالتأخير سنين إلا ما وجب بالتأخير في السنة الواحدة ثم يجوز أن يكون هذا قضاءً بالتداخل كما مهدناه في كفارة الوقاع على قولٍ

Jika seseorang menunda qadha selama dua tahun atau beberapa tahun, terdapat dua pendapat mengenai penggandaan fidyah. Pendapat pertama menyatakan bahwa fidyah tidak digandakan dan tidak wajib membayar fidyah karena penundaan selama beberapa tahun, kecuali fidyah yang wajib karena penundaan dalam satu tahun saja. Kemudian, boleh jadi hal ini merupakan qadha dengan sistem tumpang tindih (tadākhul), sebagaimana telah kami jelaskan dalam kafarat hubungan suami istri menurut salah satu pendapat.

والأصح تعدد الفدية وتجدّدها فيجب على مقابلة التأخير في كل سنة مدٌّ فإن أخر سنتين وجب مع قضاء كل يوم مدان وهكذا زائداً فصاعداً؛ فهذا مقامٌ في الفدية

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa fidyah itu berulang dan terus-menerus, sehingga wajib membayar satu mud untuk setiap tahun keterlambatan. Jika seseorang menunda selama dua tahun, maka wajib baginya membayar dua mud untuk setiap hari yang diqadha, dan demikian seterusnya, bertambah sesuai jumlah tahun keterlambatan; inilah ketentuan mengenai fidyah.

ومما يتعلق بذلك أن التأخير إن كان بعذر فلا فدية أصلاً مثل أن يدوم المرض طول السنة أو يدوم السفر وكل ما يجوز تأخير أداء الصوم به يجوز تأخير القضاء به ثم لا فديةَ

Terkait dengan hal itu, jika penundaan dilakukan karena uzur, maka tidak ada fidyah sama sekali, seperti jika sakit berlangsung sepanjang tahun atau perjalanan terus-menerus. Segala sesuatu yang membolehkan penundaan pelaksanaan puasa juga membolehkan penundaan qadha, dan setelah itu tidak ada fidyah.

ومن صُور الفدية أن الشيخ إذا بلغ الهَرَم و عجز عن الصوم لهَرَمه لا لمرضٍ زائد عليه فلا شك أنه لا يصوم ويلزمه أن يُخرج بدلَ كلِّ يوم مُداً إذا قدر عليه

Salah satu bentuk fidyah adalah apabila seorang lanjut usia telah mencapai usia sangat tua dan tidak mampu berpuasa karena usianya yang renta, bukan karena penyakit yang menimpanya, maka tidak diragukan lagi bahwa ia tidak berpuasa dan wajib baginya mengeluarkan pengganti setiap hari berupa satu mud jika ia mampu.

وظاهر المذهب أنه واجبٌ

Pendapat yang tampak dari mazhab adalah bahwa hal itu wajib.

وحكى العراقيون قولاً عن الشافعي أن الفدية ليست بواجبةٍ ونسبوا القولَ إلى رواية البويطي وحرملة ووجه هذا في القياس بيّن؛ فإن الهَرِم معذور وقد قال الأئمة بأجمعهم لو مرض الرجل مرضاً يبيح له الفطر ثم دام المرضُ حتى مات لم تجب الفدية في تركته ولا أعرف في ذلك خلافاً فلا يبعد أن يعد الهَرَم عذراً دائماً ولكن هذا القول مع اتجاهه في القياس لا يُعوّل عليه في المذهب

Orang-orang Irak meriwayatkan satu pendapat dari Imam Syafi’i bahwa fidyah tidaklah wajib, dan mereka menisbatkan pendapat ini kepada riwayat al-Buwaiti dan Harmalah. Dasar pendapat ini dalam qiyās sangat jelas; sebab orang yang sudah sangat tua (hampir tidak mampu) adalah orang yang mendapat uzur. Para imam sepakat, jika seseorang sakit dengan penyakit yang membolehkan ia berbuka puasa, lalu penyakit itu terus berlanjut hingga ia meninggal dunia, maka fidyah tidak wajib diambil dari hartanya, dan aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Maka tidak mustahil jika usia lanjut (hampir tidak mampu) dianggap sebagai uzur yang bersifat permanen. Namun, meskipun pendapat ini sejalan dengan qiyās, ia tidak dijadikan pegangan dalam mazhab.

ومن صور الفدية إفطار الحامل والمرضع وقد تفصّل القول فيهما فيما تقدم وذكرنا اختلافَ الأصحاب في إيجاب الفدية على من يتعمد الإفطارَ بالأكل عاصياً

Di antara bentuk fidyah adalah berbuka puasa bagi wanita hamil dan menyusui, yang penjelasannya telah dirinci sebelumnya, dan telah disebutkan perbedaan pendapat para ulama mengenai kewajiban fidyah atas orang yang sengaja berbuka puasa dengan makan dalam keadaan bermaksiat.

ومما يتصل بالفدية أن من مات وعليه قضاءُ أيامٍ من رمضان وكان متمكناً من القضاء ولا عذر فالمنصوص عليه في الجديد أنه يُخرَج من تركته في مقابلة كل يوم مد وهذا فيه إذا لزمه القضاء وانتفى العذر ومات في خلال السنة فأما إذا أخّر القضاءَ مقصِّراً إلى شهر رمضان في القابل والتزم لذلك الفدية ثم مات قبل القضاء وإخراجِ الفدية فالذي ذهب إليه الجماهير إيجاب مُدَّيْن في مقابلة كل يومٍ مدٌّ في مقابلة الصوم نفسه ومد في مقابلة التأخير

Terkait dengan fidyah, jika seseorang meninggal dunia dan masih memiliki kewajiban mengqadha beberapa hari puasa Ramadan, padahal ia mampu untuk mengqadha dan tidak ada uzur, maka menurut pendapat yang ditegaskan dalam mazhab baru, dari hartanya dikeluarkan fidyah sebesar satu mud untuk setiap hari yang ditinggalkan. Ini berlaku jika kewajiban qadha sudah melekat padanya, tidak ada uzur, dan ia meninggal dalam tahun yang sama. Adapun jika ia menunda qadha dengan lalai hingga datang Ramadan berikutnya, sehingga ia wajib membayar fidyah karena penundaan tersebut, lalu ia meninggal sebelum sempat mengqadha dan membayar fidyah, maka menurut mayoritas ulama, wajib dikeluarkan dua mud untuk setiap hari: satu mud sebagai pengganti puasa itu sendiri, dan satu mud sebagai pengganti penundaan.

وحكى العراقيون وجهاً عن ابن سريج أنه قال يتداخل المدان ويكتفى بواحد

Orang-orang Irak meriwayatkan satu pendapat dari Ibn Suraij bahwa beliau berkata: dua hukuman yang sejenis dapat saling masuk (diterapkan bersamaan) dan cukup dengan satu hukuman saja.

وهذا بعيدٌ جداً لا ينقدح له وجه

Hal ini sangat jauh dan sama sekali tidak tampak ada sisi benarnya.

هذا تفريعنا على القول الجديد

Ini adalah cabang pembahasan kami berdasarkan pendapat baru.

وللشافعي قولٌ في القديم أن من مات وعليه صومٌ صام عنه وليُّه وقيل نُقل في ذلك خبرٌ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم على هذه الصيغة ولست أدري أن الشافعي ترك العمل بالخبر في الجديد؛ لأنه استبان ضعفَه أو ثبت عنده نسخٌ

Imam Syafi‘i memiliki pendapat dalam qaul qadim bahwa siapa pun yang meninggal dunia dan masih memiliki kewajiban puasa, maka walinya boleh berpuasa menggantikannya. Dikatakan pula bahwa ada riwayat dari Rasulullah saw. mengenai hal ini dengan redaksi seperti itu. Namun, aku tidak tahu apakah Imam Syafi‘i meninggalkan pengamalan hadits tersebut dalam qaul jadid karena telah jelas baginya kelemahannya atau karena telah tetap baginya adanya nasakh.

ثم التفريع في هذا مما لم يتعرض له الأصحاب فلا سبيل إلى التحكم به والذي يصوم عن الميت الولي كما ورد في الخبر أو الوارث أو القريب من غير اعتبار وراثة أو يناط ذلك بالعصوبة؟ لا نقل عندي في تفصيل هذا

Kemudian, pembahasan rinci dalam hal ini tidak dibahas oleh para ulama, sehingga tidak ada jalan untuk menetapkan secara pasti. Siapakah yang berpuasa menggantikan mayit, apakah wali sebagaimana disebutkan dalam hadis, atau ahli waris, atau kerabat tanpa mempertimbangkan status kewarisan, ataukah hal itu dikaitkan dengan hubungan nasab? Saya tidak menemukan riwayat mengenai rincian hal ini.

وقد وجدت الأصحاب مضطربين فيمن يرث حدَّ القذف وذلك بعيد عما نحن فيه وإن نزلنا هذا القولَ على لفظ الولي فإنه المنقول فليس معنا في معناه ثبت نعتمده والميت في غالب الأمر لا يكون مَوْلياً عليه وكان شيخي يقول لا خلاف أنه لا يجب على الولي أن يصوم وإنما الخلاف في أنه لو صام عن الميت هل يعتد به والعلم عند الله تعالى

Aku mendapati para ulama berbeda pendapat mengenai siapa yang mewarisi hak pelaksanaan had qazaf, dan hal ini jauh dari pembahasan kita. Jika kita menurunkan pendapat ini pada lafaz “wali” sebagaimana yang dinukilkan, maka tidak ada makna yang dapat dijadikan sandaran secara pasti, dan pada umumnya orang yang telah meninggal tidak lagi berada di bawah perwalian. Guruku pernah berkata, tidak ada perbedaan pendapat bahwa wali tidak wajib berpuasa (qadha) untuk orang yang telah meninggal, melainkan perbedaannya adalah jika wali berpuasa untuk mayit, apakah itu dianggap sah atau tidak; dan ilmu yang pasti hanyalah milik Allah Ta‘ala.

وإذا أردنا جَمْعَ التراجم قلنا الفديةُ تتعلق بنفس الصوم تارةً فتحل محلَّه وقد تنضم إلى الصوم ولا تبدله فأما ثبوتها بدلاً عن الصوم ففي الشيخ الهِمّ والذي مات وعليه صومٌ كان قصر في تأخير قضائه وأما الفدية المنضمة إلى القضاء فالمتفق عليه منها ما يجب بسبب تأخير القضاء من سنةٍ إلى سنة والمختلف فيه الفدية في حق الحامل والمرضع وفي المتعمد العاصي بالإفطار الخلافُ المقدم

Jika kita ingin mengumpulkan berbagai keterangan, dapat dikatakan bahwa fidyah terkadang berkaitan langsung dengan puasa sehingga menggantikan kedudukannya, dan terkadang fidyah bergabung dengan puasa tanpa menggantikannya. Adapun ketetapan fidyah sebagai pengganti puasa terdapat pada orang tua renta dan orang yang meninggal dunia sedangkan masih memiliki utang puasa karena lalai menunda qadha-nya. Adapun fidyah yang bergabung dengan qadha, yang disepakati adalah fidyah yang wajib karena menunda qadha dari satu tahun ke tahun berikutnya, sedangkan yang diperselisihkan adalah fidyah bagi wanita hamil dan menyusui, serta pada orang yang sengaja dan berdosa membatalkan puasa, terdapat perbedaan pendapat yang telah dikemukakan.

ثم جنس الأمداد جنسُ صدقةِ الفطر والكفارات الواقعة بالإطعام وكل مدٍّ بمثابة كفارة تامّة فلو أراد من لزمته أمدادٌ جَمْع عدد منها في مسكين واحد جاز له ذلك؛ إذ لا يجب تفريق المدّ الواحد وكل مدٍّ كفارة

Kemudian, jenis amdad (takaran makanan) adalah seperti jenis sedekah fitrah dan kafarat yang dilakukan dengan memberi makan, dan setiap satu mud setara dengan satu kafarat yang sempurna. Maka jika seseorang yang wajib membayar beberapa mud ingin mengumpulkan jumlah tersebut pada satu orang miskin saja, hal itu diperbolehkan baginya; karena tidak wajib memisahkan satu mud, dan setiap satu mud adalah kafarat.

فصل

Bab

قال فإن بلع حصاةً أو ما ليس بطعامٍ إلى آخره

Ia berkata: “Jika seseorang menelan kerikil atau sesuatu yang bukan makanan, dan seterusnya.”

نجمع في هذا الفصل مفسداتِ الصوم وقد مضى صدرٌ منها فنرسمها على هيئة الترجمة ونستقصي ما لم يجرِ ذكره ونبدأ به

Pada bab ini, kami mengumpulkan hal-hal yang membatalkan puasa, sebagian di antaranya telah disebutkan sebelumnya. Kami akan merangkumnya dalam bentuk judul, lalu menguraikan hal-hal yang belum disebutkan, dan memulai dengan hal-hal tersebut.

فنقول وصول الواصل إلى باطن عضوٍ يعد مجوفاً مفطرٌ على الاختيار والذكر كما تفصل ذلك وإذا جاوز شيءٌ الحلقومَ فطَّر وكذلك ما يجاوز الخيشومَ في الاستعاط والحقنةُ مفطرةٌ وكذلك إيصال الشيء إلى المثانة

Maka kami katakan, sampainya sesuatu ke bagian dalam anggota tubuh yang dianggap berongga membatalkan puasa jika dilakukan dengan sengaja dan sadar, sebagaimana telah dirinci. Jika sesuatu melewati tenggorokan, maka itu membatalkan puasa. Demikian pula, apa pun yang melewati rongga hidung saat menggunakan obat semprot hidung juga membatalkan puasa. Suntikan juga membatalkan puasa, begitu pula memasukkan sesuatu ke kandung kemih.

والمذهب أن ما تجاوز ظاهر الإحليل يُفطر وإن لم ينته إلى فضاء المثانة وفيه وجهٌ بعيدٌ لا أصل له

Pendapat mazhab adalah bahwa sesuatu yang melewati bagian luar saluran kemih (uretra) membatalkan puasa, meskipun tidak sampai ke rongga kandung kemih, dan terdapat satu pendapat lain yang lemah dan tidak memiliki dasar.

ولو قطّر شيئاً في أذنه فانتهى إلى داخل الأذن الباطن فقد كان شيخي يقطع بأنه مفطر والذي قطع به الشيخ أبو علي وطوائفُ من علماء المذهب أنه لا يفطر

Jika seseorang menetesi sesuatu ke dalam telinganya hingga mencapai bagian dalam telinga, guruku berpendapat tegas bahwa hal itu membatalkan puasa. Namun, pendapat yang ditegaskan oleh Syekh Abu Ali dan sekelompok ulama mazhab adalah bahwa hal itu tidak membatalkan puasa.

وكان الشيخ يراعي الوصولَ إلى ما يُعدّ باطناً والآخرون يرعَوْن أن يكون في الباطن الذي إليه الوصول قوةٌ تُحيل الواصلَ إليه غذاء أو دواءً وداخل الأذن ليس فيه ذلك والتردد في داخل الإحليل فوق المثانة قريب من هذا التردد

Syekh memperhatikan tercapainya sesuatu yang dianggap sebagai bagian dalam (batin), sedangkan yang lain memperhatikan bahwa pada bagian dalam yang menjadi tujuan itu terdapat kekuatan yang dapat mengubah sesuatu yang sampai kepadanya menjadi makanan atau obat, dan bagian dalam telinga tidak memiliki hal tersebut. Adapun keraguan mengenai bagian dalam saluran kencing di atas kandung kemih mirip dengan keraguan ini.

ولو وجأ الإنسان نفسَه بسكين فإن انتهى طرفُ السكين إلى باطنٍ كما وصفناه حصل الفطر وإن كان نصابُه ظاهراً وكذلك إذا بلع طرفاً من خيط وطرفٌ منه بارزٌ فالفطر يحصل بوصول الطرف الواصل وخالف أبو حنيفة في ذلك ولو أوصل السكينَ إلى داخل لحم الساق والفخذ فلا فطر فإن ما وراء البشرة وإن كان من الباطن فليس جوفاً وكذلك إن انتهى طرفُ السكين إلى مكان المخ فلا فطر؛ إذ العضو لا يعد مجوفاً

Jika seseorang menusukkan dirinya sendiri dengan pisau, maka jika ujung pisau itu sampai ke bagian dalam sebagaimana telah kami jelaskan, terjadilah batal puasa. Jika gagangnya masih tampak, demikian pula jika seseorang menelan ujung benang sementara ujung lainnya masih terlihat, maka batal puasa terjadi ketika ujung yang masuk telah sampai ke dalam. Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal ini. Jika pisau itu sampai ke dalam daging betis atau paha, maka tidak membatalkan puasa, karena bagian di balik kulit meskipun termasuk bagian dalam, bukanlah rongga. Demikian pula jika ujung pisau sampai ke tempat otak, maka tidak membatalkan puasa, karena anggota tubuh tersebut tidak dianggap sebagai rongga.

ولو أوصل الدواء من شجة آمَّة إلى ما وراء القِحْف حصل الفطر ولا يتوقف حصولُه على الوصول إلى ما وراء خريطة الدماغ

Jika obat dimasukkan melalui luka di kepala yang menembus hingga melewati tulang tengkorak, maka batal (puasa), dan tidak disyaratkan batalnya itu harus sampai melewati selaput otak.

وإن أوصل الدواء إلى جرح نافذٍ إلى الباطن فإن وصل إلى داخل البطن حصل الفطرُ وإن لم ينته إلى الأمعاء ولو جاوز الدواءُ سطحَ البَشرة ولم ينته إلى فضاء البطن فالوجه القطع بأنه لا يفطِّر فإن الوصول إلى هذا المكان لو كان يفطِّر لفطَّر وصولُ السكين إليه في ابتداء الجرح وفي بعض التصانيف غلطٌ ظاهر في الحكم بالفطر بمجاوزة الدواء البشرة وهذا محمول على تثبّج العبارة وسوء الإيراد والمراد الوصول إلى الباطن كما وصفناه

Jika obat dimasukkan ke luka yang menembus ke bagian dalam tubuh, maka jika obat itu sampai ke dalam perut, batal puasanya. Namun, jika tidak sampai ke usus, meskipun obat itu melewati permukaan kulit, tetapi tidak sampai ke rongga perut, maka pendapat yang kuat adalah bahwa hal itu tidak membatalkan puasa. Sebab, jika sampai ke tempat tersebut membatalkan puasa, tentu masuknya pisau ke sana saat awal melukai juga akan membatalkan puasa. Dalam sebagian kitab terdapat kekeliruan yang jelas dalam menetapkan batalnya puasa hanya karena obat melewati permukaan kulit, dan ini disebabkan oleh kekeliruan dalam ungkapan dan penyampaian yang buruk. Yang dimaksud sebenarnya adalah sampai ke bagian dalam tubuh sebagaimana telah dijelaskan.

وقد ينفصل وصول اللبن إلى الباطن في حكم الرضاع عما يحصل الفطر به في بعض التفاصيل حتى جرى في حصول الرضاع بحقنة اللبن قولان إلى غير ذلك على ما سيأتي شرحه في موضعه إن شاء الله تعالى

Terkadang sampainya susu ke dalam tubuh dalam hukum radā‘ dapat terpisah dari apa yang menyebabkan batalnya puasa dalam beberapa rincian, sehingga terdapat dua pendapat mengenai terjadinya radā‘ dengan cara menyuntikkan susu, dan hal-hal lain yang penjelasannya akan disebutkan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

وداخل الفم والأنف إلى منتهى الخيشوم والغلصمة في حكم الظاهر

Bagian dalam mulut dan hidung hingga ujung rongga hidung (khaysyum) dan tenggorokan (ghulushumah) dihukumi sebagai bagian luar.

والريق السائل من داخل الفم فالواصل إلى الجوف واصلٌ من ظاهرٍ إلى باطن ولكن لما عسر التحرز منه عُفي عنه ولو انقلع شيء من أسنانه فازدرده الصائم أو سال من العُمور دم فتجرعه على قصدٍ أفطر ولو جمع الصائم ريقه ولم يتركه يجري على الخلقة ثم ازدرده جملةً ففي حصول الفطر وجهان أصحهما أنه لا يفطر وإنما نشأ الوجهان من لفظ الشافعي فإنه قال وأكره العِلْك فإنه يحلب الفم فكأنه حاذر اجتماع الريق على خلاف العادة

Air liur yang mengalir dari dalam mulut, jika sampai ke lambung, maka itu termasuk sesuatu yang masuk dari luar ke dalam. Namun, karena sulit menghindarinya, maka dimaafkan. Jika seseorang yang berpuasa giginya tanggal lalu ia menelannya, atau darah mengalir dari gusinya lalu ia sengaja menelannya, maka batal puasanya. Jika orang yang berpuasa mengumpulkan air liurnya dan tidak membiarkannya mengalir secara alami, lalu ia menelannya sekaligus, maka ada dua pendapat mengenai batal atau tidaknya puasa; pendapat yang lebih kuat adalah tidak batal. Perbedaan pendapat ini muncul dari perkataan Imam Syafi‘i, karena beliau berkata, “Aku makruhkan mengunyah sesuatu (al-‘ilk), karena itu dapat mengumpulkan air liur di mulut,” seolah-olah beliau khawatir air liur terkumpul tidak seperti biasanya.

وقال الأئمة لو أخرج الصائم لسانه وعلى طرفه ريقٌ ثم ردّه فلا بأس وإن فارقت عذَبَة اللسان الشفتين فإن اللسان معتبر بداخل الفم كيف تقلّب

Para imam berkata: Jika orang yang berpuasa mengeluarkan lidahnya dan di ujungnya terdapat air liur, kemudian ia memasukkannya kembali, maka tidak mengapa, meskipun ujung lidahnya terpisah dari kedua bibir. Sebab, lidah dianggap sebagai bagian dalam mulut, bagaimanapun ia bergerak.

ولو أخرج شيئاً من ريقه وتركه على طرف الشفة بارزاً ثم ردّه إلى فيه فهو بمثابة ما لو ألقاه على كفه ثم رده ثم الفطر يحصل به وهو المذهب في البلل المتصل بالخيط المجرور إذا رُدّ فإن القلة فيه لا أثر لها في منع الفطر

Jika seseorang mengeluarkan sebagian air liurnya dan membiarkannya di ujung bibir dalam keadaan menonjol, kemudian mengembalikannya ke mulutnya, maka hukumnya sama seperti jika ia meletakkannya di telapak tangannya lalu mengembalikannya, sehingga batal puasanya karenanya. Inilah pendapat madzhab mengenai cairan yang masih tersambung pada benang yang ditarik; jika dikembalikan, maka sedikit atau banyaknya tidak berpengaruh dalam mencegah batalnya puasa.

وما يقدّر وصوله بالمسام فلا يتعلق الإفطار به كالأدهان إذا تطلّى الصائم بها أو صبها على رأسه

Apa yang diperkirakan hanya sampai pada pori-pori kulit, maka tidak menyebabkan batalnya puasa, seperti minyak yang dioleskan oleh orang yang berpuasa pada tubuhnya atau dituangkan di kepalanya.

وإدراك الذوق مع مجّ جِرْم المذوق لا يؤثر في الصوم

Merasa adanya rasa dengan memuntahkan benda yang dicicipi tidak berpengaruh terhadap keabsahan puasa.

ولا يفطِّر الاكتحالُ والاحتجامُ خلافاً لبعض السلف ولا خلاف أن الافتصاد لا يفطِّر

Bercelak dan berbekam tidak membatalkan puasa, berbeda dengan pendapat sebagian ulama salaf, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa berbekam dengan cara menghisap darah tidak membatalkan puasa.

وما يجري من النخامة من الدماغ إلى الحلقوم فلا مؤاخذة به هكذا كان يذكره شيخي ولو تكلف صرفَه عن سَنَن الخلقة إلى فضاء الفم ثم ازدرده فهذا يفطّره

Apa yang mengalir dari dahak dari otak ke tenggorokan, maka tidak ada dosa atasnya; demikianlah yang disebutkan oleh guruku. Namun, jika seseorang dengan sengaja mengalihkan alirannya dari jalur alami ke rongga mulut lalu menelannya, maka hal itu membatalkan puasanya.

وأنا أقول إن كانت النخامة لا تظهر في الفم وكان لها مَسْلك متردد في الباطن فلا شك أنه لا مؤاخذة بها وليس الأمر كذلك؛ فإنها تظهر إذا برزت من الثقبة النافذة إلى الدماغ في أقصى الفم ثم تجري إلى داخل الحلقوم

Dan saya katakan, jika dahak itu tidak tampak di mulut dan memiliki saluran yang berulang di bagian dalam, maka tidak diragukan lagi tidak ada tanggungan atasnya. Namun kenyataannya tidak demikian; sebab dahak itu akan tampak ketika keluar dari lubang yang menembus ke otak di bagian paling ujung mulut, lalu mengalir ke dalam tenggorokan.

فالوجه أن نقول ما لا يَشعر الصائم به فهو محطوط عنه وما يجري منه وهو على علم وخُبْر فإن لم يقدر على رده فلا فطر وإن قدر على صرفه ومجِّه ففيه خلافٌ بين الأصحاب منهم من لم يؤاخِذ به وحَسَم الباب ما لم يتكلف صرفَه عن مجراه إلى الفم؛ فإنه إذا فعل ذلك ثم ردّه وازدرده أفطر

Maka pendapat yang tepat adalah bahwa apa yang tidak disadari oleh orang yang berpuasa, maka itu dimaafkan baginya. Adapun sesuatu yang keluar dari dirinya sementara ia mengetahuinya dan menyadarinya, jika ia tidak mampu menolaknya maka tidak membatalkan puasa. Namun jika ia mampu mengalihkannya dan meludahkannya, maka terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama; di antara mereka ada yang tidak membebankan dosa atasnya dan menutup pintu ini selama ia tidak sengaja mengalihkannya dari jalurnya ke mulut. Karena jika ia melakukan hal itu, lalu mengembalikannya dan menelannya, maka puasanya batal.

ومنهم من حكم بالفطر إذا تركه في مجراه مع القدرة على مجِّه وهذا يلتفت على المراتب التي ذكرناها في غبار الطريق وغيره

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa batal puasa jika seseorang membiarkan sesuatu tetap di saluran mulutnya padahal ia mampu untuk meludahkannya, dan hal ini kembali kepada tingkatan-tingkatan yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai debu di jalan dan selainnya.

ومما يلتحق بهذا الفن القولُ في سبق الماء من المضمضة والاستنشاق وفيما قدمناه من البيان مقنع تامٌ فيه

Termasuk dalam bidang ini adalah pembahasan tentang air yang tersisa dari berkumur dan menghirup air ke hidung, dan pada penjelasan yang telah kami sampaikan sebelumnya terdapat keterangan yang memadai dan lengkap tentang hal itu.

وكان شيخي يحكي عن الأصحاب أن من بلل خيطاً بريقه وجرّه ثم ردّه وغلبه الريق ولم يمجه بعد حصول ذلك أفطر وكان يقول لست أرى الأمر كذلك؛ فإن ذلك القدر النزر أقلُّ مما يبقى من أجزاء الماء في داخل الفم بعد المضمضة

Guru saya pernah menceritakan dari para sahabat (ulama) bahwa siapa saja yang membasahi benang dengan air liurnya lalu menariknya, kemudian mengembalikannya dan air liur menguasai benang tersebut, serta ia belum meludahkan air liur itu setelah kejadian tersebut, maka ia batal puasanya. Namun beliau berkata, “Saya tidak berpendapat demikian; karena kadar yang sangat sedikit itu lebih sedikit daripada sisa-sisa air yang tertinggal di dalam mulut setelah berkumur.”

والاحتمال في هذا محال

Kemungkinan dalam hal ini adalah mustahil.

فهذا بيان هذا النوع من المفطرات تأصيلاً وتفصيلاً

Inilah penjelasan mengenai jenis pembatal puasa ini secara prinsip dan rinci.

ومن المفطرات الجماعُ وقد فصلنا وألحقنا الاستمناء في الإفساد والإفطارِ بالجماع؛ من حيث كان مقصودَ الجماع والقيءُ على ما فصلناه والردة تُفسد كلَّ عبادة والحيض والجنون ينافيان العَقْدَ ويقطعان الدوامَ وفي الإغماء ما سبق فهذه جوامع المفسدات

Di antara hal-hal yang membatalkan puasa adalah jima‘, dan kami telah menjelaskan serta menyamakan istimnā’ dalam hal merusak dan membatalkan puasa dengan jima‘, karena tujuannya sama dengan jima‘. Muntah juga termasuk sebagaimana telah kami jelaskan. Riddah membatalkan seluruh ibadah, sedangkan haid dan junun bertentangan dengan akad (puasa) dan memutuskan keberlangsungannya. Adapun tentang pingsan, telah dijelaskan sebelumnya. Inilah ringkasan hal-hal yang membatalkan puasa.

فصل

Bab

قال وإن اشتبهت الشهور على أسير تحرَّى إلى آخره

Ia berkata: “Jika bulan-bulan itu samar bagi seorang tawanan, maka hendaklah ia berusaha memperkirakan (waktunya) hingga selesai.”

الأسير المحبوس إذا اشتبه عليه شهر رمضان تحرى وراجع التواريخ المنسلكةَ في ظنه وقرَّب نظرَه جُهدَه وصام شهراً

Tawanan yang dipenjara, jika ia ragu tentang datangnya bulan Ramadan, hendaknya ia berusaha mencari tahu dan meneliti tanggal-tanggal yang menurut dugaannya masuk akal, lalu ia memperkirakan semampunya dan berpuasa selama satu bulan.

والمسألة مفروضة في استمكانه من معرفة الهلال فإذا صام شهراً من الهلال إلى الهلال فإن وافق شهرَ رمضان فهو المُنى وإن وافق شهراً بعده وكانت أيامه قابلةً للصوم وقع الاعتداد بما جاء به

Masalah ini diasumsikan dalam keadaan seseorang mampu mengetahui hilal. Jika ia berpuasa satu bulan dari hilal ke hilal, lalu ternyata bertepatan dengan bulan Ramadan, maka itulah yang diharapkan. Namun jika bertepatan dengan bulan setelahnya dan hari-harinya memungkinkan untuk berpuasa, maka puasanya tetap dianggap sah sesuai yang telah dilakukan.

واختلف الأئمة في أن صومه في ذلك الشهر قضاء أم أداء؟ فمن جعله قضاءً لم يَخْفَ توجيهُ قوله ومن جعله أداء تمسك بإجزائه بنية الأداء ثم لا يمتنع أن يفارق حكمُ المضطر حكمَ المختار

Para imam berbeda pendapat mengenai apakah puasanya pada bulan itu dianggap sebagai qadha atau adā’. Barang siapa yang menganggapnya sebagai qadha, maka alasan pendapatnya tidaklah samar. Sedangkan yang menganggapnya sebagai adā’, mereka berpegang pada sahnya puasa dengan niat adā’, kemudian tidak mustahil bahwa hukum orang yang dalam keadaan darurat berbeda dengan hukum orang yang memilih secara bebas.

وخرّج الأئمةُ على هذا الخلاف أن شهر رمضان في تلك السنة لو كان ثلاثين يوماً وكان ما صامه تسعةً وعشرين فهل يكفيه ما جاء به أم نكلفه بعد التبين قضاء يوم؟ فعلى ما ذكرناه من الخلاف في الأداء والقضاء فإن جعلنا صومَه أداء فكان ذلك الشهر شهرَه فلا نظر إلى غيره وإن جعلناه قضاء فقد صام تسعةً وعشرين وبقي عليه يومٌ فليقضه

Para imam mengaitkan perbedaan pendapat ini dengan kasus apabila bulan Ramadan pada tahun itu berjumlah tiga puluh hari, sedangkan yang dia puasa hanya dua puluh sembilan hari; apakah puasanya itu sudah mencukupi ataukah setelah diketahui kebenarannya, ia diwajibkan mengqadha satu hari? Berdasarkan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan tentang puasa sebagai adā’ (pelaksanaan) dan qadā’ (penggantian), jika kita menganggap puasanya itu sebagai adā’, maka bulan itu adalah bulannya, sehingga tidak perlu memperhatikan selainnya. Namun jika kita menganggapnya sebagai qadā’, maka ia telah berpuasa dua puluh sembilan hari dan masih tersisa satu hari yang harus ia qadha.

ولو صادف الشهرُ الذي صامه شهراً متقدِّماً على شهر رمضان فإن انجلى الإشكالُ وشهر رمضانَ بين يديه لزمه صومُه بلا خلاف

Jika bulan yang ia puasa ternyata adalah bulan yang mendahului bulan Ramadan, lalu kerancuan itu telah jelas dan bulan Ramadan ada di hadapannya, maka ia wajib berpuasa Ramadan tanpa ada perbedaan pendapat.

وإن زال الإشكالُ بعد مضي شهر رمضان ففي إجزاء صوم الشهر المتقدم قولان للشافعي أحدهما لا يجزىء فإن العبادة البدنية إذا تقدمت على وقتها لم يعتد بها والثاني أنها تجزئ للضرورة وكان القفال يبني هذين القولن على أنه لو وافق صومُه شهراً بعد شهر رمضان فصومه أداءٌ أم قضاء؟ ووجه البناء أنا إن قدرناه قضاءً فالقضاء لا يتقدم وعبادة البدن لا تتقدم على وقتها وإن قدرنا الصومَ في الشهر المتأخر أداء بناء على ظنه فتخيُّلُ ذلك في التقدم والتأخر على وتيرة واحدة

Jika keraguan itu hilang setelah berlalu bulan Ramadan, maka mengenai keabsahan puasa bulan sebelumnya terdapat dua pendapat menurut Imam Syafi’i. Pendapat pertama menyatakan bahwa puasa tersebut tidak sah, karena ibadah yang berkaitan dengan fisik jika dilakukan sebelum waktunya tidak dianggap sah. Pendapat kedua menyatakan bahwa puasa tersebut sah karena adanya keadaan darurat. Al-Qaffal mengaitkan kedua pendapat ini dengan persoalan: jika seseorang berpuasa satu bulan setelah Ramadan, apakah puasanya itu dianggap sebagai pelaksanaan (ada’) atau sebagai pengganti (qadha’)? Penjelasan kaitannya adalah, jika kita menganggapnya sebagai qadha’, maka qadha’ tidak boleh didahulukan, dan ibadah fisik tidak boleh dilakukan sebelum waktunya. Namun jika kita menganggap puasa di bulan setelah Ramadan sebagai pelaksanaan (ada’) berdasarkan sangkaannya, maka anggapan tersebut dalam hal mendahulukan atau mengakhirkan berada pada posisi yang sama.

فإن قيل هل يناظر ما ذكرتموه من صور الخلاف والوفاق القولَ في خطأ الحجيج فإنهم لو أخطئوا فوقفوا يوم العاشر أجزأهم الوقوفُ وإن اتفق غلطٌ في أهلّةٍ وترتب عليه الوقوف في الثامن ففي إجزائه وجهان وهذا يناظر تقدمَ شهر الأسير على شهر رمضان؟ قلنا هذا تشبيهٌ من حيث الصورة؛ فإن الذي أوجبَ الفرقَ بين الثامن والعاشر عمومُ تصوّر الغلط في العاشر وندور ذلك في الثامن وأما غلط الأسير فإنه على وتيرة واحدة في التقدم والتأخر فلا ينبغي أن يُعتقد اتحاد مأخذ المسألتين

Jika dikatakan, “Apakah yang kalian sebutkan tentang bentuk-bentuk perbedaan dan kesepakatan itu serupa dengan pembahasan tentang kesalahan para jamaah haji? Sebab, jika mereka keliru lalu wuquf pada hari kesepuluh, maka wuquf mereka tetap sah. Namun, jika terjadi kekeliruan dalam penentuan hilal sehingga wuquf dilakukan pada hari kedelapan, maka ada dua pendapat tentang keabsahannya. Dan ini serupa dengan kasus mendahulukan bulan tawanan atas bulan Ramadan.” Kami katakan, ini hanyalah kemiripan dari segi bentuk saja. Sebab, yang menjadi alasan pembedaan antara hari kedelapan dan kesepuluh adalah karena kemungkinan terjadinya kekeliruan pada hari kesepuluh itu umum, sedangkan pada hari kedelapan sangat jarang terjadi. Adapun kekeliruan tawanan, maka itu selalu terjadi dalam bentuk mendahulukan atau mengakhirkan, sehingga tidak sepantasnya dianggap bahwa kedua masalah ini memiliki dasar hukum yang sama.

ولو انجلى الإشكال وقد بقي بعضُ شهر رمضان فيجب صوم البقية وفي إجزاء ما مضى طريقان منهم من خرّجه على القولن وهو الوجه ومنهم من قطع بأنه يجب استدراكه إذا اتفق إدراك شيء من الشهر

Jika keraguan telah hilang sementara masih tersisa sebagian dari bulan Ramadan, maka wajib berpuasa pada sisa hari tersebut. Mengenai keabsahan puasa yang telah lalu, terdapat dua pendapat: sebagian ulama mengaitkannya dengan dua pendapat yang ada, dan ini adalah pendapat yang lebih kuat; sementara sebagian lain berpendapat tegas bahwa wajib mengganti puasa yang telah lewat jika seseorang sempat mendapati sebagian dari bulan tersebut.

وكان شيخي أبو محمد يقول الاجتهاد في وقت الصلاة في حق المحبوس على الترتيب الذي ذكرناه في الصوم في صورة الخلاف والوفاق فأما المجتهد القادر على أن يَصْبر حتى يستيقن إذا تقدمت صلاته لم يعتد بها قولاً واحداً

Dan guruku Abu Muhammad berkata, ijtihad dalam menentukan waktu salat bagi orang yang terpenjara adalah menurut urutan yang telah kami sebutkan dalam puasa, baik dalam keadaan khilaf maupun ittifaq. Adapun seorang mujtahid yang mampu bersabar hingga benar-benar yakin, maka jika ia melaksanakan salat sebelum waktunya, salatnya tidak dianggap sah menurut satu pendapat.

ثم ذكر الشافعي أن من فاته صوم أيامٍ من رمضان لا يجب عليه رعاية الموالاة في القضاء وقصد به الردّ على مالك ؛ فإنه أوجب المتابعةَ في القضاء ظاناً أن الأداء متتابع وهذا غلط؛ فإن ما تخيله من التتابع في الأداء تواصل الأوقات وليس تتابعاً راجعاً إلى صفة العبادة بدليل أن من أفطر اليوم الأخير من رمضان لم يلزمه قضاء ما تقدم عليه بخلاف الصيام المتتابع في الكفارة شرعاً أو الصوم الذي نذر الناذر التتابعَ فيه

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa siapa saja yang meninggalkan puasa beberapa hari di bulan Ramadan, tidak wajib baginya menjaga urutan berturut-turut dalam mengqadha, dan dengan itu ia bermaksud membantah pendapat Malik; karena Malik mewajibkan berturut-turut dalam mengqadha dengan anggapan bahwa pelaksanaan puasa Ramadan itu berturut-turut, dan ini adalah kekeliruan. Apa yang dibayangkan Malik tentang berturut-turut dalam pelaksanaan puasa hanyalah kesinambungan waktu, bukan berturut-turut yang berkaitan dengan sifat ibadah itu sendiri. Buktinya, jika seseorang berbuka pada hari terakhir Ramadan, ia tidak diwajibkan mengqadha hari-hari sebelumnya, berbeda dengan puasa yang memang disyariatkan berturut-turut dalam kafarah atau puasa yang dinazarkan oleh seseorang dengan syarat berturut-turut.

فصل

Bab

قال وأحب للصائم أن ينزه صيامه إلى آخره

Ia berkata, “Aku menyukai bagi orang yang berpuasa untuk menjaga puasanya hingga akhir.”

ظاهر التكليف في الصوم متعلق بالإمساك والنية ولكن المقصود غضُّ الهوى حتى تقوى النفس على التقوى ولو كُلِّف الخلق هذا المقصودَ تصريحاً لما استقل به الأكثرون وهذا من لطائف الشريعة وكلّفوا ما يفضي إلى طرفٍ من التقوى في الغالب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الصوم جُنّة وحصن حصين فإذا كان يوم صوم أحدكم فلا يرفث ولا يفسق وإن شاتمه رجل فليقل إني صائم ومعنى الحديث أن يحدّث نفسه بصومه حتى يزجره ذلك عن المشاتمة؛ إذ لا معنى لذكر الصوم لمن شاتمه

Tampak bahwa taklif dalam puasa berkaitan dengan menahan diri dan niat, namun yang dimaksudkan adalah menahan hawa nafsu agar jiwa menjadi kuat dalam ketakwaan. Seandainya manusia dibebani tujuan ini secara eksplisit, kebanyakan dari mereka tidak akan mampu melaksanakannya sendiri. Inilah salah satu kehalusan syariat, di mana mereka dibebani sesuatu yang umumnya dapat mengantarkan pada sebagian ketakwaan. Rasulullah saw. bersabda, “Puasa adalah perisai dan benteng yang kokoh. Maka apabila salah seorang dari kalian sedang berpuasa, janganlah berkata kotor dan berbuat fasik. Jika ada seseorang yang mencacinya, hendaklah ia berkata: ‘Sesungguhnya aku sedang berpuasa.’” Maksud dari hadis ini adalah agar seseorang mengingatkan dirinya sendiri bahwa ia sedang berpuasa, sehingga hal itu dapat mencegahnya dari mencaci; sebab tidak ada makna menyebutkan puasa kepada orang yang mencacinya.

فصل

Bab

قال ولا أكره في الصوم السواكَ إلى آخره

Ia berkata: Aku tidak memakruhkan bersiwak ketika berpuasa hingga akhirnya.

استعمال السواك في النصف الأول من النهار إلى زوال الشمس حسنٌ على شرط التحفّظ من تجرع حِلابه وازدراد شَظِيِّه فإذا زالت الشمس لم نر استعمالَ السواك استبقاءً للخُلُوف وفيه الحديث المشهور ولا فرق بين صوم التطوع والفرض

Menggunakan siwak pada paruh pertama siang hari hingga matahari tergelincir adalah baik, dengan syarat berhati-hati agar tidak menelan air liurnya atau serpihannya. Namun, setelah matahari tergelincir, kami tidak menganjurkan penggunaan siwak demi menjaga bau mulut orang yang berpuasa, dan dalam hal ini terdapat hadis yang masyhur. Tidak ada perbedaan antara puasa sunnah dan puasa wajib.

باب صيام التطوع

Bab Puasa Sunnah

لا يلزم صوم التطوع بالشروع عندنا وكذلك الصلاة وللشارع فيهما قطعُهما ثم لا يلزم القضاء وكان شيخي يقول الإفطار بالعذر مسوّغ ومن جملة المعاذير في ذلك أن يعز على من أضافه امتناعُه عن الطعام فإن لم يكن عذر فهل يكره قطع الصوم والصلاة؟ فعلى وجهين كان يذكرهما ولا بُعد في ذكرهما مع الخلاف في تحريم القطع

Puasa sunnah tidak menjadi wajib untuk diselesaikan hanya karena sudah memulainya menurut mazhab kami, demikian pula dengan shalat sunnah. Orang yang memulai keduanya boleh membatalkannya, dan setelah itu tidak wajib mengqadha. Guru saya berkata bahwa berbuka karena uzur adalah diperbolehkan, dan di antara uzur tersebut adalah jika seseorang merasa berat hati untuk menolak makanan dari orang yang menjamunya. Jika tidak ada uzur, apakah makruh membatalkan puasa dan shalat sunnah? Ada dua pendapat yang beliau sebutkan, dan tidak mengherankan jika ada dua pendapat tersebut karena memang ada perbedaan pendapat tentang haramnya membatalkan.

باب النهي عن الوصال

Bab Larangan Melakukan Puasa Wisal

كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يواصل في العشر الأخير فواصل عمرُ وغيرُه فنهاهم رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال وددت لو مُدّ لي الشهر مدّاً ليدع المتعمقون تعمُّقَهم يقوى أحدكم على ما أقوى عليه؟ إني أبيت يُطعمني ربي ويسقيني

Rasulullah saw. biasa melakukan puasa wishāl pada sepuluh hari terakhir (Ramadhan). Umar dan yang lainnya pun ikut melakukan wishāl, lalu Rasulullah saw. melarang mereka dan bersabda, “Aku ingin seandainya bulan ini diperpanjang agar orang-orang yang berlebihan meninggalkan sikap berlebihan mereka. Apakah salah seorang dari kalian mampu menanggung apa yang aku tanggung? Sesungguhnya aku bermalam dalam keadaan Rabb-ku memberiku makan dan minum.”

وغرض الباب أن الوصال كان قُربة في حق رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو محرّم على أمته والوصال يزول بقطرةٍ يتعاطاها كلَّ ليلة ولا يكفي اعتقادُه أن من جَنَّ عليه الليلُ فقد أفطر

Tujuan bab ini adalah bahwa wisal merupakan bentuk pendekatan diri (ibadah) yang khusus bagi Rasulullah saw., sedangkan ia diharamkan atas umatnya. Wisal dapat batal dengan setetes makanan atau minuman yang dikonsumsi setiap malam, dan tidak cukup hanya dengan meyakini bahwa siapa yang malam telah menimpanya maka ia telah berbuka.

باب صيام يوم عرفة ويوم عاشوراء

Bab Puasa Hari Arafah dan Hari ‘Asyura’

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم صوم يوم عرفة كفارةُ السنة والسنة التي تليها وصوم يوم عاشوراء كفارةُ السنة فقوله السنة التي تليها يحتمل معنيين أحدهما السنة التي قبلها فيكون إخباراً أنه كفارةُ سنتين ماضيتين ولا يمتنع حملُها على السنة المستقبلة وكل ما يرد في الأخبار من تكفير الذنوب فهو عندي محمولٌ على الصغائر دون الموبقات

Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Puasa pada hari Arafah menjadi kafarat (penghapus dosa) untuk satu tahun yang lalu dan satu tahun yang akan datang, dan puasa pada hari Asyura menjadi kafarat untuk satu tahun.” Maka sabda beliau “satu tahun yang akan datang” mengandung dua kemungkinan makna: yang pertama, tahun sebelumnya, sehingga berarti sebagai pemberitahuan bahwa ia menjadi kafarat untuk dua tahun yang telah lalu; dan tidaklah mustahil untuk memaknainya sebagai tahun yang akan datang. Setiap kabar yang datang mengenai penghapusan dosa dalam hadis-hadis, menurutku, itu ditujukan untuk dosa-dosa kecil, bukan dosa-dosa besar (mubiqat).

وقيل كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم التاسوعاء والعاشوراء فيحتمل أنه لم يؤثر إفرادَ يومٍ بالصوم ويحتمل أنه احتاط لمصادفة العاشر

Dikatakan bahwa Rasulullah saw. berpuasa pada hari tasu‘a dan ‘asyura, sehingga dimungkinkan beliau tidak menganjurkan mengkhususkan satu hari saja untuk berpuasa, dan dimungkinkan pula beliau berhati-hati agar tidak hanya bertepatan dengan hari kesepuluh saja.

ثم لا يستحب للحاج أن يصوم يوم عرفة وما كان النبي صلى الله عليه وسلم صائماً فيه في حجة الوداع وتبين ذلك لأصحابه بتناوله لبناً في قدحٍ وقتَ العصر ومناولته سَوْدة أم الفضل بنت الحارث ولعل السبب فيه أن لا يعجز عن الدعاء عشية عرفة فلا يَعدِلُه فيما نظن دعاءٌ وذكرٌ في غيره

Kemudian, tidak disunnahkan bagi jamaah haji untuk berpuasa pada hari Arafah, dan Nabi ﷺ pun tidak berpuasa pada hari itu dalam Haji Wada’. Hal ini dijelaskan kepada para sahabatnya dengan beliau meminum susu dalam sebuah cangkir pada waktu asar, yang diberikan oleh Saudah, Ummul Fadhl binti Al-Harits. Barangkali alasannya adalah agar beliau tidak merasa lemah untuk berdoa pada sore hari Arafah, karena menurut dugaan kami, tidak ada doa dan zikir di waktu lain yang sebanding dengannya.

باب الأيام التي نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن صيامها

Bab hari-hari yang dilarang oleh Rasulullah saw. untuk berpuasa

أما العيدان فلا يقبلان الصومَ ويلغوا نذر صومهما

Adapun dua hari raya, maka tidak diterima puasa pada keduanya dan batal nazar puasa pada kedua hari tersebut.

فأما أيام التشريق فالمنصوص عليه في الجديد أنها لا تقبل صوماً؛ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فيها إنها أيام أكل وشرب وبِعَال

Adapun hari-hari tasyrik, menurut pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru, tidak diterima puasa pada hari-hari tersebut; Rasulullah saw. bersabda tentangnya: “Sesungguhnya hari-hari itu adalah hari makan, minum, dan bersenang-senang.”

وقال في القديم للمتمتع أن يوقع فيها صيامَ الأيام الثلاثة الثابتة في كفارة التمتع

Dan dalam pendapat lama, beliau mengatakan bahwa bagi orang yang melakukan tamattu‘ boleh melaksanakan puasa tiga hari yang telah ditetapkan sebagai kafarat tamattu‘ di dalamnya.

ثم اختلف أصحابنا في التفريع على القديم فقال بعضهم إنها لا تقبل غير صوم التمتع لضرورةٍ تخصه وقال آخرون إنها كيوم الشك على ما نصف حكمَه

Kemudian para ulama kami berbeda pendapat dalam penerapan terhadap kasus lama; sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia tidak menerima selain puasa tamattu‘ karena adanya kebutuhan khusus yang berkaitan dengannya, dan sebagian lain berpendapat bahwa ia seperti hari syak sebagaimana akan kami jelaskan hukumnya.

أما يوم الشك فقد سبق تصويره واعتماد صومه من غير سبب منهيٌ عنه وفي صحته وجهان كالوجهين في إيقاع الصلوات التي لا أسباب لها في الأوقات المكروهة ونَذْر صومه يخرج على ذلك فإن لم نصحح فيه صوماً بلا سبب لغا نذْر صومه وإن صححنا صومه مع الكراهية صح النذر

Adapun hari syak, telah dijelaskan sebelumnya gambaran dan hukum berpuasa pada hari itu tanpa sebab adalah terlarang, dan mengenai keabsahan puasanya terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam pelaksanaan shalat yang tidak memiliki sebab pada waktu-waktu yang makruh. Nadzar puasa pada hari itu juga mengikuti hal tersebut; jika kita tidak membenarkan puasa tanpa sebab pada hari itu, maka nadzar puasanya menjadi tidak sah. Namun jika kita membenarkan puasanya meskipun makruh, maka nadzar tersebut sah.

وذكر القاضي حسين مسلكاً يفضي إلى تنزيل يوم العيد منزلة يومِ الشك وما نراه قاله عن عَقْدٍ وإنما ذكره في تقدير كلامٍ تقديراً لا تحقيقاً وأصل المذهب لا يُزال بمثل هذا

Qadhi Husain menyebutkan suatu pendapat yang berujung pada menempatkan hari ‘Id setara dengan hari syak, namun menurut kami, ia tidak mengatakannya secara pasti, melainkan hanya menyebutkannya sebagai kemungkinan dalam memperkirakan suatu pendapat, bukan sebagai penetapan yang sebenarnya. Dan dasar madzhab tidak dapat dihapuskan hanya dengan hal semacam ini.

ولو أوقع في يوم الشك قضاءً أو صوماً منذوراً أو صادف وِرداً له فلا بأس ولا كراهية

Jika seseorang melakukan puasa qadha, puasa nazar, atau kebetulan bertepatan dengan puasa rutinnya pada hari syak, maka tidak mengapa dan tidak makruh.

ولو أراد أن يصوم شعبان كله فصام يومَ الشك على قصدِ استكمال شعبان فلا بأس أيضاًً وقد قالت عائشة رضي الله عنها كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم شعبان كله والله أعلم

Jika seseorang ingin berpuasa sepanjang bulan Sya‘ban lalu ia berpuasa pada hari syak dengan maksud menyempurnakan puasa Sya‘ban, maka tidak mengapa juga. ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha berkata, “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam biasa berpuasa sepanjang bulan Sya‘ban.” Allah lebih mengetahui.

باب الجود والإفضال في شهر رمضان

Bab tentang kemurahan hati dan berbuat kebaikan di bulan Ramadan

قال ابن عباس كان رسول الله صلى الله عليه وسلم أجود الخلق فإذا دخل شهر رمضان كان أجود بالخير من الريح المرسلة معناه في العموم أو في التسرع وبالجملة شهر رمضان شهر البركات والبدار إلى الخيرات والحسناتُ فيه مضاعفة فليبتدرها الموفقون والله وليّ التوفيق

Ibnu Abbas berkata, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah manusia yang paling dermawan, dan apabila memasuki bulan Ramadan, beliau lebih dermawan dalam kebaikan daripada angin yang berhembus. Maksudnya, dalam hal kedermawanan yang merata atau dalam hal kecepatan memberi. Secara umum, bulan Ramadan adalah bulan penuh keberkahan dan berlomba-lomba dalam kebaikan, dan kebaikan di dalamnya dilipatgandakan. Maka hendaklah orang-orang yang mendapat taufik segera meraihnya, dan Allah adalah Pemilik taufik.

باب الاعتكاف وليلة القدر

Bab I‘tikaf dan Lailatul Qadar

صدّر الشافعي كتابَ الاعتكاف بالقول في ليلة القدر فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يلتمسها في العشر الأواخر ويعتكف فيها ليلاً ونهاراً

Imam Syafi‘i memulai pembahasan tentang i‘tikaf dengan membicarakan tentang malam Lailatul Qadar, karena Rasulullah saw. mencari malam tersebut pada sepuluh malam terakhir dan ber-i‘tikaf di dalamnya, baik malam maupun siang hari.

واختلف العلماءُ هل كانت ليلة القدر في الأمم؟ والمختار عندنا أنها مختصة بهذه الأمة؛ لما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ذكر رجلاً من بني إسرائيل لبس لأْمَتَه وقاتل في سبيل الله ألف شهر لا ينزِعها فاستعظمت الصحابة ذلك وتمنَّوْا أن يكون لهم مثلُ هذا العمر وهذه القوة؛ فأنزل الله سبحانه وتعالى إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ إلى قوله تعالى لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ فدل هذا على تخصيص هذه الأمة بها

Para ulama berbeda pendapat apakah Lailatul Qadar juga ada pada umat-umat terdahulu. Pendapat yang terpilih menurut kami adalah bahwa Lailatul Qadar dikhususkan untuk umat ini (umat Islam); karena telah diriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ menyebutkan seorang laki-laki dari Bani Israil yang mengenakan baju besi dan berperang di jalan Allah selama seribu bulan tanpa melepasnya. Para sahabat pun merasa takjub akan hal itu dan berharap mereka memiliki umur dan kekuatan seperti itu. Maka Allah Subhanahu wa Ta‘ala menurunkan firman-Nya: “Sesungguhnya Kami telah menurunkannya pada Lailatul Qadar” hingga firman-Nya: “Lailatul Qadar itu lebih baik dari seribu bulan.” Hal ini menunjukkan bahwa Lailatul Qadar dikhususkan untuk umat ini.

ثم اختلف الناس في وقتها فذهب بعضُهم إلى أنها في السنة وعندنا أنها في الشهر ومذهب أبي حنيفة أنها في الشهر لا يختص بها عشر وذهب الشافعي إلى أنها في العشر الأخير وميله إلى أنها ليلةُ الحادي والعشرين وفيه الحديث الصحيح وهو ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال أريت هذه الليلةَ فخرجت لأخبركم فتلاحا فلانٌ وفلان فأُنسيتها ولعله خيرٌ لكم ورأيتني أسجد في صبيحتها إلى ماءٍ وطين قال راوي الحديث أبو سعيد الخدري أبصرت عيناي رسولَ الله صلى الله عليه وسلم وعلى جبهته وأنفه أثرُ الماء والطين في صبيحة إحدى عشرين

Kemudian orang-orang berbeda pendapat tentang waktunya. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa itu terjadi dalam setahun, sedangkan menurut kami itu terjadi dalam sebulan. Madzhab Abu Hanifah menyatakan bahwa itu terjadi dalam sebulan dan tidak dikhususkan pada sepuluh hari tertentu. Sedangkan asy-Syafi‘i berpendapat bahwa itu terjadi pada sepuluh hari terakhir, dan cenderung pada malam kedua puluh satu. Dalam hal ini terdapat hadits shahih, yaitu riwayat bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Aku diperlihatkan malam itu, lalu aku keluar untuk memberitahukan kepada kalian, namun si fulan dan si fulan berselisih sehingga aku dilupakan akan hal itu, dan mungkin itu lebih baik bagi kalian. Aku melihat diriku bersujud pada pagi harinya di atas air dan tanah.” Perawi hadits, Abu Sa‘id al-Khudri, berkata: “Mataku sendiri melihat Rasulullah ﷺ, pada dahi dan hidung beliau terdapat bekas air dan tanah pada pagi hari tanggal dua puluh satu.”

وفي الحديث إن المسجد كان على عريش وأمطرت السماء فوكف

Dalam hadis disebutkan bahwa masjid itu berada di bawah naungan atap dari pelepah kurma, lalu turun hujan dari langit sehingga air menetes ke dalamnya.

وقال الشافعي رحمه الله في بعض المواضع هي ليلةُ الحادي والعشرين أو ليلةُ الثالث والعشرين

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata di beberapa tempat bahwa malam itu adalah malam kedua puluh satu atau malam kedua puluh tiga.

وذهب طوائفُ من الناس إلى أنها ليلةُ السابع والعشرين وإليها صَغْوُ الناس وهو مذهب ابن عباس وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال اطلبوها في العشر الأواخر واطلبوها في كل وتر وروي أنه قال اطلبوها لتسع بقين أو لخمسٍ بقين أو لثلاثٍ بقين أو الليلةَ الأخيرة

Sebagian kelompok dari masyarakat berpendapat bahwa Lailatul Qadar adalah malam kedua puluh tujuh, dan kebanyakan orang cenderung kepada pendapat ini. Ini juga merupakan mazhab Ibnu Abbas. Namun telah sahih bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Carilah ia pada sepuluh malam terakhir, dan carilah ia pada setiap malam ganjil.” Diriwayatkan pula bahwa beliau bersabda: “Carilah ia pada sembilan malam yang tersisa, atau pada lima malam yang tersisa, atau pada tiga malam yang tersisa, atau pada malam terakhir.”

وذهب بعض العلماء إلى أنها رُفعت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وهذا أبعد المذاهب

Sebagian ulama berpendapat bahwa ia (hukum tersebut) dihapuskan bersamaan dengan wafatnya Rasulullah saw., dan ini adalah pendapat yang paling lemah.

فإن قيل فعلى ماذا التعويل؟ وما المعتبر في هذا؟ قلنا للشافعي مذهبان أحدهما في انحصار ليلة القدر في العشر الأخير والآخر تعيينه الحاديَ والعشرين والثالثَ والعشرين

Jika ditanyakan, “Lalu, kepada apa kita berpegang? Dan apa yang dianggap sebagai acuan dalam hal ini?” Kami katakan bahwa Imam Syafi‘i memiliki dua pendapat: salah satunya bahwa malam Lailatul Qadar terbatas pada sepuluh malam terakhir, dan pendapat lainnya bahwa malam tersebut adalah malam kedua puluh satu dan kedua puluh tiga.

وبين مذهبيه فرقٌ تبينه مسألة وهي الكاشفة لغائلة الفصل

Dan antara kedua mazhabnya terdapat perbedaan yang dijelaskan oleh suatu masalah, yang menjadi penyingkap dari bahaya perbedaan tersebut.

قال الشافعي لو قال لامرأته أنت طالق ليلة القدر لم تطلق حتى ينفضي العشر ولو انقضت طُلّقت ولا نحكم بوقوع الطلاق بانقضاء الحادي والعشرين ولا بانقضاء الثالثة والعشرين؛ فمذهبه ثابتٌ في أنها في العَشر وهو على تردد في التعيين من العشر والحديث الذي يتكرر في متن كل مروي قوله التمسوها في العشر الأخير وفي الحديث تأكيدُ الأمر بالألتماس في الأوتار من غير إغفال الأشفاع

Syafi‘i berkata: Jika seseorang berkata kepada istrinya, “Engkau tertalak pada malam Lailatul Qadar,” maka istrinya tidak tertalak hingga sepuluh malam terakhir berlalu. Jika sepuluh malam itu telah berlalu, maka jatuhlah talak. Kita tidak menetapkan jatuhnya talak dengan berlalunya malam kedua puluh satu atau malam kedua puluh tiga. Maka, mazhab beliau tetap bahwa Lailatul Qadar berada di sepuluh malam terakhir, namun beliau masih ragu dalam menentukan malam tertentu dari sepuluh malam itu. Hadis yang selalu diulang dalam setiap riwayat menyebutkan sabda Nabi, “Carilah Lailatul Qadar di sepuluh malam terakhir.” Dalam hadis tersebut juga terdapat penegasan perintah untuk mencarinya pada malam-malam ganjil tanpa mengabaikan malam-malam genap.

فإن قيل الانحصار في العشر مقطوعٌ به؟ قلنا لا ولكنه مذهبٌ ثابت والطلاق يناط وقوعه بالمذاهب المظنونة

Jika dikatakan, “Apakah pembatasan pada sepuluh itu sesuatu yang pasti?” Kami katakan, “Tidak, tetapi itu adalah mazhab yang tetap, dan terjadinya talak dikaitkan dengan mazhab-mazhab yang bersifat dugaan.”

وذكر صاحب التقريب في كتابه تردداً في أنه يجوز أن تكون في النصف الأخير من رمضان وهذا متروك عليه ولا نعرف له متعلَّقاً

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dalam bukunya adanya keraguan tentang boleh tidaknya lailatul qadar terjadi pada separuh terakhir bulan Ramadan, namun pendapat ini ditinggalkan dan kami tidak mengetahui adanya sandaran baginya.

وفي العلماء من قال إنها تنتقل

Di antara para ulama ada yang berpendapat bahwa ia berpindah.

هذا نجاز القول في ذلك

Demikianlah ringkasan pembahasan mengenai hal itu.

ثم حق من يتأسّى برسول الله صلى الله عليه وسلم أن يدخل المعتكَف قبل غروب الشمس يومَ العشرين حتى تغرب عليه الشمس وهو في معتكفه ثم يستمر إلى استهلال هلال شوال ولو أحيا ليلةَ العيد تعرّض لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم من أحيا ليلتي العيد لم يمت قلبُه يوم تموت القلوب

Kemudian, sudah sepatutnya bagi orang yang meneladani Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk memasuki tempat i‘tikaf sebelum matahari terbenam pada hari kedua puluh, sehingga matahari terbenam menimpanya sementara ia berada di dalam i‘tikafnya, lalu ia terus melanjutkan hingga terlihatnya hilal Syawal. Dan jika ia menghidupkan malam hari raya, maka ia telah mengamalkan sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Barang siapa menghidupkan dua malam hari raya, maka hatinya tidak akan mati pada hari ketika hati-hati manusia mati.”

والاعتكاف كان في الشرائع المتقدمة قال الله تعالى أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ وعن عائشة أنها قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعتكف فيدني إليّ رأسَه فأرَجِّله

I‘tikaf telah ada dalam syariat-syariat terdahulu, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Sucikanlah rumah-Ku untuk orang-orang yang thawaf, yang i‘tikaf, yang rukuk dan sujud.” Dari ‘Aisyah, ia berkata: “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam biasa beri‘tikaf, lalu beliau mendekatkan kepalanya kepadaku dan aku menyisir rambutnya.”

فصل

Bab

قال والاعتكاف سنة حسنة ويجوز بغير صوم إلى آخره

Beliau berkata, “I‘tikaf adalah sunnah yang baik dan boleh dilakukan tanpa puasa, dan seterusnya.”

المنصوص عليه للشافعي في الجديد أن الاعتكاف يصح بغير صوم ويصح في الليلة الفردة والعيد وأيام التشريق

Pendapat yang ditegaskan oleh Imam Syafi‘i dalam pendapat barunya adalah bahwa i‘tikaf sah dilakukan tanpa puasa, dan sah dilakukan pada malam ganjil, hari raya, serta pada hari-hari tasyrik.

وقال أبو حنيفة لا اعتكافَ إلا بصوم ثم ناقض وقال لو اعتكف يوماً محتوشاً بليلتين صح اعتكافه في اليوم والليلتين وإن كانت الليلةُ لا تحتمل الصوم

Abu Hanifah berkata, “Tidak ada i‘tikaf kecuali dengan puasa.” Namun kemudian ia berpendapat sebaliknya dan berkata, “Jika seseorang beri‘tikaf satu hari yang diapit oleh dua malam, maka sah i‘tikafnya pada hari dan dua malam tersebut, meskipun malam hari tidak memungkinkan untuk berpuasa.”

وحكى الأئمة قولاً للشافعي في القديم في اشتراط الصوم في الاعتكاف ثم قال الأئمة إذا فرعنا على القول القديم لم نصحح الاعتكاف في الليل لا تبعاً ولا مفرداً

Para imam meriwayatkan satu pendapat Imam Syafi‘i dalam qaul qadim tentang disyaratkannya puasa dalam i‘tikaf, kemudian para imam berkata: Jika kita membangun cabang hukum berdasarkan qaul qadim, maka kita tidak mengesahkan i‘tikaf pada malam hari, baik sebagai pengikut maupun secara mandiri.

فإن قلنا الصومُ شرطُ الاعتكاف لم نشترط الإتيانَ بصومٍ لأجل الاعتكاف بل نصحح الاعتكافَ في رمضان وإن كان صومُه مستحَقاً شرعاً مقصوداً

Jika kita mengatakan bahwa puasa adalah syarat i‘tikāf, maka kita tidak mensyaratkan pelaksanaan puasa khusus untuk i‘tikāf, melainkan kita membolehkan i‘tikāf pada bulan Ramadan meskipun puasanya memang sudah diwajibkan secara syar‘i dan menjadi tujuan tersendiri.

وإن قلنا الصوم ليس بشرط في الاعتكاف فلو نذر أن يعتكف صائماً فهل يلزمه الجمع بين الصوم والاعتكاف أم يجوز له أن يعتكف بلا صوم ويصومَ بلا اعتكاف فعلى وجهين وربما كان يقول على قولين أحدهما لا يجب الجمع؛ فإنهما عبادتان كلُّ واحدة مقصودةٌ في نفسها فلا يجب الجمع بينهما بالنذر كما لو قال لله عليّ أن أعتكف مصلياً؛ فإنه لا يلزمه الجمع بينهما

Jika kita mengatakan bahwa puasa bukanlah syarat dalam i‘tikaf, maka jika seseorang bernazar untuk beri‘tikaf dalam keadaan berpuasa, apakah wajib baginya menggabungkan antara puasa dan i‘tikaf, ataukah boleh baginya beri‘tikaf tanpa puasa dan berpuasa tanpa i‘tikaf? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan terkadang disebutkan dengan ungkapan “dua qaul”. Salah satunya adalah tidak wajib menggabungkan keduanya; karena keduanya adalah dua ibadah yang masing-masing dimaksudkan secara tersendiri, sehingga tidak wajib menggabungkannya karena nazar, sebagaimana jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku akan beri‘tikaf sambil shalat,” maka tidak wajib baginya menggabungkan keduanya.

والثاني يلزمه الجمع لاستواء العبادتين في المقصود؛ إذ الغرض من كل واحد منهما الإمساك والانكفاف وإذا تقاربتا لم يبعد التزام جمعهما كما لو نذر أن يُقرن بين الحج والعمرة

Yang kedua, ia wajib menggabungkannya karena kedua ibadah tersebut memiliki tujuan yang sama; yaitu maksud dari masing-masingnya adalah menahan diri dan mengekang hawa nafsu. Jika keduanya saling mendekati, maka tidaklah jauh untuk mewajibkan penggabungan keduanya, sebagaimana jika seseorang bernazar untuk menggabungkan antara haji dan umrah.

وكان شيخي يقول لو نذر أن يصوم معتكفاً لم يلزمه الجمع بينهما وجهاً واحداً وهذا لا أرى له وجهاً فلا فرق بين أن ينذر الاعتكاف صائماً وبين أن ينذر الصوم معتكفاً فالوجهان جاريان

Dan guruku berkata, jika seseorang bernazar untuk berpuasa sambil beri‘tikaf, maka tidak wajib baginya untuk menggabungkan keduanya menurut satu pendapat. Namun, aku tidak melihat alasan untuk pendapat tersebut; tidak ada perbedaan antara seseorang yang bernazar untuk beri‘tikaf sambil berpuasa dengan seseorang yang bernazar berpuasa sambil beri‘tikaf. Kedua pendapat itu sama-sama berlaku.

قال القفال إذا قال لله عليّ صلاةٌ أقرأ فيها السورة الفلانية فهل يجب عليه الوفاء بذلك جمعاً حتى لو قرأ تلك السورة في غير الصلاة المنذورة وأقام الصلاة دونها يجوز؟ قال هذا يخرّج على الخلاف في أنه هل يجب الجمع بين الاعتكاف والصوم بالنذر

Al-Qaffal berkata, “Jika seseorang berkata, ‘Demi Allah, aku bernazar untuk melaksanakan salat yang di dalamnya aku membaca surah tertentu,’ apakah wajib baginya untuk melaksanakan keduanya sekaligus, sehingga jika ia membaca surah tersebut di luar salat yang dinazarkan dan melaksanakan salat tanpa surah itu, apakah hal itu diperbolehkan?” Ia mengatakan, “Masalah ini dikembalikan pada perbedaan pendapat mengenai apakah wajib menggabungkan antara i‘tikaf dan puasa dalam nazar.”

فصل

Bab

قال ومن أراد أن يعتكف العشرَ الأواخر إلى آخره

Ia berkata: “Dan barang siapa yang ingin beri‘tikaf pada sepuluh hari terakhir hingga akhirnya.”

الأَوْلى فرض هذا الفصل في النذر فإذا قال الرجل لله عليّ أن أعتكف العشر الأواخر من الشهر فإن ابتدأ الاعتكافَ مع انقضاء العشرين من الشهر ثم خرج الشهر ناقصاً فقد خرج عن موجَب نذره؛ فإنه وإن نذر العشرَ في لفظه فالمراد به افتتاحُ الاعتكاف في الوقت الذي ذكرناه إلى انقضاء الشهر ثم الشهر قد يكمل وقد ينقص فلا حكمَ لذكر العشرِ مع تعيين الآخر من الشهر

Yang utama adalah membahas bab ini dalam konteks nazar. Jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku bernazar untuk beri‘tikaf pada sepuluh hari terakhir bulan ini,” lalu ia memulai i‘tikaf setelah dua puluh hari bulan itu berlalu, kemudian ternyata bulan tersebut jumlah harinya kurang, maka ia telah memenuhi kewajiban nazarnya. Sebab, meskipun dalam lafaznya ia bernazar untuk sepuluh hari, yang dimaksud adalah memulai i‘tikaf pada waktu yang telah disebutkan hingga akhir bulan. Sementara bulan itu bisa saja sempurna (30 hari) atau kurang (29 hari), sehingga tidak ada ketentuan khusus untuk menyebut sepuluh hari jika sudah ditentukan akhir bulan.

ولو قال لله عليّ أن أعتكف عشرةَ أيامٍ ثم افتتح الاعتكاف في الوقت الذي ذكرناه من الشهر ثم نقص الشهر لزمه اعتكافُ يومٍ آخر؛ فإنه اعتبر بالعشر وجرَّد القصد إليه فلا بد منه ووضوح ذلك يغني عن الإطناب فيه

Jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku wajib beriktikaf sepuluh hari,” lalu ia memulai iktikaf pada waktu yang telah kami sebutkan dalam bulan tersebut, kemudian bulan itu kurang (tidak genap), maka ia wajib menambah satu hari iktikaf lagi; karena yang menjadi acuan adalah sepuluh hari dan ia telah meniatkannya secara khusus, maka hal itu harus dipenuhi. Penjelasan yang jelas ini sudah cukup tanpa perlu diperpanjang lagi.

فصل

Bab

لا بد من ذكر الاعتكاف المتطوّع به والمنذور وتمييزِ أحد القسمين عن الثاني على الجملة

Perlu disebutkan tentang i‘tikāf sunnah dan i‘tikāf nadzar, serta membedakan secara garis besar antara kedua jenis tersebut.

ثم المسائل الموضوعة في الباب تفصِّل ما نجمله فيهما

Kemudian, permasalahan-permasalahan yang dibahas dalam bab ini merinci apa yang kami ringkas pada keduanya.

فالاعتكاف يقع تطوعاً ومنذوراً فأما التطوع فعماده النيّة وقد اختلف أولاً أئمتنا في أن حضور المسجد من غير مُكث هل يكون اعتكافاً معتداً به؟ فمنهم من قال لا بد من لُبث وهو الاعتكاف

I‘tikaf dapat dilakukan secara tathawwu‘ (sunnah) maupun nadzar. Adapun i‘tikaf tathawwu‘, dasarnya adalah niat. Para imam kami berbeda pendapat terlebih dahulu mengenai apakah kehadiran di masjid tanpa berdiam diri di dalamnya dapat dianggap sebagai i‘tikaf yang sah. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa harus ada berdiam diri (mukth), dan itulah i‘tikaf.

ومنهم من قال الحضور يقع قُربةً معدودة من قبيل الاعتكاف وإن لم يقع لُبث فهذا بمثابة حضور عرفة فإنه يُغني ويَكفي في تحصيل الركن وإن كان قد أُوجب باسم الوقوف وهو مشعر بالمكث إشعار العكوف

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kehadiran itu terjadi sebagai bentuk pendekatan diri yang tertentu, seperti i‘tikāf, meskipun tidak terjadi dalam bentuk berdiam diri. Hal ini serupa dengan kehadiran di Arafah, yang sudah mencukupi dan memenuhi rukun, meskipun diwajibkan dengan nama wuqūf yang mengisyaratkan adanya waktu berdiam, sebagaimana i‘tikāf.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن الحضور كافٍ فحضور المسجد اعتكافٌ مع النية حتى لو نوى من يدخل من بابٍ ويخرج من بابٍ الاعتكافَ كان ما جاء به قُربةً من قبيل الاعتكاف

Jika kita menetapkan bahwa kehadiran di masjid sudah cukup, maka kehadiran di masjid adalah i‘tikāf dengan niat, bahkan jika seseorang berniat untuk masuk dari satu pintu dan keluar dari pintu lain dengan niat i‘tikāf, maka apa yang ia lakukan itu merupakan bentuk pendekatan diri (ibadah) yang termasuk dalam kategori i‘tikāf.

وإن قلنا لا بد من لُبث لم يكفِ فيه ما يكفي في الطمأنينة في الركوع؛ فإنا قد أوضحنا أنه يكفي في إقامة الفرض منها انفصالُ آخرِ حركةِ الهُويّ عن أولِ حركة الرفع عن الركوع وكأن الغرض تحصيلُ صورة الركوع مع فصله عما قبله وبعده وأما هذه القُربة فشرط تصويرها عند هذا القائل المُكث فليكن محسوساً

Dan jika kita mengatakan bahwa harus ada jeda, maka tidak cukup dengan kadar yang cukup untuk thuma’ninah dalam rukuk; karena kami telah menjelaskan bahwa dalam menegakkan kewajiban thuma’ninah itu cukup dengan terpisahnya akhir gerakan turun dari awal gerakan bangkit dari rukuk, seakan-akan tujuannya adalah mendapatkan bentuk rukuk dengan memisahkannya dari apa yang sebelumnya dan sesudahnya. Adapun ibadah ini, maka syarat terwujudnya menurut pendapat ini adalah adanya jeda, maka jeda itu harus dapat dirasakan.

ولو كان المعتكف متردّداً في أرجاء المسجد فهو معتكف وقد يكون زمان تردد من يصح اعتكافه أقلَّ من زمان من يدخل من بابٍ ويخرج من باب والبابان متحاذيان

Jika seorang yang beri‘tikaf berjalan mondar-mandir di dalam masjid, maka ia tetap dianggap sedang beri‘tikaf. Bahkan, waktu mondar-mandir orang yang sah i‘tikafnya bisa jadi lebih singkat dibandingkan waktu yang dibutuhkan seseorang yang masuk dari satu pintu dan keluar dari pintu lain, sementara kedua pintu tersebut sejajar.

ثم إذا ثبت أن الاعتكافَ المتطوعَ به يعتمدُ النيةَ فالنيةُ لا يخلو إما أن تثبت مرسلة من غير ربط بأمدٍ معلوم وإما أن تتعلق بمدة معلومة فإن نوى من دخل المسجدَ الاعتكافَ بقي معتكفاًً ما بقي في المسجد طال الزمان أو قصر

Kemudian, jika telah tetap bahwa i‘tikaf sunnah itu bergantung pada niat, maka niat tersebut tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa saja niat itu dilakukan secara mutlak tanpa dikaitkan dengan batas waktu tertentu, atau bisa juga dikaitkan dengan jangka waktu yang telah diketahui. Jika seseorang yang masuk masjid berniat i‘tikaf, maka ia tetap berstatus sebagai orang yang beri‘tikaf selama ia berada di dalam masjid, baik waktunya lama maupun singkat.

وكان شيخي يتردد في مثل هذه الصورة في الصلاة ويقول إذا نوى المتطوع الصلاةَ مطلقةً ولم يربط قصدَه بأعدادٍ معلومة من الركعات فالوجه تصحيحُ ركعةٍ؛ إن اقتصر عليها أو ركعتين أو أربع فأما المزيد ولم يرد فيه ثبتٌ على الاسترسال ففيه نظر

Guru saya ragu-ragu dalam kasus seperti ini dalam shalat, dan beliau berkata: Jika seseorang yang melakukan shalat sunnah berniat shalat secara mutlak tanpa mengaitkan niatnya dengan jumlah rakaat tertentu, maka yang tepat adalah membenarkan satu rakaat jika ia hanya melakukannya, atau dua rakaat, atau empat rakaat. Adapun jika lebih dari itu dan tidak ada dalil yang menetapkan kebolehan melanjutkan secara terus-menerus, maka hal itu masih perlu diteliti lebih lanjut.

ووجدت لغيره القطعَ بأنه لو نوى الصلاةَ وأراد إقامةَ مائةِ ركعة في تسليمةٍ فلا بأس وهذا هو القياس

Saya juga menemukan pendapat ulama lain yang menegaskan bahwa jika seseorang berniat salat dan bermaksud melaksanakan seratus rakaat dalam satu salam, maka tidak mengapa, dan inilah yang sesuai dengan qiyās.

ولا ينبغي للمحصل إذا هاب شيئاً أن يتخذ هيبته معوَّل نظره

Seorang pencari ilmu tidak sepantasnya menjadikan rasa takutnya terhadap sesuatu sebagai dasar pandangannya.

فإذا كان الاعتكاف كذلك فمهما اتفق خروجٌ انقطعَ ولا بد في العَوْد من تجديد النية ثم يكون اعتكافاً مبتدأً والذي مضى اعتكافٌ تام إن كان لُبثٌ وإن لم يكن فعلى ما قدمناه من الخلاف

Jika i‘tikaf demikian halnya, maka kapan pun terjadi keluar (dari masjid), i‘tikaf pun terputus. Dan ketika kembali (masuk masjid), wajib memperbarui niat, lalu i‘tikaf yang dilakukan menjadi i‘tikaf yang baru, sedangkan i‘tikaf yang telah lalu dianggap i‘tikaf yang sempurna jika ada masa tinggal (di masjid). Namun jika tidak ada, maka hukumnya sesuai dengan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

و لا فرق بين أن يخرج لقضاء الحاجة أو لغيرها فيما ذكرناه

Dan tidak ada perbedaan antara keluar untuk buang hajat atau untuk keperluan lainnya dalam hal yang telah kami sebutkan.

فلو ربط النيةَ بأمدٍ ارتبطت به قال شيخي إذا خرج وعاد فإن قرب الزمان لم يحتج إلى تجديد النية في المدة المعينة وإن بعد الزمان ففي البناء على النية المتقدمة والاكتفاءِ بها قولان مأخوذان من تفريق الطهارة وما ذكرناه فيه إذا لم يكن الاعتكافُ منذوراً

Jika seseorang mengaitkan niat dengan batas waktu tertentu, maka niat itu pun terikat dengan batas waktu tersebut. Guru saya berkata, jika seseorang keluar lalu kembali, maka jika waktunya masih dekat, tidak perlu memperbarui niat selama masa yang telah ditentukan. Namun jika waktunya sudah lama, maka terdapat dua pendapat mengenai boleh tidaknya melanjutkan dengan niat yang telah lalu dan mencukupkan dengannya; kedua pendapat ini diambil dari perbedaan pendapat dalam masalah thaharah. Apa yang kami sebutkan ini berlaku jika i‘tikaf tersebut bukanlah i‘tikaf nadzar.

قال الإمام لو نذر اعتكافَ أيام ولم يشترط التتابعَ فدخل المعتكَف ونوى إقامة الوفاء بالنذر فإذا خرج وعاد وقرب الزمان لم يحتج إلى تجديد النية وإن بعد فعلى القولين؛ فإن التتابعَ إذا لم يكن مستحَقاً قامت النية في إقامة الوفاء بالنذر مقام النية في التطوع بأصل الاعتكاف ولا يختلف النوعان بالاستحقاق والاستحباب وإنما المتبع النيةُ وصفة التتابع غيرُ مرعية ولم يفصل شيخي لمّا قال إذا قرب الزمان فلا حاجة إلى تجديد النية بين أن يكون الخروج لقضاء الحاجة أو غيرها وإنما اعتبر قربَ الزمان

Imam berkata: Jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf beberapa hari tanpa mensyaratkan harus berturut-turut, lalu ia masuk ke tempat i‘tikaf dan berniat untuk menunaikan nazarnya, maka jika ia keluar dan kembali serta waktu antara keluar dan kembali itu dekat, ia tidak perlu memperbarui niat. Namun, jika waktunya lama, maka ada dua pendapat. Sebab, jika berturut-turut itu tidak menjadi kewajiban, maka niat untuk menunaikan nazar sudah cukup menggantikan niat dalam i‘tikaf sunnah pada asalnya. Kedua jenis i‘tikaf ini tidak berbeda dalam hal kewajiban dan kesunnahan; yang menjadi patokan adalah niat, sedangkan sifat berturut-turut tidak dianggap penting. Guruku juga tidak membedakan ketika mengatakan bahwa jika waktu antara keluar dan kembali itu dekat, maka tidak perlu memperbarui niat, apakah keluarnya untuk buang hajat atau keperluan lain; yang ia pertimbangkan hanyalah kedekatan waktu.

وفي كلام أئمتنا في الطرق إن الخروج إن كان لقضاء الحاجة فلا حاجة إلى تجديد النية عند العَوْد وإن لم يكن لقضاء الحاجة ففي التجديد عند العود خلافٌ وإن قرب الزمان؛ لأن الخروج مناقضٌ للاعتكاف وليس كالتفريق في الزمان اليسير في الطهارة وهذا محتملٌ

Dalam penjelasan para imam kami mengenai cara-cara (dalam beritikaf), disebutkan bahwa jika keluar (dari masjid) untuk memenuhi hajat (seperti buang air), maka tidak perlu memperbarui niat ketika kembali. Namun, jika keluar bukan untuk memenuhi hajat, terdapat perbedaan pendapat mengenai keharusan memperbarui niat ketika kembali, meskipun waktunya singkat; karena keluar (dari masjid) bertentangan dengan itikaf, dan hal ini tidak sama dengan pemisahan waktu yang singkat dalam thaharah. Masalah ini masih dipandang memungkinkan (untuk diperdebatkan).

وفي بعض التصانيف أن مَنْ كان يعتاد دخولَ المسجد لإقامة الجماعة أو غيرها وكان لا يظهر ما يخالف عادته في الدخول والخروج فلو نوى كلما دخل الاعتكافَ لم يكن اعتكافاً عند بعض الأصحاب لأنه غيرُ مخالفٍ لعادته في دخلاته وخرجاته وهذا معدود من سقطات الكتاب ؛ فإن المكث والحضور هو الذي تردّد الأئمة فيه فأما إذا حصل المكثُ وانضمّت النيةُ إليه فليس يتجه إلا القطعُ بتصحيح الاعتكاف

Dalam beberapa karya disebutkan bahwa seseorang yang biasa masuk masjid untuk menegakkan shalat berjamaah atau keperluan lain, dan tidak tampak darinya sesuatu yang menyelisihi kebiasaannya dalam masuk dan keluar masjid, maka jika setiap kali masuk ia berniat i‘tikaf, menurut sebagian sahabat (ulama mazhab), itu tidak dianggap sebagai i‘tikaf karena tidak ada perbedaan dengan kebiasaannya dalam keluar-masuk masjid. Pendapat ini termasuk kekeliruan dalam kitab tersebut; sebab yang diperselisihkan para imam adalah tentang diam dan hadir di masjid. Adapun jika sudah terjadi diam (berada di masjid) dan disertai niat, maka tidak ada pendapat lain kecuali memastikan keabsahan i‘tikaf.

وحكى الشيخ أبو بكر في آخر الكتاب إن من أصحابنا من لم يصحح الاعتكافَ إلا يوماً أو ما يدنو من يوم وزعم هذا القائل أن النصف من اليوم فما دونه مما يغلب جريان المكث في مثله لعامة الناس لحاجاتٍ تعنّ لهم في المساجد ولا يثبت الاعتكاف إلا بمكثٍ يظهر في مثله أن صاحبه معتكف في المسجد وهذا أبعد

Syekh Abu Bakar meriwayatkan di akhir kitab bahwa sebagian dari ulama kami tidak menganggap sah i‘tikaf kecuali satu hari atau waktu yang mendekati satu hari. Orang yang berpendapat demikian beranggapan bahwa setengah hari atau kurang dari itu adalah waktu yang biasanya digunakan oleh kebanyakan orang untuk berdiam di masjid karena kebutuhan-kebutuhan yang muncul bagi mereka, sehingga i‘tikaf tidak dianggap sah kecuali dengan berdiam yang tampak jelas bahwa orang tersebut sedang melakukan i‘tikaf di masjid. Pendapat ini lebih jauh (dari kebenaran).

وما حكيناه من هذا التصنيف وما قدمنا في ذلك التصنيف وما حكاه الشيخ واحد وإنما التردد في الصيغة

Apa yang kami kisahkan dari klasifikasi ini, dan apa yang telah kami sampaikan dalam klasifikasi tersebut, serta apa yang dikisahkan oleh Syekh, semuanya adalah satu hal; hanya saja keraguan terletak pada redaksinya.

هذا قولينا في التطوع بالاعتكاف

Inilah pendapat kami mengenai ibadah i‘tikāf sunnah.

فأما الواجب فهو المنذور ولا يجب الاعتكاف شرعاً وهذا يخرم ضبطاً لبعض الأصحاب فيما يلزم بالنذر؛ فإن طائفةً منهم صاروا إلى أنه لا يُلتزم بالنذر إلا ما يجب بأصل الشرع والاعتكاف يَرِد على ذلك ومحاولة الجواب عنه تكلّفٌ

Adapun yang wajib adalah yang dinazarkan, dan i‘tikaf tidaklah wajib secara syariat. Hal ini menggugurkan ketentuan sebagian ulama mengenai apa saja yang menjadi wajib karena nazar; sebab sekelompok dari mereka berpendapat bahwa yang dapat diwajibkan dengan nazar hanyalah sesuatu yang memang wajib menurut asal syariat, dan i‘tikaf menjadi pengecualian terhadap hal itu. Upaya untuk menjawab permasalahan ini adalah suatu bentuk pemaksaan.

وسنذكر حقيقة ذلك وسرّه في كتاب النذور

Kami akan menjelaskan hakikat dan rahasianya dalam Kitab Nazar.

ثم الاعتكاف المنذور ينقسم إلى مقيد بالتتابع وإلى مضافٍ إلى الزمان المعين من غير تتابع وإلى مضافٍ إلى زمان معين مع التقييد بالتتابع

Kemudian, i‘tikaf nazar terbagi menjadi: yang dibatasi dengan keharusan berturut-turut, yang dikaitkan dengan waktu tertentu tanpa keharusan berturut-turut, dan yang dikaitkan dengan waktu tertentu dengan syarat berturut-turut.

فأما المنذور المطلق الذي لم يتقيد بزمانٍ ولا تتابع فقد ذكرنا فيه غرضَنَا في فرض الاشتغال بالوفاء به عقداً ونيةً وأوضحنا أن التتابعَ إذا لم يكن شرطاً فالقول يؤول إلى النية في إنشاء الوفاء

Adapun nazar mutlak yang tidak terikat oleh waktu maupun keharusan berurutan, maka kami telah menjelaskan tujuan kami dalam mewajibkan pelaksanaan nazar tersebut baik secara akad maupun niat, dan kami telah memperjelas bahwa jika tidak disyaratkan berurutan, maka perkara ini kembali kepada niat dalam melaksanakan nazar.

ثم الخروج من المعتكَف والعَوْد إليه يستدعي الكلامَ في الاحتياج إلى تجديد النية

Kemudian keluar dari tempat i‘tikaf dan kembali lagi ke dalamnya memerlukan pembahasan tentang perlunya memperbarui niat.

وقد ذكرنا تفصيلَ ذلك؛ فإذاً هذا خارجٌ عن غرضنا

Kami telah menjelaskan rincian hal tersebut; oleh karena itu, hal ini di luar tujuan pembahasan kita.

والقول وراء ذلك في الأقسام الثلاثة التي ترجمناها فنقول

Adapun penjelasan lebih lanjut mengenai tiga bagian yang telah kami sebutkan, maka kami katakan:

أمّا النذر المقيّد بالتتابع من غير إضافةٍ إلى الزمان فالتتابع مرعيٌّ فيه وفاءً بالنذر ولا يخفى أن من حكم التتابع إذا انقطع بما يتضمّن قطعَه كما سنصفه فأثرُ ذلك بطلان الاعتكاف فيما مضى

Adapun nazar yang dibatasi dengan keharusan berturut-turut tanpa dikaitkan dengan waktu tertentu, maka keharusan berturut-turut itu harus diperhatikan dalam menunaikan nazar tersebut. Tidaklah samar bahwa di antara hukum berturut-turut adalah jika terputus dengan sesuatu yang mengandung makna pemutusan, sebagaimana akan kami jelaskan, maka akibatnya adalah batalnya i‘tikāf yang telah dilakukan sebelumnya.

ونحن نذكر معاقد المذهب فيما يؤثر في التتابع وفاقاً وفي مواقع الخلاف وفيما لا يؤثر ولا نحوي جملةَ الغرض بل نبيّن ما يظهر ويجري مجرى تأسيس القواعد ونحيل غيره عفى مسائل الكتاب؛ فإنها منصوصة

Kami akan menyebutkan pokok-pokok mazhab terkait hal-hal yang berpengaruh terhadap kontinuitas (puasa) secara kesepakatan, pada titik-titik perbedaan pendapat, dan pada hal-hal yang tidak berpengaruh, tanpa bermaksud merangkum seluruh tujuan, melainkan hanya menjelaskan apa yang tampak dan berfungsi sebagai landasan kaidah. Adapun selain itu, kami serahkan pada pembahasan dalam masalah-masalah kitab ini, karena hal tersebut telah dinyatakan secara eksplisit.

فالخروج لقضاء الحاجة لا يقطع التتابعَ وإن لم يجر له تعرّض؛ فإن هذا في حكم المذكور المستثنى بقرينة الحال ثم إن قرب زمان الخروج والعَوْد فلا أثر لما جرى وإن كان منزله بعيداً وتطاول الفصل لذلك فوجهان

Maka keluar untuk buang hajat tidak memutus kesinambungan, meskipun tidak ada kebutuhan mendesak; karena hal ini dianggap termasuk dalam pengecualian yang disebutkan berdasarkan indikasi situasi. Kemudian, jika waktu keluar dan kembali itu berdekatan, maka apa yang terjadi tidak berpengaruh, meskipun rumahnya jauh dan jeda waktunya menjadi lama karena itu, terdapat dua pendapat.

وكذلك لو كثرت الخرجات لعارضٍ اقتضى الخروج عن عادة الاعتدال فهو على الوجهين فمن أئمتنا من راعى جنس الخروج لقضاء الحاجة ولم يجعله مؤثراً من غير تعريج على التفاصيل ومنهم من خصص عدم التأثير بقرب الزمان وجريان الأمر على عادة الاعتدال

Demikian pula, jika sering keluar karena adanya sebab yang mengharuskan keluar dari kebiasaan normal, maka ada dua pendapat. Sebagian ulama kami memperhatikan jenis keluarnya untuk keperluan hajat dan tidak menganggapnya berpengaruh tanpa memperinci detailnya. Sementara sebagian lainnya membatasi ketidakberpengaruhannya hanya jika waktunya berdekatan dan kejadiannya masih sesuai dengan kebiasaan normal.

وما ذكرناه من القرب والبعد لا توقيف فيه والرجوع إلى العادة فكل زمان لا يُخرج المرءَ عن هيئة ملازمة المسجد فهو قريب وما يخرجه عن هيئة الملازمة فهو البعيد الذي ذكرناه

Apa yang kami sebutkan tentang dekat dan jauh tidak ada ketentuannya secara tegas, melainkan kembali kepada kebiasaan. Maka setiap waktu yang tidak mengeluarkan seseorang dari keadaan senantiasa berada di masjid, itulah yang disebut dekat. Sedangkan waktu yang mengeluarkannya dari keadaan senantiasa berada di masjid, itulah yang disebut jauh sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ولو كان له داران قريبة وبعيدة ولم تكن البعيدة بحيث لو لم يملك غيرها لا يُقطع الاعتكافُ بالخروج إليها في وجهٍ عند فرض الانفراد فإذا تُصوّرت المسألة بهذه الصورة ففي المسألة وجهان أحدهما يتعين الخروج إلى المنزل القريب؛ إذ لا حاجة إلى غيره والثاني لا بأس بالخروج إلى المنزل البعيد إذا كان على الحد الذي وصفناه في الانفراد

Jika seseorang memiliki dua rumah, satu dekat dan satu jauh, dan rumah yang jauh itu tidak sampai pada batasan yang jika ia tidak memiliki selainnya maka keluar menuju ke sana tidak membatalkan i‘tikaf menurut salah satu pendapat ketika diasumsikan sendirian, maka jika permasalahan dibayangkan dalam gambaran seperti ini, terdapat dua pendapat dalam masalah ini: pertama, wajib keluar menuju rumah yang dekat karena tidak ada kebutuhan kepada selainnya; kedua, tidak mengapa keluar menuju rumah yang jauh jika rumah itu berada pada batasan yang telah kami sebutkan dalam keadaan sendirian.

وظهر اختلاف أصحابنا في الخروج لأجل الوضوء من غيرِ بولٍ وتغوّط فذهب الأكثرون إلى أنه يؤثر؛ فإن الوضوء في المسجد ممكن ولا شك أن هذا في الوضوء الواجب

Terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama mazhab kami mengenai keluar dari masjid untuk berwudu tanpa sebab buang air kecil atau buang air besar. Mayoritas ulama berpendapat bahwa hal itu berpengaruh; karena berwudu di dalam masjid memungkinkan, dan tidak diragukan lagi bahwa hal ini berkaitan dengan wudu yang wajib.

وكذلك اختلف أئمتنا في الخروج لأجل الأكل والأظهر أنه يؤثر ومتعلَّق من يقول إنه لا يؤثر أن الأكل في المسجد قد يقدح في المروءة ونهايةُ الضرورة ليست مرعية

Demikian pula para imam kami berbeda pendapat tentang keluar dari masjid untuk makan, dan pendapat yang lebih kuat adalah bahwa hal itu berpengaruh. Adapun alasan bagi yang berpendapat bahwa hal itu tidak berpengaruh adalah karena makan di dalam masjid dapat merusak kehormatan diri (muru’ah), dan kebutuhan yang sangat mendesak tidak menjadi pertimbangan dalam hal ini.

ولا خلاف أنا لا نشترط غايةَ إرهاق الطبيعة في الحاجة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa kami tidak mensyaratkan sampai pada batas maksimal memberatkan tabiat dalam kebutuhan.

ومما يتعلق بما نبغيه في ذلك أن المرأة إذا اعتكفت وحاضت و خرجت عن معتكفها نظر فإن كانت نذرت الاعتكاف في زمان متطاول يغلب طريان الحيض عليه فلا ينقطع التتابع بطريان الحيض؛ فإن ذلك مما لا يتأتى التحرزُ منه

Terkait dengan apa yang kami maksudkan dalam hal ini, apabila seorang wanita beri‘tikaf lalu mengalami haid dan keluar dari tempat i‘tikafnya, maka dilihat: jika ia bernazar untuk beri‘tikaf pada waktu yang panjang yang biasanya akan datang haid di dalamnya, maka tidak terputus kontinuitas (i‘tikaf) karena datangnya haid; sebab hal itu adalah sesuatu yang tidak mungkin dihindari.

وكذلك القول في طريان الحيض على الصيام المتتابع في الزمان الممتد

Demikian pula halnya dengan terjadinya haid pada puasa yang dilakukan secara berturut-turut dalam rentang waktu yang panjang.

وإن نذرت الاعتكافَ المتتابعَ في زمانٍ لا يبعد خلوه عن الحيض ولكنها قربت افتتاحَ الوفاء من نوبتها أو اتفق تقدم الحيضة على خلاف عادتها ففي انقطاع التتابع في الصورتين وجهان أحدهما ينقطع لخروج الحيض عن القبيل الذي يغلب طريانه والثاني لا ينقطع؛ نظراً إلى جنس الحيض وتركاً للاشتغال بتفصيله ونظائر ذلك كثيرة وقد ذكرنا في هذا الفصل ما يقرب منه وهو الخروج لقضاء الحاجة على بعد الزمان بسبب بعد المنزل أو خروج الطبيعة عن عادة الاعتدال

Jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf secara berturut-turut pada waktu yang kemungkinan besar tidak akan terlewatkan oleh haid, namun ia mendekati waktu pelaksanaan nazarnya saat masa haidnya tiba, atau kebetulan haid datang lebih awal dari biasanya, maka dalam kedua keadaan ini terdapat dua pendapat mengenai terputusnya kontinuitas i‘tikaf. Pendapat pertama menyatakan bahwa kontinuitas i‘tikaf terputus karena haid keluar dari kebiasaan yang umumnya terjadi. Pendapat kedua menyatakan kontinuitas tidak terputus, dengan mempertimbangkan jenis haid itu sendiri dan tanpa memperinci detail-detailnya. Contoh-contoh serupa dengan ini sangat banyak, dan kami telah menyebutkan dalam bab ini hal yang mendekatinya, yaitu keluar untuk buang hajat dalam waktu yang lama karena rumah yang jauh, atau karena kondisi tubuh yang tidak biasa.

وسيأتي نظير هذا في صيام الثلاثة الأيام في كفارة اليمين إذا فرض طريان الحيض عليها على قولينا باشتراط التتابع

Hal yang serupa akan dijelaskan nanti dalam pembahasan puasa tiga hari sebagai kafarat sumpah, jika diasumsikan wanita tersebut mengalami haid, menurut dua pendapat kami yang mensyaratkan adanya kontinuitas (berturut-turut) dalam pelaksanaannya.

فإن قيل إن جرى الخلاف في تقدم الحيضة فما وجهه إذا قصدت تقريب زمان افتتاح الوفاء من عادتها؟ قلنا تأخّر الحيضةِ ممكن كما يمكن تقدمها نعم أصح الوجهين في هذه الصورة الانقطاعُ

Jika dikatakan: Jika terjadi perbedaan pendapat tentang lebih dahulu datangnya haid, maka apa alasannya jika yang dimaksud adalah mendekatkan waktu dimulainya pelunasan dari kebiasaannya? Kami katakan: Terlambatnya haid itu mungkin saja, sebagaimana lebih cepatnya juga mungkin. Ya, pendapat yang lebih sahih dalam kasus ini adalah terputusnya (haid).

ولو خرج المعتكف لعذر المرض المنتهي إلى مبلغٍ يقتضي الخروجَ عن المعتكَف ففي انقطاع التتابع قولان وكذلك إذا أفطر الملابس للصوم المتتابع

Jika seorang yang beri‘tikaf keluar karena uzur sakit yang mencapai tingkat yang mengharuskannya keluar dari tempat i‘tikaf, maka dalam hal terputusnya kontinuitas (tataabu‘) terdapat dua pendapat. Demikian pula halnya jika orang yang wajib berpuasa secara berturut-turut membatalkan puasanya.

فمن قال لا ينقطع التتابعُ في الموضعين فمتعلقه ثبوت الضرورة في الفِطر والخروج من المعتكَف ومن قال بالقول الثاني فمتعلقه أن المرض ليس مما يعرض ويطرأ لا محالة بخلاف الحيض وهذا تقرر في موضعه وإن كان المرض بحيث يؤدي إلى تلويث المسجد لو فرض المكث فيه كاسترخاء الأَسْر والاستحاضة فلأئمتنا طريقان منهم من ألحقه بالحيض ليقطع بأنه لا يقطع التتابعَ ومنهم من أقره على القولين وهو القياس

Maka, barang siapa yang berpendapat bahwa tidak terputusnya kontinuitas (tataabu‘) dalam kedua tempat tersebut, alasannya adalah adanya keadaan darurat dalam berbuka puasa dan keluar dari i‘tikaf. Sedangkan barang siapa yang berpendapat dengan pendapat kedua, alasannya adalah bahwa sakit bukanlah sesuatu yang pasti akan terjadi dan menimpa, berbeda dengan haid. Hal ini telah dijelaskan pada tempatnya. Jika sakit tersebut sedemikian rupa sehingga dapat menyebabkan najis di masjid apabila tetap tinggal di dalamnya, seperti kelumpuhan kandung kemih atau istihādah, maka menurut para imam kami ada dua pendapat: di antara mereka ada yang menyamakannya dengan haid sehingga dipastikan tidak memutus kontinuitas, dan di antara mereka ada yang tetap pada dua pendapat tersebut, dan inilah yang sesuai dengan qiyās.

فهذه جملٌ نبهنا عليها وقد ترد مسائل في الكتاب تلتفت على هذه القواعد وفاقاً وخلافاً لم نذكرها الآن حتى ننتهي إليها

Inilah beberapa poin yang telah kami singgung, dan mungkin akan muncul beberapa permasalahan dalam kitab ini yang berkaitan dengan kaidah-kaidah tersebut, baik yang sejalan maupun yang berbeda pendapat, yang belum kami sebutkan sekarang hingga kita sampai pada pembahasannya.

فإذا تبين ما يقطع التتابع وما لا يقطعه فإنا نذكر وراء ذلك التفصيلَ في أن الأزمنةَ التي تمضي في غير المعتكَف هل يعتد بها من الاعتكاف؟ فنقول أما الخروج لقضاء الحاجة فقد ذكرنا أنه لا يؤثر في قطع التتابع ونقول الآن إنه معتدٌّ به حتى إذا اعتكف الرجل أياماً ولو جمعت أوقات خرجاته لبلغت يوماًً أو بعض يوم فلا نقول يجب تداركها اتفق الأصحاب عليه حتى قال طوائف من المحققين إن الخارج لقضاء الحاجة معتكف وإن لم يكن في المسجد واستدل هؤلاء بالاعتداد بهذا الزمان وكان من الممكن أن لا يعتد بها وإن كان يُحكم بأن التتابع لا ينقطع

Jika telah jelas apa saja yang membatalkan kesinambungan (tatawwul) dan apa yang tidak membatalkannya, maka selanjutnya kami akan menjelaskan secara rinci mengenai waktu-waktu yang dilalui di luar tempat i‘tikaf, apakah dihitung sebagai bagian dari i‘tikaf atau tidak. Kami katakan, adapun keluar untuk memenuhi hajat (seperti buang air), sebagaimana telah kami sebutkan, tidak memutus kesinambungan. Sekarang kami katakan bahwa waktu tersebut tetap dihitung sebagai bagian dari i‘tikaf, sehingga jika seseorang beri‘tikaf beberapa hari dan jika waktu-waktu keluar yang dikumpulkan itu mencapai satu hari atau sebagian hari, kami tidak mengatakan bahwa ia wajib menggantinya. Para ulama sepakat akan hal ini, bahkan sebagian kelompok dari para ahli yang teliti mengatakan bahwa orang yang keluar untuk memenuhi hajat tetap dianggap sedang beri‘tikaf meskipun ia tidak berada di dalam masjid. Mereka berdalil dengan dihitungnya waktu tersebut sebagai bagian dari i‘tikaf, padahal sebenarnya bisa saja waktu itu tidak dihitung, meskipun secara hukum kesinambungan i‘tikaf tidak terputus.

واحتج هؤلاء أيضاًً بأن الخارج لقضاء حاجته لو جامع فسد اعتكافه وكان من الممكن أن يقال لا يفسد ويُعدّ الجماع الواقعُ منه بمثابة الجماع الواقع منه ليلاً في الصوم المتتابع

Mereka juga berdalil bahwa orang yang keluar untuk buang hajat, jika ia melakukan jima‘ maka batal i‘tikafnya, padahal mungkin saja dikatakan bahwa i‘tikafnya tidak batal dan jima‘ yang dilakukannya itu dianggap seperti jima‘ yang dilakukan pada malam hari dalam puasa yang berturut-turut.

وقال قائلون ليس الخارج معتكفاً ولكن زمان خروجه مستثنىً وكأن الناذر قال لله عليّ اعتكاف عشرة أيام إلا أوقاتَ خروجي لقضاء الحاجة وأما الجماع فقد حمله هؤلاء في كونه مفسداً على اشتغال الخارج بما لا يتعلق بحاجته وقد نقول لو عاد مريضاً ينقطع تتابعُه وإن كان خروجه لقضاء الحاجة على ما نفصله حتى لو فرض الوقاع مع الاشتغال بقضاء الحاجة على بعدٍ في التصوير لم يفسد الاعتكاف وهذا بعيدٌ والصحيح أنه يفسد الاعتكاف وإن فرعنا على أنه غير معتكف؛ فإنه عظيمُ الوقع في الشريعة وهو وإن قرب زمانه أظهر أثراً من عيادة مريض

Sebagian orang berkata bahwa orang yang keluar dari tempat i‘tikaf tidaklah dianggap sedang beri‘tikaf, namun waktu keluarnya itu dikecualikan. Seolah-olah orang yang bernazar berkata, “Atas nama Allah, aku bernazar untuk beri‘tikaf sepuluh hari kecuali waktu-waktu aku keluar untuk buang hajat.” Adapun mengenai hubungan suami istri, mereka menafsirkannya sebagai hal yang membatalkan i‘tikaf karena orang yang keluar sibuk dengan sesuatu yang tidak berkaitan dengan kebutuhannya. Kami juga mengatakan, jika ia menjenguk orang sakit, maka terputuslah kesinambungan i‘tikafnya, meskipun keluarnya itu untuk buang hajat, sebagaimana akan kami rinci nanti. Bahkan, seandainya terjadi hubungan suami istri bersamaan dengan kesibukan buang hajat—meskipun sulit dibayangkan—maka i‘tikafnya tidak batal. Namun, hal ini jauh kemungkinannya. Pendapat yang benar adalah bahwa i‘tikafnya batal, meskipun menurut cabang pendapat bahwa ia tidak sedang beri‘tikaf; sebab hal itu sangat besar pengaruhnya dalam syariat, dan meskipun waktunya singkat, dampaknya lebih nyata daripada menjenguk orang sakit.

وقد ذكر أئمتنا أن الخارج لقضاء حاجته إن عاد مريضاً في طريقه فلم يحتج إلى الازورار فلا بأس بذلك ولو ازورّ وعاد انقطع التتابع وإن قرب الزمان على وجهٍ كان يحتمل مثلُه في الأناة في المشي؛ فإن هذا يقدح في القصد المجرّد إلى قضاء الحاجة

Para imam kami telah menyebutkan bahwa seseorang yang keluar untuk buang hajat, jika dalam perjalanannya ia menjenguk orang sakit dan tidak perlu berbelok dari jalannya, maka tidak mengapa. Namun, jika ia berbelok dan kembali, maka terputuslah kontinuitas (tatawwu‘) puasanya, meskipun waktunya dekat, selama hal itu masih dalam batas waktu yang wajar untuk berjalan santai; karena hal ini merusak niat murni untuk buang hajat.

وذكر الأصحاب أن الخارج لقضاء الحاجة لو أكل لقماً فلا بأس إذا لم يجرِ أكلٌ مقصودٌ ولم يظهر طول زمان معتبرٍ والجماع في مثل هذا الوقت مؤثر بلا خلاف ومِنْ تَكلُّفِ تصويرهِ فرضُ جريانه مع الاشتغال بقضاء الحاجة

Para ulama menyebutkan bahwa seseorang yang keluar untuk buang hajat, jika ia makan beberapa suapan, maka tidak mengapa selama tidak terjadi makan yang disengaja dan tidak tampak berlangsung dalam waktu yang dianggap lama. Adapun jima‘ (hubungan suami istri) pada waktu seperti ini berpengaruh tanpa ada perbedaan pendapat. Termasuk bentuk pemaksaan dalam menggambarkan hal ini adalah dengan menganggap terjadinya jima‘ bersamaan dengan sedang buang hajat.

هذا كلام الأئمة في الخروج لقضاء الحاجة

Ini adalah penjelasan para imam mengenai keluar untuk memenuhi hajat.

فأما الخروج لعذر الحيض أو عذر المرض على أحد القولين فغير معتد به ولا بد من استدراكه بخلاف زمان الخروج لقضاء الحاجة وإن استوى جميع ذلك في أنها لا تقطع التتابع وهذا ظاهرٌ في الحيض والمرض وإنما الغموض في الاعتداد بزمان الخروج لقضاء الحاجة

Adapun keluar karena uzur haid atau uzur sakit menurut salah satu pendapat, maka waktu tersebut tidak diperhitungkan dan harus diganti, berbeda dengan waktu keluar untuk memenuhi hajat (buang air), meskipun semua itu sama-sama tidak memutuskan kontinuitas (tatawwu‘). Hal ini jelas pada haid dan sakit, sedangkan yang masih samar adalah dalam hal memperhitungkan waktu keluar untuk memenuhi hajat.

ولو خرج والاعتكاف متتابع لزيارةٍ أو عيادةٍ أو غرضٍ آخرَ صحيحٍ من غير حاجة فلا شك في انقطاع التتابع

Dan jika seseorang keluar dari i‘tikāf yang harus dilakukan secara berturut-turut untuk keperluan menjenguk, menengok orang sakit, atau tujuan benar lainnya tanpa ada kebutuhan mendesak, maka tidak diragukan lagi bahwa kesinambungan i‘tikāf tersebut terputus.

ولو استثنى الخروج لأغراضٍ فقال لا أخرج عن معتكفي إلا لكذا وكذا فالأصح الذي قطع به معظم الأئمة صحةُ الاستثناء والمصيرُ إلى أن التتابع لا ينقطع بالخروج بالأغراض المستثناة

Jika seseorang membuat pengecualian untuk keluar dengan tujuan tertentu, lalu berkata, “Aku tidak akan keluar dari tempat i‘tikāf kecuali untuk ini dan itu,” maka pendapat yang paling sahih yang ditegaskan oleh mayoritas ulama adalah bahwa pengecualian tersebut sah, dan bahwa kesinambungan i‘tikāf tidak terputus dengan keluarnya seseorang untuk tujuan-tujuan yang dikecualikan itu.

وحكى صاحب التقريب والإمامُ قولاً للشافعي في القديم أن الاستثناء باطلٌ ويجب الوفاء بالتتابع وهذا مهجور لا تفريع عليه

Penulis kitab at-Taqrīb dan al-Imām meriwayatkan satu pendapat asy-Syāfi‘ī dalam qaul qadīm bahwa istitsnā’ (pengecualian) batal dan wajib menunaikan (puasa) secara berturut-turut, namun pendapat ini telah ditinggalkan dan tidak dijadikan dasar pengembangan hukum.

فإذا خرج لما استثناه وحكمنا بأنه لا ينقطع تتابعُ اعتكافه فيعود ويبني ولا يُعتد بزمان خروجه كزمان المرض والحيض بخلاف زمان الخروج لقضاء الحاجة؛ فإنه إنما استثنى ما ذكره؛ حتى لا يؤثر في قطع التتابع ولم يذكره حتى لا يحط من زمان اعتكافه

Jika seseorang keluar untuk hal-hal yang dikecualikan dan kami memutuskan bahwa hal itu tidak memutus kesinambungan i‘tikafnya, maka ia kembali dan melanjutkan i‘tikafnya, dan waktu keluar tersebut tidak dihitung sebagai waktu i‘tikaf, sebagaimana waktu sakit dan haid. Berbeda dengan waktu keluar untuk buang hajat; karena yang dikecualikan hanyalah apa yang disebutkan, agar tidak berpengaruh dalam memutus kesinambungan, dan tidak disebutkan agar tidak mengurangi waktu i‘tikafnya.

وإذ نجز هذا نعود بعده إلى تفصيل القول في تجديد النية فنقول أما إذا خرج لقضاء الحاجة وعاد على ما ينبغي فلا يحتاج إلى تجديد وإن عاد بعد زمانِ المرض أو زمان الغرض المستثنى فقد ذكرنا أن التتابع لا ينقطع وهل يحتاج إلى تجديد النية؟ ذكر الشيخ أبو علي وجهين أحدهما أنه لا يجب التجديد؛ فإن التتابع منتظمٌ والمتخلّلُ غيرُ معتد به وفيه وجهٌ آخر أنه لا بد من تجديد النية وذكره شيخي

Setelah selesai membahas hal ini, kita kembali untuk merinci pembahasan tentang pembaruan niat. Kami katakan: apabila seseorang keluar untuk buang hajat dan kembali sebagaimana mestinya, maka ia tidak perlu memperbarui niat. Namun, jika ia kembali setelah masa sakit atau masa udzur yang dikecualikan, telah kami sebutkan bahwa kesinambungan (tataabu‘) tidak terputus. Lalu, apakah perlu memperbarui niat? Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat: salah satunya adalah tidak wajib memperbarui niat, karena kesinambungan tetap terjaga dan jeda yang terjadi tidak diperhitungkan. Ada pula pendapat lain bahwa harus memperbarui niat, dan ini juga disebutkan oleh guruku.

وهذا الخلاف مبنيٌّ على نظير له في الطهارة فإذا فرق المتوضئ وضؤَه وقلنا التفريق لا يبطل الوضوء فإذا عاد إلى البناء على بقية الطهارة ففي اشتراط تجديد النية وجهان مشهوران

Perbedaan pendapat ini didasarkan pada permasalahan serupa dalam bab thaharah. Jika seseorang yang berwudu memisahkan antara bagian-bagian wudunya, dan kita katakan bahwa pemisahan tersebut tidak membatalkan wudu, maka ketika ia kembali melanjutkan sisa thaharahnya, terdapat dua pendapat yang masyhur mengenai apakah disyaratkan memperbarui niat.

وكل ما ذكرناه من كلام في قسمٍ واحد من الأقسام الثلاثة وهو إذا نذر اعتكافاً متتابعاً ولم يعين زماناً

Semua yang telah kami sebutkan berupa penjelasan adalah berkaitan dengan satu bagian dari tiga bagian, yaitu apabila seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikāf secara berturut-turut tanpa menentukan waktu pelaksanaannya.

فأما إذا نذر اعتكافاً وأضافه إلى زمانٍ حكمه التواصل ولكنه لم يتعرض للتتابع مثل أن يقول لله عليّ أن أعتكف العشرَ الأواخر من هذا الشهر فاعتكافه إذا وفَّى به يقع متتابعاً ولكن ذلك التتابع لتواصل الأوقات لا لكونه مقصوداً في نفسه ويظهر أثر ذلك بفَرْضِ الكلام في القضاء فلو لم يف بإيقاع الاعتكاف في ذلك الوقت المعين فلا شك أنا نُلزمه القضاءَ ثم لا نوجب التتابعَ كما لا نوجب التتابعَ في قضاء صيامٍ عن شهر رمضان

Adapun jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf dan mengaitkannya dengan waktu tertentu yang hukumnya harus berkesinambungan, namun ia tidak menyebutkan secara khusus tentang keharusan berturut-turut, seperti ucapannya: “Demi Allah, aku wajib melakukan i‘tikaf pada sepuluh hari terakhir bulan ini,” maka i‘tikaf yang dilakukannya jika ia menunaikannya akan terjadi secara berturut-turut. Namun, keberturutan itu terjadi karena waktu-waktunya yang memang bersambung, bukan karena keberturutan itu sendiri yang menjadi tujuan. Hal ini akan tampak pengaruhnya jika kita membahas tentang qadhā’. Jika ia tidak menunaikan i‘tikaf pada waktu yang telah ditentukan itu, maka tidak diragukan lagi bahwa kita mewajibkannya untuk mengganti (qadhā’), namun kita tidak mewajibkan keberturutan, sebagaimana kita juga tidak mewajibkan keberturutan dalam mengganti puasa bulan Ramadan.

ولو افتتح الوفاءَ ثم خرج عن معتكفه لقضاء الحاجة لم يؤثر خروجُه ولم يلزمه استدراك زمان الخروج للحاجة وإذا عاد لم يلزمه تجديد النية ولو خرج لا لحاجة من غير استثناء فزمان خروجه لا يعتد به ولا يبطل ما تقدم من الاعتكاف؛ فإن التتابع ليس مرعياً في هذا النوع قصداً إليه والاعتكاف في كل لحظة عبادةٌ على حيالها فصار تخلل ما ذكرناه بمثابة تخلل الإفطار في أيام رمضان

Jika seseorang telah memulai pelaksanaan nazar lalu keluar dari tempat i‘tikafnya untuk memenuhi hajat (kebutuhan), maka keluarnya itu tidak berpengaruh dan ia tidak wajib mengganti waktu yang digunakan untuk keluar karena kebutuhan tersebut. Ketika ia kembali, ia juga tidak wajib memperbarui niat. Namun jika ia keluar bukan karena kebutuhan tanpa ada pengecualian, maka waktu keluarnya itu tidak diperhitungkan dan tidak membatalkan i‘tikaf yang telah dilakukan sebelumnya; sebab kesinambungan (tataabu‘) tidak menjadi syarat yang disengaja dalam jenis ini, dan i‘tikaf pada setiap saat merupakan ibadah yang berdiri sendiri, sehingga jeda yang disebutkan tadi seperti jeda berbuka di hari-hari Ramadan.

وكذلك لو فرض طريانُ مفسدٍ وهو الجماع المفسد فلا يفسد ما مضى

Demikian pula, jika terjadi sesuatu yang membatalkan, seperti jima‘ yang membatalkan, maka yang telah lalu tidak menjadi batal.

ثم كما لا يفسد ما مضى لا يخرج باقي الزمان عن التهيؤ لقبول الاعتكاف الواجب

Demikian pula, sebagaimana waktu yang telah berlalu tidak batal, sisa waktu yang ada pun tidak keluar dari kesiapan untuk menerima pelaksanaan i‘tikāf yang wajib.

وإذا كان كذلك فإذا فرض عودُه في الصورة التي انتهينا إليها فالمذهب أنه لا بد من تجديد النية؛ فإن ما مضى عبادةٌ منفصلة عما يستقبله الآن وقد تخلل المفسدُ أو الزمن الذي لا يعتد به ولو رُددنا إلى القياس لما اكتفينا بنية واحدةٍ في أوقات كما لا يكتفى بنية واحدة في أول شهر رمضان ولكن تخصيص كل لحظة بنية عسرٌ فلأجل ذلك انبسطت نيةٌ واحدة على الأوقات المتواصلة فإذا تخلل ما يقطع التواصل وجب الرجوعُ إلى الأصل المنقاس الذي مهدناه

Jika demikian, apabila diasumsikan seseorang kembali dalam keadaan seperti yang telah kita bahas, maka menurut mazhab, harus memperbarui niat; karena apa yang telah lalu merupakan ibadah yang terpisah dari apa yang akan dilakukan sekarang, dan telah diselingi oleh pembatal atau waktu yang tidak diperhitungkan. Jika kita kembali kepada qiyās, maka tidak cukup dengan satu niat untuk beberapa waktu, sebagaimana tidak cukup dengan satu niat di awal bulan Ramadan. Namun, mengkhususkan setiap saat dengan niat adalah hal yang sulit, sehingga satu niat dapat mencakup waktu-waktu yang berkesinambungan. Maka, jika terdapat sesuatu yang memutus kesinambungan itu, wajib kembali kepada asal qiyās yang telah kami jelaskan.

وذكر الشيخ أبو علي في هذه الصورة وجهاً آخر عن بعض الأصحاب أن النية الأولى شاملةٌ كافيةٌ وقد نوى اعتكافَ العشر فلئن طرأ ما لا يعتد به فحكم النية باقٍ في البقية

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam kasus ini pendapat lain dari sebagian sahabat bahwa niat pertama sudah mencakup dan cukup, karena ia telah berniat untuk i‘tikaf sepuluh hari. Maka jika terjadi sesuatu yang tidak dianggap, hukum niat tetap berlaku untuk sisa hari yang ada.

ومما يتصل بهذا القسم أنه لو عين الناذر أوقاتاً لاعتكافٍ متواصلة واستثنى أغراضاً فإذا خرج لها على حسب استثنائه لم يجب عليه تداركها في هذا القسم؛ من جهة أن معنى استثنائه لها يرجع إلى حط أوقاتها عن الأوقات المعيّنة فكأنه قال لله تعالى عليَّ أن أعتكف هذه الأوقات إلا أوقاتَ خروجي وليس كما إذا نذر اعتكاف أيامٍ شائعةٍ متتابعة من غير تعيين زمان ثم افتتح الوفاء وقد كان استثنى الخروجَ لأغراضٍ فإذا خرج لها لم يعتد بزمان خروجه وإن لم ينقطع التتابع؛ لأن استثناءه في القسم الأول محمول على أن لا ينقطع التتابع وهو محمول في القسم الذي نحن فيه على الحط عن الزمان وهذا واضح لا شك فيه

Terkait dengan bagian ini, jika seseorang yang bernazar telah menentukan waktu-waktu tertentu untuk i‘tikaf secara berurutan dan mengecualikan beberapa keperluan, maka jika ia keluar untuk keperluan tersebut sesuai dengan pengecualiannya, ia tidak wajib mengganti waktu yang ditinggalkan dalam bagian ini. Hal ini karena makna pengecualiannya tersebut kembali pada pengurangan waktu-waktu keperluan itu dari waktu-waktu yang telah ditentukan, sehingga seolah-olah ia berkata, “Demi Allah, aku bernazar untuk beri‘tikaf pada waktu-waktu ini kecuali waktu-waktu aku keluar.” Ini berbeda dengan orang yang bernazar untuk beri‘tikaf pada hari-hari tertentu yang berurutan tanpa menentukan waktu, lalu ia mulai menunaikan nazarnya dan sebelumnya telah mengecualikan keluar untuk keperluan tertentu. Jika ia keluar untuk keperluan itu, maka waktu keluar tersebut tidak dihitung sebagai bagian dari i‘tikaf, meskipun keterurutan hari tidak terputus. Sebab, pengecualian pada bagian pertama dimaknai agar keterurutan tidak terputus, sedangkan pada bagian yang sedang kita bahas ini dimaknai sebagai pengurangan dari waktu yang telah ditentukan. Hal ini jelas dan tidak diragukan lagi.

ولو حاضت المرأة و كانت عينت زماناً في النذر من غير تعرضٍ للتتابع أو مرضَ الناذرُ كذلك فخرج فزمان الحيض والخروج لا يعتد به ويجب تلافيه وليس كالأوقات التي تمضي في الأغراض المستثناة والسبب فيه أن استثناءه مُصرِّح باقتضاء حطّ الأوقات فأما زمان الحيض والمرض فليس يتعلق به لفظٌ يتضمن الحطَّ وقد يستوعب الزمانُ جملةَ الوقتِ المعيّن فصار زمان العوارض في حكم ترك الملتزَم وإن كان الترك بسبب العوارض مسوَّغاَّ

Jika seorang wanita mengalami haid dan ia telah menentukan waktu tertentu dalam nadzarnya tanpa menyebutkan keharusan berturut-turut, atau orang yang bernazar itu sakit dalam keadaan yang sama, maka waktu haid dan waktu sakit tersebut tidak dihitung dan wajib untuk menggantinya. Hal ini berbeda dengan waktu-waktu yang berlalu karena keperluan-keperluan yang dikecualikan. Sebab pengecualian tersebut secara tegas menunjukkan pengurangan waktu. Adapun waktu haid dan sakit, tidak ada lafaz yang berkaitan dengannya yang mengandung pengurangan waktu. Bahkan, bisa jadi seluruh waktu yang telah ditentukan habis karena keadaan tersebut. Maka, waktu-waktu yang diakibatkan oleh halangan dianggap seperti meninggalkan kewajiban yang telah ditetapkan, meskipun meninggalkan itu dibolehkan karena adanya halangan.

ومن نذر صوم يوم ثم تركه من غير عذرٍ قضاه ولو تركه لعذر قضاه

Barang siapa yang bernazar untuk berpuasa pada suatu hari, kemudian ia meninggalkannya tanpa uzur, maka ia wajib menggantinya (qadha). Dan jika ia meninggalkannya karena uzur, maka ia juga wajib menggantinya (qadha).

نعم الخروجُ لقضاء الحاجة مستثنىً عن هذا القانون في كل مسلكٍ ولا يجب تداركُه ولهذا ذهب ذاهبون إلى أن الخارج في ذلك الوقت معتكفٌ

Ya, keluar untuk buang hajat dikecualikan dari ketentuan ini dalam setiap mazhab, dan tidak wajib menggantinya. Oleh karena itu, sebagian ulama berpendapat bahwa orang yang keluar pada waktu itu tetap dianggap sedang i‘tikāf.

وقد نجز غرضُنا في هذا القسم

Tujuan kami dalam bagian ini telah tercapai.

فأما القسم الثالث وهو إذا جمع بين تعيين الزمان وبين التعرض للتتابع فقال لله عليّ أن أعتكف العشرَ الأخير من هذا الشهر متتابعاً فهل يثبت التتابع مقصوداً؟ حتى يقال لو طرأ مفسد يبطل ما مضى؟ فعلى وجهين أحدهما أنه يثبت حكم التتابع؛ فإنه تعرّض له وجرّد القصد إليه فلا منافاة بينه وبين تعيين الزمان

Adapun bagian ketiga, yaitu apabila seseorang menggabungkan antara penentuan waktu dan penyebutan keharusan berturut-turut, misalnya ia berkata: “Demi Allah, aku wajib beri‘tikaf sepuluh hari terakhir bulan ini secara berturut-turut,” maka apakah keharusan berturut-turut itu dianggap sebagai tujuan? Sehingga jika terjadi sesuatu yang membatalkan, apakah yang telah dilakukan menjadi batal? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa hukum berturut-turut itu tetap berlaku, karena ia telah menyebutkannya dan benar-benar meniatkannya, sehingga tidak ada pertentangan antara keharusan berturut-turut dengan penentuan waktu.

والوجه الثاني أن التتابع يُلغَى والغلبة لما عينه من الوقت وذكر التتابع محمول على تواصل الزمان ثم ما قدمناه من الأحكام المتعلقة بالتتابع وتعيين الوقت لا تخفى إعادته هاهنا

Pendapat kedua adalah bahwa kewajiban berturut-turut dihapuskan, dan yang lebih kuat adalah apa yang telah ia tentukan dari segi waktu; sedangkan penyebutan berturut-turut dimaknai sebagai kesinambungan waktu. Adapun hukum-hukum yang telah kami sebutkan sebelumnya terkait berturut-turut dan penetapan waktu, tidak perlu diulang kembali di sini.

فهذا منتهى غرضنا في جمل عقد المذهب في قواعد الاعتكاف

Inilah akhir dari tujuan kami dalam rangkuman penetapan mazhab mengenai kaidah-kaidah i‘tikaf.

وقد قال صاحب التقريب إذا وقع التفريع على الأصح في تصحيح الاستثناء عن التتابع فلو قال الناذر لله عليّ أن أتصدق بعشرة دراهم إلا أن أحتاج قبل التَّصدُّق فإذا احتاج فهل يسقط واجب النذر إعمالاً للاستثناء؟ قال المسألة محتملة وكذلك لو فُرض في نذر الصوم والصلاة وغيرهما من القرب الملتزمة بالنذر وطرد هذا فيه إذا قال لله عليّ شيء من ذلك إلا أن يبدوَ لي زعم أن المسألة محتملة؛ إذا بدا له ولم يُشر في مجاري كلامه إلى إفساد النذر لمكان الشرط

Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Jika dilakukan penjabaran hukum berdasarkan pendapat yang paling sahih dalam penetapan pengecualian dari keharusan berkesinambungan, maka jika seseorang bernazar, “Demi Allah, aku wajib bersedekah sepuluh dirham kecuali jika aku membutuhkan sebelum bersedekah,” lalu ia benar-benar membutuhkan, apakah kewajiban nazar itu gugur karena adanya pengecualian? Ia mengatakan bahwa masalah ini masih diperdebatkan. Demikian pula jika hal ini terjadi pada nazar puasa, salat, atau ibadah lain yang dinazarkan, dan hal ini berlaku juga jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku wajib melakukan salah satu dari itu kecuali jika aku berubah pikiran.” Ia berpendapat bahwa masalah ini masih diperdebatkan; jika ia berubah pikiran dan tidak ada indikasi dalam ucapannya yang menunjukkan pembatalan nazar karena adanya syarat tersebut.

نعم ذكر شيخي أنه لو استثنى في هذه القربات ما يتعلق به غرض كالافتقار في نذر الصدقة وكما يناظر هذا في كل قُربة فالاحتمال لائح

Ya, guruku menyebutkan bahwa jika seseorang mengecualikan dalam ibadah-ibadah ini sesuatu yang berkaitan dengan tujuan tertentu, seperti kebutuhan dalam nadzar sedekah, dan sebagaimana yang serupa dengan ini dalam setiap ibadah, maka kemungkinan itu jelas ada.

فأما إذا قال إلا أن يبدو لي فالأوجه إبطال هذا الاستثناء؛ فإنه غير متعلق بغرض وقد يتجه عندنا إفساد النذر في هذه الصورة؛ فإنه إذا علق بِخيَرة نفسه فهو مضادٌّ لمعنى الإلتزام وتعويل الوفاء على التصميم إذاً والمصمم على التطوع يُمضيه

Adapun jika ia berkata, “kecuali jika tampak bagiku (pilihan lain),” maka pendapat yang lebih kuat adalah membatalkan istisna’ (pengecualian) ini; karena hal itu tidak terkait dengan tujuan tertentu. Bahkan menurut kami, ada kemungkinan nazar dalam kasus ini menjadi rusak; sebab jika ia menggantungkan pada pilihannya sendiri, maka hal itu bertentangan dengan makna iltizam (komitmen), dan pelaksanaan nazar bergantung pada ketegasan. Maka, orang yang telah bertekad untuk melakukan tathawwu‘ (amal sunnah) akan melaksanakannya.

وألحق العراقيون شيئاً بهذا الفصل يدانيه من وجهٍ و الغرض منه غيرُه فقالوا إذا كان نَذَر صوماً ثم شرع فيه وفاء بالنذر وشرط أن يتحلل عنه إن عنّ عارض عيّنه مما يعد عَرَضاً مؤثراً وإن لم يكن في عينه مبيحاً للخروج كالمرض التام المؤثر في إثبات رخصة الإفطار قالوا ينعقد الصوم ويثبت التحلل عندنا على شرط القضاء؛ لأجل الاستثناء

Orang-orang Irak menambahkan sesuatu pada bab ini yang mirip dengannya dari satu sisi, namun tujuannya berbeda. Mereka berkata: Jika seseorang bernazar untuk berpuasa, kemudian ia mulai melaksanakannya sebagai pemenuhan nazar, lalu ia mensyaratkan bahwa ia boleh membatalkan puasanya jika terjadi halangan tertentu yang ia tentukan, yang dianggap sebagai halangan yang berpengaruh, meskipun pada hakikatnya hal tersebut tidak membolehkan keluar dari puasa seperti sakit berat yang membolehkan adanya rukhsah untuk berbuka, maka mereka berkata: puasa tersebut tetap sah dan pembatalan puasa itu berlaku menurut kami dengan syarat harus mengqadha, karena adanya pengecualian tersebut.

ولو شرط التحلل عن الحج لعارض المرض وهو كيف قدر لا يبيح التحلّلَ عندنا لعينه فهل يثبت التحلل بالشرط؟ فعلى قولين سيأتي ذكرهما في المناسك إن شاء الله تعالى وسبب الفرق أن الحج مباينٌ لسائر العبادات في مزيد التأكيد

Jika seseorang mensyaratkan tahallul dari haji karena adanya halangan berupa sakit—yang mana, bagaimanapun keadaannya, tidak membolehkan tahallul menurut kami secara zatnya—apakah tahallul menjadi sah dengan syarat tersebut? Maka terdapat dua pendapat yang akan disebutkan dalam pembahasan manasik, insya Allah Ta‘ala. Adapun sebab perbedaannya adalah karena haji berbeda dengan ibadah-ibadah lain dalam hal penekanan yang lebih kuat.

هذا ترتيبهم

Inilah urutan mereka.

وكان شيخي يقلب هذا الأمرَ ويجعل التحلّلَ في الحج وفاءً بالشرط أولى بالثبوت؛ لخبرٍ فيه ما سنرويه في موضعه؛ إذ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أهلِّي واشترطي أن محلي حيث حبستني ويقول لو فرض شرطٌ مثلُه في الصوم المنذور فلا ينقدح إلا بطلان الشرط أو بطلان النية بالشرط حتى لا ينعقد الصوم كذلك

Dan guruku membahas masalah ini dan berpendapat bahwa tahallul dalam haji sebagai pemenuhan syarat lebih utama untuk ditetapkan; karena adanya sebuah hadis yang akan kami riwayatkan pada tempatnya, yaitu ketika Rasulullah saw. bersabda: “Niatkanlah hajimu dan buatlah syarat bahwa tempat tahallul-mu adalah di mana pun engkau terhalang.” Beliau juga berkata, “Seandainya disyaratkan hal serupa dalam puasa nazar, maka tidak mungkin terjadi kecuali batalnya syarat atau batalnya niat karena syarat tersebut, sehingga puasa pun tidak sah demikian pula.”

ومن تمام القول في الاستثناء في الاعتكاف أنا إذا صححناه لم يزد على مقتضاه حتى لو استثنى عيادة المرضى لم يخرج لأمرٍ هو أهم منها وقال الأصحاب لو ذكر عيادةَ زيدٍ لم يخرج لعيادة عمرو ولو قال أخرج لكل شُغل يعنّ لي فهو صحيح فليخرج إن أراد لكل ما يُعد شغلاً ديناً ودنيا على شرط أن يكون مستباحاً في الشرع وليس من الأشغال الخروجُ للنظر إلى رُفقةٍ أو مجتمعٍ فإن هذا يعد في العرف هَزلاً غير محصل وقد يمكن أن يضبط الشغل بمقصود المسافر في مقصد سفره على ما تفصّل في موضعه

Sebagai penyempurna pembahasan tentang pengecualian dalam i‘tikaf, jika kita membolehkannya, maka tidak boleh melebihi batas yang ditetapkan. Sehingga, jika seseorang mengecualikan untuk menjenguk orang sakit, ia tidak boleh keluar untuk urusan lain yang lebih penting dari itu. Para ulama juga mengatakan, jika ia menyebutkan secara khusus menjenguk Zaid, maka ia tidak boleh keluar untuk menjenguk ‘Amr. Namun, jika ia berkata, “Aku keluar untuk setiap urusan yang terlintas bagiku,” maka itu sah, dan ia boleh keluar jika ia menghendaki untuk setiap hal yang dianggap sebagai urusan, baik urusan agama maupun dunia, dengan syarat urusan itu dibolehkan secara syariat. Tidak termasuk urusan adalah keluar hanya untuk melihat teman atau berkumpul, karena hal itu menurut kebiasaan dianggap sebagai senda gurau yang tidak bermanfaat. Urusan dapat dibatasi dengan maksud seorang musafir dalam tujuan perjalanannya, sebagaimana telah dirinci pada tempatnya.

ولو قال أخرج مهما أردتُ فهذا ضد التتابع فكأنه التزم التتابعَ ثم نفاه وفيه وجهان أحدهما أن التتابع يَبْطل التزامُه

Dan jika ia berkata, “Aku mengeluarkan (zakat) kapan pun aku mau,” maka ini bertentangan dengan ketentuan berurutan (tataabu‘), seolah-olah ia telah mewajibkan diri untuk melakukannya secara berurutan lalu kemudian meniadakannya. Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa kewajiban berurutan tersebut menjadi batal komitmennya.

والثاني أنه يلزمه ويبطل الاستثناء

Kedua, hal itu menjadi wajib baginya dan istisna’nya batal.

وقد يلتفت هذا على شرائط فاسدة تُقرَن بالوقوف والحُبُس فإنا في مسلكٍ لنا نُبطل الشرطَ وننفذ الوقف وفي مسلكٍ آخر نُبطل الوقفَ لاقترانه بالشرط المفسد

Terkadang hal ini berkaitan dengan syarat-syarat yang rusak yang disertakan dalam wakaf dan hibah, maka dalam salah satu pendapat kami, kami membatalkan syarat tersebut dan melaksanakan wakafnya, dan dalam pendapat lain, kami membatalkan wakafnya karena disertai dengan syarat yang merusak.

هذا تمام البيان في ذلك

Inilah penjelasan lengkap mengenai hal itu.

فصل

Bab

قال واعتكافه في المسجد الجامع أحب إليّ إلى آخره

Ia berkata, “Dan i‘tikaf di masjid jami‘ lebih aku sukai,” hingga akhir.

هذا الفصل يستدعي تقديمَ القول في تعيين المساجد في الاعتكاف

Bab ini memerlukan penjelasan terlebih dahulu mengenai penetapan masjid-masjid dalam i‘tikaf.

فنقول أولاً إذا عين مسجداً في نذرِ صلاةٍ فقال لله عليّ أن أصلي في هذا المسجد فإن كان غيرَ المساجد الثلاثة المسجد الحرام ومسجد المدينة ومسجد القدس لم يتعين المسجد للصلاة وله أن يقيمها في غير ذلك المسجد ولا حرج عليه في إقامتها في غير المساجد

Maka kami katakan pertama-tama, jika seseorang menentukan sebuah masjid dalam nadzar shalatnya, lalu ia berkata, “Demi Allah, aku wajib shalat di masjid ini,” maka jika masjid tersebut bukan salah satu dari tiga masjid—yaitu Masjidil Haram, Masjid Nabawi di Madinah, dan Masjidil Aqsha di Yerusalem—maka masjid itu tidak menjadi ketentuan khusus untuk shalat. Ia boleh melaksanakan shalat nadzarnya di selain masjid tersebut, dan tidak ada dosa baginya jika melaksanakannya di selain masjid-masjid itu.

ولو عين مسجد القدس ومسجد المدينة ففي وجوب الوفاء قولان فإن عين المسجدَ الحرامَ للصلاة في سياق نذرها ففي المسألة طريقان قال قائلون يجب الوفاء قولاً واحداً وخرّج آخرون المسألة على قولين في المسجدين مسجد المدينة ومسجد إيليا

Jika seseorang menentukan Masjid al-Quds dan Masjid Madinah, maka dalam kewajiban menunaikannya terdapat dua pendapat. Jika ia menentukan Masjidil Haram untuk salat dalam rangkaian nadzarnya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendekatan: sebagian ulama berpendapat wajib menunaikannya secara pasti, dan sebagian lain mengaitkan masalah ini dengan dua pendapat yang ada pada dua masjid, yaitu Masjid Madinah dan Masjid Ilya.

وتفصيل ذلك والتفريع عليه يُستقصى في كتاب النذور إن شاء الله تعالى

Penjelasan rinci mengenai hal ini beserta cabang-cabang pembahasannya akan diuraikan secara lengkap dalam Kitab Nazar, insya Allah Ta‘ala.

فأما إذا عين مسجداً غير المساجد الثلاثة في سياق نذر الاعتكاف ففي تعيين المسجد وجهان أحدهما أنه لا يتعين كما لا يتعين للصلاة والثاني أنه يتعين وهو ظاهر النص والسبب فيه أن الاعتكاف في الحقيقة انكفافٌ عن الانتشار في سائر الأماكن والتقلب فيها كما أن الصوم انكفاف عن أشياء زمناً مخصوصاً فنسبة الاعتكاف إلى المكان كنسبة الصوم إلى الزمان

Adapun jika seseorang menentukan masjid selain tiga masjid (Masjidil Haram, Masjid Nabawi, dan Masjidil Aqsha) dalam konteks nazar i‘tikaf, maka dalam penentuan masjid tersebut terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, masjid itu tidak menjadi tertentu sebagaimana tidak menjadi tertentu untuk shalat. Pendapat kedua, masjid itu menjadi tertentu, dan ini adalah pendapat yang tampak dari nash. Sebabnya adalah bahwa i‘tikaf pada hakikatnya merupakan menahan diri dari menyebar ke berbagai tempat dan berpindah-pindah di dalamnya, sebagaimana puasa adalah menahan diri dari hal-hal tertentu dalam waktu tertentu. Maka, hubungan i‘tikaf dengan tempat seperti hubungan puasa dengan waktu.

ولو عين الناذر يوماً بعينه لنذر صومه تعين اليوم على المذهب الأصح فليتعيّن المسجد بالتعيين أيضاًً ثم إذا تعين ما سوى المساجد الثلاثة فتعيّنها أولى وإن لم يتعين ما سواها ففي تعيينها القولان المذكوران في الصلاة وينبغي أن يكون صَغْو الفقيه إلى كون التعيين أليق بالاعتكاف منه بالصلاة

Jika seseorang yang bernazar telah menentukan suatu hari tertentu untuk nazar puasanya, maka hari itu menjadi wajib ditunaikan menurut mazhab yang paling sahih. Maka, penetapan masjid juga menjadi wajib dengan penetapan tersebut. Kemudian, jika yang ditetapkan adalah selain tiga masjid (Masjidil Haram, Masjid Nabawi, dan Masjidil Aqsha), maka penetapan tiga masjid tersebut lebih utama. Namun, jika selain tiga masjid itu tidak ditetapkan, maka dalam penetapan tiga masjid tersebut terdapat dua pendapat yang telah disebutkan dalam masalah shalat. Dan seharusnya kecenderungan seorang faqih adalah bahwa penetapan (masjid) lebih layak dalam i‘tikaf daripada dalam shalat.

وهذا يقتضي ترتيباً في محل الخلاف فإذا ثبت ذلك قلنا بعده لو عين مسجداً لنذره فليلتزمه وإن أقام الاعتكاف في غيره لم يُعتدّ به وإن قلنا إنه لا يتعين فلو خاض في الاعتكاف في مسجدٍ كان عينه ثم خرج لقضاء حاجةٍ وعاد إلى مسجدٍ آخرَ على مثل مسافة ذلك المسجد أو أقرب منه ثم اعتاد ذلك مثلاً في كل خرجة فقد اختلف أئمتنا فقال بعضهم يجوز وهو القياس؛ فإنه آتٍ بالاعتكاف ولا تعيُّنَ والخرجات لقضاء الحاجات مقتصدةٌ على الضبط المقدّم وجَبُن بعض الأصحاب فمنع هذا صائراً إلى أن الخوض في الاعتكاف في مسجدٍ يوجب إتمامه فيه وإنما الكلام فيما قبل الشروع وهذا ساقطٌ لا أصل له فينبغي ألا يعتد به

Hal ini memerlukan pengurutan dalam permasalahan yang diperselisihkan. Jika hal itu telah tetap, maka kami katakan setelahnya: jika seseorang telah menentukan sebuah masjid untuk nazarnya, maka ia wajib menepatinya. Jika ia melaksanakan i‘tikaf di masjid lain, maka i‘tikafnya tidak dianggap sah. Namun, jika kita berpendapat bahwa masjid tersebut tidak menjadi tertentu, lalu seseorang memulai i‘tikaf di masjid yang telah ia tentukan, kemudian keluar untuk suatu keperluan dan kembali ke masjid lain yang jaraknya sama atau lebih dekat dari masjid tersebut, lalu ia membiasakan hal itu setiap kali keluar, maka para imam kami berbeda pendapat. Sebagian mereka membolehkan, dan ini adalah qiyās; sebab ia tetap melaksanakan i‘tikaf dan tidak ada penetapan masjid tertentu, sedangkan keluar untuk keperluan dibatasi dengan aturan yang telah dijelaskan sebelumnya. Namun sebagian sahabat kami bersikap hati-hati dan melarang hal ini, berpendapat bahwa memulai i‘tikaf di suatu masjid mewajibkan untuk menyelesaikannya di masjid itu juga, dan pembicaraan hanya berlaku sebelum memulai i‘tikaf. Pendapat ini tertolak dan tidak memiliki dasar, sehingga seharusnya tidak dianggap.

عاد بنا الكلامُ إلى ما ذكره الشافعي إذ قال الاعتكاف في المسجد الجامع أحب إليّ وإنما قال ذلك لكثرة الجماعة في المسجد الجامع وقد يزيد أمد اعتكافه المتتابع على أسبوع فإذا كان في الجامع لم يحتج إلى الخروج عن معتكَفه وقد بنى الشافعي قولَه هذا على تعيّن المسجد؛ فإنه عوّل في تعويل الاستحباب على أنه لا يحتاج إلى الخروج من معتكفه للجمعة وإذا قلنا لا يتعين المسجدُ فلا يمتنع فرضُ خروجٍ لقضاء الحاجة مع العود إلى الجامع كما مهدنا في المقدمة صورَ الوفاق والخلاف

Pembicaraan kita kembali kepada apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i ketika beliau berkata, “I‘tikaf di masjid jami‘ lebih aku sukai.” Beliau mengatakan demikian karena banyaknya jamaah di masjid jami‘, dan bisa jadi masa i‘tikaf yang dilakukan secara berturut-turut melebihi satu pekan. Jika berada di masjid jami‘, maka tidak perlu keluar dari tempat i‘tikafnya. Asy-Syafi‘i membangun pendapatnya ini atas dasar penetapan masjid tertentu; sebab beliau menekankan anjuran tersebut karena tidak perlu keluar dari tempat i‘tikaf untuk menunaikan shalat Jumat. Namun, jika kita mengatakan bahwa masjid tidak harus tertentu, maka tidak terlarang adanya keharusan keluar untuk menunaikan hajat dengan kembali lagi ke masjid jami‘, sebagaimana telah kami jelaskan dalam pendahuluan mengenai bentuk-bentuk kesepakatan dan perbedaan pendapat.

ثم يتصل بهذا الفصل أنه إن عيّن غير الجامع وزاد أمد اعتكافه على الأسبوع فيلزمه الخروج إلى الجمعة فإذا عيّنَّا المسجدَ بالنذر ثم أوجبنا الخروج فهل ينقطع التتابع؟ فيه اختلاف قولٍ وله نظائر سأذكرها مجموعةً في فصلٍ بعد ذلك

Kemudian berkaitan dengan bab ini, jika seseorang menentukan selain masjid jami‘ dan memperpanjang masa i‘tikafnya lebih dari satu minggu, maka ia wajib keluar untuk melaksanakan shalat Jumat. Jika kita telah menentukan masjid dengan nadzar, lalu mewajibkan keluar, apakah terputus keterusan (tataabu‘) i‘tikafnya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat, dan ada beberapa kasus serupa yang akan saya sebutkan secara bersamaan dalam bab setelah ini.

والذي ننجزه هاهنا أن نذره لا ينتهض عذراً في جواز ترك الجمعة؛ فإنه هو الذي أدخل على نفسه هذا التضييق والعسر فليتأمل الناظر ذلك

Kesimpulan yang dapat kami sampaikan di sini adalah bahwa uzur tersebut tidak dapat dijadikan alasan yang sah untuk membolehkan meninggalkan salat Jumat; sebab dialah sendiri yang menyebabkan kesempitan dan kesulitan itu atas dirinya, maka hendaknya orang yang memperhatikan hal ini merenungkannya.

وإن لم يعين المسجدَ فلو خرج لحاجةٍ ثم عاد على قُربٍ من الزمان

Dan jika ia tidak menentukan masjid, maka jika ia keluar untuk suatu keperluan lalu kembali dalam waktu yang dekat.

والمكان إلى الجامع فالمذهب أن تتابعه لا ينقطع ولو خرج إلى الجامع من غير توسط الخروج لقضاء الحاجة فهذا خروجٌ إلى واجب ففيه الخلاف المقدّم الذي رمزنا إليه ووعدنا تقريره مع نظائره

Dan mengenai berpindah tempat ke masjid jami‘, menurut mazhab, berturut-turutnya tidak terputus, meskipun ia keluar ke masjid jami‘ tanpa diselingi keluar untuk buang hajat. Maka ini adalah keluar untuk suatu kewajiban, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami isyaratkan sebelumnya dan kami janjikan untuk menjelaskannya bersama dengan hal-hal yang serupa dengannya.

فصل

Bab

قال ولا بأس أن يسأل عن المريض إلى آخره

Ia berkata, “Tidak mengapa menanyakan tentang orang yang sakit, dan seterusnya.”

وقد ذكرنا أن الحائض في الاعتكاف المتتابع إذا لم تستثن شيئاً لم تخرج إلا لقضاء الحاجة وألحقنا بها في التفصيل ما مضى

Kami telah menyebutkan bahwa perempuan haid yang sedang menjalani i‘tikāf secara berturut-turut, jika tidak membuat pengecualian apa pun, maka ia tidak keluar kecuali untuk memenuhi hajat. Kami juga telah menyamakan rincian hukumnya dengan yang telah dijelaskan sebelumnya.

فلو خرج لعيادة مريض قصداً بطل تتابعه وبطل ببطلانه اعتكافُه ولو رأى مريضاً على طريقه في ممره إلى قضاء حاجته فعاده ولم يُطل فلا بأس؛ فإن هذا لا يعد قصداً إلى العيادة ولو مال عن الطريق فعاد مريضاًً يبطل التتابع؛ فإنه تجديد قصدٍ ولو سأل عن المريض غيرَه ممن يصادفه على طريقه فلا بأس وإذا لم تؤثر عيادته مريضاً على ممرّه فلا شك أن السؤال عنه على الممر لا يؤثر ولو دخل منزلَه فجلس جلسة حتى يُهيَّأ له موضعُ الحاجة احتُمل ذلك وعُدّ اشتغالاً بقضاء الحاجة فلو أنه في هذه الحالة تعاطى لقماً فأكلها فلا بأس ولو قضى حاجته ثم خرج وأكل لقماً ولم يأت بأكلٍ مقصود في نفسه فهذا القدر لا يؤثر أيضاًً وإن وقع بعد الفراغ على الأصح من المذهب وفيه شيء على بعد

Jika seseorang keluar dengan sengaja untuk menjenguk orang sakit, maka terputuslah keterusannya (dalam i‘tikaf) dan dengan terputusnya itu batal pula i‘tikafnya. Namun, jika ia melihat orang sakit di jalannya ketika menuju untuk buang hajat lalu ia menjenguknya tanpa berlama-lama, maka tidak mengapa; karena hal itu tidak dianggap sebagai sengaja menjenguk. Tetapi jika ia menyimpang dari jalannya untuk menjenguk orang sakit, maka terputuslah keterusannya, karena itu merupakan pembaruan niat. Jika ia hanya menanyakan keadaan orang sakit kepada orang lain yang ditemuinya di jalan, maka tidak mengapa. Jika menjenguk orang sakit di jalannya saja tidak berpengaruh, maka tidak diragukan lagi bahwa sekadar menanyakan kabarnya di jalan juga tidak berpengaruh. Jika ia masuk ke rumahnya lalu duduk sejenak hingga disiapkan tempat untuk buang hajat, hal itu masih dapat ditoleransi dan dianggap sebagai bagian dari kesibukan buang hajat. Jika dalam keadaan itu ia mengambil makanan lalu memakannya, maka tidak mengapa. Jika setelah buang hajat ia keluar lalu makan makanan tanpa ada maksud makan secara khusus, maka hal itu juga tidak berpengaruh, meskipun terjadi setelah selesai buang hajat menurut pendapat yang lebih kuat dalam mazhab, meskipun ada sedikit perbedaan pendapat yang jauh.

وقد ذكرت في الانتقال إلى المنزل للوضوء من غير قضاء حاجةِ البلوى خلافاً ولا خلاف أن من قضى حاجته واستنجى لم نكلفه نقلَ الوضوء إلى المسجد فإن هذا يقع تابعاً وعن عائشة رضي الله عنها قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يسأل عن المريض إلا مارّاً في اعتكافه لا يعرج على شيء

Saya telah menyebutkan bahwa berpindah ke rumah untuk berwudu tanpa buang hajat merupakan perkara yang diperselisihkan, sedangkan tidak ada perbedaan pendapat bahwa siapa pun yang telah buang hajat dan beristinja’, tidak diwajibkan baginya memindahkan wudu ke masjid, karena hal itu terjadi sebagai sesuatu yang mengikuti. Dari Aisyah radhiyallahu ‘anha, ia berkata: Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak pernah menanyakan keadaan orang sakit kecuali hanya sekadar lewat saat beliau sedang i‘tikaf, dan beliau tidak singgah untuk sesuatu pun.

وقد أجمع أصحابنا على أن الوقفة القريبة لا تؤثر إذا لم تصر العيادة مقصودة ولو ازورّ مسرعاً وعاد مريضاً وعاد في زمن يحتمل مثله بين الرَّيْت والعجل فالذي جاء به يقطع التتابع لمكان القَصْد والعيادة على الطريق يعتبر فيها طول الزمان وقصره

Para ulama mazhab kami telah sepakat bahwa jeda yang singkat tidak berpengaruh selama kunjungan itu tidak menjadi tujuan utama. Meskipun seseorang berbelok dengan cepat lalu kembali menjenguk orang sakit, dan ia kembali dalam waktu yang masih dianggap wajar antara lambat dan cepat, maka apa yang ia lakukan itu memutus kesinambungan karena adanya unsur kesengajaan. Adapun menjenguk orang sakit yang dilakukan di perjalanan, maka yang menjadi pertimbangan adalah lamanya atau singkatnya waktu.

ثم الذي إليه الرجوع أن يزيد الأمدُ زيادةً تزيد على وصف الاقتصاد بحيث تزيد على الاتئاد بحيث يُحسّ به المنتظر المراقب

Kemudian, yang menjadi rujukan adalah apabila penambahan waktu itu melebihi batas kewajaran, sehingga melampaui sikap berhati-hati, sampai-sampai hal itu dirasakan oleh orang yang menunggu dan mengawasi.

وما ذكرناه في الأكل جريانٌ على الأصح في أنه لو خرج للأكل لم يجز

Apa yang telah kami sebutkan mengenai makan adalah berdasarkan pendapat yang paling sahih, yaitu bahwa jika seseorang keluar untuk makan, maka itu tidak diperbolehkan.

فصل

Bab

قال ولا بأس أن يشتري ويبيعَ إلى آخره

Ia berkata, “Tidak mengapa membeli dan menjual, dan seterusnya.”

إذا اشتغل في معتكفه بالبيع والشراء لم يبطل اعتكافُه وكذلك إذا كان يَخيط أو يحترف بحرفة أخرى ولا فرق بين أن يقع ذلك وهو صنعةُ الرجل يتبلغ بها وبين ألا تكون صنعتَه

Jika seseorang sibuk di dalam tempat i‘tikāfnya dengan jual beli, maka i‘tikāfnya tidak batal. Demikian pula jika ia menjahit atau bekerja dengan pekerjaan lain. Tidak ada perbedaan apakah pekerjaan itu merupakan profesi yang biasa ia lakukan untuk memenuhi kebutuhannya atau bukan profesinya.

وعن مالك أنه إذا كان يقيم صنعةً يكتسب بها في المسجد لم يصح اعتكافه وهذا باطلٌ عندنا ؛ فإن انحصاره في المسجد هو الاعتكاف إذا اقترنت به النية

Menurut Malik, jika seseorang melakukan suatu pekerjaan untuk mencari penghasilan di dalam masjid, maka i‘tikafnya tidak sah. Namun, menurut kami pendapat ini batal; sebab berdiam diri di dalam masjid itulah i‘tikaf, apabila disertai dengan niat.

وفي بعض التصانيف إضافة مذهب مالك إلى الشافعي على البت وهذا غلطٌ صريح ولو جاز أن نعول على ما ذكره مالك لامتنع الاعتكافُ رأساً فإن صاحبه اتخذ المسجد بيتَه ومسكنه فلا حاصل لهذا لا نقلاً ولا تعليلاً

Dalam beberapa karya tulis, terdapat penyandaran pendapat Malik kepada asy-Syafi‘i secara tegas, dan ini adalah kekeliruan yang nyata. Seandainya boleh kita berpegang pada apa yang disebutkan oleh Malik, niscaya i‘tikaf akan menjadi tidak mungkin sama sekali, karena orang yang beri‘tikaf menjadikan masjid sebagai rumah dan tempat tinggalnya. Maka, hal ini tidak memiliki dasar baik dari segi riwayat maupun alasan.

ثم قال الشافعي ولا يُفسده سباب ولا جدال والأمر على ما قال

Kemudian asy-Syafi‘i berkata, “Tidak membatalkannya makian maupun perdebatan, dan perkara ini sebagaimana yang telah beliau katakan.”

لا يَفسدُ الاعتكافُ بهذا كما لا يفسد الصوم بمثله

I‘tikaf tidak batal karena hal ini, sebagaimana puasa juga tidak batal karena hal yang serupa.

قال الصيدلاني ولكن يذهبُ أجرُه بذلك وتفوته الفضيلة وليس الكلامُ في الأجر والفضيلة من شأن الفقهاء فلا حاصل لما ذكره والثواب غَيْب لا مطَّلع عليه

Al-Shaydalani berkata, “Namun, pahalanya akan hilang karena itu dan keutamaannya terlewatkan. Adapun pembicaraan tentang pahala dan keutamaan bukanlah urusan para fuqaha, sehingga tidak ada hasil dari apa yang disebutkan tersebut. Sementara itu, ganjaran adalah perkara gaib yang tidak ada seorang pun yang mengetahuinya.”

وإن ورد خبر في أن الغِيبة تُحبط الأجرَ فهو تهديد مؤوَّل وقد يرد مثله في الترغيب

Jika terdapat sebuah riwayat yang menyatakan bahwa ghibah dapat menghapus pahala, maka itu adalah ancaman yang perlu ditakwil, dan hal serupa juga bisa ditemukan dalam anjuran (targhib).

ثم ذكر الشافعي في أثناء الكلام أن صاحب الاعتكاف المتتابع لا يخرج لشهود الجِنازة فإن أدخلت الجنازة رحبةَ المسجد وهي من المسجد فلا كلام وإن خرج لقضاء حاجته فصادف جنازةً على الطريق فصلى عليها فلا بأس؛ فإن الزمان قريب

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan dalam pembicaraan bahwa orang yang melakukan i‘tikaf secara berturut-turut tidak keluar untuk menghadiri jenazah. Jika jenazah dimasukkan ke pelataran masjid yang merupakan bagian dari masjid, maka tidak ada masalah. Jika ia keluar untuk memenuhi kebutuhannya lalu mendapati jenazah di jalan dan menshalatinya, maka tidak mengapa; karena waktunya masih dekat.

فليتخذ الفقيه هذا معتبرَه وليثق بما ذكرناه في الوقوف للعيادة ولا يزْوَرُّ للصلاة على الجنازة

Maka hendaklah seorang faqih menjadikan hal ini sebagai pertimbangannya dan mempercayai apa yang telah kami sebutkan mengenai berhenti untuk menjenguk orang sakit, dan janganlah ia berpaling untuk menunaikan shalat jenazah.

فصل

Bab

قال ولا بأس إذا كان مؤذِّئاً أن يصعد المئذنة فإن كانت خارجةً إلى آخره

Ia berkata, tidak mengapa jika seorang muadzin naik ke menara masjid; jika menaranya berada di luar, dan seterusnya.

إذا شرع المؤذن في اعتكافٍ متتابعٍ ثم كان يصعد المئذنة ويؤذن فإن كانت المئذنة من المسجد فلا إشكال في دوام الاعتكاف؛ فإن المئذنة بمثابةِ بيتٍ في المسجد

Jika seorang muazin memulai i‘tikaf yang berurutan kemudian ia naik ke menara masjid dan mengumandangkan azan, maka jika menara tersebut merupakan bagian dari masjid, tidak ada masalah dalam kelangsungan i‘tikaf; karena menara itu dianggap seperti rumah di dalam masjid.

وإن كانت المئذنة خارجةً عن سمت المسجد متصلةً به وكان بابُها لافظاً في المسجد نفسِه فقد قطع الأئمة بأن التتابع لا ينقطع بالخروج إليها والرقيّ فيها

Jika menara berada di luar garis bangunan masjid namun masih terhubung dengannya, dan pintu menara tersebut terbuka langsung ke dalam masjid itu sendiri, para imam telah sepakat bahwa kesinambungan (shalat) tidak terputus dengan keluar menuju menara tersebut dan naik ke atasnya.

وإذا كانت لا تُعد من المسجد ولو نذر الاعتكافَ فيها لم يصح؛ فإنّ حريم المسجد لا يثبت له حكم المسجد في جواز الاعتكاف فيه وتحريمِ المكث على الجُنب والمرورِ على الحائض ولكن النص قاطع بما ذكرناه ولم أعثر بعد على خلافٍ للأصحاب فيه مع الاحتمال الظاهر في القياس؛ فإن الخارج إلى هذه المئذنة خارجٌ إلى بقعةٍ غيرِ صالحةٍ للاعتكاف

Dan jika tempat itu tidak dianggap sebagai bagian dari masjid, maka jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf di sana, nazarnya tidak sah; karena area pelataran masjid tidak memiliki hukum yang sama dengan masjid dalam hal bolehnya i‘tikaf di sana, haramnya orang junub berdiam di dalamnya, dan larangan melewati bagi perempuan haid. Namun, nash telah tegas dalam hal ini, dan saya belum menemukan adanya perbedaan pendapat di kalangan para ulama mazhab mengenai hal ini, meskipun secara qiyās ada kemungkinan yang jelas; sebab orang yang keluar ke menara ini berarti keluar ke suatu tempat yang tidak layak untuk i‘tikaf.

ولو كان بابُ المئذنة إلى الشارع أو إلى الحريم وكان المؤذّن يخرج إلى موضع الباب ويرقى ففي انقطاع تتابعه وجهان مشهوران أحدهما الانقطاع وقياسه بيّن والثاني أنه لا ينقطع لمعنيين أحدهما كون المئذنة على الحريم والحريمُ من حقوق المسجد والثاني أن خرجاته للأذان مستثنىً في ظاهر حاله كخرجات الرجل لقضاء حاجته

Jika pintu menara berada di jalan atau di area harim (tanah pelindung masjid), dan muadzin keluar menuju tempat pintu lalu naik (ke menara), maka dalam hal terputusnya kesinambungan (shalat berjamaah) terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat pertama adalah terputus, dan qiyās-nya jelas. Pendapat kedua adalah tidak terputus karena dua alasan: pertama, karena menara berada di atas harim, dan harim termasuk hak-hak masjid; kedua, karena keluarnya muadzin untuk adzan dikecualikan secara lahiriah keadaannya, sebagaimana keluarnya seseorang untuk menunaikan hajatnya.

وهذا في المؤذن الراتب فأما غيره إذا خرج فإن قلنا ينقطع تتابع المؤذنِ الراتب فلأن ينقطع تتابع هذا أولى وإلا فوجهان على المعنيين فمن اعتمد استثناء المذهب لخرجاته حكم ببطلان تتابع من ليس راتباً ومن عوّل على الحريم لم يُبطل اعتكافَ غير الراتب أيضاًً

Ini berlaku bagi muadzin tetap. Adapun selainnya, jika ia keluar, maka jika kita katakan terputusnya kesinambungan muadzin tetap, maka terputusnya kesinambungan orang ini lebih utama lagi. Jika tidak, maka ada dua pendapat sesuai dengan dua makna tersebut. Barang siapa yang mendasarkan pengecualian mazhab pada keluarnya, maka ia memutuskan batalnya kesinambungan bagi yang bukan muadzin tetap. Dan barang siapa yang mendasarkan pada wilayah (harim), maka ia tidak membatalkan i‘tikaf orang yang bukan muadzin tetap juga.

فهذا غاية النقل مع التنبيه على الاحتمال والإشكال

Inilah batas maksimal dari pemindahan (riwayat), disertai dengan penunjukan terhadap kemungkinan dan permasalahan yang ada.

والقول الحاصل أن الباب إذا كان لافظاً في المسجد وانضم إليه الرقيّ للأذان من الراتب فلا خلاف من طريق النقل وفي الاحتمال ما ذكرناه

Kesimpulan yang didapat adalah bahwa jika pintu itu berada di dalam masjid dan ditambah dengan naik ke atas untuk adzan yang rutin, maka tidak ada perbedaan pendapat menurut riwayat, dan dalam kemungkinan terdapat apa yang telah kami sebutkan.

فإن كان في الحريم والباب خارجٌ فالخروج للأذان من الراتب على وجهين ومن غير الراتب للأذان على خلافٍ مرتبٍ والخروج من الراتب وغيرِه لغير الأذان والباب خارج يقطع التتابعَ

Jika muadzin berada di dalam area khusus (harim) dan pintu masjid berada di luar, maka keluar untuk adzan bagi muadzin tetap (raṭib) ada dua pendapat, sedangkan bagi selain muadzin tetap untuk adzan terdapat perbedaan pendapat yang terperinci. Adapun keluar dari muadzin tetap maupun selainnya untuk selain adzan, sementara pintu berada di luar, maka hal itu memutus kesinambungan (tataabu‘).

والرقيّ في المئذنة اللافظ بابها في المسجد لغير الأذان لا نقل فيه عندنا والظاهر الانقطاع؛ فإن المئذنة وإن كانت لافظةَ الباب في المسجد فإنها ليست معدودةً من المسجد؛ إذ لا يجوز الاعتكاف فيها

Naik ke menara masjid yang pintunya menghadap ke dalam masjid untuk selain adzan, tidak ada riwayat tentang hal itu menurut kami, dan yang tampak adalah terputus (tidak termasuk masjid); sebab menara masjid, meskipun pintunya menghadap ke dalam masjid, tidak dihitung sebagai bagian dari masjid, karena tidak boleh melakukan i‘tikāf di dalamnya.

فهذا تمام المراد في ذلك

Inilah keseluruhan maksud dalam hal tersebut.

وفي النفس شيء يتعلق تمام البيان فيه بذكر معنى الحريم وسنجمع قولاً بالغاً في كتاب الصلح إن شاء الله تعالى وفيه نبيّن حريمَ المسجد والمِلْك

Dalam hati saya masih ada sesuatu yang penjelasannya akan sempurna dengan menyebutkan makna al-harīm, dan kami akan mengumpulkan penjelasan yang lengkap dalam Kitab al-Shulh, insya Allah Ta‘ala, dan di sana kami akan menjelaskan al-harīm masjid dan al-milk.

ولا شك أن المؤذن لو دخل حجرةً مُهيَّأة للسكنى بابها لافظ في المسجد يبطل اعتكافه وإنما قيل ما قيل في المئذنة لأنها مبنيةٌ لإقامة شعار المسجد

Tidak diragukan lagi bahwa jika muazin masuk ke sebuah kamar yang disiapkan untuk tempat tinggal, yang pintunya terbuka ke dalam masjid, maka batal i‘tikafnya. Adapun pembahasan mengenai menara azan (mimbar muazin) dikarenakan menara itu dibangun untuk menegakkan syiar masjid.

ثم قال الشافعي وأكره الأذان بالصلاة للولاة فمن أئمتنا من قال ليس هذا من مسائل الاعتكاف بل هو كلام معترض فيها والمراد أنا نكره للمؤذن أن يأتيَ بابَ الوالي وغيره فيؤذنَ على بابه أو يأتي ببعض كلمات الأذان كالحيعلتين؛ فإن الأذان الراتبَ دعوةٌ عامة فليكتفِ بها آحاد الناس

Kemudian Imam Syafi‘i berkata, “Aku tidak menyukai adzan untuk shalat yang dilakukan khusus untuk para penguasa.” Sebagian dari ulama kami mengatakan bahwa hal ini bukan termasuk masalah i‘tikaf, melainkan pembahasan yang disisipkan di dalamnya. Maksudnya adalah, kami memakruhkan bagi muadzin untuk mendatangi pintu penguasa atau selainnya, lalu mengumandangkan adzan di depan pintunya, atau hanya mengucapkan sebagian lafaz adzan seperti hayya ‘alaṣ-ṣalāh dan hayya ‘alal-falāḥ; karena adzan yang tetap (adzan resmi) itu merupakan seruan umum, maka cukuplah bagi setiap orang dengan adzan tersebut.

ولو حضر المنبِّه أبوابَ الأعيان ونادى بالصلاة ولم يذكر شيئاً من كلم الأذان فقد اختلف أئمتنا في ذلك فمنهم من قال إنه لا يكره وهو اختيار القفال ويشهد له أن بلالاً كان يأتي بابَ حجرة رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا قرب قيامُ الصلاة وينادي الصلاةَ الصلاةَ

Jika seseorang yang membangunkan (untuk shalat) mendatangi pintu-pintu para tokoh dan menyeru untuk shalat tanpa menyebutkan satu pun dari lafaz adzan, maka para imam kami berbeda pendapat tentang hal itu. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak makruh, dan ini adalah pilihan al-Qaffal. Pendapat ini didukung oleh riwayat bahwa Bilal biasa mendatangi pintu kamar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ketika waktu shalat sudah dekat dan menyeru, “Ash-shalāh, ash-shalāh (shalat, shalat).”

والشاهد في كراهية الأذان ما روي أن المؤذن أتى بابَ عمر بعد ما أذن للعامة فأذن له فأنكر عليه وقال أما يكفيني أذان العامة

Dalil tentang makruhnya adzan adalah riwayat bahwa seorang muadzin datang ke pintu rumah Umar setelah mengumandangkan adzan untuk orang banyak, lalu ia mengumandangkan adzan untuk Umar. Maka Umar mengingkarinya dan berkata, “Bukankah adzan untuk orang banyak sudah cukup bagiku?”

فهذا ما يتعلق بالكراهية في ذلك نفياً وإثباتاً

Inilah hal-hal yang berkaitan dengan makruh dalam hal ini, baik penafian maupun penetapannya.

وحمل بعضُ الأصحاب هذا على مسائل الاعتكاف وزعم أن المراد أن المؤذن لا يخرج من معتكفه ليقف على الأبواب وينادي ولو فعل ذلك انقطع تتابع اعتكافه وهذا يخالف خروجَه للأذان على حريم المسجد كما سبق التفصيل فيه

Sebagian ulama membawa pernyataan ini pada masalah-masalah i‘tikāf dan berpendapat bahwa yang dimaksud adalah muadzin tidak keluar dari tempat i‘tikāfnya untuk berdiri di depan pintu-pintu dan mengumandangkan azan. Jika ia melakukan hal itu, maka terputuslah kesinambungan i‘tikāfnya. Hal ini berbeda dengan keluarnya ia untuk azan di halaman masjid, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya secara rinci.

فصل

Bab

قال وإن كانت عليه شهادةٌ إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika ia memiliki kewajiban memberikan kesaksian, dan seterusnya.”

نذكر في هذا الفصل خرجاتٍ ضروريةٍ طارئةٍ على الاعتكاف المتتابع وأصل جميعها أن المرض إذا ثقل وعسر احتمالُه في المسجد فإذا خرج المعتكف لأجله ففي انقطاع التتابع القولان المقدَّمان

Pada bab ini, kami menyebutkan keluarnya seseorang secara darurat yang diperlukan dari i‘tikaf yang dilakukan secara berturut-turut. Pokok dari semuanya adalah bahwa apabila sakit menjadi berat dan sulit untuk ditanggung di dalam masjid, maka jika orang yang beri‘tikaf keluar karena alasan tersebut, terdapat dua pendapat utama mengenai terputusnya kontinuitas i‘tikaf.

ويقع في مرتبته ما إذا أخرج الإنسان عن معتكفه قَهْراً والجامع بينهما أن كل واحد منهما عارضٌ ضروري لا يحكم عليه بغلبة الوقوع قبل اتفاقه فالمعتكف غير منتسب فيه إلى تفريطٍ سابق

Dan termasuk dalam kedudukannya adalah apabila seseorang dikeluarkan dari tempat i‘tikāfnya secara paksa, dan yang menyatukan keduanya adalah bahwa masing-masing merupakan halangan yang bersifat darurat yang tidak dapat dipastikan sering terjadi sebelum kejadiannya, sehingga orang yang beri‘tikāf tidak dapat dikaitkan dengan kelalaian sebelumnya.

ومما يتعين التنبه له أن الصائم لو أُوجر الطعامَ لم يفطر وفاقاً ولو أكره حتى طعم ففي الفطر قولان

Perlu diperhatikan bahwa jika orang yang berpuasa diberi makan secara paksa, ia tidak batal puasanya menurut kesepakatan ulama. Namun, jika ia dipaksa hingga mencicipi makanan, terdapat dua pendapat mengenai batal atau tidaknya puasa.

والخروج من المعتكَف لا فرق فيه بين أن يُكرَه حتى يخرج بنفسه وبين أن يُحمل بل نفسُ مفارقةِ المسجد إذا تحقق نيط به من الحكم ما يقتضيه الحال

Keluar dari tempat i‘tikaf, tidak ada perbedaan antara seseorang yang dipaksa hingga ia keluar sendiri dengan yang dibawa keluar; bahkan, sekadar berpisah dari masjid jika benar-benar terjadi, maka akan berlaku hukum sesuai dengan keadaan yang ada.

والذي أراه أن المعتكِف لو خرج من معتكَفه ناسياً فيظهر الحكمُ بانقطاع تتابعه بناء على هذا الأصل الذي مهدناه والغاية فيه أن يُلحق النسيانُ بالمعاذير حتى يتردد القولُ وليس كالأكل على حكم النسيان في الصوم

Menurut pendapat saya, jika seseorang yang sedang i‘tikaf keluar dari tempat i‘tikafnya karena lupa, maka tampaklah hukum bahwa keterusannya terputus berdasarkan kaidah yang telah kami jelaskan. Inti permasalahannya adalah apakah lupa dapat disamakan dengan uzur sehingga pendapat menjadi berbeda-beda, dan hal ini tidak sama dengan makan karena lupa dalam puasa.

ولو تحمل الرجل شهادة ثم اعتكف اعتكافاً متتابعاً وطُلب منه أداء الشهادة؛ فإن لم يتعين عليه أداؤها فليس له أن يخرج وإن خرج انقطع تتابعه

Jika seseorang telah memikul kesaksian lalu melakukan i‘tikaf yang berturut-turut, kemudian ia diminta untuk memberikan kesaksian tersebut; maka jika tidak wajib baginya untuk memberikan kesaksian itu, ia tidak boleh keluar, dan jika ia keluar maka terputuslah kontinuitas i‘tikaf-nya.

وإن تعين عليه الخروجُ وتفصيله في كتاب الشهادة ففي انقطاع تتابعه قولان مرتبان على القولين فيه إذا خرج لمرض أو أخرجه مخرج وهذه الصورة الأخيرة أولى بانقطاع التتابع؛ من جهة أن التحملَ المتقدم على الاعتكاف تسبُّبٌ منه إلى الخروج من المعتكف ولئن لم تلحقه التهمة في تحمله فقد كان متمكناً من الاستثناء فإذا أغفله وضح من هذه الجهة تقصيرُه

Jika ia wajib keluar dan perinciannya terdapat dalam Kitab Kesaksian, maka dalam hal terputusnya kontinuitas (i‘tikaf) terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus jika ia keluar karena sakit atau dikeluarkan oleh seseorang. Dan dalam kasus terakhir ini, lebih utama dikatakan bahwa kontinuitas terputus; karena pengambilan kesaksian sebelum i‘tikaf merupakan sebab dari dirinya sendiri untuk keluar dari tempat i‘tikaf. Meskipun ia tidak dicurigai dalam pengambilan kesaksian tersebut, sebenarnya ia mampu untuk membuat pengecualian. Jika ia lalai dalam hal ini, maka jelas dari sisi ini terdapat kekurangannya.

وقد تردد بعضُ المحققين في أن استئناءَ إخراج السلطان إياه من المسجد هل ينفع على قولينا إنه يقطع التتابع؟ فقال بعضهم ينفع وقال آخرون لا أثر للاستثناء فيما يتعلق بالغير وإنما يؤثر الاستثناء المرء وهذا لطيفٌ وهو تفريع على إعمال الاستثناء

Beberapa ulama muhaqqiqin ragu-ragu mengenai apakah pengecualian berupa pengeluaran seseorang oleh penguasa dari masjid bermanfaat menurut pendapat kami bahwa hal itu memutus kesinambungan (tataabu‘). Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu bermanfaat, sementara yang lain mengatakan bahwa pengecualian tidak berpengaruh terhadap hal yang berkaitan dengan orang lain, melainkan hanya berpengaruh jika pengecualian itu dilakukan oleh seseorang terhadap dirinya sendiri. Ini adalah persoalan yang halus dan merupakan cabang dari pembahasan tentang penerapan pengecualian.

ولو التزم الرجل حداً ثم شرع في اعتكافٍ متتابعٍ فأخرجه السلطان لإقامة الحد عليه فقد ذكر الشيخ أبو علي قولين في انقطاع التتابع ولا بد من ترتيبها على تقدم تحمل الشهادة وهذه الصورة الأخيرة أولى بانقطاع التتابع؛ من جهة الانتساب إلى المعصية الموجبة للحد والحكمُ ببقاء التتابع من فن التخفيف وهو غير لائقٍ بالمتسبب على حكم المعصية

Jika seseorang telah mewajibkan atas dirinya suatu had, kemudian ia memulai i‘tikaf yang harus dilakukan secara berturut-turut, lalu penguasa mengeluarkannya untuk menegakkan had atasnya, maka Syaikh Abu ‘Ali menyebutkan dua pendapat tentang terputusnya kebersinambungan i‘tikaf tersebut. Hal ini harus diurutkan berdasarkan apakah sebelumnya ia telah menerima kesaksian atau belum. Dan gambaran terakhir ini lebih utama menyebabkan terputusnya kebersinambungan i‘tikaf, karena berkaitan dengan perbuatan maksiat yang mewajibkan had. Adapun hukum tetapnya kebersinambungan i‘tikaf termasuk dalam kategori keringanan, dan hal itu tidak layak diberikan kepada orang yang menyebabkan dirinya terkena hukum karena maksiat.

ولو اعتكفت المرأةُ اعتكافاً منذوراً متتابعاً فمات عنها زوجُها في أثناء الاعتكاف أو طلقها فالغرض من هذا ينبني على تصوير الإذن فيه وعدمه من الزوج

Jika seorang wanita melakukan i‘tikāf yang dinazarkan secara berturut-turut, lalu suaminya meninggal dunia atau menceraikannya di tengah-tengah i‘tikāf, maka permasalahan ini bergantung pada bagaimana gambaran adanya izin dari suami atau tidak.

فإن نذرت بإذنه ودخلت المعتكَف بإذنه لم يملك الزوج إخراجها وإن وُجد أحدهما بإذنه دون الثاني ففيه خلافٌ وموضع استقصائه كتاب النذور والأيمان

Jika seorang istri bernazar dengan izin suami dan masuk ke tempat i‘tikaf dengan izinnya, maka suami tidak berhak mengeluarkannya. Namun, jika salah satu dari keduanya dilakukan dengan izin suami dan yang lainnya tidak, maka terdapat perbedaan pendapat dalam hal ini, dan pembahasan rinciannya terdapat dalam kitab nadzar dan yamin.

وإن كان الزوج يملك إخراجها من المعتكَف لو دام النكاح فمات عنها أو طلقها فيلزمها الخروج عن المعتكَف والعَود إلى مسكن النكاح للاعتداد فإذا خرجت ففي انقطاع التتابع الخلافُ المقدَّم وهذا يلتحق بالمرتبة الأخيرة إن عصت بدخول المعتكَف وإن لم تعصِ ولكنا كنا جوزنا للزوج الرجوعَ عن الإذن على أحد الوجهين فيه إذا جرى أحد السببين بإذنه والآخر بغير إذنه فهذا يلتحق بمرتبةِ تحمّل الشهادة

Jika suami memiliki hak untuk mengeluarkannya dari tempat i‘tikaf selama pernikahan masih berlangsung, lalu suaminya meninggal atau menceraikannya, maka ia wajib keluar dari tempat i‘tikaf dan kembali ke rumah pernikahan untuk menjalani masa ‘iddah. Jika ia keluar, maka terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya mengenai terputusnya kesinambungan (tataabu‘) i‘tikaf. Hal ini termasuk dalam tingkatan terakhir jika ia bermaksiat dengan masuk ke tempat i‘tikaf. Namun jika ia tidak bermaksiat, dan kita membolehkan suami untuk menarik kembali izinnya menurut salah satu pendapat, apabila salah satu dari dua sebab terjadi dengan izinnya dan yang lain tanpa izinnya, maka hal ini termasuk dalam tingkatan menanggung kesaksian.

ولو كان الزوج لا يملك إخراجها لو دام النكاح فإذا طلقها أو مات عنها فهل لها أن تُتم اعتكافها للإذن السابق؟ فعلى وجهين سنذكر أصلهما في كتاب العِدد

Jika suami tidak berhak mengeluarkannya selama pernikahan berlangsung, lalu ia menceraikannya atau meninggal dunia, apakah ia boleh melanjutkan i‘tikafnya berdasarkan izin yang telah diberikan sebelumnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang akan kami sebutkan asal-usulnya dalam Kitab al-‘Iddah.

فإن قلنا لا تخرج فلو خرجت بطل اعتكافها وإن قلنا يلزمها الخروجُ بطريان العدة ففي انقطاع التتابع قولان كما قدّمنا ذكرهما قبيل هذا في أمر العدة

Jika kami katakan tidak boleh keluar, maka jika ia keluar, batal i‘tikafnya. Namun jika kami katakan ia wajib keluar karena munculnya masa ‘iddah, maka dalam hal terputusnya kontinuitas (i‘tikaf) terdapat dua pendapat, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya terkait masalah ‘iddah.

فهذا بيان ابتناء هذه الخرجات الواجبة على الخروج لأجل المرض مع ترتيب المراتب

Ini adalah penjelasan tentang dasar pensyariatan kewajiban-kewajiban ini yang dibangun atas dasar keluarnya seseorang karena sakit, beserta penjelasan urutan tingkatannya.

فصل

Bab

نجمع في هذا الفصل مفسداتِ الاعتكاف في قَرَنٍ فمنها الجماع فكل جماعٍ يُفسد الصومَ مفسدٌ للاعتكاف منافٍ له

Pada bab ini, kami mengumpulkan hal-hal yang membatalkan i‘tikāf secara bersamaan. Di antaranya adalah jima‘, maka setiap jima‘ yang membatalkan puasa juga membatalkan i‘tikāf dan bertentangan dengannya.

فأما المباشرةُ دون الجماع فقد اضطربت النصوص فيها فقال في كتاب الصيام لا يباشر المعتكف فإن فعل فسد اعتكافه وقال في موضع آخر لا يفسد الاعتكاف إلا بالوطء الذي يوجب الحد

Adapun mengenai sentuhan langsung tanpa jima‘, terdapat perbedaan dalam nash-nash tentangnya. Dalam Kitab Puasa disebutkan bahwa orang yang i‘tikaf tidak boleh melakukan sentuhan langsung; jika melakukannya maka i‘tikafnya batal. Namun di tempat lain disebutkan bahwa i‘tikaf tidak batal kecuali dengan jima‘ yang mewajibkan had.

واضطربت الأئمة في ترتيب المذهب ونحن نفرض مباشرةً وهي التقاء البشرتين من غير إنزالٍ ثم نفرضها مع الإنزال

Para imam berbeda pendapat dalam menyusun urutan mazhab, dan kami memulai dengan langsung, yaitu bersentuhannya dua kulit tanpa keluarnya mani, kemudian kami membahasnya dengan keluarnya mani.

فإن لم يتفق الإنزال فمن أصحابنا من خرّج قولين في أنها هل تُفسد الاعتكاف؟ أحدهما لا تفسده كما لا تفسد الصومَ

Jika tidak terjadi ejakulasi, maka sebagian ulama kami mengemukakan dua pendapat mengenai apakah hal itu membatalkan i‘tikāf. Salah satunya adalah tidak membatalkannya, sebagaimana tidak membatalkan puasa.

والثاني تفسده لظاهر قوله تعالى وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ البقرة والغالب على الظن أن المراد المباشرةُ دون الإنزال والجماع فإنهما لا يقعان ولا يخفى على العامة اجتنابُهما فتخصيص المباشرة بالنهي عنها في الاعتكاف يشعر بالمباشرةِ العريّه عن الإنزال فقد عُدّت خصّيصة بمحظورات الاعتكاف ثم هي محظورة في الحج وإن لم تكن مفسدةً له

Kedua, membatalkan (i‘tikaf) berdasarkan lahiriah firman Allah Ta‘ala: “Dan janganlah kamu mencampuri mereka sedang kamu ber-i‘tikaf di masjid-masjid” (Al-Baqarah), dan yang lebih kuat dalam dugaan adalah bahwa yang dimaksud dengan “mubāsharah” (bersentuhan) di sini adalah selain inzāl (keluarnya mani) dan jima‘ (hubungan badan), karena keduanya tidak mungkin terjadi dan tidak samar bagi orang awam untuk menjauhinya. Maka pengkhususan larangan terhadap mubāsharah dalam i‘tikaf menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah mubāsharah yang murni tanpa inzāl. Maka hal ini telah dianggap sebagai kekhususan dalam larangan-larangan i‘tikaf, meskipun ia juga dilarang dalam haji, namun tidak membatalkannya.

فأما المباشرة إذا اتصل بها الإنزال فالذي يليق بالتحقيق القطعُ بأنها تُفسدُ الاعتكاف كما تُفسد الصوم وهي بإفساد الاعتكاف أولى فإنا قد نُحوَجُ إلى تكلّفٍ في تعليل إفساد الصوم بالإنزال فإنه ليس جِماعاً ولا دخول داخلٍ إلى الجوف وتعليل إفساد الإنزال للاعتكاف لائحٌ من جهة أن المنزل مُجنب ويحرم على الجنب المكثُ في المسجد والاعتكاف مكثٌ في المسجد ويستحيل أن يكون المكثُ محرماً منهيّاً عنه نهياً مقصوداً ثم يقع قُربة مأموراً بها وليس ذلك من قبيل الصلاة في الدار المغصوبة؛ فإن النهي لا يتجرد إلى الصلاة قصداً كما قررناه في فن الأصول

Adapun bersentuhan kulit jika disertai dengan keluarnya mani, maka yang paling tepat menurut penelitian adalah memastikan bahwa hal itu membatalkan i‘tikaf sebagaimana membatalkan puasa, bahkan lebih utama membatalkan i‘tikaf. Sebab, kita masih perlu mencari-cari alasan dalam menjelaskan batalnya puasa karena keluarnya mani, karena hal itu bukanlah jima‘ dan tidak ada sesuatu yang masuk ke dalam rongga tubuh. Sementara alasan batalnya i‘tikaf karena keluarnya mani sangat jelas, yaitu karena orang yang mengeluarkan mani menjadi junub, dan haram bagi orang junub berdiam di masjid, sedangkan i‘tikaf adalah berdiam di masjid. Tidak mungkin berdiam di masjid itu diharamkan dan dilarang secara sengaja, lalu menjadi ibadah yang diperintahkan. Hal ini berbeda dengan shalat di rumah yang dirampas, karena larangan tidak secara khusus ditujukan kepada shalat itu sendiri, sebagaimana telah kami jelaskan dalam ilmu ushul.

وذكر بعض أصحابنا قولين في المباشرة مع الإنزال وزعموا أن الإفساد يختص بالجماع وهذا مشهورٌ في الحكاية و لا اتجاه له أصلاً عندنا لما نبهنا عليه من خروج الجنب عن أن يكون أهلاً للكَوْن في المسجد

Sebagian ulama kami menyebutkan dua pendapat mengenai sentuhan yang disertai keluarnya mani, dan mereka beranggapan bahwa yang membatalkan (puasa) itu khusus pada jima‘. Pendapat ini masyhur dalam riwayat, namun sama sekali tidak memiliki dasar menurut kami, sebagaimana telah kami jelaskan bahwa orang yang junub tidak layak untuk berada di dalam masjid.

ثم من خصص الإفساد بالجماع فيظهر عندنا أنه يَعتبر فيه الجماعَ المفسدَ للصوم من غير تعريجٍ على إيجاب الكفارة وفي نص الشافعي ما يدل على اعتبار الجماع التام؛ فإنه قال فيما نص عليه في بعض المواضع ولا يَفسُد اعتكافه إلا بوطءٍ يوجب الحدَّ ومقتضى هذا أن إتيان البهيمة إذا لم يوجب الحد لم يتعلق به إفساد الاعتكاف والظاهر اعتبارُ فساد الاعتكاف بفساد الصوم وقد قدمنا أن الصوم يَفسُد بكل جماع يوجب الغُسل

Kemudian, bagi yang mengkhususkan perusakan (i‘fās) dengan jima‘ (hubungan seksual), tampak bagi kami bahwa yang dianggap di dalamnya adalah jima‘ yang merusak puasa tanpa memperhatikan kewajiban kafarat. Dalam nash asy-Syafi‘i terdapat indikasi bahwa yang dianggap adalah jima‘ yang sempurna; sebab ia berkata dalam sebagian tempat nashnya: “Dan tidak batal i‘tikafnya kecuali dengan hubungan seksual yang mewajibkan had.” Konsekuensi dari hal ini adalah bahwa mendatangi hewan, jika tidak mewajibkan had, maka tidak terkait dengannya pembatalan i‘tikaf. Yang tampak adalah bahwa batalnya i‘tikaf bergantung pada batalnya puasa, dan telah kami sebutkan sebelumnya bahwa puasa batal dengan setiap jima‘ yang mewajibkan mandi (ghusl).

وإذا قلنا المباشرةُ تفسد الاعتكاف من غير إنزال فالضبط فيه أن كل ما يوجب من هذا النوع الفديةَ على المحرم يُفسد الاعتكاف وضبط البابين جميعاً ما ينقض الوضوء نفياً وإثباتاً وفاقاً وخلافاً

Jika kita mengatakan bahwa bersentuhan langsung membatalkan i‘tikāf meskipun tanpa keluarnya mani, maka ketentuannya adalah bahwa segala sesuatu dari jenis ini yang mewajibkan fidyah atas orang yang berihram, juga membatalkan i‘tikāf. Dan kaidah untuk kedua bab ini secara keseluruhan adalah segala sesuatu yang membatalkan wudhu, baik dalam bentuk penafian maupun penetapan, baik yang disepakati maupun yang diperselisihkan.

ولم يختلف العلماء في أن الحيض ينافي الاعتكافَ؛ من جهة أن الحائض ليست من أهل المسجد أصلاً

Para ulama tidak berbeda pendapat bahwa haid bertentangan dengan i‘tikāf; karena perempuan yang sedang haid pada dasarnya bukan termasuk orang yang berhak berada di dalam masjid.

فأما الجنابة فينبغي أن يتأنَّى الناظرُ فيها أما القياس فيقتضي لا محالةَ الحكمَ بمنافاتها الاعتكاف ولكن قد نقل بعضُ الأئمة أن المباشرة إذا اتصلت بالإنزال لم يفسد الاعتكاف ومن ضرورة الإنزال الإجناب فالوجه عندنا في تخريج ما قيل على طريق أن نقول للجنب حضور المسجد مجتازاً بخلاف الحائض وقد ذكرنا أن من أصحابنا من جعل حضور المسجد اعتكافاً من غير مُكث فإن جرينا عليه وفرضنا إنزالاً واشتغالاً على أثره بالاغتسال من عينٍ في المسجد فالجنابة لا تحرّم هذا الكَوْن واللحظة الواحدة قُربةٌ فلا يخرج الكَوْن فيها عن وضع الاعتكاف فأما فرض المُكث في المسجد مع الجنابة فلم أرَ محققاً يستجيز الحكمَ بكونه اعتكافاً صحيحاً

Adapun tentang junub, sebaiknya penelitiannya dilakukan dengan cermat. Adapun qiyās, maka sudah pasti mengharuskan adanya hukum bahwa junub bertentangan dengan i‘tikāf. Namun, sebagian imam telah menukil bahwa bersentuhan (suami istri) jika disertai keluarnya mani tidak membatalkan i‘tikāf. Dan keluarnya mani pasti menyebabkan junub. Maka, menurut kami, cara memahami pendapat yang dikatakan itu adalah dengan mengatakan bahwa orang yang junub boleh memasuki masjid sekadar lewat, berbeda dengan perempuan haid. Kami telah sebutkan bahwa sebagian ulama kami berpendapat bahwa memasuki masjid sudah dianggap i‘tikāf meskipun tanpa berdiam diri. Jika kita mengikuti pendapat ini dan membayangkan seseorang mengalami keluarnya mani lalu segera mandi dari sumber air di dalam masjid, maka keadaan junub tidak mengharamkan keberadaan tersebut, dan sesaat saja sudah bernilai ibadah, sehingga keberadaan di dalamnya tidak keluar dari status i‘tikāf. Adapun berdiam diri di masjid dalam keadaan junub, aku tidak menemukan seorang pun yang membolehkan dan menganggapnya sebagai i‘tikāf yang sah.

على أنا فيما ذكرناه على تكلُّفٍ فإن عبور الجنب في حكم المسوَّغَات ولا يجوز أن يقع في رتبة القُربات

Namun, apa yang telah kami sebutkan itu masih bersifat dipaksakan, karena lewatnya orang junub termasuk dalam kategori hal-hal yang dibolehkan, dan tidak boleh ditempatkan pada derajat ibadah.

والذي يجب القطع به أن من اعتمد الإنزال وإن تأتى منه الاغتسالُ في المسجد فيحرم منه ما جاء به وللاحتمال فيه مجال

Yang harus dipastikan adalah bahwa siapa pun yang sengaja melakukan ejakulasi, meskipun memungkinkan baginya untuk mandi di dalam masjid, maka apa yang ia lakukan tetap diharamkan, karena masih ada kemungkinan (terjadinya pelanggaran) dalam hal ini.

ولا وصول إلى ما تكلفناه على صفوه ؛ فإن الاشتغال بالاغتسال ليس من الخروج ويرد عليه أن دخول المسجد جائزٌ للجنب على قصد الإطراق

Dan tidak mungkin mencapai apa yang kami upayakan secara murni; sebab kesibukan dengan mandi junub bukan termasuk keluar (dari masjid), dan dapat dibantah bahwa masuk masjid bagi orang junub diperbolehkan jika bertujuan hanya untuk lewat.

فليقف الناظر عند معاصات الكلام

Maka hendaklah orang yang memperhatikan berhenti pada maksiat-maksiat lisan.

واستتمام هذا بما نصفه قائلين إذا أجنب الرجل في المسجد وكان بالقرب منه ماءٌ يتيسر منه الانغماس فيه على قربٍ من الزمان ولو حاول الانفصالَ من المسجد وقطْعَ عرصته الفيحاء لزاد زمان القطع على زمان الغُسل فالذي ذهب إليه المحققون أنه يتعين عليه إيثارُ الخروج ولا نظر إلى الزمان طال أو قصر

Penyempurnaan pembahasan ini adalah dengan kami jelaskan sebagai berikut: Jika seorang laki-laki junub di dalam masjid dan di dekatnya terdapat air yang memungkinkan ia mandi dengan segera, namun jika ia berusaha keluar dari masjid dan melewati halamannya yang luas, waktu yang dibutuhkan untuk keluar akan lebih lama daripada waktu yang diperlukan untuk mandi, maka menurut para ulama yang teliti, ia wajib memilih keluar dari masjid, tanpa memperhatikan apakah waktu yang dibutuhkan itu lama atau singkat.

وأبعد بعض الأصحاب فقال يجوز الاغتسال على الصورة التي ذكرناها

Sebagian ulama berpendapat secara berbeda dan mengatakan bahwa mandi diperbolehkan dengan cara yang telah kami sebutkan.

وهذا ساقط من وجهين أحدهما أن الاغتسال على حالٍ حطٌّ للجنابة واتخاذ المسجد محلاً لمثل هذا غضٌّ من أُبَّهَتِه وأيضاًً فإباحة العبور ليست معقولةَ المعنى وإنما كان يتطرق المعنى إلى ذلك لو خُصّ جواز العبور بالاضطرار فإذ ذاك كنا نقدر الحركاتِ على قصد الانفصال في حكم الخروج من الأرض المغصوبة وليس الأمر كذلك؛ فإن للجنب دخول المسجد على قصد الاطّراق وإن وجد مسلكاً غيرَه فالتعويل على ظاهر لفظ الكتاب العزيز فكل ما لا يعد من قبيل العبور بل يعد تعريجاً على أمرٍ فهو نقيض العبور والاشتغال بالاغتسال من ذلك

Ini tertolak dari dua sisi: Pertama, mandi dalam keadaan seperti itu adalah merendahkan status junub, dan menjadikan masjid sebagai tempat untuk hal semacam ini adalah mengurangi kehormatannya. Selain itu, kebolehan melintas tidak memiliki makna rasional; makna itu baru bisa diterima jika kebolehan melintas dibatasi hanya pada keadaan darurat. Dalam kondisi seperti itu, kita bisa menganggap gerakan-gerakan tersebut sebagai upaya untuk keluar, seperti hukum keluar dari tanah yang dirampas, namun kenyataannya tidak demikian. Orang yang junub boleh masuk masjid dengan tujuan hanya sekadar lewat, meskipun ia menemukan jalan lain. Maka, yang dijadikan pegangan adalah lafaz lahiriah dari Al-Kitab Al-‘Aziz (Al-Qur’an). Segala sesuatu yang tidak termasuk kategori melintas, tetapi dianggap sebagai singgah untuk suatu urusan, maka itu adalah lawan dari melintas, dan menyibukkan diri dengan mandi termasuk dalam hal tersebut.

ولم أر أحداً من الأصحاب يوجب إيثار الاغتسال نظراً إلى قرب الزمان

Aku tidak melihat seorang pun dari para sahabat yang mewajibkan untuk lebih mengutamakan mandi (mandi besar) dengan pertimbangan karena dekatnya waktu.

و حظُّ الاعتكاف من هذا الفصل أنه قد ينقدح للناظر توجيه الاشتغال بالاغتسال في حق الجنب المعتكف؛ حتى لا يحتاج إلى الخروج وهذا ساقط؛ فإن الخروجَ إذا أمر به فهو في معنى الخروج لقضاء الحاجة

Dan bagian i‘tikāf dari pembahasan ini adalah bahwa bisa saja terlintas dalam benak seseorang alasan untuk menyibukkan diri dengan mandi bagi orang junub yang sedang i‘tikāf, agar ia tidak perlu keluar (dari masjid). Namun, alasan ini tidak dapat diterima; sebab jika keluar itu diperintahkan, maka hukumnya sama seperti keluar untuk memenuhi hajat.

والذي يتنخلّ عندنا من تنزيل هذا القول الذي شُهر أن يقال الإنزال إذا جرى من غير قصد فالخروج من المسجد محمول على الخروج لقضاء الحاجة ثم نفس الخروج مع مباينته للمسجد غيرُ مؤثر فليكن الخروج لأجل الإنزال بهذه المثابة

Yang dapat kami simpulkan dari penerapan pendapat yang masyhur ini adalah bahwa dikatakan “inzāl” (keluarnya mani) jika terjadi tanpa disengaja, maka keluar dari masjid diartikan sebagai keluar untuk buang hajat. Adapun sekadar keluar saja, meskipun terpisah dari masjid, tidak berpengaruh. Maka hendaknya keluar karena inzāl diperlakukan seperti itu pula.

وقد طال الكلام بعض الطول وسببه ما في هذا القول من الإشكال

Pembahasan ini menjadi agak panjang, dan penyebabnya adalah karena adanya kerumitan dalam pendapat ini.

ومما نلحقه بمفسدات الاعتكاف شيئان اختلف النص فيهما ونحن ننقل النصَّين في موضعهما ونذكر ترتيب المذهب في كل واحدٍ

Di antara hal-hal yang kami golongkan sebagai pembatal i‘tikāf ada dua perkara yang terdapat perbedaan pendapat dalam nash mengenai keduanya. Kami akan menyampaikan kedua nash tersebut pada tempatnya masing-masing dan menyebutkan urutan pendapat mazhab dalam setiap perkara tersebut.

نص الشافعي على أن الردَّة لا تفسد الاعتكافَ ونص على أن السكر يفسد الاعتكاف

Syafi‘i menegaskan bahwa riddah tidak membatalkan i‘tikaf, dan beliau juga menegaskan bahwa mabuk membatalkan i‘tikaf.

فأما الردة فلأصحابنا فيها ثلاث طرق قال بعضهم هي مفسدةٌ للاعتكاف؛ فإنها محبطةٌ للأعمال المقترنة بها فلا يتصور اعتداد بعبادةٍ تساوقها الردة وهذا القائل يقول نصُّ الشافعي محمول على اعتكافٍ غيرِ متتابع طرأت الردةُ في خلله وقوله لا تُفسدُ الاعتكاف معناه لا تُفسد ما مضى ردّاً على أبي حنيفة حيث قال الردة تحبط سوابق الأعمال وإن اتفقت الموافاة على الإسلام

Adapun mengenai riddah, menurut para ulama mazhab kami terdapat tiga pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa riddah membatalkan i‘tikaf, karena riddah menggugurkan amal-amal yang bersamaan dengannya, sehingga tidak mungkin dianggap sah suatu ibadah yang bersamaan dengan riddah. Pendapat ini mengatakan bahwa teks Imam Syafi‘i dimaksudkan untuk i‘tikaf yang tidak bersambung, lalu terjadi riddah di sela-selanya. Ucapan beliau bahwa riddah tidak membatalkan i‘tikaf, maksudnya adalah tidak membatalkan bagian yang telah lalu, sebagai bantahan terhadap Abu Hanifah yang berpendapat bahwa riddah menggugurkan amal-amal sebelumnya, meskipun seseorang kembali dalam keadaan Islam.

وفي هذا التأويل بعضُ البعد؛ فإن الشافعي قال في طارئ الردة إنها لا تُفسد ويبني إذا عاد إلى الإسلام وهذا مشعرٌ بفرض الأمر في اعتكافٍ متتابع بفرض انقطاعه وانتظامه فهذه طريقة

Dalam penafsiran ini terdapat sedikit kerancuan; sebab asy-Syafi‘i berkata mengenai orang yang murtad secara tiba-tiba bahwa hal itu tidak membatalkan (i‘tikaf), dan ia dapat melanjutkan jika kembali kepada Islam. Ini menunjukkan bahwa kewajiban dalam i‘tikaf yang dilakukan secara berturut-turut adalah dengan menganggap adanya kemungkinan terputus dan tersambungnya kembali. Inilah metodenya.

ومن أصحابنا مَنْ قال الردةُ لا تفسد الاعتكافَ أصلاً؛ جرياً على النّص وسنشير إلى ما قيل في توجيهه

Di antara ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa riddah sama sekali tidak membatalkan i‘tikaf, berdasarkan pada nash, dan kami akan menyinggung pendapat yang dikemukakan dalam penjelasannya.

ومن أصحابنا من قال إذا قصر الزمان وعاد على قربٍ انتظم الاعتكافُ المتتابع وإن طال الزمان انقطع التتابع وسنبين حقيقة هذا الوجه أيضاًً

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa jika waktu singkat dan kembali dalam waktu yang dekat, maka i‘tikaf yang berurutan tetap terhitung berkesinambungan. Namun, jika waktu terlalu lama, maka kesinambungan itu terputus. Kami juga akan menjelaskan hakikat pendapat ini.

فهذا نقل مقالات الأصحاب لم نوجه منها إلا القولَ الأول الظاهر

Inilah pemaparan pendapat-pendapat para ulama mazhab; dari pendapat-pendapat tersebut, kami hanya menguatkan pendapat pertama yang jelas.

فأما السكر فظاهر النص فيه أنه يناقض ويُفسد ولأصحابنا ثلاثُ طرق منهم من قطع بأنه لا يفسد كالنوم واستمرار الغفلة

Adapun mabuk, maka jelas dari nash bahwa ia bertentangan dan membatalkan. Ulama mazhab kami memiliki tiga pendapat; di antara mereka ada yang secara tegas berpendapat bahwa mabuk tidak membatalkan, seperti halnya tidur dan terus-menerus lalai.

ومنهم من قطع بالإفساد قَلّ زمان السكر أو كثر

Sebagian dari mereka berpendapat tegas bahwa membatalkan (puasa) berlaku, baik waktu mabuk itu sedikit maupun banyak.

ومنهم من قال إن قلّ الزمانُ فلا مبالاة به وإن كثر انقطع التتابع

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa jika jeda waktunya singkat, maka tidak masalah dengannya, namun jika jeda waktunya lama, maka terputuslah kontinuitas (tataabu‘).

فإذاً في الردة والسكر في كل واحد منهما ثلاثُ طرق غير أن القياسَ يخالف النصَّ في الموضعين فالقياس من الطرق الثلاث في الردة الفسادُ والمنافاة والقياس من الطرق الثلاث في السكر أن لا منافاة ولا فساد

Jadi, dalam kasus riddah dan mabuk, masing-masing terdapat tiga metode, hanya saja qiyās bertentangan dengan nash pada kedua kasus tersebut. Qiyās dari tiga metode dalam kasus riddah adalah kerusakan dan pertentangan, sedangkan qiyās dari tiga metode dalam kasus mabuk tidak terdapat pertentangan maupun kerusakan.

وتكلف بعض أصحابنا فذكر ما هو طريقة رابعة والتزم الجريان على النصين وقال الردة لا تنافي؛ فإن المرتد من أهل المسجد وخاصية الاعتكاف اختصاص بالمسجد وأما السكران فليس من أهل المسجد فإنه لا يبقى فيه

Sebagian ulama kami berusaha keras lalu menyebutkan adanya cara keempat dan berpegang pada kedua nash tersebut, serta mengatakan bahwa riddah tidak bertentangan; sebab orang yang murtad tetap termasuk ahli masjid, dan kekhususan i‘tikāf adalah keterikatan dengan masjid. Adapun orang yang mabuk, ia bukan termasuk ahli masjid karena ia tidak dapat tetap berada di dalamnya.

وهذا تكلّف لا أصل له

Ini adalah upaya yang dipaksakan tanpa dasar.

ثم من قال الردة لا تُفسد الاعتكاف فليت شعري ماذا يقول فيه إذا أنشأ الاعتكاف مرتدّاً؟ فإن قال يصح اعتكافه فهو أمر عظيم وإن سلّم الفسادَ عند اقتران الردة فالفرق بين المقارن والطارئ عسِر ولم يختلف أصحابنا في أن من ارتد في أثناء الوضوء وغسل عضواً من أعضائه في زمن ردته لم يعتد بما أتى به في زمن الردة والمكث الذي يقارن الردةَ الطارئة كان يعتد به لولا الردة فكيف الاعتداد به مع كَوْن الردة

Kemudian, bagi siapa yang mengatakan bahwa riddah tidak membatalkan i‘tikaf, maka sungguh aku ingin tahu apa yang akan ia katakan jika seseorang memulai i‘tikaf dalam keadaan murtad? Jika ia mengatakan i‘tikafnya sah, maka itu adalah perkara yang besar. Dan jika ia mengakui batalnya i‘tikaf ketika riddah terjadi bersamaan, maka membedakan antara riddah yang bersamaan dan yang datang kemudian adalah hal yang sulit. Para sahabat kami tidak berbeda pendapat bahwa siapa pun yang murtad di tengah-tengah wudhu lalu membasuh salah satu anggota tubuhnya pada masa riddah, maka apa yang ia lakukan pada masa riddah itu tidak dianggap. Dan waktu yang bersamaan dengan riddah yang datang kemudian, seandainya bukan karena riddah, maka waktu itu akan dihitung. Lalu bagaimana bisa dihitung jika riddah itu ada?

فإن روجعنا في الصحيح من ذلك فالوجه الحكمُ بكون الردة مفسدةً واحتمال بُعدٍ في التأويل للنص

Jika kita kembali pada pendapat yang benar mengenai hal itu, maka yang tepat adalah menetapkan bahwa riddah merupakan perbuatan yang merusak, dan kemungkinan adanya penafsiran yang jauh terhadap nash.

وأما السُّكْر فإذا طال فليس يبعد احتمالٌ في فساد الاعتكاف على أن القياس أن لا يفسد مع تقدم النية فإذاً يحمل النص على الإخراج من المسجد لإقامة الحدّ وتكون فائدة التصوير أنه إذا كان منتسباً إلى التزام الحد كان إخراجه على القهر بمثابة خروجه من معتكفَه اختياراً

Adapun mabuk, jika berlangsung lama, maka tidak tertutup kemungkinan rusaknya i‘tikaf, meskipun secara qiyās i‘tikaf tidak batal selama niat telah didahulukan. Maka, nash tersebut dapat dipahami sebagai perintah untuk mengeluarkan orang tersebut dari masjid guna menegakkan hudud, dan manfaat penggambaran ini adalah bahwa jika seseorang telah terikat untuk menjalani hudud, maka pengeluarannya secara paksa dari tempat i‘tikaf dianggap sama dengan keluarnya secara sukarela dari tempat i‘tikaf.

وأما من قال بالفصل بين الزمان اليسير والكثير في الردة فليس له وجه به مبالاة

Adapun orang yang membedakan antara waktu yang singkat dan waktu yang lama dalam kasus riddah, maka pendapatnya tidak memiliki dasar yang patut diperhatikan.

ولكن إن لم يكن من المصير إلى ظاهر النص بُدّ فقد ينتظم الاستنباط من قول الأصحاب في هذا فصل وهو أن من خرج عن معتكفه مختاراً من غير عذر انقطع تتابعه وإن قرب الزمان وإن بقي في معتكفه وطرأ مفسد كالردة إذا اعتقدناها مفسدة فإذا قرب الزمان فالأصحاب مترددون في انقطاع التتابع كما نبهنا عليه ولا وجه أصلاً للاعتداد بالزمان الذي كان مرتداً فيه

Namun, jika tidak ada pilihan selain kembali kepada makna lahiriah dari nash, maka istinbat dapat diambil dari pendapat para sahabat dalam masalah ini, yaitu bahwa siapa pun yang keluar dari tempat i‘tikafnya secara sengaja tanpa uzur, maka terputuslah kesinambungan (tataabu‘)-nya, meskipun waktunya singkat. Namun, jika ia tetap berada di tempat i‘tikafnya lalu terjadi sesuatu yang membatalkan, seperti murtad—jika kita menganggap murtad itu membatalkan—maka jika waktunya singkat, para sahabat berbeda pendapat tentang terputus atau tidaknya kesinambungan, sebagaimana telah kami isyaratkan. Tidak ada alasan sama sekali untuk memperhitungkan waktu ketika ia dalam keadaan murtad.

فهذا منتهى الحِيَل بعد النقل في تنزيل كل قول على الممكن فيه

Inilah batas akhir dari berbagai hiyal setelah menukil pendapat dalam menerapkan setiap perkataan pada kemungkinan yang ada padanya.

وقد نجز تمام المراد في جميع مفسدات الاعتكاف

Telah selesai seluruh pembahasan mengenai segala hal yang membatalkan i‘tikāf.

فصل

Bab

قال وإن جعل على نفسه اعتكاف شهر ولم يقل متتابعاً أحببته متتابعاً إلى آخره

Ia berkata: Jika seseorang mewajibkan atas dirinya untuk i‘tikāf selama satu bulan dan tidak menyebutkan harus berturut-turut, aku lebih menyukai jika dilakukan secara berturut-turut, dan seterusnya.

من نذر اعتكاف شهر أو اعتكاف أيامٍ ولم يتعرض للتتابع ذِكراً وعقداً ولم يلفظ به ولم يَنْوه فلا يلزمه رعايةُ التتابع

Barang siapa bernazar untuk melakukan i‘tikāf selama sebulan atau beberapa hari, namun tidak menyebutkan atau menetapkan syarat berurutan dalam ucapannya maupun dalam niatnya, serta tidak melafalkannya dan tidak meniatkannya, maka ia tidak wajib menjaga urutan (hari-hari i‘tikāf) tersebut.

وكذلك القول في نذر صوم شهر وصوم أيامٍ

Demikian pula halnya dengan nazar puasa satu bulan dan puasa beberapa hari.

وقال أبو حنيفة في الصوم ما قلناه وذهب إلى أن التتابع يجب في الشهر والأيام في الاعتكاف

Abu Hanifah berpendapat tentang puasa sebagaimana yang telah kami sebutkan, dan beliau berpendapat bahwa berturut-turut (al-tatābu‘) wajib pada puasa sebulan penuh dan pada hari-hari dalam i‘tikaf.

وحكى صاحب التقريب عن ابن سريج أنه صار إلى مذهب أبي حنيفة في الاعتكاف وهذا بعيد ولست أدري ماذا يقول ابن سريج في الصوم؟ أيفصل بينه وبين الاعتكاف كمذهب أبي حنيفة أو يطرد مذهبه في البابين؟ ولا تفريع على هذا ولا عودَ

Penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan dari Ibn Suraij bahwa ia mengikuti mazhab Abu Hanifah dalam masalah i‘tikaf, namun hal ini jauh (dari kebenaran). Aku tidak tahu apa pendapat Ibn Suraij tentang puasa; apakah ia membedakan antara puasa dan i‘tikaf seperti mazhab Abu Hanifah, ataukah ia menerapkan mazhabnya secara konsisten pada kedua masalah tersebut? Tidak ada cabang pembahasan dari hal ini dan tidak ada pengulangan.

ولو قيد نذره بالتتابع لزم ولو نوى التتابع بقلبه فمضمون الطرق أنه يلزم؛ فإن مطلق اللفظ يحتمله وهذا كتنزيل النيات مع الكنايات منزلة الصريح

Jika seseorang membatasi nadzarnya dengan ketentuan harus berturut-turut, maka hal itu menjadi wajib. Jika ia berniat berturut-turut dalam hatinya, maka menurut isi berbagai pendapat, hal itu juga menjadi wajib; karena lafaz yang mutlak dapat memuat makna tersebut. Ini seperti menempatkan niat bersama kināyah pada kedudukan lafaz yang jelas (sharīh).

فإذا قال لله عليّ أن أعتكف يوماًً والتفريع على ما هو المذهب من أن التتابع لا يلزم من غير لفظٍ أو عقدٍ فإذا قال أعتكف يوماً وأراد أن يعتكف نصفي يومين أو أثلاث ثلاثة أيام ففي إجزاء ذلك وجهان مشهوران أحدهما يجزىء؛ فإن التتابع لم يقع له تعرض فكانت الساعات بالإضافة إلى اليوم كالأيام المتفرقة بالإضافة إلى الشهر والوجه الثاني لا يجزئه؛ فإن الأيام المتفرقةَ تسمى عشرةَ أيام وتسمى عند تقدير الضم والتلفيق شهراً والساعات المتفرقة لا تسمى يوماً فاسم اليوم إذاً ينطلق على ساعات متواصلةٍ من طلوع فجر إلى غروب شمس ذلك اليوم

Jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku bernazar untuk beri‘tikaf satu hari,” dan berdasarkan pendapat mazhab bahwa keterpaduan (tataabu‘) tidak wajib kecuali dengan lafaz atau akad, maka jika ia berkata, “Aku akan beri‘tikaf satu hari,” lalu ia bermaksud untuk beri‘tikaf setengah dari dua hari atau sepertiga dari tiga hari, terdapat dua pendapat yang masyhur mengenai sah atau tidaknya hal itu. Pendapat pertama menyatakan sah; karena keterpaduan tidak disebutkan secara eksplisit, maka jam-jam yang terpisah itu dipandang seperti hari-hari yang terpisah jika dibandingkan dengan satu bulan. Pendapat kedua menyatakan tidak sah; karena hari-hari yang terpisah tetap disebut sepuluh hari, dan jika digabung dan dirangkai baru disebut satu bulan, sedangkan jam-jam yang terpisah tidak disebut satu hari. Maka, nama “satu hari” itu hanya berlaku untuk jam-jam yang berkesinambungan, yaitu dari terbit fajar hingga terbenam matahari pada hari itu.

التفريع على الوجهين

Pengembangan hukum berdasarkan dua pendapat

إن قلنا يجزئه تفريق الساعات فينبغي ألاّ يلزمه إلا ساعات أقصر الأيام؛ فإنه لو اعتكف في أقصر الأيام كفاه

Jika kita mengatakan bahwa membagi waktu dalam beberapa jam itu sudah mencukupi, maka seharusnya yang wajib baginya hanyalah sejumlah jam pada hari-hari terpendek; sebab jika ia beri‘tikaf pada hari-hari terpendek pun itu sudah dianggap cukup.

وإن قلنا لا يجزيه تفريقُ ساعاتِ اليوم فلو بدا الاعتكافَ من وقت الزوال فلما غربت الشمس خرج ثم عاد مع الفجر فاعتكف إلى مثل ذلك الزمان الذي أنشأ الاعتكافَ فيه في نفسه فلا يجزئه على منع التفريق وإن لم يخرج من معتكفه ليلاً حتى انتهى إلى زمان ابتداء أمسه فالذي ذهب إليه معظمُ الأصحاب جواز ذلك وإن فرعنا على منع التفريق؛ لأن الأوقات لها حكم التواصل لمّا لم يخرج من معتكفه

Dan jika kita mengatakan bahwa tidak sah memisahkan (waktu) dalam satu hari, maka jika seseorang memulai i‘tikaf dari waktu zawal, lalu ketika matahari terbenam ia keluar, kemudian kembali saat fajar dan ber-i‘tikaf hingga waktu yang sama dengan waktu ia memulai i‘tikaf dalam dirinya, maka itu tidak sah menurut pendapat yang melarang pemisahan. Namun, jika ia tidak keluar dari tempat i‘tikafnya pada malam hari hingga sampai pada waktu permulaan hari sebelumnya, maka mayoritas ashhab berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan, meskipun kita berpegang pada pendapat yang melarang pemisahan; karena waktu-waktu tersebut dianggap bersambung selama ia tidak keluar dari tempat i‘tikafnya.

وحكى العراقيون عن أبي إسحاق المروزي وجهاً آخر اختاره لنفسه وهو أن ذلك لا يجزيه فإنه لم يأت بيومٍ متواصلِ الساعات من الطلوع إلى الغروب واعتكاف تلك الليلةِ لا مبالاة به وهو غير محسوب سواء مكث في المسجد أو خرج منه فتخلله يجب أن يكون مُفرِّقاً قاطعاً لما نبغيه من تواصل ساعات اليوم الواحد

Orang-orang Irak meriwayatkan dari Abu Ishaq al-Marwazi pendapat lain yang ia pilih untuk dirinya sendiri, yaitu bahwa hal itu tidak mencukupi, karena ia tidak menjalani satu hari penuh yang jam-jamnya bersambung dari terbit fajar hingga terbenam matahari. Adapun i‘tikaf pada malam itu, tidak ada masalah dengannya dan tidak dihitung, baik ia tetap di masjid maupun keluar darinya. Maka adanya jeda di antara keduanya harus dianggap sebagai pemisah yang memutus kesinambungan jam-jam pada satu hari yang diinginkan.

وهذا الذي ذكره منقاسٌ متّجه

Apa yang disebutkan itu adalah hasil qiyās yang tepat.

وعُرض عليه نص الشافعي في تجويز ذلك مع مصيره إلى أن تفريق الساعات غيرُ مجزىء فقال نصه محمول على ما إذا قال لله عليّ أن أعتكف يوماًً من وقتي هذا فإذا قال ذلك فلا وجه إلا المصير إلى وقتٍ مثله من الغد

Dan kepadanya ditunjukkan teks Imam Syafi‘i yang membolehkan hal itu, meskipun beliau berpendapat bahwa memisah-misahkan jam tidak mencukupi. Maka dikatakan bahwa teks beliau itu dimaknai jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku bernazar untuk i‘tikaf satu hari mulai saat ini.” Jika ia mengucapkan demikian, maka tidak ada pilihan lain kecuali melaksanakan pada waktu yang serupa di hari berikutnya.

ومن تمام البيان شيء يدور في النفس وهو أن الأصحاب قالوا تفريعاً على جواز التفريق يكفيه ساعات أقصر النهار وتفرقها

Sebagai penyempurna penjelasan, ada hal yang terlintas dalam benak, yaitu para ulama mazhab berkata, sebagai rincian dari kebolehan melakukan pemisahan, cukup baginya (melakukan salat) pada jam-jam di bagian siang yang paling singkat dan dengan waktu-waktu yang terpisah.

ثم يتجه في النظر أن يعتبر جزءُ كلِّ يوم منسوباً إليه حتى إن فرّق الساعات على أيامٍ هي أقصر الأيام في السنين فالأمر كذلك

Kemudian, dalam pandangan selanjutnya, setiap bagian dari suatu hari dianggap sebagai bagian yang dinisbatkan kepadanya, sehingga jika jam-jam tersebut dibagi ke dalam hari-hari yang merupakan hari-hari terpendek dalam tahun-tahun, maka keadaannya tetap demikian.

وإن كان يعتكف في أيامٍ متباينة في الطول والقصر فينبغي أن ينسب اعتكافه في كل يوم بالجزئية إليه؛ إن كان ثلثاً فقد خرج عن ثلث ما عليه وهكذا إلى النجاز والذي يحقق ذلك أنه لو نذَر اعتكاف يومٍ ثم اعتكف تسعَ ساعاتٍ ونصفاً من أطول الأيام فلا يكون خارجاً عما عليه قطعاً؛ فدل على أن النظر إلى اليوم الذي يوقع الاعتكافَ فيه فيتجه وينقدح جوابٌ عن هذا بأن يقال إذا كان يواصلُ فليأت بيومٍ كاملٍ

Jika seseorang melakukan i‘tikāf pada hari-hari yang berbeda dalam hal panjang dan pendeknya waktu, maka sebaiknya ia mengaitkan i‘tikāfnya pada setiap hari dengan bagian yang sesuai; jika sepertiga, maka ia telah menyelesaikan sepertiga dari kewajibannya, dan demikian seterusnya hingga selesai. Yang menegaskan hal ini adalah, jika seseorang bernazar untuk i‘tikāf satu hari, lalu ia melakukan i‘tikāf selama sembilan setengah jam pada hari terpanjang, maka jelas ia belum memenuhi nazarnya; hal ini menunjukkan bahwa yang menjadi acuan adalah hari di mana i‘tikāf itu dilakukan. Maka, dapat dijawab tentang hal ini dengan dikatakan: jika ia melakukannya secara bersambung, hendaknya ia melakukannya selama satu hari penuh.

ومن نذر اعتكافَ يوم فاعتكف أطول الأيام فكل ما جاء به فرضٌ ولو اعتكف في أقصر النهار فالذي جاء به كافٍ

Barang siapa bernazar untuk i‘tikaf satu hari, lalu ia melakukan i‘tikaf pada hari yang paling panjang, maka seluruh yang ia lakukan itu adalah wajib. Namun jika ia melakukan i‘tikaf pada siang hari yang paling pendek, maka apa yang ia lakukan sudah mencukupi.

ومما يتعلق بهذا الفصل القولُ في أن الليالي إذا لم يَتعرض لها الناذرُ وذكر في نذره الأيام فهل تندرج تحت مطلق تسمية الأيام؟ قال أصحابنا إذا نذر اعتكافَ يومٍ لم يلزمه ضمُّ الليلةِ إليه وفاقاً إلا أن ينويها ثم اتفقوا على أنه إذا نواها يلزم الاعتكافُ فيها وإن لم يجر لها ذكرٌ والنية المجردة لا تلزم

Terkait dengan pembahasan ini adalah persoalan apakah malam-malam termasuk dalam ketentuan jika seseorang yang bernazar tidak menyebutkannya secara khusus dan hanya menyebutkan hari-hari dalam nazarnya; apakah malam-malam itu termasuk dalam penyebutan hari-hari secara mutlak? Para ulama mazhab kami mengatakan: Jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf satu hari, maka tidak wajib baginya untuk menambahkan malam hari kecuali jika ia meniatkannya. Mereka juga sepakat bahwa jika ia meniatkan malam hari, maka wajib baginya melakukan i‘tikaf pada malam hari tersebut meskipun tidak disebutkan secara eksplisit, namun niat semata tanpa penyebutan tidak mewajibkan.

والوجه فيه أن اليومَ قد يطلق والمراد به اليوم بليلته هذا سائغٌ على الجملة وإن لم يكن ظاهراً فعملت النيةُ لذلك

Penjelasannya adalah bahwa kata “hari” kadang digunakan dengan maksud hari beserta malamnya; hal ini secara umum diperbolehkan meskipun tidak tampak jelas, sehingga niat pun diberlakukan untuk itu.

ولو نذر اعتكافَ شهرٍ فلا خلاف أنه يلزمه الليالي مع الأيام؛ فإن اسم الشهر يشمل الجميع

Jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikāf selama satu bulan, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia wajib menjalankan malam-malamnya beserta siang harinya; karena nama “bulan” mencakup semuanya.

وإن قال اعتكاف ثلاثة أيام؛ فصاعداً ففي استحقاق الاعتكاف بالليالي على عدة الأيام وجهان مشهوران في الطرق أحدهما أنه يجب الاعتكاف بالليالي على عِدة الأيام والثاني لا يجب ما لم ينوها

Jika seseorang bernazar untuk i‘tikaf selama tiga hari atau lebih, maka dalam hal kewajiban i‘tikaf pada malam-malam sejumlah hari tersebut terdapat dua pendapat yang masyhur di kalangan para ulama. Pendapat pertama menyatakan bahwa wajib melakukan i‘tikaf pada malam-malam sejumlah hari yang dinazarkan, dan pendapat kedua menyatakan tidak wajib kecuali jika ia meniatkannya.

وقطع أصحابنا المراوزة بأن اليومين في التفصيل كاليوم الواحد فإذا أُطلقا لم يجب الاعتكاف إلا في اليومين وجعل العراقيون في بعض طرقهم اليومين كالأيام الثلاثة فصاعداً

Para ulama kami dari kalangan Marwazi menegaskan bahwa dua hari dalam perincian hukumnya seperti satu hari; maka jika disebutkan secara mutlak, tidak wajib i‘tikaf kecuali pada dua hari. Sementara itu, ulama Irak dalam sebagian riwayat mereka menyamakan dua hari dengan tiga hari atau lebih.

والقول في هذا مبهم عندنا بعدُ

Pendapat mengenai hal ini masih belum jelas bagi kami.

أما اليومُ فلا شك أنه لا يستدعي الليلةَ بوجهٍ إلاّ على بُعدٍ كما تقدم وما قيل في الشهر لا شك فيه وأما الكلامُ في اليومين فإن لم يثبت فيهما استحقاقُ التتابع فلا وجه إلا القطعُ بأنه لو اعتكف في يومين متفرقين ولم يعتكف ليلةً فقد خرج عما عليه

Adapun hari ini, tidak diragukan lagi bahwa ia tidak menuntut adanya malam sama sekali kecuali secara tidak langsung sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan apa yang dikatakan tentang bulan juga tidak diragukan. Adapun pembahasan tentang dua hari, jika tidak terbukti adanya kewajiban berturut-turut di dalamnya, maka tidak ada alasan kecuali memastikan bahwa jika seseorang beri‘tikaf pada dua hari yang terpisah dan tidak beri‘tikaf pada malam hari, maka ia telah keluar dari ketentuan yang seharusnya.

فأما إذا نذر اعتكاف يومين ونوى التتابعَ أو ذكره فقد قال العراقيون ينبغي أن يبتدئ الاعتكافَ مع الفجر في يومٍ أو قُبَيله استظهاراً ثم يعتكف إذا غربت الشمس ويدومُ في معتكفه إلى غروب الشمس من اليوم الثاني قالوا لو خرج من معتكفه ليلاً كان ذلك قطعاً للتتابع

Adapun jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf selama dua hari dan ia berniat untuk melakukannya secara berturut-turut atau menyebutkan hal itu, maka menurut para ulama Irak, sebaiknya ia memulai i‘tikaf sejak terbit fajar pada hari tersebut atau sebelumnya sebagai bentuk kehati-hatian, kemudian ia tetap ber-i‘tikaf hingga matahari terbenam dan terus berada di tempat i‘tikafnya hingga matahari terbenam pada hari kedua. Mereka juga mengatakan, jika ia keluar dari tempat i‘tikafnya pada malam hari, maka hal itu dianggap memutus kesinambungan (tataabu‘) i‘tikafnya.

وكان شيخي يقطع بأن الخروج من المعتكف ليلاً مع العود مقترناً بالفجر من اليوم الثاني لا يقطع التتابع؛ فإن الاعتكاف إذا لم يكن مستحقاً ليلاً فلا معنى لإلزام الناذر لزوم المعتكَف في الليل والليلُ إذا لم يلزم اعتكافه فتخلله كتخلل الليالي بين الصوم المتتابع وما ذكره منقاسٌ حسن

Dan guruku menegaskan bahwa keluar dari tempat i‘tikāf pada malam hari lalu kembali bersamaan dengan fajar di hari berikutnya tidak memutus kesinambungan (tataabu‘); sebab jika i‘tikāf itu tidak diwajibkan pada malam hari, maka tidak ada alasan untuk mewajibkan orang yang bernazar untuk tetap berada di tempat i‘tikāf pada malam hari. Dan jika malam hari tidak diwajibkan untuk i‘tikāf, maka keberadaannya di sela-sela i‘tikāf seperti keberadaan malam-malam di antara puasa yang dilakukan secara berturut-turut. Apa yang beliau sebutkan adalah qiyās yang baik.

ومما ينكشف به الإبهام أن الأصحاب ذكروا وجهين في الأيام إذا ذكرت أن الليالي هل يُستَحق الاعتكافُ فيها؟ وهذا إنما أخذه مَن أخذه من ظن الناس أن الأيام إذا أطلقت في التواريخ على صيغة الجمع أريد بها الأيام بلياليها وهذا غير منتظم؛ فإن الإنسان إذا قال أقمتُ عند فلانٍ أياماًً وكان يفارقه بالليالي فما قاله صدقٌ منتظمٌ لا تلبيس فيه نعم إنما يتوقع طلبُ توَلُّج الليل إذا جرى في الكلام إشعارٌ بالتتابع بحيث يُفهم تواصلُ أزمانِ الإقامة وإذا كان كذلك فتتخلَّلُ ليالٍ

Salah satu hal yang dapat menghilangkan kerancuan adalah bahwa para ulama menyebutkan dua pendapat mengenai hari-hari; jika disebutkan hari-hari, apakah malam-malamnya juga termasuk dalam hak i‘tikaf? Hal ini diambil oleh sebagian orang dari anggapan masyarakat bahwa jika hari-hari disebutkan dalam bentuk jamak dalam penanggalan, maka yang dimaksud adalah hari-hari beserta malam-malamnya. Namun, anggapan ini tidak selalu tepat; sebab jika seseorang berkata, “Aku tinggal di rumah si Fulan beberapa hari,” sementara ia tidak bersamanya pada malam hari, maka ucapannya itu benar dan tidak mengandung penipuan. Memang, keinginan untuk memasukkan malam hari hanya muncul jika dalam pembicaraan terdapat isyarat adanya kesinambungan, sehingga dipahami adanya kesinambungan waktu tinggal. Jika demikian, maka malam-malam pun ikut terlibat di dalamnya.

ولكن إذا افتتح الإقامة مع أول نهارٍ وخرج مع غروب الشمس يومَ الثالث فهو مقيمٌ ثلاثة أيام متواصلة ويكفي في الوفاء بالتواصل ليلتان فلا وجه لاشتراط الليالي على عدد الأيام وكذلك يكفي في العشر تسعُ ليالٍ على نحو ما صورناه؛ فينقص عدد الليالي التي بها تواصل الأيام عن عدد الأيام المذكورة بواحدة هذا لا بد منه إن كان الرجوع إلى التواريخ

Namun, jika seseorang memulai masa tinggalnya pada awal siang hari dan keluar saat matahari terbenam pada hari ketiga, maka ia dianggap bermukim selama tiga hari berturut-turut, dan cukup untuk memenuhi kesinambungan itu dengan dua malam. Maka, tidak ada alasan untuk mensyaratkan jumlah malam harus sama dengan jumlah hari. Demikian pula, dalam sepuluh hari cukup dengan sembilan malam sebagaimana telah kami gambarkan; sehingga jumlah malam yang dengannya hari-hari itu tersambung lebih sedikit satu dari jumlah hari yang disebutkan—hal ini pasti terjadi jika perhitungan didasarkan pada tanggal.

ئم إذا قال أعتكف ثلاثةَ أيامٍ فقد حمل بعض الأصحاب ذلك على التواصل واعتقد الظهور فيه وموجَبُ التواصل تولّجُ الليالي وعلى هذا يظهر تخريجُ ابنِ سريج في أن إطلاق نذرِ اعتكاف الأيام يقتضي التتابعَ

Jika seseorang berkata, “Aku bernazar untuk i‘tikaf tiga hari,” sebagian ulama sahabat berpendapat bahwa hal itu bermakna dilakukan secara berturut-turut, dan mereka menganggap makna lahirnya demikian. Konsekuensi dari berturut-turut adalah termasuk juga malam-malamnya. Berdasarkan hal ini, tampaklah pendapat Ibn Suraij bahwa lafaz nazar i‘tikaf pada hari-hari mengharuskan adanya kesinambungan (tataabu‘).

والأظهر أنه لا يلزم التواصل لتردد الكلام فيه وإذا تردد ولم يكن نصَّاً صريحاً ولا منوياً فالإلزام مع التردد محال

Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa tidak disyaratkan harus bersambung karena terdapat keraguan dalam hal ini. Jika terdapat keraguan dan tidak ada nash yang jelas maupun niat yang tegas, maka mewajibkan sesuatu dalam keadaan ragu adalah mustahil.

وإن صور مصور ما يقتضي التواصل فهو مضطرٌّ إلى تصوير قرينةِ حالٍ في أمرٍ يذكره ثم تخيُّلُ التواصل إذا نُزّل الكلامُ عليه ممكنٌ في اليومين إمكانه في الثلاثة فصاعداً ويعود في الأيام إذا لم نوجب الاعتكافَ في لياليها أنه لو نذر التتابعَ فيها فهل يجوز الخروج عن المعتكف في الليالي؟ فيه من خلاف المراوزة والعراقيين ما ذكرناه في اليومين

Jika seorang penulis menggambarkan sesuatu yang mengharuskan adanya kesinambungan, maka ia terpaksa menggambarkan petunjuk keadaan dalam suatu perkara yang disebutkannya, kemudian membayangkan kesinambungan itu jika ucapan diarahkan kepadanya, hal itu mungkin terjadi pada dua hari sebagaimana mungkin terjadi pada tiga hari atau lebih. Dan kembali pada pembahasan hari-hari, jika kita tidak mewajibkan i‘tikaf pada malam-malamnya, maka jika seseorang bernazar untuk melakukannya secara berturut-turut pada hari-hari tersebut, apakah boleh keluar dari tempat i‘tikaf pada malam harinya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat antara ulama Marw dan Irak sebagaimana yang telah kami sebutkan pada pembahasan dua hari.

فصل

Bab

المرأة إذا اعتكفت في مسجد بيتها وهو معتزَلٌ في البيت مهيأٌ للصلاة وليس مسجداً على الحقيقة فالمنصوص عليه في الجديد أن ذلك ليس باعتكاف؛ فإن الاعتكاف مخصوص بالمساجد وليس ذلك الموضع مسجداً فلا تتعلق به أحكام المساجد

Seorang wanita jika melakukan i‘tikaf di masjid rumahnya, yaitu tempat yang terpisah di rumah yang disiapkan untuk shalat namun bukan masjid yang sebenarnya, maka menurut pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru, hal itu tidak dianggap sebagai i‘tikaf; karena i‘tikaf khusus dilakukan di masjid, dan tempat tersebut bukan masjid sehingga hukum-hukum masjid tidak berlaku padanya.

ونصَّ الشافعي في القديم على أنها لو اعتكفت في ذلك الموضع أجزأها؛ فإن التحرز أحرى بها فأفضل بقاعها قَعْر بيتها ثم في القديم خصص ما قاله بمسجد البيت فإن لم يكن لهذا القول مستند من خبرٍ أو أثر فلا متعلَّق له في المعنى ثم ذكر أئمتنا في الرجل إذا اعتكف في مسجد بيته قولين مرتّبين على المرأة واعتكافه أولى بالفساد بل لا وجهَ لصحته أصلاً

Imam Syafi‘i dalam pendapat lamanya menegaskan bahwa jika seorang perempuan melakukan i‘tikaf di tempat tersebut (yakni di rumahnya), maka itu sudah mencukupi; sebab menjaga diri lebih utama baginya, sehingga tempat terbaik baginya adalah bagian terdalam dari rumahnya. Kemudian dalam pendapat lamanya, beliau membatasi apa yang dikatakannya pada masjid rumah; jika tidak ada dasar dari hadis atau atsar untuk pendapat ini, maka tidak ada kaitannya secara makna. Selanjutnya, para imam kami menyebutkan bahwa jika seorang laki-laki melakukan i‘tikaf di masjid rumahnya, terdapat dua pendapat yang mengikuti pendapat tentang perempuan, dan i‘tikaf laki-laki lebih utama untuk dianggap rusak, bahkan tidak ada alasan sama sekali untuk membenarkannya.

فصل

Bab

قال إذا قال لله عليّ أن أعتكف اليومَ الذي يقدَم فيه فلان إلى آخره

Ia berkata: Jika seseorang bernazar, “Demi Allah, aku wajib beriktikaf pada hari ketika si Fulan datang,” dan seterusnya.

أما إذا قال لله عليّ أن أصوم اليوم الذي يقدَم فيه فلان فقدِم نصفَ النهار فقد فات الصوم في هذا اليوم وفي وجوب قضاء يومٍ قولان سنذكرهما في النذور إن شاء الله تعالى وهما مأخوذان من أصلٍ وهو أنا هل نتبين بقدومه في اليوم أن الصوم كان مستحقاً من أوله؟ أم ننظر إلى ما يستعقبه القدوم ولا نلتفت إلى سابقٍ في تقدير الوجوب؟ فإن بنينا الأمرَ على التبيُّن فيلزمه قضاء يوم وإن نظرنا إلى ما يستعقبه القدوم فصومُ يومٍ بعد القدوم محال فكان كما لو قدِم ليلاً وليس من غرضنا تفصيل هذا

Adapun jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku wajib berpuasa pada hari ketika si Fulan datang,” lalu si Fulan datang di tengah hari, maka puasa pada hari itu telah terlewatkan. Dalam hal kewajiban mengqadha satu hari, terdapat dua pendapat yang akan kami sebutkan dalam pembahasan nadzar, insya Allah Ta’ala. Kedua pendapat ini diambil dari satu pokok permasalahan, yaitu: Apakah dengan kedatangan si Fulan di hari itu kita dapat memastikan bahwa puasa memang sudah wajib sejak awal hari? Ataukah kita melihat kepada akibat dari kedatangannya dan tidak memperhatikan apa yang telah lalu dalam penetapan kewajiban? Jika kita membangun perkara ini atas dasar kepastian (tibayyun), maka ia wajib mengqadha satu hari. Namun jika kita melihat kepada akibat dari kedatangan itu, maka puasa satu hari setelah kedatangan adalah mustahil, sehingga keadaannya seperti jika si Fulan datang pada malam hari. Dan bukan tujuan kami untuk merinci hal ini.

ولكن لو قال لله عليّ أن أعتكف يوم يقدَم فلان فقدِم نصفَ النهار فيجب على الناذر اعتكافُ بقية النهار وفاقاً وهل يجب عليه اعتكافُ نصفِ يومٍ لينضم إلى ما جاء به فيكمل يوماًً؟ هذا خارج على القولين في وجوب القضاء في الصوم فإن أوجبنا القضاء ثَمَّ أوجبنا هاهنا تكملةَ البقيةِ من يوم آخر وإن لم نوجب القضاء ثَمَّ اكتفينا بالاعتكاف في بقية النهار الذي قدم فيه

Namun, jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku bernazar untuk beri‘tikaf pada hari ketika si Fulan datang,” lalu si Fulan datang di tengah hari, maka wajib bagi orang yang bernazar untuk beri‘tikaf pada sisa hari tersebut, menurut kesepakatan ulama. Adapun apakah ia juga wajib beri‘tikaf setengah hari lagi agar bergabung dengan apa yang telah ia lakukan sehingga genap satu hari, hal ini kembali kepada dua pendapat dalam kewajiban qadhā’ puasa. Jika kita mewajibkan qadhā’ di sana, maka kita juga mewajibkan di sini untuk menyempurnakan sisa hari dari hari yang lain. Namun jika kita tidak mewajibkan qadhā’ di sana, maka cukup dengan beri‘tikaf pada sisa hari ketika si Fulan datang.

ثم إن المزني قال وأحب أن يستأنف اعتكافَ يومٍ حتى يكون اعتكافه متصلاً وقد قال أئمتنا هذا غلط؛ فإن الاعتدادَ بما جاء به لا بد منه وإذا اعتُدَّ به فلا معنى لأمره باعتكافِ يومٍ كاملٍ بسبب ما قدّمه من لفظه لا على الاستحباب ولا على الإيجاب

Kemudian al-Muzani berkata, “Aku lebih suka jika memulai kembali i‘tikaf satu hari penuh agar i‘tikafnya tersambung.” Namun para imam kami mengatakan bahwa ini adalah kekeliruan; sebab memperhitungkan apa yang telah dilakukan itu wajib, dan jika sudah diperhitungkan, maka tidak ada makna memerintahkannya untuk i‘tikaf satu hari penuh karena ucapan yang telah diucapkannya, baik sebagai anjuran maupun kewajiban.

وذكر شيخي في دروسٍ أن من أصحابنا من لم يوجب الاعتكافَ في بقية النهار أيضاًً؛ تخريجاً على أن النهار لا يتبعض بتقدير تفريق الساعات وهو قد ذكرَ اليوم واعتكافُ يومٍ بعد قدومه غيرُ ممكن إلاّ على نعت التقطيع

Guru saya menyebutkan dalam pelajaran bahwa sebagian ulama dari kalangan kami tidak mewajibkan i‘tikāf pada sisa waktu siang juga; sebagai hasil dari pendapat bahwa waktu siang tidak dapat dibagi-bagi dengan memperkirakan pemisahan jam-jam, padahal telah disebutkan hari, dan i‘tikāf satu hari setelah kedatangannya tidak mungkin dilakukan kecuali dengan cara memotong-motong waktu.

والفكر لا نهاية له ولكن الفقيه يقتصر منه على مسلك الحق ويطّرح ما عداه

Pemikiran itu tiada batasnya, namun seorang faqih membatasi diri pada jalan kebenaran dan meninggalkan selainnya.

ثم قال الشافعي ولا بأس أن يلبس المعتكف والمعتكفة ولا خفاء بما ذكره وغرضه أن الاعتكاف لا يحرم ما يحرمه الإحرام وعلى هذا لا بأس أن ينكح ويُنكح

Kemudian Imam Syafi’i berkata, “Tidak mengapa bagi orang yang beri‘tikaf, baik laki-laki maupun perempuan, untuk mengenakan pakaian.” Tidak ada keraguan dalam apa yang beliau sebutkan, dan maksud beliau adalah bahwa i‘tikaf tidak mengharamkan apa yang diharamkan oleh ihram. Berdasarkan hal ini, tidak mengapa jika ia menikah atau menikahkan.

قال ولا بأس أن توضع المائدة في المسجد ولا بأس بغسل الأيدي في الطسوس توقيةً للمسجد من البلل؛ فعساه يمنع مصلياً

Ia berkata, tidak mengapa meletakkan meja makan di dalam masjid, dan tidak mengapa membasuh tangan di baskom sebagai bentuk kehati-hatian agar masjid terjaga dari basah; sebab bisa jadi hal itu akan menghalangi seseorang yang hendak shalat.

قال والمرأة والعبد والمسافر يعتكفون والأمر على ما قال فالاعتكاف يصح من كل من تصح منه النية وفي بعض التصانيف ذكر وجهين في أن المكاتَب هل يعتكف؛ وهذا خُرق وخروج عن الحد ولا خلاف أنه لو سكن في بيته ولم يكتسب اليومَ واليومين فلا معترض عليه قبل مَحِل النجم

Beliau berkata, perempuan, hamba sahaya, dan musafir boleh melakukan i‘tikāf, dan perkara ini sebagaimana yang telah dikatakan, maka i‘tikāf sah dilakukan oleh siapa saja yang sah niatnya. Dalam sebagian kitab disebutkan dua pendapat mengenai apakah mukātab boleh melakukan i‘tikāf; ini adalah kekeliruan dan keluar dari batasan, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika ia tinggal di rumahnya dan tidak bekerja selama satu atau dua hari, maka tidak ada yang berhak mempersoalkannya sebelum waktu jatuh tempo pembayaran.

فرع

Cabang

تعيين الزمان للاعتكاف كتعيين الزمان للصوم والأصح أن الزمان يتعين للصوم في نذره حتى لا يجوز التقديمُ عليه ولا التأخير

Penetapan waktu untuk i‘tikāf itu seperti penetapan waktu untuk puasa, dan pendapat yang paling sahih adalah bahwa waktu menjadi tertentu untuk puasa dalam nadzar, sehingga tidak boleh mendahulukannya maupun mengakhirkannya.

وفي المسألة وجه بعيدٌ نذكره في النذور أن الزمان لا يتعين للصوم كما لا يتعين لنذر الصلاة والصدقة وذلك الوجه يجري في الاعتكاف ولا تفريع عليه

Dalam masalah ini terdapat satu pendapat yang lemah, yang akan kami sebutkan dalam pembahasan nazar, yaitu bahwa waktu tidak menjadi ketentuan khusus untuk puasa, sebagaimana waktu juga tidak menjadi ketentuan khusus untuk nazar shalat dan sedekah. Pendapat ini juga berlaku dalam i‘tikāf, namun tidak ada cabang hukum yang dibangun di atasnya.

وما ذكرناه من نذر الأيام مفرّعٌ على الأصح؛ فإنه لو نذر اعتكافَ يومٍ لم يجزه إقامةُ ساعات الليل مقامَ ساعات النهار وكذلك لو عيّن الليلَ لم يجزئه ساعاتُ النهار

Apa yang telah kami sebutkan tentang nadzar hari-hari didasarkan pada pendapat yang paling sahih; yaitu jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikaf satu hari, maka tidak cukup baginya mengganti jam-jam siang dengan jam-jam malam. Demikian pula, jika ia menentukan malam hari, maka jam-jam siang tidak dapat menggantikannya.

فرع

Cabang

إذا كان نذرَ اعتكافَ أيامٍ ومات ولم يف بنذره مع القدرة فقد ذكر شيخي قولين أحدهما أنا نقابل كلَّ يوم بمدٍّ من طعام نخرجه من تركته كدأبنا في الصوم

Jika seseorang bernazar untuk melakukan i‘tikāf selama beberapa hari, lalu ia meninggal dunia dan belum menunaikan nazarnya padahal ia mampu, maka guruku menyebutkan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa untuk setiap hari diganti dengan satu mud makanan yang dikeluarkan dari hartanya yang ditinggalkan, sebagaimana kebiasaan kita dalam (mengganti) puasa.

والقول الثاني أنه يَعتكف عنه وليُّه وذكر أن القولين منصوصان للشافعي

Pendapat kedua adalah bahwa walinya melakukan i‘tikaf atas namanya, dan disebutkan bahwa kedua pendapat ini dinyatakan secara eksplisit oleh asy-Syafi‘i.

وهذا عندي مشكلٌ من طريق الاحتمال فإنَّا تبعنا الأثرَ في مقابلة صوم يوم بمُدٍّ وليس ينقدح قياس الاعتكاف في ذلك على الصوم ثم اعتكاف لحظةٍ عبادةٌ تامة ثم ليت شعري ماذا يقول في اليوم مع الليلة؟ وقد ذكر رحمه الله صريحاً أن اليوم بليلةٍ يقابِلان مُدّاً وإذا كان يقول ذلك فما القول في اليوم الفرد؟ وهو على الجملة مختبطٌ

Menurut saya, hal ini bermasalah dari segi kemungkinan, karena kita mengikuti dalil dalam menetapkan bahwa puasa sehari diganti dengan satu mud, dan tidak tepat melakukan qiyās antara i‘tikāf dan puasa dalam hal ini. Kemudian, i‘tikāf sesaat saja sudah merupakan ibadah yang sempurna. Selanjutnya, saya ingin tahu apa pendapatnya tentang hari beserta malamnya? Ia telah menyebutkan secara jelas bahwa satu hari dengan satu malam setara dengan satu mud. Jika ia berpendapat demikian, lalu bagaimana dengan satu hari saja? Secara umum, pendapatnya ini membingungkan.

وأقصى ما علينا التنبيهُ على الاحتمال مع الوفاء بما بلغنا من طريق النقل والله أعلم بالصواب

Sebatas yang dapat kami lakukan adalah menunjukkan kemungkinan yang ada, disertai pemaparan sesuai dengan apa yang sampai kepada kami melalui jalur riwayat. Allah-lah yang lebih mengetahui kebenaran.

كِتَابُ الحَجِّ

Kitab Haji

باب بيان فرض الحج

Bab Penjelasan Kewajiban Haji

قال الشافعي فرض الله تعالى الحجَّ على كل حرٍّ بالغٍ استطاع إليه سبيلاً إلى آخره

Syafi‘i berkata: Allah Ta‘ala telah mewajibkan haji atas setiap orang merdeka yang telah baligh dan mampu menempuh jalannya, dan seterusnya.

قيل أول من حج البيت آدم عليه السلام وقيل ما من نبي إلا وقد حج هذا البيت وعن محمدِ بنِ إسحاق أنه قال ما من نبي هلك قومُه إلا انتقل بعدهم إلى مكة يعبد الله سبحانه وتعالى عند البيت إلى أن أتاه أجله

Dikatakan bahwa orang pertama yang menunaikan haji ke Baitullah adalah Nabi Adam ‘alaihissalam. Ada juga yang mengatakan bahwa tidak ada seorang nabi pun kecuali ia telah menunaikan haji ke Baitullah ini. Muhammad bin Ishaq meriwayatkan bahwa tidak ada seorang nabi pun yang kaumnya telah binasa, kecuali setelah itu ia pindah ke Makkah untuk beribadah kepada Allah Subhanahu wa Ta‘ala di dekat Baitullah hingga ajal menjemputnya.

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم مرّ موسى بالروحاء في سبعين نبياً عليهم العباء يؤمُّون البيت العتيق يلبون وصفائح الروحاء تجاوبهم

Rasulullah saw. bersabda: Musa melewati daerah Rauha’ bersama tujuh puluh nabi, mereka mengenakan abaya, melaksanakan ibadah ke Baitul ‘Atiq (Ka’bah) sambil bertalbiyah, dan lembah-lembah Rauha’ menyambut talbiyah mereka.

ثم الحج لا يجب في الشرع إلاّ مرة واحدة؛ لحديث الأقرع بن حابس قال يا رسول الله أحجتنا لعامنا أم للأبد ؟ فقال صلى الله عليه وسلم للأبد ولو قلتُ لعامنا هذا لوجب ولو وجب لم تطيقوا

Haji tidaklah diwajibkan dalam syariat kecuali satu kali saja; berdasarkan hadits al-Aqra‘ bin Habis yang berkata, “Wahai Rasulullah, apakah haji itu untuk tahun ini saja atau untuk selamanya?” Maka Rasulullah ﷺ bersabda, “Untuk selamanya. Seandainya aku katakan untuk tahun ini saja, niscaya akan menjadi wajib, dan jika sudah wajib, kalian tidak akan mampu melaksanakannya.”

وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يحج قبل الهجرة كل سنة واختلف أصحابنا هل كان الحج واجباً قبل الهجرة؟ منهم من قال كان نزل وجوبه قبل الهجرة

Rasulullah saw. dahulu menunaikan haji setiap tahun sebelum hijrah. Para ulama kami berbeda pendapat mengenai apakah haji sudah wajib sebelum hijrah. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kewajiban haji telah diturunkan sebelum hijrah.

ومنهم من قال بل بعد الهجرة ويتصل بذلك حديث ضِمام بن ثعلبة وكان ورد على رسول الله صلى الله عليه وسلم وافداً لقومه فلما دخل المسجد قال أيكم ابن عبد المطلب فقالوا ذلك الأبيض المترفّق وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم متكئاً على مرفقيه فأتاه حتى وقف عليه وقال أنت ابن عبد المطلب فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم وجدتَه فقال إني سائلك ومغلظٌ عليك فلا تَجِدْ عليّ ثم قال أنشدك الله آلله أرسلك رسولاً؟ قال اللهم نعم قال أنشدك الله آلله أمرك أن تأمرنا أن نصلي خمس صلوات في اليوم والليلة؟ قال اللهم نعم قال أنشدك الله آلله أمرك أن تأمرنا أن نؤدي الزكاة من أموالنا؟ قال اللهم نعم قال أنشدك الله آلله أمرك أن تأمرنا أن نحج البيت إن استطعنا إليه سبيلاً؟

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa (peristiwa tersebut) terjadi setelah hijrah, dan terkait dengan hal itu adalah hadis tentang Dhamam bin Tsa‘labah. Ia datang menemui Rasulullah saw. sebagai utusan kaumnya. Ketika ia masuk masjid, ia berkata, “Siapa di antara kalian yang bernama Ibnu ‘Abd al-Muththalib?” Mereka menjawab, “Itu, yang berkulit putih dan sedang bersandar.” Saat itu Rasulullah saw. sedang bersandar pada kedua sikunya. Maka Dhamam mendatanginya hingga berdiri di hadapannya dan berkata, “Engkaukah Ibnu ‘Abd al-Muththalib?” Rasulullah saw. menjawab, “Engkau telah menemukannya.” Ia berkata, “Aku akan bertanya kepadamu dan akan berbicara dengan tegas, maka janganlah engkau merasa keberatan terhadapku.” Kemudian ia berkata, “Aku bersumpah kepadamu demi Allah, benarkah Allah mengutusmu sebagai rasul?” Rasulullah saw. menjawab, “Ya, demi Allah.” Ia berkata, “Aku bersumpah kepadamu demi Allah, benarkah Allah memerintahkanmu agar kami melaksanakan shalat lima waktu dalam sehari semalam?” Rasulullah saw. menjawab, “Ya, demi Allah.” Ia berkata, “Aku bersumpah kepadamu demi Allah, benarkah Allah memerintahkanmu agar kami menunaikan zakat dari harta kami?” Rasulullah saw. menjawab, “Ya, demi Allah.” Ia berkata, “Aku bersumpah kepadamu demi Allah, benarkah Allah memerintahkanmu agar kami menunaikan haji ke Baitullah jika kami mampu menempuh jalannya?”

قال اللهم نعم قال أنشدك الله آلله أمرك أن تأمرنا أن نصوم شهر رمضان؟ قال اللهم نعم ثم أسلم وحسن إسلامه وروي أن هذا كان سنة خمسٍ من الهجرة

Dia (lelaki itu) berkata, “Demi Allah, benarkah Allah yang memerintahkanmu untuk memerintahkan kami berpuasa di bulan Ramadan?” Nabi menjawab, “Demi Allah, benar.” Kemudian lelaki itu masuk Islam dan keislamannya menjadi baik. Diriwayatkan bahwa peristiwa ini terjadi pada tahun kelima hijriah.

فصل

Bab

الصفات المرعية في صحة الحج ووقوعه عن فرض الإسلام واستقرار فرضيته في الذمة الإسلامُ والعقل والحرية والبلوغ والاستطاعة

Sifat-sifat yang diperhatikan dalam sahnya haji, pelaksanaannya sebagai kewajiban Islam, dan tetapnya kewajiban tersebut dalam tanggungan adalah: Islam, akal, kebebasan, baligh, dan istitha‘ah (kemampuan).

فأما شرط تصوّر الحج فالإسلام المحض؛ فإن الصبي غيرَ المميز يحج عنه وليه كما سيأتي وإن أردنا تصوير الحج من الشخص بأن يتعاطى الإحرامَ فنضمُّ إلى الإسلام العقلَ وهو الذي يسميه الفقهاء التمييزَ في حق الصبي ثم في استبداده واشتراط صَدَر إحرامه عن إذن وليّه كلام سيأتي إن شاء الله عز وجل

Adapun syarat untuk membayangkan (memahami) haji adalah Islam yang murni; sebab anak kecil yang belum mumayyiz hajinya dilakukan oleh walinya sebagaimana akan dijelaskan. Jika kita ingin membayangkan haji dari seseorang yang melakukan ihram sendiri, maka selain Islam kita tambahkan akal, yang oleh para fuqaha disebut tamyiz (kemampuan membedakan) pada anak kecil. Kemudian, mengenai apakah anak tersebut boleh melakukannya sendiri dan apakah disyaratkan ihramnya harus dengan izin walinya, akan ada pembahasan selanjutnya insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وأما الحرية والبلوغ فمضمومان إلى ما قدمناه في وقوع الحج عن فرض الإسلام؛ فإن حج الصبي والعبد وإن صح فلا يقع عن حجة الإسلام

Adapun kebebasan dan baligh, keduanya termasuk dalam syarat yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai pelaksanaan haji sebagai kewajiban Islam; maka haji yang dilakukan oleh anak kecil dan budak, meskipun sah, tidak dianggap sebagai haji Islam.

وأما الاستطاعة فهي مضمومةٌ إلى الشرائط المتقدمة في الحكم باستقرار فرائض الإسلام في الذمة

Adapun kemampuan (istithā‘ah) itu disatukan dengan syarat-syarat yang telah disebutkan sebelumnya dalam menetapkan kewajiban-kewajiban pokok Islam dalam tanggungan (dzimmah).

ومقصود الفصل تفصيل القول في الاستطاعة وهي تنقسم إلى الاستطاعة في تولّي الحج وتعاطيه بالنفس وإلى الاستنابة

Tujuan dari bab ini adalah merinci pembahasan tentang istitha‘ah, yang terbagi menjadi istitha‘ah dalam melaksanakan haji dan menjalankannya secara langsung, serta istitha‘ah untuk mewakilkan.

فأما الاستطاعة في تعاطي الحج فهي معتبرةٌ أولاً بدليل الكتاب والسنة والإجماع أما الكتاب فقوله تعالى وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا آل عمران وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم في تفسير الاستطاعة زادٌ وراحلة ولا خلاف في اشتراط الاستطاعة

Adapun kemampuan dalam melaksanakan haji, maka hal itu dipertimbangkan pertama kali berdasarkan dalil dari Al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘. Adapun dalil dari Al-Qur’an adalah firman Allah Ta‘ala: “Dan wajib bagi manusia kepada Allah untuk melaksanakan haji ke Baitullah, yaitu bagi orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana” (Ali Imran). Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam juga bersabda dalam menafsirkan kemampuan: “bekal dan kendaraan.” Tidak ada perbedaan pendapat mengenai disyaratkannya kemampuan.

ثم المتبع عندنا تفسيرُ رسول الله صلى الله عليه وسلم وليس على الأيّد القادرِ على المشي أن يحج ماشياً إذا بعدت المسافة ولا نعتمد في ذلك مسلكاً معنوياً؛ فإن الضرر الذي يلحق القويَّ في المشي من خمسين فرسخاً قد يقلّ ويقصر عن الضرر الذي ينال الراكب الضعيف بسبب الركوب في المسافة الطويلة؛ فلْيقع التعويل على تفسير رسول الله صلى الله عليه وسلم الاستطاعةَ بالزاد والراحلة في محاولة الرد على مالك في قوله يجب المشيُ على القادر عليه

Kemudian, yang kami ikuti adalah tafsir Rasulullah saw., dan tidak wajib bagi orang yang kuat dan mampu berjalan untuk menunaikan haji dengan berjalan kaki jika jaraknya jauh. Kami juga tidak mendasarkan hal ini pada pendekatan maknawi; sebab, bahaya yang menimpa orang kuat ketika berjalan sejauh lima puluh farsakh bisa jadi lebih ringan dan lebih sedikit dibandingkan bahaya yang menimpa orang lemah yang menunggang kendaraan dalam perjalanan jauh. Maka, hendaknya kita berpegang pada tafsir Rasulullah saw. yang menafsirkan istitha‘ah (kemampuan) dengan bekal dan kendaraan, dalam rangka membantah pendapat Malik yang mewajibkan berjalan kaki bagi orang yang mampu melakukannya.

وهذا مقامٌ لابد من التنبه له في وضع الشرع؛ فإنا لا نستريب في أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما ذكر الزاد والراحلة أراد بما ذكره ألا يُجَشّم الناسَ المشيَ لما فيه من المشقة

Ini adalah hal yang harus diperhatikan dalam penetapan syariat; sebab kita tidak meragukan bahwa Rasulullah saw. ketika menyebut bekal dan kendaraan, beliau bermaksud dengan penyebutan itu agar tidak memberatkan orang-orang untuk berjalan kaki karena di dalamnya terdapat kesulitan.

وهذا لا سبيل إلى إنكاره ولكن لا استقلال بتقريره في مسالك الأقيسة وإن تخيلناه على الجملة ونظائر ذلك كثيرة ولسنا لها الآن

Hal ini tidak mungkin untuk disangkal, namun tidak dapat ditetapkan secara mandiri dalam metode-metode qiyās, meskipun kita membayangkannya secara umum, dan hal-hal serupa dengan itu sangat banyak, namun saat ini kita tidak sedang membahasnya.

ويغلب في هذا الفن البناءُ على قاعدة الحسم ؛ فإن المشي على الجملة ظاهرُ الضرار ولا التفات إلى ما يندر ويشذ بخلاف ضرر الركوب

Dalam bidang ini, umumnya didasarkan pada kaidah pemutusan; sebab berjalan secara umum jelas menimbulkan mudarat dan tidak diperhatikan hal-hal yang jarang dan menyimpang, berbeda dengan mudarat akibat berkendara.

قال الأئمة الزاد نفقةُ السفر في الذهاب والإياب فأهبة الذاهب وأهبة المنقلِب زادُه ولفظ رسول الله صلى الله عليه وسلم مطلق في ذكر الزاد فإن كان للرجل أهل شرطنا في الاستطاعة نفقةَ الذهاب والإياب وأهلُ الرجل زوجةُ الرجل وأولادُه

Para imam berkata bahwa bekal adalah nafkah perjalanan untuk pergi dan pulang, maka persiapan orang yang berangkat dan persiapan orang yang kembali adalah bekalnya. Lafaz Rasulullah saw. bersifat umum dalam menyebutkan bekal. Jika seseorang memiliki keluarga, maka dalam syarat istitha‘ah (kemampuan) disyaratkan nafkah untuk pergi, pulang, dan keluarga. Keluarga seseorang adalah istri dan anak-anaknya.

قال الصيدلاني الأقارب من الأهل المحارمُ منهم وغيرُ المحارم وليس في الطرق ما يخالف قولَه والمرعي فيه أنه يعظُم على الإنسان مفارقة ذويه وقراباته كما يعظم عليه مفارقةُ زوجته فاشتراط نفقة الإياب لذلك

Al-Shaydalani berkata, “Kerabat dari keluarga itu mencakup mahram maupun non-mahram, dan tidak ada dalam pendapat-pendapat lain yang bertentangan dengan ucapannya. Yang menjadi pertimbangan di sini adalah bahwa seseorang merasa berat untuk berpisah dari keluarga dan kerabatnya, sebagaimana ia merasa berat untuk berpisah dari istrinya. Oleh karena itu, disyaratkan adanya nafkah untuk perjalanan pulang.”

وإن لم يكن له أهل على ما فسرناه ففي اشتراط نفقة الإياب وجهان أحدهما أنها لا تشترط؛ فإن البلاد متساويةٌ في حق من لا أهل له والثاني أنّا نشترط نفقة الإياب؛ لما في النفوس من الحنين إلى الأوطان ولم يتعرض أحدٌ من الأصحاب للمعارف والأصدقاء كانوا أو لم يكونوا؛ فإن الاستبدال عن الصديق ممكن بخلاف الأهل؛ فإن الاستبدال فيه قد يعسر ولا يفرض في القرابات إلاّ على بُعد

Jika seseorang tidak memiliki keluarga sebagaimana telah kami jelaskan, maka dalam hal mensyaratkan nafkah untuk perjalanan pulang terdapat dua pendapat: yang pertama, nafkah pulang tidak disyaratkan, karena semua negeri sama saja bagi orang yang tidak memiliki keluarga; dan yang kedua, kami mensyaratkan nafkah pulang, karena dalam jiwa manusia terdapat kerinduan kepada tanah air. Tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama) yang membahas tentang kenalan dan teman, apakah mereka ada atau tidak; sebab mengganti teman itu memungkinkan, berbeda dengan keluarga, karena mengganti keluarga bisa jadi sulit. Dan nafkah untuk kerabat tidak diwajibkan kecuali jika jaraknya jauh.

ثم لم يختلف الأئمة في أن قضاء الديون مقدَّمٌ على ما ذكرناه من النفقة

Kemudian para imam tidak berselisih pendapat bahwa pelunasan utang didahulukan atas apa yang telah kami sebutkan berupa nafkah.

والقول في الفصل بين المؤجل والمعجل سيأتي إن شاء الله تعالى

Pembahasan mengenai perbedaan antara yang ditangguhkan dan yang disegerakan akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

وحسن الترتيب يقتضي استقصاء كل ما يتعلق بالفصل ولكنَّا ملتزمون الجريَ على ترتيب السواد فنكتفي بعقد التراجم في بعض الأشياء المؤخرة ونستقصي ما يتعلق بالترتيب استقصاؤه

Penataan yang baik menuntut untuk menguraikan secara lengkap segala hal yang berkaitan dengan bab ini, namun kami berkomitmen mengikuti urutan yang umum digunakan, sehingga kami cukup membuat judul-judul ringkas untuk beberapa hal yang diletakkan di bagian akhir, dan kami akan menguraikan secara lengkap hal-hal yang berkaitan dengan urutan tersebut.

ومما يتعلق بالمقصود وهو مؤخر القول في صفة الطرق في الأمن والخوف والرخص والغلاء والبر والبحر وكل ذلك يأتي مفصلاً في باب بعد ذلك

Adapun hal-hal yang berkaitan dengan maksud pembahasan ini, yaitu penjelasan terakhir mengenai sifat-sifat perjalanan dalam keadaan aman dan takut, keringanan dan kesulitan, serta perjalanan di darat dan laut, semuanya akan dijelaskan secara rinci pada bab setelah ini.

ولو كان لا يستمسك على الراحلة ويستمسك في المحمل فيشترط أن يجد مؤنة المحمل ولو لم يجد شِقَّ مَحمِلٍ بأن عَدِم من يشاركه فلا استطاعة وإن وجد مشاركاً ثبتت الاستطاعة ولو اتسعت ذاتُ يده لمحملٍ تام ولكن يكتفى بشق محمل فالزيادة من باب المؤنة المجحفة وسنذكر شرح القول فيها في الرخص والغلاء

Jika seseorang tidak dapat bertahan di atas kendaraan (unta) tetapi dapat bertahan di dalam tandu (mahmal), maka disyaratkan ia mampu menyediakan biaya untuk tandu tersebut. Namun, jika ia tidak menemukan separuh tandu, yaitu tidak ada orang yang bisa diajak berbagi, maka ia dianggap tidak mampu (tidak memiliki istitha‘ah). Jika ia menemukan orang yang bisa diajak berbagi, maka istitha‘ah (kemampuan) itu dianggap ada. Jika ia memiliki harta yang cukup untuk membeli tandu penuh, tetapi sebenarnya cukup dengan separuh tandu, maka kelebihan biaya itu termasuk dalam kategori biaya yang memberatkan (mu’nah mujḥifah). Penjelasan lebih lanjut tentang hal ini akan disebutkan pada pembahasan tentang rukhṣah (keringanan) dan mahalnya harga.

ولو كان استمساكه على الراحلة ممكناً ولكنه كان يلقى ضرراً بيّناً فإذا كان لا يجد إلا مؤنة راحلة فكيف الوجه فيما صورناه؟ كان شيخي يقول إن كان بين تقدير ركوب الراحلة والمحمل من الضرر ما بين أصل الركوب والمشي فلا نجعله مستطيعاً ما لم يجد مؤنةَ محمل وذكر غيرُه فيما بلغنا ظهورَ خوف المرض من تقدير ركوب الراحلة والأمران قريبان لا يؤديان إلى خلافٍ فيما أظن

Jika ia masih dapat bertahan di atas kendaraan, namun ia akan mengalami bahaya yang nyata, lalu jika ia tidak mendapatkan kecuali biaya kendaraan, bagaimana hukumnya dalam kasus yang kami gambarkan? Guruku berkata, jika perbedaan antara memperkirakan naik kendaraan dan naik tandu sama dengan perbedaan antara asal naik kendaraan dan berjalan kaki, maka kita tidak menganggapnya mampu selama ia belum mendapatkan biaya tandu. Sementara yang lain, sebagaimana yang sampai kepada kami, menyebutkan munculnya kekhawatiran sakit akibat memperkirakan naik kendaraan, dan kedua pendapat tersebut hampir sama, menurutku tidak menimbulkan perbedaan pendapat.

ثم ذكر العراقيون أن مسكن الرجل غيرُ محسوب عليه في استطاعته والزاد مقدر بعد المسكن وكذلك القول في العبد يملكه الرجل وهو محتاج إلى خدمته كما سنذكره في الكفارات ونزّلوا المسكنَ والمملوكَ الذي تمس الحاجةُ إلى خدمته في الباب منزلتهما في الكفارات المرتّبة وسنذكر فيها إن شاء الله تعالى أن الخادمَ والمسكنَ غيرُ محسوبين ولا ذكر لهذا في طرق المراوزة ولكنه قياسهم

Kemudian orang-orang Irak menyebutkan bahwa tempat tinggal seorang laki-laki tidak diperhitungkan dalam kemampuannya (istithā‘ah), dan bekal (zad) dihitung setelah tempat tinggal. Demikian pula halnya dengan budak yang dimiliki seseorang sementara ia membutuhkan pelayanannya, sebagaimana akan kami sebutkan dalam pembahasan kafarat. Mereka menyamakan status tempat tinggal dan budak yang sangat dibutuhkan pelayanannya dalam bab ini dengan status keduanya dalam kafarat yang berurutan. Kami akan menyebutkan di sana, insya Allah Ta‘ala, bahwa pembantu dan tempat tinggal tidak diperhitungkan. Tidak ada penyebutan hal ini dalam metode orang-orang Marwazah, namun ini adalah hasil qiyās mereka.

ثم إذا فرض للرجل مسكنٌ وقد تركناه عليه فالوجه القطعُ في هذه الصورة باشتراط نفقةِ الإياب وتخصيص الوجهين بما إذا لم يكن له مسكنٌ مملوك وإنما يجوز تقدير الحنين إلى البلد الذي هو وطنه وفيما ذكرناه احتمال على بعد؛ فإن بيع الدار وتقدير ابتياع مثلها في بلدة أخرى ممكنٌ والقول في ذلك يتعلق بالحنين إلى الوطن هذا محتمل والأظهر ما قدمناه

Kemudian, jika seorang laki-laki telah ditetapkan baginya tempat tinggal dan kita membiarkannya tetap di situ, maka pendapat yang kuat dalam kasus ini adalah disyaratkannya nafkah untuk pulang, dan dua pendapat lainnya dikhususkan pada keadaan jika ia tidak memiliki tempat tinggal yang dimiliki. Hanya saja, kemungkinan untuk memperkirakan kerinduan pada negeri yang merupakan tanah airnya tetap ada dalam hal ini, meskipun kemungkinannya kecil; sebab menjual rumah dan memperkirakan pembelian rumah serupa di negeri lain adalah hal yang mungkin, dan pembahasan ini berkaitan dengan kerinduan kepada tanah air—hal ini masih mungkin terjadi. Namun, pendapat yang lebih kuat adalah apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ومما ذكره العراقيون في هذا الفن أن الرجل إذا كان يتصرف في رأس المال وكان جهةُ اكتسابه التجارةَ فقد قالوا نكلفه صرفَ رأس المال إلى ديونه المحيطة به ولا نخلّفه عليه وحكَوْا عن ابن سُريج أنه قال يُخَلّف عليه رأس ماله الذي بالتجارة فيه يَتَبلّغ ويَتَوصل إلى تحصيل قوته في مستقبل الزمان إذا كان لا يُحسن الاكتسابَ إلاّ من هذه الجهة كما نخلّف له دَسْت ثوبٍ يليق بمنصبه ثم غلطوه وزيفوا مذهبَه والأمر على ما ذكروه

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama Irak dalam bidang ini adalah bahwa jika seseorang mengelola modal dan sumber penghasilannya adalah perdagangan, mereka mengatakan bahwa orang tersebut diwajibkan menggunakan modalnya untuk melunasi utang-utang yang mengelilinginya dan tidak menyisakan modal itu untuknya. Mereka meriwayatkan dari Ibn Surayj bahwa ia berkata: “Modal yang digunakan dalam perdagangan boleh disisakan untuknya agar ia dapat mencukupi kebutuhannya dan memperoleh penghidupan di masa mendatang, jika ia tidak mampu mencari penghasilan kecuali dari jalur tersebut, sebagaimana kita menyisakan satu stel pakaian yang sesuai dengan kedudukannya.” Namun, mereka menganggap pendapat Ibn Surayj ini keliru dan melemahkan mazhabnya, dan pendapat yang benar adalah sebagaimana yang telah mereka sebutkan.

وبَنَوْا عليه أن رأس المال مصروفٌ في أهبة الحج على المذهب الظاهر وليس كالمسكن والخادم وحكَوْا فيه خلافَ ابن سريج ولا شك أن من يُخلِّف رأسَ المال عن ديون الآدميين يخلِّفه عن أهبة الحج ولا خلاف أن المسكنَ والعبدَ مصروفان إلى الديون وإن لم يصرفا إلى أهبة الحج

Mereka mendasarkan pendapat pada hal itu bahwa modal pokok digunakan untuk perlengkapan haji menurut mazhab yang zahir, dan tidak disamakan dengan tempat tinggal dan pembantu. Mereka juga menukil adanya perbedaan pendapat dari Ibn Suraij dalam hal ini. Tidak diragukan bahwa siapa pun yang menyisakan modal pokok dari utang-utang kepada sesama manusia, maka ia juga akan menyisakannya dari perlengkapan haji. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa tempat tinggal dan budak digunakan untuk melunasi utang, meskipun keduanya tidak digunakan untuk perlengkapan haji.

وفيما حكَوْه عن ابن سريج في الحج من تخليف رأس المال احتمالٌ ظاهر؛ فإن تكليف الرجل الانسلاخَ عن ذات يده والألتحاقَ بالمساكين فيه عُسر على أن الظاهر أنه مصروف إلى الحج

Dalam apa yang mereka riwayatkan dari Ibn Suraij tentang haji dengan menyisakan modal pokok, terdapat kemungkinan yang jelas; sebab mewajibkan seseorang melepaskan seluruh hartanya dan bergabung dengan golongan miskin adalah sesuatu yang berat, meskipun yang tampak adalah bahwa harta tersebut digunakan untuk keperluan haji.

ثم القول في اعتبار رأس المال في الكفارات المرتبة كالقول في الحج بل الأمر في الكفارات أظهر؛ من جهة أن المبدل فيها إذا لم يتفق فالبدل القائم مقامه لا يعطل الكفارة

Kemudian, pembahasan mengenai pertimbangan modal dalam kafarat yang berurutan adalah seperti pembahasan dalam haji, bahkan dalam hal kafarat lebih jelas; karena dalam kafarat, jika pengganti yang ditetapkan tidak memungkinkan, maka pengganti lain yang menggantikannya tidak membatalkan kafarat.

وقال العراقيون إن فضل شيء ولكن كان الرجل يخاف العنت لو لم يتزوج وكان على حالةٍ قد نبيح فيها للحر التزوج بالأمة عند فقد طَوْل الحرة فلا يلزمه أن يحج بل نُسوِّغ له صرفَ ما يملكه إلى مؤونة التزويج؛ وذلك لأنا إذا سوَّغنا إيثار تزوج الأمة مع ما فيه من التسبب إلى إرقاق الولد أشعر ذلك بأن محاذرة العنت مهم والكاشف له أنه في حكم ضرورة ناجزةٍ والحج وإن تحقق وجوبه فهو على التراخي وحكم ما يتنجز التقديمُ على ما يتراخى فإذاً لا استطاعةَ ولا وجوب

Orang-orang Irak berpendapat bahwa jika seseorang memiliki keutamaan sesuatu, namun ia khawatir akan terjerumus dalam kesulitan jika tidak menikah, dan ia berada dalam kondisi di mana kita membolehkan bagi laki-laki merdeka untuk menikahi budak perempuan ketika tidak mampu menikahi perempuan merdeka, maka ia tidak wajib menunaikan haji. Bahkan, kita membolehkan baginya untuk menggunakan harta yang dimilikinya untuk biaya pernikahan. Hal ini karena jika kita membolehkan lebih memilih menikahi budak perempuan, padahal hal itu dapat menyebabkan anaknya menjadi budak, maka ini menunjukkan bahwa menghindari kesulitan adalah hal yang penting. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa keadaannya termasuk dalam kategori kebutuhan mendesak, sedangkan haji meskipun wajib, pelaksanaannya dapat ditunda. Hukum sesuatu yang mendesak adalah didahulukan atas sesuatu yang dapat ditunda, sehingga dalam hal ini tidak ada kemampuan (istithā‘ah) dan tidak ada kewajiban (wujūb) haji.

وهذا الذي ذكروه قاطعين به قياسُ طرقنا وإن لم نجده منصوصاً فيها

Apa yang mereka sebutkan dengan penuh keyakinan itu adalah qiyās menurut metode kami, meskipun kami tidak menemukannya secara eksplisit dinyatakan di dalamnya.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أنا لم نوجب المشيَ في المسافة الطويلة وقد اعتبر الأئمة في الطُّول مسافة القصر وقَضَوْا بأن ما ينحط عنها من المسافة يجب المشي فيها على القادر القوي وإن كان على الماشي في المسافة القصيرة ضررٌ ظاهر فالقول فيه كالقول في الراحلة والمَحْمِل على ما تفصل

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah bahwa kami tidak mewajibkan berjalan kaki dalam jarak yang jauh, dan para imam telah menetapkan bahwa dalam hal jarak jauh adalah jarak safar yang membolehkan qashar, serta memutuskan bahwa untuk jarak yang kurang dari itu, maka orang yang mampu dan kuat wajib berjalan kaki. Namun, jika berjalan kaki dalam jarak yang pendek itu menimbulkan bahaya yang nyata, maka hukumnya sama seperti hukum menggunakan kendaraan atau tandu, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci.

ولو كان لا يتأتى المشي ولكن قد نفرض الزحف في زمانٍ ممتد فلا نوجب الزحفَ أصلاً وهذا خارج على تحقق الضرر

Jika berjalan memang tidak memungkinkan, namun kita dapat membayangkan seseorang merangkak dalam waktu yang lama, maka kita tidak mewajibkan merangkak sama sekali, dan hal ini termasuk dalam kategori terwujudnya mudarat.

فهذا منتهى مقصودنا في أحد قسمي الاستطاعة وهو استطاعة تعاطي الحج وتولّيه

Inilah batas akhir dari maksud kami dalam salah satu bagian istitha‘ah, yaitu kemampuan untuk melaksanakan dan menunaikan ibadah haji.

وأما القسم الثاني من الاستطاعة فهو تحصيل الحج بطريق الاستنابة فنقول على الجملة أولاً العاجز عن التعاطي كما سنصف العجز إذا قدر على الاستنابة لزمه تحصيل الحج بها كما يلزم القادرَ على التعاطي تولِّي الحج خلافاً لأبي حنيفة

Adapun bagian kedua dari kemampuan (istithā‘ah) adalah melaksanakan haji melalui perwakilan (istinābah). Secara umum, kami katakan terlebih dahulu bahwa orang yang tidak mampu melaksanakan haji secara langsung—sebagaimana akan kami jelaskan bentuk ketidakmampuannya—jika ia mampu untuk mewakilkan, maka wajib baginya melaksanakan haji melalui perwakilan tersebut, sebagaimana orang yang mampu secara langsung wajib melaksanakan haji sendiri, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ثم شرطُ الاستنابة صحةً ثم وجوباً أن يعجِز الرجل بزمانته وعضَبه عن تعاطي الحج بنفسه فلو استناب قادرٌ على التعاطي لم تصح الاستنابة ولتكن الزمانة بحيث لا يرجى بظاهر الظن زوالُها

Kemudian syarat istinābah, baik sah maupun wajib, adalah seorang laki-laki tidak mampu melaksanakan haji sendiri karena uzur fisik atau cacat yang dideritanya. Jika seseorang yang mampu melaksanakan haji sendiri melakukan istinābah, maka istinābah tersebut tidak sah. Adapun uzur fisik itu haruslah sedemikian rupa sehingga, menurut dugaan kuat, tidak ada harapan untuk sembuh.

ولم يجوّز مالكٌ الاستنابةَ في حالة الحياة؛ فإن أخبار الاستنابة صادفها بعد الموت واعتبر الشافعيُّ تحقُّقَ العجز في الحياة بالعجز المترتب على الموت وهذا إلى فقهٍ ؛ فإن الحيّ هو المخاطب والنيابة بعد موته في العبادة أبعدُ من النيابة في حياته والخطابُ مستمر عليه

Malik tidak membolehkan perwakilan (istinābah) dalam keadaan masih hidup; karena riwayat tentang perwakilan itu terjadi setelah kematian. Syafi‘i mensyaratkan terwujudnya ketidakmampuan dalam kehidupan dengan ketidakmampuan yang terjadi akibat kematian, dan ini termasuk fiqh; sebab orang yang masih hidup adalah yang terkena beban syariat, sedangkan perwakilan dalam ibadah setelah kematiannya lebih jauh (tidak dibenarkan) dibandingkan perwakilan saat masih hidup, dan beban syariat tetap berlaku atasnya.

ثم المعتبر في الاستنابةِ أحدُ شيئين إما المالُ يبذله لمن يستأجره وإما فرضُ بذل الطاعة من الغير من غير مالٍ

Kemudian, yang menjadi pertimbangan dalam istinābah ada dua hal: pertama, harta yang diberikan kepada orang yang disewa; atau kedua, kewajiban memberikan ketaatan dari orang lain tanpa harta.

ونحن نذكر في كل قسمٍ ما يليق به

Kami akan menyebutkan pada setiap bagian apa yang sesuai dengannya.

فأما الاستئجار فإذا ملك أجرةَ أجيرٍ يحج عنه وفضل ذلك عن ديونه وعما نخلّفه له لزم بذلُه ولا نظر إلى إياب الأجير وإنما المعتمد أجرتُه وهذا لا خفاء به

Adapun menyewa (orang untuk haji), jika seseorang memiliki upah untuk seorang pekerja yang akan berhaji atas namanya, dan upah itu melebihi utangnya serta apa yang harus ia tinggalkan untuk ahli warisnya, maka wajib mengeluarkannya, dan tidak perlu memperhatikan apakah pekerja itu akan kembali atau tidak; yang menjadi acuan adalah upahnya, dan hal ini sudah jelas.

ولو وجد أجرة أجيرٍ ماشٍ ولم يجد أجرة أجيرٍ راكب ففي وجوب استئجار الماشي وجهان أحدهما أنه يجب؛ فإن الفرق بين المشي والركوب إنما يتجه في حق الرجل نفسه؛ من جهة أنه لا يكلّف المشي فأما الأجير إذا تَكَلَّفَه والتزم تحصيلَ الحج فاعتبار ضراره في حق مستأجِره بعيد وهذا ظاهر المذهب

Jika ditemukan upah untuk pekerja berjalan kaki namun tidak ditemukan upah untuk pekerja yang berkendara, maka dalam kewajiban menyewa pekerja yang berjalan kaki terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hal itu wajib; sebab perbedaan antara berjalan kaki dan berkendara hanya relevan bagi orang itu sendiri, dari sisi bahwa ia tidak dibebani untuk berjalan kaki. Adapun jika pekerja tersebut bersedia menanggungnya dan berkomitmen untuk menunaikan haji, maka mempertimbangkan kesulitannya bagi pihak yang menyewanya adalah hal yang jauh (tidak relevan). Dan ini adalah pendapat yang jelas dalam mazhab.

والوجه الثاني أنه لا يجب استئجاره من جهة أن الماشي على غررٍ ظاهرٍ وبذل المال في أجرته تغريرٌ بالمال من غير ثقةٍ ظاهرة بتحصيل المقصود

Alasan kedua adalah bahwa tidak wajib menyewanya karena orang yang berjalan berada dalam risiko yang nyata, dan mengeluarkan uang untuk membayar sewa merupakan tindakan mempertaruhkan harta tanpa adanya keyakinan yang jelas akan tercapainya tujuan.

ويتصل بهذا الموضوع سرٌّ في المذهب يتضح به حقيقةُ الفصل فإن قيل لو كانت الأجرة مملوكةً ولكن لو بذلها كان فقيراً بعد بذلها لا يجد ما ينفقه فكيف الوجه في ذلك؟ قلنا إن جرينا على ما حكاه العراقيون عن ابن سُريج في تخليف رأس المال في قسم استطاعة مباشرة الحج فلا شك أنا نرعى أن تكون الأجرةُ المبذولة زائدةً على ما يخلِّفه من بلاغ

Terkait dengan masalah ini, terdapat rahasia dalam mazhab yang dengannya akan jelas hakikat perbedaan tersebut. Jika ada yang bertanya: “Seandainya upah itu dimiliki, namun jika ia memberikannya maka ia menjadi fakir setelah memberikannya dan tidak menemukan apa yang dapat ia nafkahkan, bagaimana solusinya?” Kami katakan: Jika kita mengikuti apa yang diriwayatkan oleh para ulama Irak dari Ibn Surayj mengenai meninggalkan modal pokok dalam pembagian kemampuan langsung melaksanakan haji, maka tidak diragukan lagi bahwa kami memperhatikan agar upah yang diberikan itu melebihi dari apa yang ia tinggalkan untuk mencukupi kebutuhan.

وإن قلنا لا يُشترط ذلك في حق المباشرة فلا شك أن نفقة المباشرة ذاهباً وآيباً وما يتركه على أهله بلاغٌ له في الحال فإن فرض انقطاعٌ فهو بعد حصول الحج فكأنا نقول لا مبالاة بمسكنته بعد حصول الحج وهذا الذي نقدره من المسكنة لا تحقيق له فإن أبواب الرزق ليست منحسمة والأموال تغدو وتروح وقد تحقق في قسم المباشرة أن البلاع ناجزٌ والمسكنةُ بعد حصول الحج ليست واقعةً لا محالة

Dan jika kita mengatakan bahwa hal itu tidak disyaratkan dalam hal pelaksanaan langsung, maka tidak diragukan lagi bahwa nafkah untuk pelaksanaan langsung, baik saat pergi maupun pulang, serta apa yang ditinggalkan untuk keluarganya sebagai kecukupan baginya pada saat itu. Jika terjadi pemutusan (nafkah), itu terjadi setelah pelaksanaan haji, sehingga seakan-akan kita mengatakan tidak perlu memperhatikan kemiskinannya setelah pelaksanaan haji. Dan apa yang kita perkirakan dari kemiskinan itu tidaklah pasti, karena pintu-pintu rezeki tidak tertutup dan harta benda datang dan pergi. Telah dipastikan dalam bagian pelaksanaan langsung bahwa kecukupan itu telah terwujud, dan kemiskinan setelah pelaksanaan haji tidaklah pasti terjadi.

وإذا فرضنا القولَ في بذل الأجرة فيتنجز ببذلها الفقرُ الناجز وحصولُ الحج مرقوبٌ فالحاجة متنجزةٌ وحصول الحج غيبٌ فكيف الوجه فيه والحال كذلك؟

Jika kita membahas tentang pemberian upah, maka dengan pemberian upah tersebut kemiskinan yang nyata langsung terjadi, sedangkan pelaksanaan haji masih diharapkan; jadi kebutuhan itu sudah nyata, sementara pelaksanaan haji masih gaib (belum pasti). Maka bagaimana solusinya dalam keadaan seperti ini?

أما نفقة اليوم لابد منها له ولأهله فإنا نقدم هذا على ديون الغرماء يوم صرف المال إليهم وأما الزائد على نفقة اليوم فظاهر الاحتمال

Adapun nafkah untuk hari ini yang pasti dibutuhkan olehnya dan keluarganya, maka kami mendahulukan hal ini atas utang-utang para kreditur pada hari pembagian harta kepada mereka. Adapun yang melebihi nafkah hari ini, maka jelas terdapat kemungkinan (perbedaan pendapat) dalam hal itu.

وفيما نقله الصيدلاني ما يدل على أنا لا نشترط أن يبقى له بلاغٌ بعد بذل الأجرة وفي لفظه تردُّدٌ؛ فإنه قال إنه لا يشترط أن يكون له نفقته ونفقةُ أهله إلى إياب الأجير فيحتمل أنه يريد التعرض للنفقة في زمان تقدير انقلاب الأجير ويحتمل أنه ليس يرعى النفقة أصلاً ما عدا نفقةَ اليوم و المعتبر في الفطرة ما يفضل عن نفقة اليوم و هذا هو المرعي في الكفارات المرتّبة إن لم يشترط فيها تخليف رأس المال كما قدمناه وليست الفطرة والكفارة مشابهةً لما نحن فيه؛ فإن الفطرة تتأدى و الكفارة كذلك والمالُ فيما انتهينا إليه مبذولٌ والحج مرتقب ولكن وجوب البذل على الجملة هو الذي يجر الإشكال و هو كوجوب إخراج الفطرة

Dalam riwayat yang disampaikan oleh As-Saidalani terdapat indikasi bahwa kami tidak mensyaratkan harus ada sisa (harta) baginya setelah memberikan upah. Namun, dalam redaksinya terdapat keraguan; sebab ia mengatakan bahwa tidak disyaratkan baginya adanya nafkah untuk dirinya dan keluarganya sampai kembalinya pekerja, sehingga bisa jadi maksudnya adalah membahas nafkah pada masa perkiraan kembalinya pekerja, dan bisa juga maksudnya adalah bahwa nafkah sama sekali tidak dipertimbangkan kecuali nafkah untuk hari itu saja. Yang dianggap dalam zakat fitrah adalah kelebihan dari nafkah hari itu, dan inilah yang dijadikan acuan dalam kafarat yang berurutan jika tidak disyaratkan adanya sisa modal, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Namun, zakat fitrah dan kafarat tidak serupa dengan permasalahan yang sedang kita bahas; sebab zakat fitrah dapat ditunaikan, begitu pula kafarat, dan harta dalam kasus yang kita bahas telah diberikan, sedangkan ibadah haji masih menunggu pelaksanaan. Namun, kewajiban memberikan secara umum itulah yang menimbulkan permasalahan, dan hal ini seperti kewajiban mengeluarkan zakat fitrah.

فانتظم من مجموع ما ذكرناه بعد النزول عن رأي ابن سريج أنّ ما يحصِّل الغرضَ لا يعتبر فيه إلا نفقةُ اليوم وما لا يحصل الغرض ناجزاً ولكنه في أصل الشرع واجبٌ فهو على التردد الظاهر

Maka, dari keseluruhan penjelasan yang telah kami sebutkan setelah meninggalkan pendapat Ibn Suraij, dapat disimpulkan bahwa sesuatu yang dapat memenuhi tujuan, maka yang dianggap hanyalah nafkah pada hari itu saja. Adapun sesuatu yang tidak dapat memenuhi tujuan secara langsung, namun pada dasarnya diwajibkan oleh syariat, maka hukumnya masih diperdebatkan secara jelas.

ثم إن ملنا إلى تخليف نفقةٍ فهي إلى حصول الحج ولا شك أنا لا نزيد على هذا المنتهى

Kemudian, jika kita cenderung untuk mewajibkan nafkah yang tertinggal, maka kewajiban itu sampai terlaksananya ibadah haji, dan tidak diragukan bahwa kita tidak menambah dari batas akhir ini.

وهذا في إحدى جهتي الاستنابة

Dan ini termasuk dalam salah satu sisi istinābah (perwakilan).

فأما بذل الطاعة فالولدُ إذا بذل الطاعةَ لأبيه المعضوب لزمه استنابته؛ إذا كان ذا زادٍ وراحلة وإن بذل الطاعة لأبيه على أن يمشي حاجاً عنه ولم يملك الراحلة ففي وجوب الاستنابة والحالة هذه وجهان قدمنا نظيره في الأجير الماشي وكان شيخي يرتب الخلاف في الابن على ما تقدم في الأجير ويجعل هذه الصورةَ أولى بأن لا تجب الاستنابةُ فيها؛ فإنه قد يعظم على الأب مشيُ ولدِه ولا يعز عليه مشيُ الأجير

Adapun mengenai memberikan ketaatan, maka jika seorang anak memberikan ketaatan kepada ayahnya yang tidak mampu (ma‘dūb), wajib baginya untuk mewakilkan haji jika ia memiliki bekal dan kendaraan. Namun, jika ia memberikan ketaatan kepada ayahnya dengan syarat ia berjalan kaki untuk berhaji atas nama ayahnya dan ia tidak memiliki kendaraan, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat mengenai kewajiban istinābah (perwakilan), sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya pada kasus pekerja yang berjalan kaki. Guru saya mengaitkan perbedaan pendapat pada anak dengan apa yang telah disebutkan pada pekerja, dan beliau menganggap bahwa dalam kasus ini lebih utama untuk tidak mewajibkan istinābah; sebab berjalan kaki anak bisa jadi terasa berat bagi ayah, sedangkan berjalan kaki pekerja tidak demikian.

ولو أوجبنا الاستنابة والابن ماشٍ فهو فيه إذا كان يملك الزاد فإن عوّل على كسبٍ في الطريق متيسر فالخلاف قائم مع ترتب فإن المكاسب قد تنحسم في الأسفار

Jika kita mewajibkan istinābah (mengutus orang lain untuk berhaji) sementara anaknya mampu berjalan kaki, maka hal itu berlaku jika ia memiliki bekal. Namun, jika ia mengandalkan penghasilan yang mudah didapat di perjalanan, maka terdapat perbedaan pendapat yang berkelanjutan, karena penghasilan bisa saja terputus dalam perjalanan.

وإن لم يكن ذا مالٍ ولا كسوباً وعوّل على السؤال فالخلاف قائم مع الترتب

Jika seseorang tidak memiliki harta dan tidak mampu bekerja, lalu ia bergantung pada meminta-minta, maka terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama mengenai kebolehannya dengan adanya urutan (terkait syarat-syarat tertentu).

وإن كان يحتاج إلى أن يركب مفازةً لا ينفع في مثلها السؤال ولا الكسب فلا خلاف أنه لا يجب عليه الاستنابة والحالة هذه؛ فإنه يحرم التغرير بالنفس على الابن وإذا حرم عليه هذا استحال وجوب استنابته والحالة هذه

Dan jika seseorang harus menempuh padang pasir yang tidak bermanfaat di dalamnya bertanya atau mencari nafkah, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia tidak wajib melakukan istinābah dalam keadaan seperti ini; sebab diharamkan membahayakan diri sendiri bagi anak, dan jika hal ini diharamkan atasnya, maka mustahil diwajibkan baginya melakukan istinābah dalam keadaan seperti ini.

ولو بذل الابن للأب المعضوب مالاً يستأجر به ففي وجوب قبول المال وصرفه إلى تحصيل الحج وجهان مشهوران أحدهما يجب القبول كما يجب قبول الطاعة من الابن نفسه إذا كان يباشر الحجَّ عن أبيه والثاني لا يجب؛ فإن المنَة تثقل وتتجنب في الأموال وطاعة البدن في حكم الخدمة ولا يثقل على الأب استخدام الابن

Jika seorang anak memberikan harta kepada ayah yang tidak mampu (secara fisik) agar dapat menyewa orang untuk berhaji, maka terdapat dua pendapat yang masyhur mengenai kewajiban menerima harta tersebut dan menggunakannya untuk menunaikan haji. Pendapat pertama menyatakan bahwa wajib menerima harta itu, sebagaimana wajib menerima ketaatan dari anak itu sendiri jika ia secara langsung melaksanakan haji atas nama ayahnya. Pendapat kedua menyatakan tidak wajib; karena pemberian harta itu menimbulkan beban dan biasanya dihindari dalam urusan harta, sedangkan ketaatan dengan badan dianggap sebagai bentuk pelayanan, dan tidak memberatkan ayah untuk mempekerjakan anaknya.

وكان شيخي يتردد في بذل الابن ثمن الماء لأبيه ويذكر من الخلاف في وجوب القبول ما قدمناه ولا فرق كما قال بينهما

Guru saya ragu-ragu dalam hal anak memberikan harga air kepada ayahnya, dan beliau menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai kewajiban menerima pemberian tersebut sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya, dan menurut beliau tidak ada perbedaan antara keduanya.

ولو بذل الأجنبي للمعضوب مالاً يستأجر به فلا خلاف أنه لا يلزمه قبولُه ولو بذل له الطاعةَ في الحج عنه بنفسه ففي وجوب استنابته وجهان مشهوران لا يخفى توجيههما كما لا يخفى الفصل في الترتيب بين الأجنبي والولد

Jika seorang asing memberikan harta kepada orang yang tidak mampu (ma‘dūb) untuk disewa dengannya, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa orang tersebut tidak wajib menerimanya. Namun, jika orang asing itu menawarkan diri untuk menunaikan ibadah haji atas namanya secara langsung, maka terdapat dua pendapat yang masyhur mengenai kewajiban menunjuknya sebagai wakil, yang alasan keduanya tidaklah samar, sebagaimana tidak samar pula perincian urutan antara orang asing dan anak.

وكان شيخي يقول الأب إذا بذل الطاعة لولده فهو كالأجنبي يبذل الطاعة للمعضوب؛ فإن خدمة الأب تثقل على الابن فأما إذا بذل المالَ لولده ففيه ترددٌ يجوز أن يكون كبذل الأجنبي المال ويجوز أن يكون كبذل الابن المالَ لأبيه ولعل الأظهر هذا

Guru saya biasa berkata, apabila seorang ayah memberikan pelayanan (khidmah) kepada anaknya, maka ia seperti orang asing yang memberikan pelayanan kepada orang yang tidak mampu; sebab pelayanan ayah terasa berat bagi anak. Adapun jika ayah memberikan harta kepada anaknya, terdapat keraguan: boleh jadi hukumnya seperti orang asing memberikan harta, dan boleh jadi seperti anak memberikan harta kepada ayahnya. Namun, yang tampaknya lebih kuat adalah pendapat yang kedua.

فهذا معاقد المذهب في الاستطاعة بالنفس والاستنابة وقد شذ عنها نوعان أحدهما أخرناه لترتيب المختصر والثاني نضبطه برسم فروع

Inilah pokok-pokok mazhab mengenai kemampuan secara pribadi dan perwakilan, dan terdapat dua jenis yang menyimpang darinya: salah satunya kami tunda pembahasannya demi keteraturan ringkasan ini, dan yang kedua akan kami jelaskan dengan menyusun beberapa cabang.

فرع

Cabang

قد ذكرنا أن الاستنابة لا تصح إلاّ من معضوبٍ موصوف بزمانة لا يُرجى زوالُها في غالب الظن فلو استأجر والحالة هذه ثم استمر العضبُ حتى مات وقع الحج موقعه

Kami telah menyebutkan bahwa istinābah (mengutus orang lain untuk berhaji) tidak sah kecuali dari seseorang yang ma‘dhūb (memiliki uzur) yang disifati dengan penyakit menahun yang kecil kemungkinan sembuh menurut dugaan kuat. Maka jika ia menyewa (orang lain untuk berhaji) dalam keadaan seperti ini, lalu uzurnya terus berlanjut hingga ia wafat, maka haji yang dilakukan oleh orang yang disewa itu dianggap sah dan menggugurkan kewajiban hajinya.

ولو حج الأجير في قيامِ العضب ثم اتفق زوالُ العضب على ندورٍو الاستمكانُ من المباشرة ففي المسألة قولان أصحهما أنا نتبين أن الحج غيرُ منصرفٍ إلى المستأجر والثاني أن الحج منصرفٌ إليه على غالب الظن في لزوم العَضْب وشبه الأئمةُ القولين فيما ذكرناه بالقولين فيما لو رأى الرجل سواداً مقبلاً حسبه عدواً لا طاقة له به؛ فصلى صلاة الخوف ثم تبين أن الذي حسبه لم يكن ففي صحة الصلاة قولان

Jika seorang pekerja upahan melaksanakan haji dalam keadaan adanya ‘udhr (halangan), kemudian secara jarang terjadi halangan itu hilang dan memungkinkan untuk melaksanakan sendiri, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa kita mengetahui bahwa haji tersebut tidak ditujukan kepada pihak yang menyewa. Pendapat kedua adalah bahwa haji itu tetap ditujukan kepadanya berdasarkan dugaan kuat bahwa halangan itu akan terus ada. Para imam menyamakan kedua pendapat ini dengan dua pendapat dalam kasus jika seseorang melihat bayangan hitam mendekat, ia mengira itu adalah musuh yang tidak sanggup ia hadapi, lalu ia melaksanakan shalat khauf, kemudian ternyata yang ia kira itu bukanlah musuh. Maka dalam keabsahan shalat tersebut terdapat dua pendapat.

فإن قيل كيف وجهُ التشبيه والعضب هاهنا متحَقَّقٌ غيرُ مظنون؟ قلنا العضب المعتبر هو الدائم إلى الموت وصحةُ الحج بطريق الاستنابة لا تعتمد تنجّز العضب في الحال وإنما يعتمد جواز الاستنابة غلبةَ الظن بدوام العضب

Jika dikatakan, bagaimana bentuk perumpamaan sedangkan ketidakmampuan di sini benar-benar nyata, bukan sekadar dugaan? Kami katakan, ketidakmampuan yang diperhitungkan adalah yang terus-menerus hingga kematian, dan keabsahan haji melalui perwakilan tidak bergantung pada ketidakmampuan yang sudah pasti terjadi saat ini, melainkan yang dijadikan dasar kebolehan perwakilan adalah kuatnya dugaan akan terus-menerusnya ketidakmampuan tersebut.

فلو لم تكن الزمانة بحيث لا يُرجى زوالها فقد ذكرنا أن جواز الاستنابة لا يعتمد مثل هذه الزمانة

Maka jika kelemahan tersebut bukanlah kelemahan yang tidak diharapkan hilangnya, sebagaimana telah kami sebutkan bahwa kebolehan mewakilkan tidak bergantung pada kelemahan semacam ini.

فلو استأجر أجيراً وهو على رجاءٍ ظاهرٍ من زوال الزمانة فاستمرت الزمانةُ إلى الموت فقد ذكر الأئمة في ذلك قولين أيضاًً وخرجوا الاختلاف في الصورتين على أنا نعتبر الحال أو نعتبر ما يُفضي إليه الأمر في المآل

Jika seseorang menyewa seorang pekerja sementara ada harapan yang jelas bahwa kecacatan itu akan hilang, namun kecacatan tersebut tetap ada hingga meninggal dunia, para imam mazhab juga menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Mereka mengaitkan perbedaan pendapat dalam kedua situasi tersebut pada persoalan apakah kita mempertimbangkan keadaan saat ini atau mempertimbangkan apa yang akan terjadi di kemudian hari.

وتمام الكلام في الفرع أنا إذا حكمنا بأن الحج ينصرف إلى المستأجِر فلا شك أن الأجرة مستحَقّةٌ للأجير وإن حكمنا بأن الحجة غيرَ منصرفةٍ إلى المستأجِر فقد ذكر شيخي عن شيخه القفال أن من أئمتنا من يقول لا يقع الحج عن فرض المستأجِر ولكنها تقع عنه تطوعاً

Penyempurnaan pembahasan dalam cabang ini adalah bahwa jika kita memutuskan bahwa ibadah haji itu dinisbatkan kepada pihak yang menyewa (musta’jir), maka tidak diragukan lagi bahwa upah menjadi hak bagi orang yang disewa (ajir). Namun, jika kita memutuskan bahwa ibadah haji itu tidak dinisbatkan kepada pihak yang menyewa, maka guruku meriwayatkan dari gurunya, al-Qaffal, bahwa sebagian imam dari kalangan kami berpendapat bahwa ibadah haji tersebut tidak sah sebagai haji wajib bagi pihak yang menyewa, tetapi dihitung sebagai haji sunnah baginya.

وهذا بعيدٌ؛ فإن تطوع الحج لا يسبق فرضَه غيرَ أن هذا القائل يجعل العَضْب الناجزَ بمثابة الرق والعبدُ إذا حجَّ ئم عَتَق فما سبق من الحج في الرق تطوّعٌ متقدمٌ على فرض الإسلام

Hal ini tidak tepat; sebab ibadah haji sunnah tidak mendahului kewajiban hajinya, hanya saja orang yang berpendapat demikian menganggap pembebasan yang terjadi seketika itu seperti status budak, dan apabila seorang budak menunaikan haji lalu ia dimerdekakan, maka haji yang dilakukan saat masih menjadi budak dianggap sebagai ibadah sunnah yang mendahului kewajiban haji dalam Islam.

وهذا بعيدٌ لا أصل له فإن حكمنا بأن الحج يقع عن المستأجر تطوعاً فالأجير يستحق الأجرةَ وإن قلنا لا ينصرف الحج إلى المستأجر أصلاً فهل يستحق الأجير الأجرة فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنه لا يستحقها؛ فإنه كان مستأجَراً على تحصيل الحج لمستأجِره ثم تبين أنه لم يحصل له

Hal ini sangat jauh dan tidak memiliki dasar, sebab jika kita memutuskan bahwa ibadah haji yang dilakukan berlaku sebagai haji sunnah bagi pihak yang menyewa, maka orang yang disewa berhak mendapatkan upahnya. Namun jika kita mengatakan bahwa ibadah haji sama sekali tidak berlaku bagi pihak yang menyewa, maka apakah orang yang disewa berhak mendapatkan upah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa ia tidak berhak mendapatkannya, karena ia disewa untuk melaksanakan ibadah haji bagi pihak yang menyewa, kemudian ternyata ibadah haji itu tidak terlaksana untuknya.

والوجه الثاني أنه يستحق الأجرةَ لأنه عمل في الظاهر ما التمس منه ولم يقصر فيه

Alasan kedua adalah bahwa ia berhak mendapatkan upah karena secara lahiriah ia telah melakukan apa yang diminta darinya dan tidak lalai dalam hal itu.

والأصح استرداد الأجرة؛ من جهة أن الحجَّ وقع عن الأجير ويبعد أن يقع الحج له ويستحق الأجرة على غيره على مقابلة الحج الواقع عنه وهو في التقدير بمثابة ما لو قال استأجرتك للحج عن نفسك ولا فصل إلا العلم والجهل وجهاتُ الاستحقاق لا تختلف بالجهل والعلم

Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa upah harus dikembalikan; karena haji telah dilakukan atas nama orang yang disewa, dan tidak masuk akal jika haji dilakukan untuk dirinya sendiri namun ia berhak menerima upah dari orang lain sebagai imbalan atas haji yang dilakukan untuk dirinya sendiri. Dalam hal ini, keadaannya seperti jika seseorang berkata, “Aku menyewamu untuk berhaji atas nama dirimu sendiri,” dan tidak ada perbedaan kecuali pada pengetahuan dan ketidaktahuan, sedangkan sebab-sebab berhak menerima upah tidak berbeda antara mengetahui dan tidak mengetahui.

فإن قلنا لا يستحق الأجرة فلا كلام وإن قلنا إنه يستحقها فقد اختلف أصحابنا على ذلك فقال بعضهنم يستحق الأجرة المسماة

Jika kita mengatakan bahwa ia tidak berhak mendapatkan upah, maka tidak ada pembicaraan lebih lanjut. Namun, jika kita mengatakan bahwa ia berhak mendapatkannya, maka para ulama kami berbeda pendapat mengenai hal itu. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia berhak mendapatkan upah yang telah disebutkan.

وقال آخرون يستحق أجرة المثل

Dan sebagian yang lain berpendapat bahwa ia berhak mendapatkan upah sesuai standar.

وينبني على هذين الوجهين القولُ في أنا هل نتبين فساد الإجارة؟ فإن أثبتنا المسمّى فالاستئجار صحيح وإن أثبتنا أجرةَ المثل فقد قضينا بتبيّنِ فساد الاستئجار

Berdasarkan dua pendapat tersebut, timbul pertanyaan: apakah kita dapat memastikan batalnya akad ijarah? Jika kita menetapkan upah yang telah disebutkan, maka akad ijarah sah. Namun jika kita menetapkan upah sesuai standar (ujrah al-mitsl), berarti kita memutuskan bahwa akad ijarah tersebut batal.

وقال شيخي إذا حكمنا بأن الحَجةَ تقع تطوعاً عن المستأجر فلا يمتنع تخريج الخلاف في أجرة المثل والمسمى؛ فإن الواقع ليس هو الذي وقع الاستئجار عليه غيرَ أن ثبوت المسمَّى في التفريع على هذا الوجه أولى

Dan guruku berkata, jika kita memutuskan bahwa pelaksanaan haji itu dihitung sebagai haji tathawwu‘ (sunnah) bagi orang yang disewa, maka tidak terlarang untuk mengeluarkan perbedaan pendapat mengenai upah sesuai standar dan upah yang telah disepakati; sebab yang terjadi bukanlah apa yang menjadi objek sewa-menyewa, hanya saja penetapan upah yang telah disepakati dalam rincian pada sisi ini lebih utama.

وألحق الأئمة بما نحن فيه صورةً من صور الإجارة فقالوا إذا صح الاستئجار وانعقد الحج عن المستأجر ثم إن الأجير كما أحرم بدا له أن يصرفَ الحجَّ إلى نفسه فظن أن ذلك ممكن فإذا أنهى الحجَّ فهل يستحق الأجرة؛ فيه اختلاف مشهورٌ من أصحابنا من قال إنه لا يستحق الأجرة؛ نظراً إلى قصده في صرف الحج إلى نفسه

Para imam menambahkan dalam pembahasan ini sebuah contoh dari bentuk ijārah, mereka berkata: Jika akad sewa-menyewa sah dan pelaksanaan haji telah terikat atas nama pihak yang menyewa, kemudian si pekerja (ajīr) ketika sudah berihram tiba-tiba berniat untuk mengalihkan ibadah haji itu untuk dirinya sendiri karena mengira hal itu mungkin dilakukan, lalu ia menyelesaikan ibadah haji tersebut, maka apakah ia berhak mendapatkan upah? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur di kalangan ulama kami; sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia tidak berhak mendapatkan upah, dengan mempertimbangkan niatnya yang mengalihkan ibadah haji untuk dirinya sendiri.

وإذا ضممنا هذا إلى ما قدمناه انتظم من المجموع أن من أئمتنا من اعتبر في استحقاق الأجرة حصولَ الحج للمستأجر وهؤلاء يقولون إذا تبينا أن الحج غيرُ منصرف إليه في صورة زوال العَضْب فلا أجرة وإذا صرف الأجير الحج إلى نفسه بعد الإحرام استحق الأجرة

Jika kita menggabungkan hal ini dengan apa yang telah kami sampaikan sebelumnya, maka secara keseluruhan dapat disimpulkan bahwa sebagian imam kami mensyaratkan terlaksananya ibadah haji bagi pihak yang menyewa (mustajir) dalam penetapan hak upah. Mereka berpendapat, jika telah jelas bahwa ibadah haji tersebut tidak diperuntukkan bagi mustajir dalam kasus hilangnya anggota tubuh (al-‘adlb), maka tidak ada upah. Namun, jika orang yang disewa (ajir) memalingkan ibadah haji itu untuk dirinya sendiri setelah ihram, maka ia berhak mendapatkan upah.

ومنهم من اعتبر قصد الأجير وإقدامه على صورةِ ما التُمس منه وهؤلاء يقولون إذا صرف الأجير الحج إلى نفسه لم يستحق الأجرةَ وإن لم ينصرف إليه وإذا زال العَضْب وقلنا لا ينصرف الحجُّ إلى المستأجر فللأجير أجرتُه؛ اعتباراً بقصده

Sebagian dari mereka mempertimbangkan niat pekerja (‘ajīr) dan tindakannya melakukan bentuk apa yang diminta darinya. Mereka ini berpendapat bahwa jika pekerja mengalihkan ibadah haji kepada dirinya sendiri, maka ia tidak berhak atas upah, meskipun haji itu tidak beralih kepadanya. Dan jika halangan telah hilang dan kita mengatakan bahwa haji tidak beralih kepada pihak yang menyewa (musta’jir), maka pekerja berhak atas upahnya; dengan mempertimbangkan niatnya.

ومسائل الإجارة وغوامضُها كثيرة وإنما نذكر الآن ما يليق بغرضنا؛ فإن باب الإجارة بمسائله بين أيدينا

Permasalahan-permasalahan ijarah dan seluk-beluknya sangat banyak, namun saat ini kami hanya akan menyebutkan hal-hal yang sesuai dengan tujuan kami; karena bab ijarah beserta permasalahannya ada di hadapan kita.

فرع

Cabang

الابن إذا بذل الطاعةَ لوالده فقد ذكرنا أنه يجب عليه استنابته ولا استئجار؛ إذ لا أجرةَ فلو رجع الابن عن طاعته فهل له ذلك؟ أم يلزمه الوفاء بما بذل من الطاعة وإتمام ما وعده ذكر العراقيون في ذلك وجهين أحدهما أنه لا يلزمه الوفاء وهو الأصح؛ إذ لا عَقْد ولا استئجار والثاني يلزم الوفاءُ وبذل الطاعة فيه بمثابة الضمان والضمان يُلزم الضامنَ الوفاء بقوله والأصح الأولُ

Seorang anak, jika ia memberikan ketaatan kepada ayahnya, sebagaimana telah kami sebutkan, maka wajib baginya untuk mewakilkan (melaksanakan) tanpa adanya akad sewa-menyewa; karena tidak ada upah di dalamnya. Jika anak tersebut kemudian menarik kembali ketaatannya, apakah ia berhak melakukan itu? Ataukah ia wajib menunaikan apa yang telah ia janjikan berupa ketaatan dan menyelesaikan apa yang telah ia janjikan? Para ulama Irak menyebutkan dalam hal ini dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ia tidak wajib menunaikan (ketaatan tersebut), dan ini adalah pendapat yang lebih sahih; karena tidak ada akad dan tidak ada sewa-menyewa. Pendapat kedua, ia wajib menunaikan, dan memberikan ketaatan di sini seperti halnya penjaminan (ḍamān), dan dalam penjaminan, penjamin wajib menunaikan apa yang ia ucapkan. Namun, pendapat yang lebih sahih adalah pendapat pertama.

فرع

Cabang

المباشر للحج إذا لم يجد مالاً عتيداً يتخذه زاداً ولكنه كان كسوباً وقد ادّخر لأهله ما يكفيهم فهل يلزمه أن يخرج حاجّاً معوِّلاً على كسبه؟ قال العراقيون إن كان السفر طويلاً لم يلزم التعويلُ على الكسب وشرطُ وجوب الحج اعتبارُ الزاد؛ فإن الكسب قد يتخلف وينضم إليه أن مقاساةَ أحوال السفر إذا انضمت إلى تعب الكسب عظمت المشقة

Orang yang hendak melaksanakan haji, jika ia tidak menemukan harta yang siap untuk dijadikan bekal, namun ia adalah seorang yang memiliki penghasilan dan telah menabung untuk keluarganya secukupnya, maka apakah ia wajib berangkat haji dengan mengandalkan penghasilannya? Ulama Irak berpendapat, jika perjalanan itu jauh, maka tidak wajib mengandalkan penghasilan, dan salah satu syarat wajib haji adalah adanya bekal; karena penghasilan bisa saja terputus, dan ditambah lagi bahwa menghadapi berbagai kondisi perjalanan jika digabungkan dengan kelelahan mencari nafkah akan menambah beratnya kesulitan.

وإن قصرت المسافة فقد ذكرنا أن الواجب المشيُ على المقتدر عليه على التفصيل المقدّم وهل نوجب الخروج مع قصر المسافة تعويلاً على الكسب؟ قالوا إن كان كسبه في يومٍ يكفيه لأيامٍ فعليه الخروج وإن كان كسبه في يومٍ لا يفضُل عن اليوم فلا يلزمه الحج؛ فإنه في أيام الحج ينقطع عن كسبه فيتضرر به

Dan jika jaraknya pendek, telah kami sebutkan bahwa yang wajib adalah berjalan kaki bagi yang mampu, sesuai rincian yang telah dijelaskan sebelumnya. Apakah kami mewajibkan keluar (berangkat haji) meskipun jaraknya pendek dengan mengandalkan penghasilan? Mereka (para ulama) berkata: Jika penghasilannya dalam satu hari cukup untuk beberapa hari, maka ia wajib berangkat. Namun jika penghasilannya dalam satu hari tidak melebihi kebutuhan hari itu saja, maka ia tidak wajib haji; karena pada hari-hari haji ia akan terputus dari penghasilannya sehingga akan menimbulkan kesulitan baginya.

هذا ما ذكروه ولا ذكر له في طريقتنا وفيه احتمال على حالٍ؛ فإن القدرة على الكسب في يوم الفطرة لم تُجعل كحصول الصاع في الملك ولا يبعد أن يقال الكسب وإن أمكن فهو كالمشي وقد ألزمناه في السفر القصير وإن كنا لا نلزمه في السفر الطويل

Inilah yang mereka sebutkan, namun tidak disebutkan dalam metode kami, dan di dalamnya terdapat kemungkinan dalam suatu keadaan; sebab kemampuan untuk memperoleh penghasilan pada hari Idul Fitri tidak disamakan dengan kepemilikan satu sha‘ dalam harta, dan tidak mustahil untuk dikatakan bahwa penghasilan, meskipun memungkinkan, itu seperti berjalan kaki, dan kami mewajibkannya dalam perjalanan pendek, meskipun kami tidak mewajibkannya dalam perjalanan panjang.

فصل

Bab

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أيّما صبيّ حج ولو عشرَ حِجَج فإذا بلغ فعليه حَجة الإسلام وأيما عبد حج ولو عشر حجج فإذا عَتَق فعليه حَجة الأسلام وأيما أعرابي حج ولو عشر حجج فإذا هاجر فعليه حَجَّة الإسلام قيل هذا حين كانت الولايةُ منقطعةً بين المهاجر وغير المهاجر بالتوارث وغيره من الأحكام فكانت حَجة الأعرابي الذي لم يهاجر إذ ذاك نَفْلاً

Rasulullah saw. bersabda: Siapa saja anak kecil yang menunaikan haji, meskipun sepuluh kali haji, maka ketika ia telah baligh, wajib atasnya haji Islam. Dan siapa saja budak yang menunaikan haji, meskipun sepuluh kali haji, maka ketika ia telah merdeka, wajib atasnya haji Islam. Dan siapa saja orang Arab Badui yang menunaikan haji, meskipun sepuluh kali haji, maka ketika ia telah berhijrah, wajib atasnya haji Islam. Dikatakan: Hal ini terjadi ketika hubungan kewilayahan antara orang yang berhijrah dan yang tidak berhijrah terputus dalam hal warisan dan hukum-hukum lainnya, sehingga haji orang Arab Badui yang belum berhijrah saat itu dianggap sebagai haji sunnah (nafilah).

وقيل أراد بالأعرابي الكافر فأبان أن من وجد منه الحج على صورته في الكفر فلا اعتداد به وعبر عن الكافر بالأعرابي الذي لم يهاجر لأنهم إذ ذاك كانوا إذا أسلموا هاجروا

Dan dikatakan bahwa yang dimaksud dengan al-a‘rābī adalah orang kafir, sehingga dijelaskan bahwa siapa pun yang melaksanakan haji secara lahiriah dalam keadaan kafir, maka tidak dianggap sah. Ia menyebut orang kafir dengan istilah al-a‘rābī yang belum berhijrah, karena pada masa itu, apabila mereka masuk Islam, mereka akan berhijrah.

ومقصود الفصل أن الصبا والرّقَّ لا ينافيان صحةَ الحج ولكنهما ينافيان وجوبَه وإجزاءه عن الواجب لو وقع

Tujuan dari pembahasan ini adalah bahwa masa kanak-kanak dan status sebagai budak tidak bertentangan dengan sahnya ibadah haji, namun keduanya bertentangan dengan kewajiban haji dan tidak mencukupi sebagai penggugur kewajiban jika haji tersebut dilakukan.

والفقير الذي لم نُثبته مستطيعاً لو تكلف المشقة وحج وقع حجه عن فرض الإسلام

Dan seorang fakir yang tidak kami tetapkan sebagai mampu, jika ia memaksakan diri menanggung kesulitan dan melaksanakan haji, maka hajinya sah sebagai pelaksanaan kewajiban Islam.

فالفقر كالصبا والرق في منافاة وجوب الحج وليس بمثابتهما في منافاة إجزاء الحج

Kemiskinan itu seperti masa kanak-kanak dan perbudakan dalam hal menjadi penghalang kewajiban haji, namun tidak sama dengan keduanya dalam hal menjadi penghalang keabsahan (iǧzā’) haji.

وليس الحج فيما وصفناه كالجمعة؛ فالعبد والمريض المعذور مستويان في أنه لا يجب على واحدٍ منهما حضور الجامع وإذا حضراه وصلَّيَا أجزأت الصلاةُ عنهما عن فرض الوقت ويفترقان في أن المريضَ إذا حضر تَقَيَّد ولزمه إقامة الجمعة؛ فإنّ عذره كان يَحُط عنه تكلّفَ الحضور وقد حضر فكأنه ليس معذوراً الآن وللعبد أن ينصرف بعد الحضور؛ فإن رقه قائم وهذا ظاهر

Haji dalam hal yang telah kami jelaskan tidaklah sama dengan shalat Jumat; budak dan orang sakit yang memiliki uzur sama-sama tidak wajib menghadiri masjid jami‘, dan jika keduanya menghadirinya lalu melaksanakan shalat, maka shalat tersebut sudah mencukupi mereka dari kewajiban shalat fardhu pada waktu itu. Namun, keduanya berbeda dalam hal bahwa jika orang sakit hadir, maka ia terikat dan wajib melaksanakan shalat Jumat; karena uzurnya hanya menggugurkan kewajiban untuk bersusah payah hadir, dan jika ia sudah hadir maka seolah-olah ia tidak lagi memiliki uzur. Adapun budak, ia boleh pergi setelah hadir; karena status perbudakannya masih tetap, dan hal ini jelas.

ثم ذكر الشافعي أن حَجة الإسلام إذا وقعت على شرطها فهي للعمر وقد تقدم هذا وغرضه بالإعادة الردُّ على أبي حنيفةَ في مسألةٍ فمذهبنا أن من حج ثم ارتد ثم عاد إلى الإسلام لم يلزمه إعادةُ الحج وقال أبو حنيفة يلزمه إعادته مصيراً إلى أن الردة تُحبط ما سبق والمسألة مشهورة

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa haji Islam jika telah dilaksanakan sesuai syaratnya, maka itu berlaku untuk seumur hidup, dan hal ini telah dijelaskan sebelumnya. Tujuannya mengulang penjelasan ini adalah untuk membantah pendapat Abu Hanifah dalam suatu masalah. Menurut mazhab kami, seseorang yang telah berhaji lalu murtad, kemudian kembali masuk Islam, tidak wajib mengulangi haji. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa ia wajib mengulanginya, karena murtad membatalkan amalan yang telah lalu, dan masalah ini sudah masyhur.

فصل

Bab

قال الشافعي سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم رجلاً يقول لبيك عن فلانٍ إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Rasulullah saw. mendengar seseorang mengucapkan, “Labbaik atas nama Fulan,” dan seterusnya.

مذهبنا أن حَجةَ الإسلام في حق من يُتصور منه وقوعُها مقدمةٌ على سائر أنواع الحَج والحج يقع ركناً وقضاء واجباً عن حج لم يكن ركناً لو تم ومنذوراً وتطوعاً والحجة الأولى مصروفةٌ إلى جهة الركن وفرضِ الإسلام و لا يجب تعيينُ النيةِ في ذلك فلو تلبس بالحج مطلقاً من يصح منه حجةُ الإسلام فمُطلَقُ حجه مصروفٌ إلى ما عليه من فرض الإسلام وكذلك لو نوى الحجة المنذورةَ أو حج القضاء انصرف ما جاء به إلى حجةِ فرض الإسلام

Mazhab kami berpendapat bahwa Haji Islam bagi orang yang memungkinkan baginya untuk melaksanakannya, didahulukan atas seluruh jenis haji lainnya. Haji dapat dilakukan sebagai rukun, sebagai qadha’ (pengganti) atas haji yang belum menjadi rukun jika telah sempurna, sebagai nazar, dan sebagai tathawwu‘ (sunnah). Haji yang pertama diarahkan kepada rukun dan fardhu Islam, dan tidak wajib menentukan niat secara khusus dalam hal ini. Maka jika seseorang yang sah baginya Haji Islam melaksanakan haji secara mutlak, maka hajinya itu diarahkan kepada kewajiban fardhu Islam yang harus ia tunaikan. Demikian pula jika ia berniat haji nazar atau haji qadha’, maka apa yang ia lakukan diarahkan kepada haji fardhu Islam.

والقضاء إنما يفرض في حق من كان عبداً وشرع في الحج وأفسده ثم عَتَق فعليه حجةُ قضاءٍ لما أفسده وهذا القضاء لا يكون حجةَ الإسلام؛ فإن القضاء يحكي الأداءَ فكل أداءٍ لو تم لم يتأدّ به فرضُ الإسلام فقضاؤه بمثابته

Kewajiban qadha’ hanya diberlakukan bagi seseorang yang awalnya adalah budak, kemudian memulai ibadah haji dan merusaknya, lalu ia dimerdekakan, maka ia wajib melaksanakan haji qadha’ atas apa yang telah dirusaknya. Qadha’ ini tidak dianggap sebagai haji Islam, karena qadha’ mengikuti pelaksanaan (ibadah) aslinya. Maka setiap pelaksanaan yang seandainya sempurna pun tidak dapat memenuhi kewajiban haji Islam, maka qadha’-nya pun demikian pula.

ولو فرغ عن حجة الإسلام وعليه حجةٌ منذورة فلتقع البداية بها فلو نوى التطوع لغا قصدُ التطوع و انصرف الحج إلى جهة النذر

Jika seseorang telah menunaikan haji Islam dan masih memiliki haji nadzar yang menjadi tanggungannya, maka hendaknya ia memulai dengan menunaikan haji nadzar tersebut. Jika ia berniat melakukan haji sunnah, maka niat haji sunnahnya menjadi tidak sah dan pelaksanaan hajinya beralih kepada haji nadzar.

ولو كان عليه قضاءٌ كما صورناه وحجةٌ منذورة فقد كان شيخي يقول يجب تقديمُ القضاء؛ فإنه واجب شرعاً على المنذور واستمر على هذا في دروسه ولم يتعرض لهذا الترتيب غيرُه وفي المسألة احتمالٌ ظاهر؛ فإن هذا القضاءَ فرعُ حجٍّ لم يكن واجباً كما أن الإقدام على النذر لم يكن واجباً

Jika seseorang memiliki kewajiban mengqadha sebagaimana yang telah kami gambarkan, dan juga memiliki kewajiban haji nadzar, maka guru saya berpendapat bahwa yang harus didahulukan adalah qadha; karena qadha itu wajib secara syar‘i atas orang yang bernadzar, dan beliau terus berpegang pada pendapat ini dalam pelajarannya. Tidak ada selain beliau yang membahas urutan ini, dan dalam masalah ini terdapat kemungkinan yang jelas; sebab qadha tersebut merupakan cabang dari haji yang sebelumnya tidak wajib, sebagaimana melakukan nadzar itu sendiri juga bukan sesuatu yang wajib.

وبالجملة تعليلُ سقوط أثر التعيين في النية عسرٌ مشكلٌ في قاعدة المذهب ولكن الممكن فيه أن قصد التطوع لا يُفسد العقد ووجوب تقديم حج الإسلام ثابت

Secara keseluruhan, penjelasan mengenai hilangnya pengaruh penentuan (jenis ibadah) dalam niat adalah hal yang sulit dan rumit dalam kaidah mazhab, namun yang mungkin dalam hal ini adalah bahwa niat melakukan tathawwu‘ (ibadah sunnah) tidak membatalkan akad, dan kewajiban mendahulukan haji Islam tetap berlaku.

فينتظم من ذلك صحةُ الحج على الترتيب المستحق وكان يمكن أن نقضي بفساد النية وإنما عِظم وقع الإشكال لانضمام مشكلٍ إلى مشكلٍ أحدهما ما ذكرناه من التعيين والثاني استحقاقُ الترتيب وهذا عوض من الأول سيما على أصلنا في أن الحج على التراخي

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa haji itu sah dengan urutan yang semestinya. Sebenarnya, kita bisa saja memutuskan batalnya niat, namun besarnya persoalan ini muncul karena adanya dua masalah yang saling berkaitan: yang pertama adalah masalah penetapan (ta‘yīn) yang telah kami sebutkan, dan yang kedua adalah kewajiban urutan (tertib). Masalah kedua ini merupakan pengganti dari yang pertama, terutama menurut pendapat kami bahwa haji itu boleh dilakukan secara tawaqquf (tidak harus segera).

ثم في مذهبنا أن المستأجَر على الحج ينبغي أن يكون بريء الذمة من حجة الإسلام فلو كان عليه فرضُ الإسلام ينصرف حجُّه إلى فرض إسلامه وإن قصد مستأجِرَه خلافاً لأبي حنيفة

Kemudian, menurut mazhab kami, orang yang disewa untuk melaksanakan haji haruslah telah bebas tanggungan dari kewajiban haji Islam. Jika ia masih memiliki kewajiban haji Islam, maka hajinya akan dianggap sebagai pelaksanaan kewajiban haji Islamnya, meskipun ia meniatkan untuk orang yang menyewanya, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ومعتمد المذهب في ذلك الحديث الذي رواه الشافعي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما سمع رجلاً يقول لبيك عن شُبرمة فقال له أحججت عن نفسك فقال لا فقال هذه عنك ثم حُج عن شبرمة وهذا متعلَّق بالغٌ في المسألة وإذا ثبت مضمون الحديث في الأجير الصرورة أمكن بناءُ استحقاق الترتيب في حق الشخص على ذلك

Dasar mazhab dalam hal ini adalah hadis yang diriwayatkan oleh asy-Syafi‘i dari Rasulullah saw. ketika beliau mendengar seseorang berkata, “Labbaik atas nama Syubrumah.” Maka beliau bertanya kepadanya, “Apakah engkau sudah berhaji untuk dirimu sendiri?” Ia menjawab, “Belum.” Beliau bersabda, “Haji ini untukmu, kemudian berhajilah untuk Syubrumah.” Ini adalah dalil yang kuat dalam masalah ini. Jika kandungan hadis ini berlaku pada orang yang menjadi ajir (orang yang disewa) yang belum pernah berhaji (ṣurrah), maka memungkinkan untuk membangun kewajiban urutan (tartīb) bagi seseorang berdasarkan hal tersebut.

فنقول كما يتعين على الأجير تقديمُ فرض نفسه على ما استؤجر له فكذلك يتعين عليه في نفسه أن يقدّم فرض إسلامه على ما يتطوّع به؛ فيتسق على ذلك استحقاقُ الترتيب بناء على مسألة الأجير

Maka kami katakan, sebagaimana seorang pekerja wajib mendahulukan kewajiban dirinya atas pekerjaan yang ia disewa untuk melakukannya, demikian pula ia wajib dalam dirinya sendiri untuk mendahulukan kewajiban Islamnya atas amalan sunnah yang ia lakukan; sehingga dari hal itu selaraslah penetapan kewajiban tertib berdasarkan permasalahan pekerja.

والأجير إذا صح استئجاره وعيّن له المستأجر سنةً فإذا انتهى إلى الميقات ونوى التطوعَ عن نفسه فقد قال شيخي ينصرف ما جاء به إلى جهة الإجارة فإن الحجةَ في هذه السنة مستحقةٌ عليه والمستحق مقدمٌ في وضع الحج على المتطوّع به

Dan seorang ajir (pekerja yang disewa) apabila sah untuk disewa dan penyewa telah menentukan baginya satu tahun, maka apabila ia sampai pada waktu yang ditentukan dan berniat haji sunnah untuk dirinya sendiri, guru saya berkata: apa yang ia lakukan itu diarahkan kepada tujuan ijārah (pekerjaan yang disewa), karena haji pada tahun tersebut adalah kewajiban baginya, dan yang berhak (atas pekerjaan itu) didahulukan dalam pelaksanaan haji daripada yang dilakukan secara sukarela.

وأجمع أصحابنا على خلافه في هذا فإن استحقاق الحج عليه ليس من حكم وجوبٍ يؤول إلى الحج وإنما يتقدم واجبُ الحج على تطوّعه إذا رجع الوجوب إلى الحج فإذا تطوّع الأجيرُ فقد أساء والوجه الحكمُ بوقوعِ الحج تطوعاً عنه ثم الأجرةُ مردودةٌ والإجارة منفسخة كما سيأتي شرح أحكام الإجارة

Para ulama mazhab kami telah sepakat atas pendapat yang berbeda dalam hal ini, karena kewajiban haji atas seseorang bukanlah akibat dari suatu kewajiban yang berujung pada pelaksanaan haji itu sendiri. Kewajiban haji harus didahulukan atas haji sunnah jika kewajiban tersebut memang kembali kepada pelaksanaan haji. Maka jika seorang pekerja (ajir) melakukan haji sunnah, ia telah berbuat salah. Adapun ketentuannya adalah haji yang dilakukan itu dihukumi sebagai haji sunnah atas nama dirinya sendiri, kemudian upahnya harus dikembalikan dan akad ijarah (sewa-menyewa) menjadi batal, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan hukum-hukum ijarah.

ولو استأجر الرجل صرورةً لم يحج عن نفسه وعين له السنة القابلة فالإجارةُ فاسدةٌ لما ذكرناه وإن ألزم الحجَّ ذمّتَه ولم يعين الإتيان به سنةً فالإجارة صحيحةٌ ثم وجه الوفاء بها أن يحج عن نفسه أولاً في سنته ثم يحج عن مستأجِره

Jika seseorang menyewa seorang yang belum pernah menunaikan haji untuk berhaji atas namanya dan menentukan tahun berikutnya, maka akad sewa tersebut batal sebagaimana telah dijelaskan. Namun, jika ia hanya mewajibkan pelaksanaan haji atas tanggungannya tanpa menentukan pelaksanaannya pada tahun tertentu, maka akad sewanya sah. Cara pelaksanaannya adalah orang tersebut terlebih dahulu berhaji untuk dirinya sendiri pada tahun itu, kemudian berhaji untuk orang yang menyewanya.

باب إمكان الحج وأنه من رأس المال

Bab tentang kemungkinan melaksanakan haji dan bahwa haji termasuk dari pokok modal.

قال الشافعي وإن استطاع الرجل فأمكنه مسيرَ الناس إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Jika seorang laki-laki mampu dan memungkinkan baginya untuk melakukan perjalanan seperti yang dilakukan orang-orang hingga selesai.”

إذا ثبتت الاستطاعة على الشرائط المقدمة ودامت حتى انقضت سنة والمعنيّ بها انقضاءُ وقتٍ يسع المسير إلى الحرم وإقامة الحج فإذا دامت الاستطاعة في المدة التي وصفناها استقر الحج في الذمة ومعنى استقراره أنه إذا مات لزم الإحجاجُ عنه من رأس المال كما سنذكره

Jika kemampuan telah terbukti dengan syarat-syarat yang telah disebutkan sebelumnya dan tetap ada hingga berlalu satu tahun—yang dimaksud adalah berlalunya waktu yang cukup untuk melakukan perjalanan ke Tanah Haram dan menunaikan ibadah haji—maka jika kemampuan itu tetap ada selama waktu yang telah kami jelaskan, kewajiban haji menjadi tetap dalam tanggungan. Maksud dari kewajiban yang tetap ini adalah bahwa jika seseorang meninggal dunia, maka wajib dihajikan atas namanya dari harta pokoknya, sebagaimana akan kami jelaskan.

ولو ثبتت الاستطاعة في جهة المباشرة أو جهة الاستنابة ثم زالت قبل مضي الزمن الذي يسع الحجَّ فلا أثر لما كان ولا يستقر الحج في الذمة وإذا مات لم يكن الإحجاج عنه دَيْناً

Jika kemampuan (istithā‘ah) telah terpenuhi baik dari sisi pelaksanaan langsung maupun melalui perwakilan (istinābah), kemudian kemampuan itu hilang sebelum berakhirnya waktu yang masih memungkinkan untuk melaksanakan haji, maka apa yang telah ada sebelumnya tidak berpengaruh dan kewajiban haji tidak tetap dalam tanggungan. Jika ia meninggal dunia, maka tidak wajib dihajikan atas namanya sebagai utang.

ولو تمكن من مباشرة الحج خُروجَ الناس فلم يخرج فلما حجوا مات ذلك المتخلِّف قبل انقضاء زمان الرجوع فالحج مستقر في الذمة؛ فإنه لو خرج وحج لكان يموت على هذا التقدير ويغنيه موتُه عن تكلّف الرجوع؛ فقد جرى إذاً في عمره زمان إمكان الحج على التصوير والتقدير الذي ذكرناه

Jika seseorang mampu melaksanakan haji bersama keluarnya orang-orang (menuju haji), namun ia tidak berangkat, lalu ketika orang-orang telah menunaikan haji ia meninggal dunia sebelum waktu kepulangan mereka berakhir, maka kewajiban haji tetap menjadi tanggungan (di dalam) dirinya; sebab jika ia berangkat dan berhaji, ia akan meninggal dalam keadaan seperti ini dan kematiannya itu cukup baginya tanpa harus bersusah payah untuk kembali; maka telah terjadi dalam hidupnya masa di mana ia mampu melaksanakan haji, sesuai gambaran dan ketentuan yang telah kami sebutkan.

ولو بقي حياً في هذه الصورة ولكن تلف ماله قبل زمان رجوعهم حيث يشترط في الاستطاعة نفقةُ الذهاب والإياب فإذا مات على فقره هذا فلا يكون الحج مستقراً مخرَجاً إخراجَ الديون؛ والسبب فيه أنا تبينا عجزَه بالأَخَرة عن أهبة الإياب حيث نشترط نفقة الإياب كما نشترط نفقةَ الذهاب ذكره الصيدلاني وهو حسن

Jika ia masih hidup dalam keadaan seperti ini, namun hartanya hilang sebelum waktu kembalinya mereka, padahal dalam syarat istitha‘ah (kemampuan) diperlukan biaya pergi dan pulang, maka jika ia meninggal dalam keadaan miskin seperti ini, haji tidak menjadi kewajiban yang harus ditunaikan seperti halnya pelunasan utang; sebabnya adalah karena kita telah mengetahui ketidakmampuannya pada akhirnya untuk biaya pulang, sebagaimana kita mensyaratkan biaya pulang sebagaimana mensyaratkan biaya pergi, sebagaimana disebutkan oleh As-Sayidilani dan itu adalah pendapat yang baik.

وفيه أدنى احتمال من جهة أنه كان مالكاً في ابتداء السنة لنفقة الذهاب والإياب ولو خرج لأدَّى الحجَّ فطريان جائحةٍ على نفقة إيابه والصورة هذه ليست بمثابة ما لو لم يملك في الابتداء نفقةَ الإياب والظاهر ما ذكره الشيخ أبو بكر

Di dalamnya terdapat kemungkinan kecil dari sisi bahwa pada awal tahun ia telah memiliki biaya untuk pergi dan pulang, dan seandainya ia berangkat untuk menunaikan haji lalu terjadi musibah pada biaya pulangnya, maka keadaan ini tidak sama seperti jika sejak awal ia tidak memiliki biaya pulang. Pendapat yang tampak adalah sebagaimana yang disebutkan oleh Syekh Abu Bakar.

ومما نُلحقه بهذا الفصل أن قول الشافعي اختلَف في جواز الاستئجار على حج التطوع وسيأتي ذكر القولين وتفريعهما في باب الاستئجار

Termasuk yang kami cantumkan dalam bab ini adalah bahwa menurut pendapat Imam Syafi‘i terdapat perbedaan pendapat mengenai kebolehan menyewa jasa untuk haji tathawwu‘ (haji sunnah), dan akan disebutkan dua pendapat beserta rincian cabang-cabangnya dalam bab sewa-menyewa.

فلو مات ولكن كان حج حجة الإسلام فأراد وارثه أن يستأجر عنه من يحج عنه تطوعاً ففيه القولان

Jika seseorang meninggal dunia, namun ia telah menunaikan haji Islam (haji wajib), lalu ahli warisnya ingin menyewa seseorang untuk menghajikan dirinya secara tathawwu‘ (haji sunnah), maka dalam hal ini terdapat dua pendapat.

ولو استمر عمرَه على انتفاء الاستطاعة ولم يستقر الحجُّ في ذمته فأراد الوارث أن يُحِج أجيراً عنه ففي جواز ذلك طريقان أحدهما القطع بالجواز؛ فإنه لو قُدّر صحتُه لكان حجةَ الإسلام والثاني يخرج جواز الإحجاج عنه على القولين المذكورين في حج التطوع ولا فرق بين حج التطوع والحج الذي يفرض غير مستقر في الذمة فإن كلَّ واحد منهما لو قدرت الوصية به فهو من الثلث؛ فإنهما مستويان في انتفاء الدَّيْنية عنهما

Jika seseorang sepanjang hidupnya tidak mampu (berhaji) dan kewajiban haji belum tetap dalam tanggungannya, lalu ahli waris ingin menghajikan orang lain sebagai pengganti dirinya, maka dalam kebolehan hal itu terdapat dua pendapat. Pendapat pertama adalah memastikan kebolehannya; sebab jika seandainya ia sehat, maka ia akan melaksanakan haji Islam. Pendapat kedua, kebolehan menghajikan orang lain atas namanya mengikuti dua pendapat yang telah disebutkan dalam haji tathawwu‘ (haji sunnah). Tidak ada perbedaan antara haji tathawwu‘ dan haji yang diwajibkan namun belum tetap dalam tanggungan, karena masing-masing, jika diwasiatkan untuk dilaksanakan, maka biayanya diambil dari sepertiga harta; sebab keduanya sama-sama tidak bersifat sebagai utang yang melekat pada dirinya.

ولو شرع الرجل في حج التطوع وأفسده ثم قضاه فلقضائه من الحكم ما لأدائه

Jika seseorang memulai pelaksanaan haji tathawwu‘ (haji sunnah) lalu ia merusaknya, kemudian ia menggantinya (mengqadha’), maka hukum atas penggantiannya sama dengan hukum pelaksanaan hajinya.

ولو تكلف غيرُ المستطيع وحضر المشاهدَ وشرع في الحج فأفسده فقضاؤه يقع عن فرض الإسلام؛ فإن الأداء لو تم لكان فرضَ الإسلام

Jika seseorang yang tidak mampu memaksakan diri, lalu hadir di tempat-tempat suci dan memulai ibadah haji, kemudian merusaknya, maka kewajiban menggantinya dianggap sebagai pelaksanaan haji fardhu Islam; sebab jika pelaksanaan hajinya sempurna, itu sudah dianggap sebagai haji fardhu Islam.

فليتأمل الناظرُ المنازلَ في التطوع وما لم يستقر في الذمة مما لو وقع لكان فرضاً

Maka hendaklah orang yang memperhatikan mencermati tingkatan-tingkatan dalam ibadah sunnah dan perkara-perkara yang belum menjadi tanggungan (kewajiban), yang jika dilakukan maka akan menjadi fardhu.

فصل

Bab

قال ولو كان يُجَن ويُفيق إلى آخره

Dia berkata: “Dan seandainya seseorang mengalami gangguan jiwa (gila) lalu sadar kembali, dan seterusnya.”

الجنون ينافي توجّه الخطاب بالحج فإن الاستنابةَ وإن كانت ممكنةً في الحج فهو عبَادةٌ بدنية والغرض منه التعبد بأدائه أو توجيه الخطاب عنه بالاستنابة فيه فإذا لم يكن المجنون ممن يؤدي بنفسه ولم يتأت توجّه الخطاب عنه بالاستنابة فيسقط فرض الحج عنه بخلاف الزكاة؛ فإن الغرض الأظهر منها الإرفاق

Kegilaan bertentangan dengan ditujukannya kewajiban haji, karena meskipun istinābah (perwakilan) memungkinkan dalam haji, ia adalah ibadah badaniyah dan tujuan utamanya adalah beribadah dengan melaksanakannya sendiri atau ditujukan kewajiban itu melalui istinābah. Maka jika orang gila bukanlah termasuk yang dapat melaksanakannya sendiri dan tidak mungkin ditujukan kewajiban itu melalui istinābah, maka gugurlah kewajiban haji darinya, berbeda dengan zakat; karena tujuan utama dari zakat adalah memberikan kemudahan.

فلو كان الرجل يجن ويُفيق فأفاق وامتدت إفاقته مدةً تسعُ الحجَّ فقد استقر الحج في ذمته وقد مضى استقرار الحج

Jika seseorang mengalami gangguan jiwa lalu sadar kembali, dan masa sadarnya berlangsung selama waktu yang cukup untuk menunaikan haji, maka kewajiban haji telah tetap dalam tanggungannya, dan penetapan kewajiban haji telah berlaku.

ولو لم تبلغ مدةُ إفاقته مدةً تسع الحجَّ فليس لوليه أن يحج به من ماله فلو فعل فالنفقة الزائدة لأجل السفر مضمونةٌ على الوليّ ولو خرج الوليّ به وكان يُجن أياماً ويُفيق أياماًً فاتفق أنه أفاق في أيام الحج وتم منه الحج على الصحة فما بذله الوليّ من ماله محسوبٌ غيرُ مضمون؛ فإنه تأدى بسبب بذله فرضُ الإسلام وإنما يجب الضمان إذا لم يكن الحج الحاصلُ واقعاً عن فرض الإسلام

Jika masa kesadarannya belum mencapai waktu yang cukup untuk menunaikan haji, maka walinya tidak boleh menghajikannya dengan hartanya. Jika tetap dilakukan, maka biaya tambahan karena perjalanan menjadi tanggungan wali. Jika wali membawanya pergi, sementara ia kadang-kadang gila dan kadang-kadang sadar, lalu kebetulan ia sadar pada hari-hari haji dan hajinya terlaksana dengan sah, maka apa yang dikeluarkan wali dari hartanya dianggap sebagai pengeluaran yang tidak perlu diganti, karena dengan pengeluaran itu kewajiban Islam telah terlaksana. Kewajiban mengganti biaya hanya berlaku jika haji yang dilakukan tidak sah sebagai pelaksanaan kewajiban Islam.

ومما يتعلق بما نحن فيه أن المبذر محجورٌ عليه في ماله كالمجنون والصبي ولكن ليس لولي الصبي والمجنون بذلُ مالهما في تحصيل الحج لهما ووليّ المبذّر يبذل مالَه ليحج ويخرج معه بنفسه ويُنفق عليه بالمعروف والاقتصاد أو يُخرج معه من يراقبه وينفق عليه فإن نفس التبذير لا ينافي وجوبَ الحج ووقوعَه موقع الاعتداد إذا صح

Terkait dengan pembahasan kita, orang yang boros (mubadzir) juga dikenakan pembatasan dalam mengelola hartanya, seperti halnya orang gila dan anak kecil. Namun, wali dari anak kecil dan orang gila tidak diperbolehkan menggunakan harta mereka untuk menunaikan ibadah haji bagi keduanya. Sedangkan wali dari orang yang boros boleh menggunakan hartanya agar ia dapat menunaikan haji, dan wali tersebut dapat menemaninya secara langsung serta membiayai kebutuhannya secara wajar dan hemat, atau mengutus seseorang untuk mengawasinya dan membiayai kebutuhannya. Sebab, perilaku boros itu sendiri tidak bertentangan dengan kewajiban haji dan tidak menghalangi keabsahan pelaksanaan haji jika telah dilakukan dengan benar.

فصل

Bab

قال فإن كان عامَ جدب أو عطش إلى آخره

Ia berkata: “Jika itu terjadi pada tahun paceklik atau kekeringan, dan seterusnya.”

إذا كان الطعام والعلف والماء موجوداً في الطريق وكانت البُلْغةُ وافيةً فالاستطاعة حاصلةٌ ولا فرق بين أن تكون الأسعار راخيةً أو غاليةً إذا كان في المال وفاءٌ

Jika makanan, pakan, dan air tersedia di perjalanan, dan bekal mencukupi, maka istitha‘ah (kemampuan) telah terpenuhi, dan tidak ada perbedaan apakah harga-harga murah atau mahal selama harta yang dimiliki mencukupi.

وقد ذكرنا أن الماء إذا كان يعرض على البيع بثمن غالٍ بالإضافة إلى القُرى ومحال الريف ولكن كان الثمن في ذلك المكان والزمان لائقاً بالماء فيجب ابتياعه للطهارة وإنما يسقط وجوبُ ابتياعه إذا كان لا يُباع إلا بغبن بأن كان الماء في ذلك المكان يساوي مقداراً وكان صاحبه يطلب في ثمنه أكثر منه فلا يجب ابتياعه

Kami telah menyebutkan bahwa jika air dijual dengan harga mahal dibandingkan dengan desa-desa dan tempat-tempat di pedesaan, namun harga tersebut di tempat dan waktu itu memang layak untuk air, maka wajib membelinya untuk bersuci. Kewajiban membeli air itu gugur hanya jika air tersebut dijual dengan harga yang tidak wajar, yaitu jika di tempat itu air seharusnya bernilai sejumlah tertentu, tetapi pemiliknya meminta harga lebih dari itu, maka tidak wajib membelinya.

ونظير هذا من الحج ما يُستأدى من الحجيج في المراصد بباطل فإذا كان لا يتأتى دفعُه ولا يَجد المرءُ مسلكاً لا راصد عليه فلا يجب عليه الحج وإن قلّ قدرُ ذلك المطلوب كما ذكرناه في الغبن في ثمن الماء

Hal yang serupa dalam ibadah haji adalah apa yang dipungut dari para jamaah haji di pos-pos penjagaan secara tidak sah. Jika tidak memungkinkan untuk menghindarinya dan seseorang tidak menemukan jalan yang bebas dari penjaga tersebut, maka haji tidak wajib atasnya, meskipun jumlah yang diminta itu sedikit, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus penipuan harga air.

وحاصل المقصود أن المؤن وإن ثقلت بغلاء الكراء والأسعار لم يسقط وجوب الحج إذا كان في المال وفاء بها وإذا كان يُطلب مالٌ بغير حق فيسقط وجوب الحج

Kesimpulannya, meskipun biaya-biaya menjadi berat karena mahalnya ongkos perjalanan dan harga-harga, kewajiban haji tidak gugur selama ada harta yang cukup untuk menutupinya. Namun, jika ada harta yang dituntut secara tidak sah, maka kewajiban haji gugur.

ولو كان يحتاج المسافر إلى من يُبَذْرِقُه وإذا استأجره أمن الغوائل في غالب الظن فهل يجب الحج والحالة هذه؟ اختلف أئمتنا في المسألة فقال قائلون يجب وهو المختار فإن بذل الأجرة بذلُ مالٍ بحق والمبذرِقُ أهبةٌ من الأهب كالدابة وغيرها

Jika seorang musafir membutuhkan seseorang yang membimbingnya, dan jika ia menyewa orang tersebut maka ia akan merasa aman dari berbagai bahaya menurut dugaan yang kuat, apakah dalam keadaan seperti ini haji menjadi wajib? Para imam kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian berpendapat haji tetap wajib, dan inilah pendapat yang dipilih. Sebab, memberikan upah adalah pengeluaran harta yang dibenarkan, dan pembimbing (mubadriq) termasuk perlengkapan seperti halnya kendaraan dan lainnya.

وقال قائلون لا يجب ذلك فإن الاحتياج إليه سببُه خوفُ الطرق وخروجها عن الاعتدال وقد ثبت في وضع الشرع سقوط الحج عند خوف الطارقين في غالب الأمر ولو أوجبنا استئجار مبذرِق لزم أن نوجب استئجار عسكرٍ عند وفاء المال وعِظَم الغائلة وهذا بعيدٌ عما فهمه الأولون من اشتراط أمن الطريق ثم ليس الأمن الذي نذكره قطعاً فالمسافر ومتاعه على قَلَت إلا ما وقى الله وإنما الحكم على غالب الظن والنفس لا تثق بالخلاص عن الحوادث

Dan sebagian orang berkata, hal itu tidak wajib, karena kebutuhan terhadapnya disebabkan oleh rasa takut terhadap para perampok dan kondisi jalan yang tidak aman. Telah tetap dalam ketentuan syariat bahwa kewajiban haji gugur ketika ada rasa takut terhadap para perampok dalam kebanyakan keadaan. Jika kita mewajibkan menyewa pengawal, maka kita juga harus mewajibkan menyewa pasukan ketika harta cukup dan bahaya sangat besar. Ini jauh dari pemahaman para ulama terdahulu tentang syarat keamanan jalan. Keamanan yang kita maksud di sini bukanlah keamanan mutlak, karena seorang musafir dan barang bawaannya tetap berada dalam risiko kecuali jika Allah melindunginya. Hukum itu didasarkan pada dugaan kuat, sedangkan jiwa manusia tidak pernah benar-benar yakin akan selamat dari berbagai musibah.

فالذي يجب التفطن له أنا لا نشترط في السفر الأمن الذي يغلب في الحضر فإن ذلك إنما يحصل لو صار السفر في حكم الحضر بأن تصير الطرق آهلة و لا سبيل إلى شرط ذلك فالأمن في كل مكانٍ على حسب ما يليق به

Maka hal yang harus diperhatikan adalah bahwa kami tidak mensyaratkan dalam safar adanya keamanan yang umumnya terdapat di tempat tinggal, karena hal itu hanya akan terwujud jika safar telah berada dalam hukum seperti tempat tinggal, yaitu jika jalan-jalan telah ramai penduduknya, dan tidak mungkin mensyaratkan hal tersebut. Maka keamanan di setiap tempat itu sesuai dengan keadaan yang layak baginya.

فصل

Bab

قال ولا يبين لي أن أوجب عليه ركوبَ البحر إلى آخره

Ia berkata, “Tidak jelas bagiku untuk mewajibkan atasnya menyeberangi lautan hingga selesai.”

اختلف نص الشافعي في وجوب ركوب البحر لأجل الحج فقال هاهنا ولا يبين لي أن أوجبه وقال في موضع آخر لا أوجبه إلا أن يكون أكثر عيشِه في البحر و عندي أنه نصَّ في بعض المواضع على وجوب ركوب البحر إذا كان يعتاد ركوبَه

Teks Imam Syafi‘i berbeda pendapat mengenai kewajiban menyeberangi laut demi haji. Beliau berkata di sini, “Belum jelas bagiku untuk mewajibkannya.” Namun di tempat lain beliau berkata, “Aku tidak mewajibkannya kecuali jika kebanyakan kehidupannya di laut.” Menurutku, beliau secara tegas menyatakan di beberapa tempat tentang kewajiban menyeberangi laut jika seseorang sudah terbiasa melakukannya.

فقال بعض أصحابنا في المسألة قولان أحدهما أنه لا يجب ركوبه؛ فإنه مهلكة والخارج منه يُعدّ ناجياً وهو المعنيّ بقوله تعالى دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ

Sebagian ulama kami berpendapat dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa tidak wajib menaikinya, karena itu merupakan kebinasaan, dan orang yang keluar darinya dianggap sebagai orang yang selamat. Inilah yang dimaksud dalam firman Allah Ta’ala: “Mereka berdoa kepada Allah dengan memurnikan agama hanya untuk-Nya, maka ketika Dia menyelamatkan mereka ke daratan, tiba-tiba mereka kembali mempersekutukan (Allah).”

والقول الثاني إنه يجب؛ فإنه مطروق العقلاء ويُبعدُ الآفةَ عن سفينة صحيحة شِحْنتُها على قَدْر وإجراؤها في وقت متَخيَّر فلا يبقى إلا مهَابةُ النفوس فلا تعويل عليها

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu wajib; karena hal tersebut merupakan kebiasaan orang-orang berakal dan dapat menjauhkan bahaya dari kapal yang muatannya sesuai takaran dan dijalankan pada waktu yang dipilih, sehingga yang tersisa hanyalah rasa takut dalam jiwa, dan itu tidak dapat dijadikan sandaran.

ثم القولان فيما يعتاد ركوبه ولا يُنسب صاحبُه إلى اقتحام العَطَب فإن كان البحر بحيث لا يركبه إلا هجّام مغرِّر بنفسه فلا يجب ركوبُه بل قد نقول لا يحل ركوبُه وكذلك إن اغتلم بحرٌ يُعتاد ركوبه في بعض الأوقات فالكلام في ذلك الوقت كالكلام في البحر المغرِق

Kemudian, dua pendapat tersebut berlaku pada kendaraan yang biasa dinaiki dan pemiliknya tidak dianggap menjerumuskan diri ke dalam bahaya. Jika laut itu sedemikian rupa sehingga tidak ada yang menyeberanginya kecuali orang nekat yang mempertaruhkan dirinya, maka tidak wajib menyeberanginya, bahkan bisa jadi kami katakan tidak halal menyeberanginya. Demikian pula jika laut yang biasanya dapat diseberangi menjadi ganas pada waktu-waktu tertentu, maka hukum pada waktu itu sama dengan hukum laut yang membahayakan.

ومن أصحابنا من نزل المسألةَ على جرأة الراكب واستشعاره وفي نص الشافعي إشعارٌ به وسبب التنزيل على هذا أن الاستشعار إذا عظم ظهر أثره وعظم ضرره وقد يخلع قلب المستشعر وإذا وقع التنزيل على ذلك فمنهم من قال المستشعر لا يلزمه الركوب وفي غير المستشعر قولان ومنهم من قال غير المستشعر يركب وفي المستشعر قولان

Sebagian ulama dari kalangan kami menempatkan permasalahan ini pada keberanian penunggang dan perasaannya. Dalam nash Imam Syafi’i terdapat isyarat mengenai hal ini. Sebab penempatan permasalahan pada hal tersebut adalah bahwa jika perasaan takut itu sangat besar, maka dampaknya akan tampak jelas dan bahayanya pun besar, bahkan bisa membuat hati orang yang merasakannya menjadi sangat takut. Jika permasalahan diletakkan pada hal ini, maka di antara mereka ada yang berpendapat bahwa orang yang merasa takut tidak wajib menunggangi (hewan tersebut), sedangkan bagi yang tidak merasa takut terdapat dua pendapat. Ada juga yang berpendapat bahwa orang yang tidak merasa takut wajib menunggangi, sedangkan bagi yang merasa takut terdapat dua pendapat.

ومنهم من نزل النصين على الحالين على قطعٍ من غير ترديد قول وقال المستشعر لا يلزمه الركوب وغيره يركب وكل ذلك والبحر مركوب لا يعد مُغْرِقاً

Sebagian dari mereka menurunkan dua nash tersebut pada dua keadaan secara tegas tanpa keraguan: menurut satu pendapat, orang yang merasa takut tidak wajib naik (ke kapal), sedangkan selainnya boleh naik. Semua itu berlaku selama laut tersebut biasa dinaiki dan tidak dianggap sebagai laut yang menenggelamkan.

وقال بعض أصحابنا لا يجب ركوبُ البحر قط وما ذكره الشافعي غيرُ مصرح به ولا يمتنع حمله على ما إذا ركب البحر وفاقاً وقرب من الشط الذي يتاخم مكة فيجب عليه التمادي ولا محيص وإلى المقصود أقرب

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa tidak wajib sama sekali menyeberangi laut, dan apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i tidak secara tegas menyatakannya. Tidak tertutup kemungkinan untuk menafsirkannya pada keadaan ketika seseorang telah menyeberangi laut secara sukarela dan telah mendekati pantai yang berdekatan dengan Mekah, maka wajib baginya untuk melanjutkan perjalanan dan tidak ada jalan lain, dan penafsiran ini lebih dekat kepada maksud yang dimaksudkan.

وإذا لم نوجب ركوبَ البحر وقد توسطه المرء واستوى في ظنه ما بين يديه وما خلفه فهل يجب التمادي في صوب مكة؟ فعلى وجهين كالوجهين في المحصر إذا أحاط به العدوّ من الجوانب وإن قلّ ما في صوب مكة وكثر البحر في غيره من الجوانب وجب التمادي وإن كثر ما في صوب مكة جاز الرجوع وإنما الوجهان في ظن الاستواء وهو كالوجهين في المحصر يحيط به العدوّ من جوانبه على ما سيأتي إن شاء الله تعالى

Jika kita tidak mewajibkan menyeberangi laut, lalu seseorang telah berada di tengah laut dan menurut perkiraannya antara jarak ke depan dan ke belakang adalah sama, apakah ia wajib melanjutkan perjalanan menuju arah Mekah? Maka ada dua pendapat, seperti dua pendapat dalam kasus muḥṣar (orang yang terhalang haji) jika ia dikepung musuh dari segala sisi. Jika arah menuju Mekah hanya sedikit lautnya dan di sisi lain lautnya lebih banyak, maka wajib melanjutkan perjalanan. Namun jika arah menuju Mekah lebih banyak lautnya, maka boleh kembali. Adapun dua pendapat itu berlaku ketika diperkirakan jaraknya sama, dan ini seperti dua pendapat dalam kasus muḥṣar yang dikepung musuh dari segala sisi, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah Ta‘ala.

وكل ما ذكرناه تفريعٌ على أنه لا يجب ركوبُ البحر وصورة الوجهين في الاستواء مخصوصةٌ بما إذا كان يجد في المنصَرَف طريقاً غير البحر أما إذا كان يضطر في الانصراف إلى ركوب البحر فالانصراف من شط البحر أقربُ من قطع البحر إلى مكة مع الاضطرار إلى قطع كله في الانصراف

Semua yang telah kami sebutkan merupakan cabang dari pendapat bahwa tidak wajib menyeberangi laut, dan gambaran dua pendapat yang setara itu khusus berlaku jika seseorang menemukan jalan pulang selain melalui laut. Adapun jika ia terpaksa harus menyeberangi laut saat kembali, maka kembali dari tepi laut lebih dekat daripada menyeberangi laut menuju Mekah, dengan keharusan menyeberangi seluruhnya saat kembali.

ثم قال الأئمة النسوة أولى بأن لا يجب عليهن ركوبُ البحر لأنهن عوراتٌ والبحر هتّاك للأستار؛ فإن جعلنا المسألة على قولين في الرجال ففي النسوة قولان مرتبان والفرق ما ذكرناه

Kemudian para imam berkata, perempuan lebih utama untuk tidak diwajibkan naik kapal laut karena mereka adalah aurat dan laut itu dapat menyingkap tabir; maka jika kita menjadikan masalah ini menjadi dua pendapat pada laki-laki, maka pada perempuan juga terdapat dua pendapat yang berurutan, dan perbedaannya sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وإن لم نوجب ركوبَ البحر ولم يكن البحر معروفاً بالإهلاك فلا يُنكر الأمر بركوبه استحباباً ولا نرى الأمر ينتهي إلى دفع ذلك

Dan jika kita tidak mewajibkan menyeberangi lautan, serta lautan itu tidak dikenal sebagai tempat yang membinasakan, maka tidak dapat diingkari anjuran untuk menyeberanginya sebagai suatu kesunnahan, dan kami tidak melihat bahwa perkara ini sampai pada tingkat menolaknya.

ولو كان مُخْطِراً فإن غلب على الظن الهلاكُ حرم الركوب وفاقاً وتأسياً بقوله تعالى وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وإن استوى الأمران ولم يقض العقل بتغليب الهلاك أو السلامة فقد كان شيخي يقطع بتحريم الركوب أيضاًً وفيه نظر وللأصحاب مرامز إلى نفي التحريم في مثل ذلك أما الكراهيةُ فكائنةٌ لا شك فيها

Dan jika hanya sekadar dugaan, maka jika lebih kuat dugaan akan binasa, haram menaikinya, sesuai kesepakatan dan meneladani firman Allah Ta‘ala: “Dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan.” Namun jika kedua kemungkinan itu seimbang dan akal tidak memutuskan untuk menguatkan kebinasaan atau keselamatan, maka guruku berpendapat tegas bahwa menaikinya juga haram, namun pendapat ini masih perlu ditinjau kembali. Para ulama juga memiliki isyarat untuk menafikan keharaman dalam kasus seperti itu. Adapun makruh, maka itu pasti ada dan tidak diragukan lagi.

واضطرب الأئمة في ركوب البحر المُخطِر والمقصودُ الجهاد فمنهم من استمر على التحريم؛ فإن الخطر المحتمل في الجهاد ما يَلقى الغزاة من جهة القتال

Para imam berbeda pendapat mengenai hukum menyeberangi laut yang berbahaya dengan tujuan jihad. Sebagian dari mereka tetap pada pendapat haram, karena bahaya yang mungkin terjadi dalam jihad adalah apa yang dihadapi para mujahid dari sisi pertempuran.

وقال قائلون لا يحرم الركوب في جهة الغزو؛ فإن التواصل إلى المقصود يناسبه فإذا كان المقصود على الغرر لم يبعد احتماله في التسبب

Dan sebagian orang berkata: Tidak diharamkan berkendara menuju medan peperangan, karena upaya untuk sampai pada tujuan itu sesuai dengannya. Maka jika tujuan tersebut mengandung unsur spekulasi (gharar), tidaklah jauh kemungkinan terjadinya dalam usaha penyebabnya.

فصل

Bab

والمرأة كالرجل في التزام الحج عند ثبوت الاستطاعة وما ذكرناه في الرجل من الزاد والراحلة وغيرهما فجملته معتبرةٌ في المرأة وفيها مزيدٌ؛ فإنها عورةٌ فإن ساعدها زوج أو ذو رحم فذاك وكذلك المحرم وإن لم يكن ذا رحم كالأخ من الرضاع

Perempuan sama dengan laki-laki dalam kewajiban melaksanakan haji apabila telah terpenuhi syarat istitha‘ah, dan apa yang telah kami sebutkan pada laki-laki berupa bekal, kendaraan, dan selainnya, seluruhnya juga menjadi pertimbangan bagi perempuan. Namun, pada perempuan terdapat tambahan syarat, yaitu ia adalah aurat, sehingga jika ada suami atau kerabat yang menemaninya, maka itu diperbolehkan, demikian pula mahram, meskipun bukan kerabat sedarah seperti saudara laki-laki sesusuan.

وإن لم تجد محرماً ولم يساعدها زوج واتفق جمعٌ من النسوة الثقات يصطحبن فذلك يبعدهن من تقدير الطمع فيهن فمن أصحابنا من أوجب عليهن الخروجَ في رفقةٍ مأمونة ومنهم من لم يوجب ذلك حتى يكون مع واحدةٍ فيهن محرم وهذا اختيار القفال فإنهن قد ينوبهن أمرٌ فيستعنّ بالتي لها محرم ويستظهرن به

Jika seorang perempuan tidak menemukan mahram dan suaminya tidak membantunya, namun ada sekelompok perempuan terpercaya yang bepergian bersama, maka hal itu dapat menjauhkan mereka dari kemungkinan timbulnya godaan terhadap mereka. Di antara ulama mazhab kami ada yang mewajibkan mereka untuk keluar bersama rombongan yang aman, dan ada pula yang tidak mewajibkannya kecuali jika di antara mereka ada satu orang yang memiliki mahram. Pendapat ini dipilih oleh al-Qaffal, karena bisa saja terjadi sesuatu pada mereka sehingga mereka membutuhkan bantuan dari yang memiliki mahram dan dapat meminta perlindungan darinya.

ولم يشترط أحد من أصحابنا أن يكون مع كل واحدة منهن محرم

Tidak ada seorang pun dari kalangan ulama mazhab kami yang mensyaratkan harus ada mahram bersama masing-masing dari mereka.

وما اختاره القفال حسن بالغ يعضده حكم الخلوة؛ فإنه كما يحرم على الرجل أن يخلو بامرأة واحدةٍ فكذلك يحرم عليه أن يخلو بنسوة ولو خلا رجل بنسوة كان محرمَ واحدةٍ منهن فلا بأس

Pilihan yang diambil oleh al-Qaffal sangat baik dan kuat, didukung oleh hukum tentang khalwat; sebagaimana diharamkan bagi seorang laki-laki untuk berkhalwat dengan satu perempuan, demikian pula diharamkan baginya berkhalwat dengan beberapa perempuan. Namun, jika seorang laki-laki berkhalwat dengan beberapa perempuan, dan salah satu dari mereka adalah mahramnya, maka tidak mengapa.

وكذلك إذا خلت امرأة برجالٍ واحدهم محرمٌ لها جاز ولو خلا عشرون رجلاً

Demikian pula, jika seorang perempuan berduaan dengan beberapa laki-laki dan salah satu dari mereka adalah mahram baginya, maka hal itu diperbolehkan, meskipun jumlah laki-laki tersebut dua puluh orang.

بعشرين امرأةٍ وإحداهن محرم لأحدهم أو زوجةٌ كفى ذلك

Dengan dua puluh perempuan, dan salah satu dari mereka adalah mahram bagi salah satu laki-laki tersebut atau istrinya, maka itu sudah mencukupi.

وقد نص الشافعي على أنه لا يجوز للرجل أن يؤم بنساء منفردات فيصلي بهن إلا أن تكون إحداهن محرماً له

Syafi‘i telah menegaskan bahwa tidak boleh bagi seorang laki-laki mengimami perempuan-perempuan yang sendirian (tanpa mahram), lalu ia shalat bersama mereka, kecuali jika salah satu dari mereka adalah mahramnya.

ثم من لطيف القول في هذا الفصل أنها إذا عدِمت محرماً أو زوجاً وباقي الصفات في الاستطاعة ثابتةٌ فالقول في المنع من الخروج ما ذكرناه ويبتني عليه أَنْ لا استطاعةَ قطعاً ولو تمادى الأمر كذلك إلى الموت فلا نقضي باستقرار الحج في ذمتها وقال بعض أصحاب أبي حنيفة يستقر الحج وإن كان يمتنع الخروجُ وهذا متناقضٌ لا أصل له

Kemudian, termasuk ungkapan yang halus dalam bab ini adalah bahwa jika seorang wanita tidak memiliki mahram atau suami, sementara sifat-sifat lain dalam istitha‘ah tetap terpenuhi, maka pendapat tentang larangan keluar (untuk berhaji) adalah seperti yang telah kami sebutkan. Berdasarkan hal itu, maka tidak ada istitha‘ah secara pasti, dan jika keadaan itu terus berlanjut hingga wafat, maka kita tidak memutuskan bahwa kewajiban haji tetap dalam tanggungannya. Sebagian sahabat Abu Hanifah berpendapat bahwa kewajiban haji tetap, meskipun ia tidak dapat keluar (untuk berhaji), dan pendapat ini bertentangan serta tidak memiliki dasar.

وإذا تمكنت من استئجار محرم فالقول في هذا كالقول في استئجار المُبَذْرِق والأظهر هاهنا وجوبُ الاستئجار؛ فإن زيادة المؤنة في حقها بمثابة زيادة المؤنة في حق من يحتاج إلى المحمل ولا يكتفي بالراحلة ومن لم يوجب قال استئجارُ المحرم ليس من المؤن الغالبة التي تقع والنادر لا يلتزَم والأصح الإلتزام

Jika memungkinkan untuk menyewa seorang mahram, maka pendapat dalam hal ini sama seperti pendapat dalam menyewa pembimbing perjalanan, dan pendapat yang lebih kuat di sini adalah wajibnya menyewa; sebab tambahan biaya dalam kasusnya setara dengan tambahan biaya bagi orang yang membutuhkan tandu dan tidak cukup hanya dengan kendaraan tunggangan. Adapun mereka yang tidak mewajibkan, berpendapat bahwa menyewa mahram bukan termasuk biaya yang lazim terjadi, dan sesuatu yang jarang tidak wajib ditanggung. Namun pendapat yang lebih sahih adalah kewajiban menanggungnya.

فصل

Bab

قال الشافعي فإن مات قضي عنه إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Jika ia meninggal dunia, maka hutangnya tetap dibayarkan hingga selesai.

من استطاع في حياته واستقر الحج في ذمته ومات كان الحج ديناً مأخوذاً من رأس التركة مقدماً على الوصايا وحقوق الورثة

Barang siapa yang mampu melaksanakan haji selama hidupnya dan kewajiban haji telah tetap atas dirinya, lalu ia meninggal dunia, maka haji menjadi utang yang diambil dari harta peninggalan (warisan) dan didahulukan atas wasiat serta hak-hak ahli waris.

هذا هو المنصوص عليه في معظم الكتب وهو ظاهرُ المذهب وذكر هذا القولَ في الحج الكبير ثم قال قد قيل ذلك وقيل إن لم يوصِ به فلا يُحَج عنه وإن أوصى به حُجّ من الثلث من ميقاته

Inilah yang disebutkan dalam sebagian besar kitab dan inilah pendapat yang masyhur dalam mazhab. Pendapat ini juga disebutkan dalam kitab Al-Hajj Al-Kabir, kemudian beliau berkata: Telah dikatakan demikian, dan ada pula yang berpendapat bahwa jika tidak berwasiat untuk itu, maka tidak boleh dihajikan untuknya. Namun jika ia berwasiat, maka hajinya diambil dari sepertiga harta peninggalannya dan dimulai dari miqatnya.

فحصل قولان أصحهما الأول والثاني مذهب أبي حنيفة وهو جارٍ في جملة الحقوق التي تثبت لله تعالى

Maka terdapat dua pendapat; yang paling sahih adalah pendapat pertama, sedangkan pendapat kedua adalah mazhab Abu Hanifah, dan ini berlaku dalam seluruh hak-hak yang ditetapkan untuk Allah Ta‘ala.

وفي القول الموافق لمذهب أبي حنيفةَ إشكالُ ظاهر وهو أن معتمد ذلك القول أن العباداتِ مفتقرةٌ إلى النية ولا يتطرق إليها استقلالُ الغير بالأداء من غير توكيلٍ ممن عليه؛ فإن من أدى عن غيره مقدار زكاته من غير إذنه لم يعتد بما أخرجه وليس كما لو أدى عنه دَيْنَه وإذا مات ولم يوصِ بما وجب لله تعالى قُربةً فلا يقع المخرَج متعلَّقاً بإذنه وتختل النيةُ بذلك وهذا على بعده كلامٌ على حال

Dalam pendapat yang sesuai dengan mazhab Abu Hanifah terdapat permasalahan yang jelas, yaitu bahwa dasar pendapat tersebut adalah bahwa ibadah memerlukan niat dan tidak mungkin dilakukan secara mandiri oleh orang lain tanpa adanya perwakilan dari pihak yang berkewajiban; sebab jika seseorang menunaikan zakat orang lain tanpa izinnya, maka apa yang dikeluarkan itu tidak dianggap sah, berbeda halnya jika ia membayarkan utang orang lain. Jika seseorang meninggal dunia dan tidak berwasiat atas kewajiban yang harus ditunaikan kepada Allah sebagai bentuk taqarrub, maka apa yang dikeluarkan tidak terkait dengan izinnya dan niat pun menjadi tidak sah karenanya. Meskipun pendapat ini jauh (dari kebenaran), namun demikianlah keadaannya.

ولكن القياس يقتضي أن يقال إذا مات ولم يوصِ فهو مرتهَنٌ بما وجب عليه ولكن تعذّر طريقُ التأدية فبقي الوبال على المتوفَّى والله حسيبه فإذا أوصى فقد زال هذا المعنى واقتضى القياسُ إذا تيسر طريقُ الأداء أن يكون دَيْناً من رأس المال هذا هو القياس ولكن لم يذكره أحد من الأَصحاب تصريحاً ولا رمزاً وإنما نقلوا ذلك القول على وفق مذهب أبي حنيفة في الحَسْب من الثلث عند الوصية

Namun, qiyās mengharuskan untuk dikatakan bahwa jika seseorang meninggal dunia dan tidak berwasiat, maka ia tetap tergadai dengan kewajiban yang harus ia tunaikan, tetapi karena jalan untuk membayarnya terhalang, maka dosa itu tetap menimpa si mayit dan Allah-lah yang menjadi pengawasnya. Namun jika ia berwasiat, maka makna ini hilang, dan qiyās mengharuskan bahwa jika jalan pembayaran itu memungkinkan, maka itu menjadi utang yang diambil dari harta pokok. Inilah qiyās, namun tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang menyebutkannya secara tegas maupun isyarat, melainkan mereka hanya menukil pendapat tersebut sesuai dengan mazhab Abu Hanifah, yaitu dihitung dari sepertiga harta ketika ada wasiat.

ولا عود الآن إلى هذا القول

Dan sekarang tidak kembali lagi kepada pendapat ini.

والتفريع على الأصح الأظهر

Dan penjabaran dilakukan berdasarkan pendapat yang paling sahih dan paling kuat.

فإذا مات واستقر الحج عليه فالقدر المستحق المحكوم بكونه دَيْناً حَجَّةٌ من الميقات المنسوب إلى صوب جهته وذلك يمكن تحصيله بمبلغٍ قريب ولا يجب إحجاج أجير قاصدٍ عنه من بلده وذلك لو طُلِب قام بمالٍ له قدرٌ وعلةُ المذهب أن الغرض تحصيلُ الحج ومبتدأ الحج من الإهلال وهو من الميقات والرجل لو حج بنفسه في حياته لاحتاج إلى مؤنةٍ لسفره من بلده ولكن لا تتأتى المباشرةُ إلا كذلك والمقصود ما ينشئه من ميقاته ويتأتى تحصيل الحج بطريق الاستئجار من الميقات ثم اعتبر ميقاتُ صوبه والغرضُ يختلف بذلك فإن المواقيت متباينةٌ كما سيأتي وصفها في بابٍ

Jika seseorang meninggal dunia dan kewajiban haji telah tetap atasnya, maka kadar yang wajib dikeluarkan dan dihukumi sebagai utang adalah biaya satu kali haji dari miqat yang searah dengan negerinya, dan hal itu dapat diperoleh dengan jumlah uang yang relatif sedikit. Tidak wajib mengupah orang yang berangkat dari negerinya untuk menghajikannya, karena jika diminta, hal itu membutuhkan biaya yang lebih besar. Dasar mazhab adalah bahwa tujuan utamanya adalah pelaksanaan ibadah haji, dan permulaan haji adalah dari ihram yang dimulai dari miqat. Jika seseorang berhaji sendiri ketika masih hidup, ia memang membutuhkan biaya perjalanan dari negerinya, tetapi pelaksanaan langsung hanya dapat dilakukan dengan cara demikian. Yang dimaksud adalah pelaksanaan haji yang dimulai dari miqatnya, dan pelaksanaan haji dapat diperoleh dengan cara menyewa orang dari miqat. Oleh karena itu, yang dijadikan patokan adalah miqat yang searah dengan negerinya, dan tujuannya berbeda-beda karena miqat-miqat itu bermacam-macam, sebagaimana akan dijelaskan pada bab berikutnya.

ولا خلاف أنا لا نعتبر الميقات بعينه وإنما نعتبر مسافةَ ميقات صوبه وهذا من باب المواقيت

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa yang kami perhitungkan bukanlah miqat itu sendiri, melainkan jarak miqat ke arahnya, dan hal ini termasuk dalam pembahasan tentang miqat.

ثم سبيلُ تحصيل حجة ميقاتية أن يلتمس من المارّين إلى مكة أن يستأجروا ثَمَّ أجيراً من الميقات فإن لم يجد من يتطوّع بذلك فاستئجار بعض الواصلين على الاستئجار تَقرُب أجرتُه

Kemudian, cara memperoleh hujjah miqatiyyah adalah dengan meminta kepada para musafir yang menuju Makkah agar mereka menyewa seorang pekerja di miqat. Jika tidak ditemukan seseorang yang bersedia melakukannya secara sukarela, maka menyewa sebagian dari orang-orang yang sampai di sana untuk menyewa pekerja tersebut, upahnya menjadi mendekati.

ولو أوصى بأن يستأجر عنه من الميقات أجيراً من ثلثه والتفريع على الأصح ففائدة إضافة الحجة التي هي دينٌ إلى الثلث مزاحمةُ الوصايا بها فإن كانت تحصل مع المضاربة فذاك وإلا فرضنا المضاربةَ ونظرنا إلى حصة الحج ثم أكملنا الحَجة الميقاتية من رأس المال ونُحْوَج في مثل ذلك إلى الحساب الدوري وكل صوره يشترك فيها حسابُ رأس المال والثلث ومن ضرورة الأخذ من رأس المال تقليلُ الثلث بعده فالغرض الحسابي يصفو بالدور ولعلنا نوفَّق لجمع ضوابط حسابية سيّالة وجيزة القدر إن شاء الله تعالى في كتاب الوصايا

Jika seseorang berwasiat agar diupahkan orang untuk berhaji baginya dari miqat dengan menggunakan sepertiga hartanya, dan penjabaran hukumnya mengikuti pendapat yang paling sahih, maka manfaat dari menambahkan ibadah haji—yang merupakan utang—ke dalam sepertiga harta adalah agar dapat bersaing dengan wasiat-wasiat lain. Jika pelaksanaan haji dapat dilakukan bersamaan dengan mudharabah, maka itu yang diutamakan. Jika tidak, maka kita asumsikan adanya mudharabah dan melihat berapa bagian haji, lalu kita lengkapi biaya haji miqat dari harta pokok. Dalam kasus seperti ini, kita membutuhkan perhitungan berulang (perhitungan siklis). Semua bentuk kasus ini melibatkan perhitungan antara harta pokok dan sepertiga harta. Salah satu konsekuensi mengambil dari harta pokok adalah berkurangnya sepertiga harta setelahnya. Maka, tujuan perhitungan menjadi jelas dengan metode siklis. Semoga kami dapat menyusun kaidah-kaidah perhitungan yang mengalir dan ringkas, insya Allah, dalam kitab al-washaya (kitab wasiat).

ولو أوصى بأن يُحج عنه من ميقاته حجةُ الإسلام ولم يتعرض للثلث والتفريع على القول الأظهر فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنه لا معنى لذكره الأمر بالإحجاج عنه إلا التذكيرُ والاستحثاث على إبراء ذمته والثاني أن ذلك يحمل على مزاحمة الوصايا ليُفيد لفظُه وذكره وهذا بعيد

Jika seseorang berwasiat agar dihajikan untuknya dari miqat dengan haji Islam dan tidak menyebutkan tentang sepertiga harta maupun rincian menurut pendapat yang lebih kuat, maka para ulama Irak menyebutkan dua pendapat: pertama, bahwa tidak ada makna dari penyebutan perintah untuk menghajikan dirinya kecuali sebagai pengingat dan dorongan untuk membebaskan tanggungannya; kedua, bahwa hal itu dimaknai sebagai persaingan dengan wasiat-wasiat lain agar lafaz dan penyebutannya memberikan manfaat, dan pendapat ini jauh (lemah).

والوجهان يجريان في الأمر بقضاء ديون الآدميين وكل ما يخرج من رأس التركة من غير ذكر

Kedua pendapat tersebut berlaku dalam perintah untuk melunasi utang-utang manusia dan segala sesuatu yang dikeluarkan dari pokok harta warisan tanpa disebutkan secara khusus.

ولست أدري أيخصون هذا الخلافَ بذكر الوصية في لفظها أم يطردونه في الأمر المطلق؟ ولو خصصوه بذكر الوصية لكان أقرب مع اشتهار لفظ الوصية بالتبرعات المنحصرة في الثلث

Saya tidak tahu apakah mereka membatasi perbedaan pendapat ini hanya pada penyebutan wasiat dalam lafaznya, ataukah mereka menggeneralisasikannya pada perintah yang bersifat mutlak? Jika mereka membatasinya hanya pada penyebutan wasiat, itu lebih dekat (kepada kebenaran), mengingat lafaz wasiat sudah dikenal sebagai bentuk tabarru‘ yang terbatas pada sepertiga (harta).

وإن قال يحج عنّي من بلدي ولم يقل من الثلث والتفريع على أن مجرد الوصية من غير إضافةٍ إلى الثلث في الحجة الميقاتية لا يتضمن مزاحمةَ الوصايا فإذا قال أحجوا عني من بلدي فقدرُ الحج من الميقات مأخوذٌ من رأس المال كما لو لم تكن وصية ثم تقعُ المزاحمة بما بين البلد والميقات للوصايا فإن وفت الحصةُ فذاك وإن لم تف فما يحصل يضم إلى ما أخذناه من رأس المال ويُحج عنه من حيث بلغ

Jika seseorang berkata, “Hajikanlah untukku dari negeriku,” dan tidak mengatakan “dari sepertiga harta,” serta didasarkan pada pendapat bahwa sekadar wasiat tanpa menyebutkan sepertiga harta dalam haji miqat tidak mengandung persaingan dengan wasiat-wasiat lain, maka jika ia berkata, “Hajikanlah untukku dari negeriku,” maka biaya haji dari miqat diambil dari harta pokok, sebagaimana jika tidak ada wasiat. Kemudian, persaingan terjadi antara biaya dari negeri hingga miqat dengan wasiat-wasiat lain. Jika bagian yang tersedia mencukupi, maka itulah yang digunakan. Jika tidak mencukupi, maka apa yang didapatkan digabungkan dengan yang diambil dari harta pokok, dan dihajikan untuknya dari tempat yang memungkinkan.

وقد ذكرنا قولين في الوصية بحَجّة التطوع ونحن نفرّع على تصحيحها فلا شك أنها محسوبةٌ من الثلث

Kami telah menyebutkan dua pendapat mengenai wasiat untuk haji tathawwu‘, dan kami merinci berdasarkan pendapat yang membolehkannya, maka tidak diragukan lagi bahwa wasiat tersebut dihitung dari sepertiga harta.

ولو نذر حجةً في مرض موته أو نذر صدقة أو أقدم على ما يوجب كفارة فهذه الحقوق محسوبةٌ من الثلث وفاقاً ؛ فإن أسبابها جرت في المرض ولو جرى النذرُ في الصحة أو جرت أسبابُ الكفارات في الصحة ففي محل هذه الحقوق وجهان أحدهما أنها من الثلث والثاني أنها من رأس المال

Jika seseorang bernazar untuk menunaikan haji pada saat sakit yang menyebabkan kematiannya, atau bernazar untuk bersedekah, atau melakukan sesuatu yang mewajibkan kafarat, maka hak-hak ini dihitung dari sepertiga harta, menurut kesepakatan; karena sebab-sebabnya terjadi saat sakit. Namun, jika nazar dilakukan saat sehat atau sebab-sebab kafarat terjadi saat sehat, maka dalam hal hak-hak ini terdapat dua pendapat: yang pertama, dihitung dari sepertiga harta; yang kedua, dihitung dari seluruh harta.

فمن قال إنها من رأس المال فوجه ذلك أنها استقرت حقوقاً في حال كمال التصرف ومن قال إنها من الثلث فوجه قوله أنها لو احتسبت من رأس المال لاتخذ الناس ذلك ذريعةً في إسقاط حقوق الورثة بأن يأتوا بأسباب الكفارات في صحتهم ولا يطالبون بها ما بقوا فإذا ماتوا سقطت حقوق الورثة وليست كتبرعات البتات في الصحة؛ فإنه لا تهمةَ فيها مع امتداد الحياة والصحة وإذا بُتَّت في مرضه أو صحته وقلنا بالاحتساب من الثلث فلا حاجة إلى الوصية بها تفريعاً على القول الأظهر في أن الوصيةَ لا حاجة إليها في أمثال هذه الحقوق؛ فإن جريان النذور بمثابةِ الوصية وهذا لائحٌ

Barang siapa yang berpendapat bahwa itu diambil dari harta pokok (ra’s al-māl), alasannya adalah karena hak-hak tersebut telah tetap pada saat seseorang masih memiliki kewenangan penuh atas hartanya. Sedangkan barang siapa yang berpendapat bahwa itu diambil dari sepertiga harta (al-thuluth), alasannya adalah jika hak-hak tersebut diambil dari harta pokok, maka orang-orang akan menjadikan hal itu sebagai alasan untuk menggugurkan hak para ahli waris dengan cara melakukan sebab-sebab kafārat ketika mereka masih sehat dan tidak menunaikannya selama mereka masih hidup. Maka ketika mereka meninggal, hak para ahli waris pun hilang. Hal ini berbeda dengan hibah yang dilakukan secara mutlak ketika sehat, karena tidak ada unsur kecurigaan di dalamnya selama kehidupan dan kesehatan masih berlangsung. Jika hak-hak tersebut ditetapkan pada saat sakit atau sehat dan kita berpendapat bahwa itu diambil dari sepertiga harta, maka tidak perlu ada wasiat untuknya, berdasarkan pendapat yang lebih kuat bahwa wasiat tidak diperlukan dalam hak-hak semacam ini; karena pelaksanaan nadzar itu setara dengan wasiat, dan hal ini sudah jelas.

ومما ذكره الأئمة في آخر هذا الباب أن الأصحاب اختلفوا في أن الوصية بحج التطوع والوصيةَ بالعتق هل يقدمان على ما سواهما من الوصايا؟ فيهما قولان مشهوران

Para imam juga menyebutkan di akhir bab ini bahwa para ulama berbeda pendapat mengenai apakah wasiat untuk haji tathawwu‘ dan wasiat untuk memerdekakan budak didahulukan atas wasiat-wasiat lainnya. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur.

ثم قال صاحب التقريب إذا قدمنا الحجَّ والعتق على سائر الوصايا ففي الوصية بالحج مع العتق المحسوب من الثلث قولان أحدهما العتق مقدم على الحج والثاني الحج مقدّم على العتق هكذا حكاه

Kemudian penulis kitab at-Taqrīb berkata: Jika kita mendahulukan haji dan pembebasan budak atas wasiat-wasiat lainnya, maka dalam wasiat untuk haji bersama pembebasan budak yang dihitung dari sepertiga harta, terdapat dua pendapat: yang pertama, pembebasan budak didahulukan atas haji; dan yang kedua, haji didahulukan atas pembebasan budak. Demikianlah yang dinukilkan.

ويتجه الحكم بأستوائهما لتقابلهما باختصاص كل واحد منهما بمزية في الفقه

Dan hukum cenderung menganggap keduanya setara karena masing-masing memiliki keistimewaan tersendiri dalam fiqh.

والأصح أنا لا نقدم الوصيةَ بالعتق والحج على سائر الوصايا ولا حاصل للتقديم مع الانحصار في الثلث إلا أن يوصى بتقديم بعضها على بعض

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa kita tidak mendahulukan wasiat berupa pembebasan budak dan haji atas wasiat-wasiat lainnya, dan tidak ada manfaat dari mendahulukan jika terbatas pada sepertiga harta, kecuali jika diwasiatkan untuk mendahulukan sebagian atas sebagian yang lain.

فعلى هذا إذا أوصى بحجة التطوع وحكمنا بمزاحمتها الوصايا فإن كانت حصة

Oleh karena itu, jika seseorang berwasiat untuk melaksanakan haji tathawwu‘ (haji sunnah) dan kita memutuskan bahwa wasiat tersebut bersaing dengan wasiat-wasiat lain, maka jika bagian…

حجة التطوع وافيةً بحجةٍ من الميقات فذاك وإن لم يصب الحج ما يكفي لحجٍّ من الميقات فتبطل وصية الحج؛ فإنه لا يتبعض بخلاف الوصية بالعتق فإن تحصيل بعضه ممكن على ما سنذكره في الوصايا والعتق إن شاء الله تعالى

Haji tathawwu‘ (sunnah) yang mencukupi untuk satu kali haji dari miqat, maka itu sah. Namun, jika harta yang ada tidak cukup untuk satu kali haji dari miqat, maka wasiat haji tersebut batal, karena haji tidak dapat dibagi-bagi. Berbeda dengan wasiat untuk memerdekakan budak, karena pelaksanaan sebagian darinya memungkinkan, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan wasiat dan ‘itq (pembebasan budak), insya Allah Ta‘ala.

باب تأخير الحج

Bab Menunda Pelaksanaan Haji

قال الشافعي أنزلت فريضةُ الحج بعد الهجرة إلى آخره

Syafi‘i berkata, kewajiban haji diturunkan setelah hijrah hingga akhirnya.

مذهب الشافعي أن وجوب الحج ليس على الفور وليس على المستطيع البدارُ إليه وعمره فسحته ومدته؛ فإن الحج عبادةُ العمر فكان موقعه من العمر كموقع صلاة الظهر من زوال الشمس إلى مصير كل شيء مثله ولو استشعر من نفسه العَضْب فمن أصحابنا من أوجب عليه البدارَ لهذا الاستشعار ومنهم من لم يوجبه

Mazhab Syafi‘i berpendapat bahwa kewajiban haji tidak harus segera dilaksanakan, dan orang yang mampu tidak wajib segera melaksanakannya selama usianya masih lapang dan waktunya masih panjang; karena haji adalah ibadah seumur hidup, maka posisinya dalam umur seseorang seperti posisi salat Zuhur dari waktu tergelincirnya matahari hingga bayangan segala sesuatu menjadi sama panjang. Namun, jika seseorang merasa khawatir akan kelemahan pada dirinya, sebagian ulama mazhab kami mewajibkan untuk segera melaksanakannya karena kekhawatiran tersebut, sementara sebagian yang lain tidak mewajibkannya.

ثم إذا استطاع فأخر فمات فالمذهب أنه يموت عاصياً؛ فإنا لو لم نعصِّه لأخرجنا الحجَّ عن حقيقة الوجوب

Kemudian, jika seseorang telah mampu tetapi menunda (haji) lalu meninggal dunia, maka menurut mazhab, ia meninggal dalam keadaan berdosa; sebab jika kita tidak menganggapnya berdosa, berarti kita telah mengeluarkan haji dari hakikat kewajibannya.

وأبعد بعض الفقهاء فقال لا يموت عاصياً لأنه أخر والتأخير مسوَّغ له وإنما يعصي من فعل ما ليس له فعله

Sebagian fuqaha berpendapat secara ekstrem dengan mengatakan bahwa ia tidak mati dalam keadaan maksiat karena ia menunda, dan penundaan itu dibolehkan baginya; yang berdosa adalah orang yang melakukan sesuatu yang tidak boleh ia lakukan.

وهذا قولٌ عريٌّ عن الإحاطة بأصول الشريعة؛ فإن التأخير إنما يسوغ على خطرٍ يلابسه في عاقبة أمره وقد ذكرتُ في فن الأصول في ذلك سرّاً فقلت وجه وجوب الحج أن مؤخره متعرض للغرر وهو مما يؤلم القلب ولولا هذا لما تحقق الوجوب وظهر اختلاف أئمتنا في أن من أخر الصلاة المؤقتة إلى وسط الوقت فاخترمته المنية فهل نقضي بأنه يلقى الله عاصياً؟ فقال قائلون إنه يعصي كما يعصي المستطيع إذا مات ولم يحج وقال آخرون لا يعصي؛ فإن التأخير كان مربوطاً بوقتٍ مضبوطٍ ومنتهى العمر لا ضبط له

Ini adalah pendapat yang tidak memahami secara menyeluruh prinsip-prinsip syariat; sebab penundaan hanya dibolehkan jika ada bahaya yang menyertainya di akhir urusannya. Aku telah menyebutkan dalam bidang ushul tentang rahasia hal ini, dan aku berkata bahwa alasan wajibnya haji adalah karena orang yang menundanya berarti menghadapkan diri pada risiko, dan itu adalah sesuatu yang menyakitkan hati. Kalau bukan karena hal ini, kewajiban itu tidak akan terwujud. Para imam kita berbeda pendapat dalam hal orang yang menunda salat yang memiliki waktu tertentu hingga pertengahan waktu, lalu ia meninggal dunia; apakah kita memutuskan bahwa ia menghadap Allah dalam keadaan maksiat? Sebagian mengatakan bahwa ia berdosa sebagaimana orang yang mampu tetapi meninggal sebelum menunaikan haji, dan sebagian lain mengatakan ia tidak berdosa; karena penundaan itu terkait dengan waktu yang sudah ditentukan, sedangkan akhir umur tidak ada yang bisa memastikan.

وهذا وإن ارتضاه طوائفُ من أئمة الفقه فهو غيرُ صحيحٍ على قاعدة الأصول ويلزم القائلَ به أن يُخرج الصلاةَ عن حقيقةِ الوجوب في أول الوقت فالوقت للصلاة كالعمر للحج فإذاً ثبت أن من أخر الحج حتى مات يلقى الله عاصياً وما حكيناه من نفي التعصية غلطٌ غير معتد به وقد ذكره شيخي وبعضُ المصنفين

Meskipun pendapat ini diterima oleh sekelompok imam fiqh, namun hal itu tidak benar menurut kaidah ushul, dan orang yang berpendapat demikian harus mengeluarkan shalat dari hakikat kewajiban pada awal waktu. Waktu untuk shalat itu seperti umur untuk haji. Maka, telah tetap bahwa siapa yang menunda haji hingga meninggal, ia akan bertemu Allah dalam keadaan maksiat. Adapun apa yang kami sebutkan tentang penafian kemaksiatan adalah kekeliruan yang tidak dapat dijadikan pegangan, meskipun hal itu telah disebutkan oleh guru saya dan sebagian penulis.

وقد قال قائلون إنه يعصي معصيةً منسوبة إلى آخر سنةٍ من سني الإمكان

Dan telah dikatakan oleh sebagian orang bahwa ia berbuat maksiat yang dinisbatkan kepada tahun terakhir dari tahun-tahun kemungkinan.

وقال قائلون يعصي معصيةً منبسطةً على جميع وقت الإمكان والوجهان عندنا لا حاصل لهما فلا تقبض المعصية ولا تنبسط والوجه القطع بأنه مات عاصياً ولقي الله تعالى على صفة العصيان ولا معنى لأضافة العصيان إلى زمانٍ وهذا هو الذي اختاره الصيدلاني في كتابه

Dan sebagian orang berkata: Seseorang melakukan maksiat yang tersebar sepanjang seluruh waktu kemungkinan (untuk melakukannya), dan kedua pendapat menurut kami tidak memiliki makna yang hakiki; maka maksiat itu tidak dapat dipegang dan tidak pula tersebar. Pendapat yang benar adalah memastikan bahwa ia mati dalam keadaan maksiat dan menemui Allah Ta‘ala dalam sifat sebagai pelaku maksiat, dan tidak ada makna menisbatkan kemaksiatan kepada suatu waktu tertentu. Inilah pendapat yang dipilih oleh as-Saidalani dalam kitabnya.

ومما يجب التنبيه له أن التأخير إلى زمان العَضْب يحقق المعصيةَ في الحياة وإن كان تحصيل الحج بطريق الاستنابة ممكناً؛ إذ لو قلنا لا يعصي بالتأخير إلى العَضْب لوجب أن نقول لا يعصي بالتأخير إلى الموت لإمكان تحصيل الحج بعده

Perlu diperhatikan bahwa menunda hingga waktu ‘adlb (ketidakmampuan total) merupakan bentuk kemaksiatan selama masih hidup, meskipun pelaksanaan haji melalui perwakilan (istinnābah) masih memungkinkan; sebab jika kita mengatakan bahwa menunda hingga ‘adlb tidak termasuk maksiat, maka seharusnya kita juga mengatakan bahwa menunda hingga kematian pun tidak termasuk maksiat karena pelaksanaan haji masih mungkin dilakukan setelahnya.

ومن أراد أن يتكلف توجيهاً لنفي المعصية فليكن صغوُه إلى ما نبهنا عليه من إمكان تحصيل الحج بالموت ولا ينبغي أن يغتر الفقيه بهذا؛ فإن الاستنابة في حكم بدلٍ والمباشرة في حكم الأصل ولا يجوز ترك الأصل مع القدرة عليه

Dan barang siapa yang ingin memaksakan penafsiran untuk menafikan maksiat, hendaklah ia memperhatikan apa yang telah kami isyaratkan tentang kemungkinan memperoleh pahala haji dengan kematian. Namun, tidak sepantasnya seorang faqih terpedaya oleh hal ini; sebab istinābah (mengutus orang lain) itu hukumnya sebagai pengganti, sedangkan pelaksanaan langsung itu hukumnya sebagai asal, dan tidak boleh meninggalkan yang asal jika masih mampu melakukannya.

ومما يتعلق بذلك أن من أخر الحجَّ إلى العَضْب وعصَّيناه فعليه وقد باء بالمعصية أن يبادر إلى الاستنابة ولا يؤخرها وإن كان لا يخرج عما باء به من المعصية

Terkait dengan hal itu, apabila seseorang menunda pelaksanaan haji hingga waktu yang sangat mendesak dan ia telah berdosa karenanya, maka ia wajib segera melakukan istinābah (mengutus orang lain untuk berhaji atas namanya) dan tidak menundanya, meskipun hal itu tidak menghilangkan dosa yang telah ia perbuat.

وفي بعض التصانيف ما يدل على أنه لا يتضيق وقت الاستنابة حتى يقال إذا أخرها انضمت معصيته إلى المعصية التي باء بها بتأخير المباشرة إلى العضب فقد حصلنا إذاً في ذلك على وجهين

Dalam beberapa karya tulis terdapat penjelasan bahwa waktu pelaksanaan istinābah tidak menjadi sempit, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa jika seseorang menundanya, maka dosanya akan bertambah dengan dosa karena menunda pelaksanaan langsung hingga waktu yang sangat mendesak. Dengan demikian, kita memperoleh dua pendapat dalam masalah ini.

ولا ينبغي أن يقدرَ خلافٌ فيه إذا لم تجر قدرةٌ على المباشرة وكان المرء في وقت استجماعه شرائط التكليف معضوباً والوجه في حق من هذا وصفه أن يقال الاستنابة في حقه كالمباشرة في حق القادر عليها

Tidak sepantasnya dianggap ada perbedaan pendapat dalam hal ini apabila tidak mungkin melakukan langsung, sedangkan seseorang pada saat terpenuhinya syarat-syarat taklif sedang mengalami kelemahan. Adapun bagi orang yang keadaannya demikian, maka pendapat yang tepat adalah bahwa istinābah (perwakilan) baginya sama kedudukannya dengan pelaksanaan langsung bagi orang yang mampu melakukannya.

وفي بعض التصانيف أن من طرأت عليه الزمانة وأخّر الاستنابة فهل للقاضي أن يجبره عليها فعلى وجهين

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa apabila seseorang tiba-tiba mengalami uzur (ketidakmampuan) dan menunda untuk menunjuk wakil (istinābah), maka apakah hakim berhak memaksanya untuk segera menunjuk wakil? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

ثم قال صاحب التقريب الأصح أن يجبره

Kemudian penulis kitab at-Taqrīb berkata: pendapat yang lebih sahih adalah ia harus memaksanya.

وهذا خُرق ؛ فإنا وإن حكمنا بتضييق وقت الاستنابة فليس هذا مما يتعلق بتصرّف الولاة ويجوز أن يقال الامتناع عما يتضيق في ذلك بمثابة الامتناع عن أداء الصلاة من غير عذر ثم عن قضائها وإذا جرى ذلك فالسلطان يجبر على القضاء فإن امتنع ضرب رقبتَه ويجوز أن يفصل بين الصلاة والحج فيقال يتعلق بترك الصلاة حدٌّ والحدود إلى الأئمة بخلاف الحج والله أعلم

Ini adalah pelanggaran; sebab meskipun kita menetapkan pembatasan waktu untuk pelaksanaan istinābah, hal ini bukan termasuk perkara yang berkaitan dengan tindakan para penguasa. Boleh juga dikatakan bahwa menahan diri dari sesuatu yang waktunya telah sempit dalam hal ini serupa dengan menahan diri dari menunaikan salat tanpa uzur lalu juga tidak mengqadhanya. Jika hal itu terjadi, maka penguasa memaksa untuk mengqadha; jika tetap menolak, maka lehernya boleh ditebas. Boleh juga dibedakan antara salat dan haji, yaitu bahwa meninggalkan salat ada had-nya, dan pelaksanaan had ada pada para imam, berbeda dengan haji. Allah Maha Mengetahui.

باب وقت الحج والعمرة

Bab Waktu Pelaksanaan Haji dan Umrah

قال الشافعي قال الله تعالى الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Allah Ta‘ala berfirman, “Haji itu (dilaksanakan pada) bulan-bulan yang telah diketahui,” hingga akhir ayat.

الإحرام بالحج يتأقت عندنا بشهرين شوال وذي القعدة وتسعٍ من ذي الحجة

Ihram untuk haji menurut kami ditentukan waktunya pada dua bulan, yaitu Syawal dan Dzulqa’dah, serta sembilan hari dari Dzulhijjah.

واختلف الأئمة في أن من أنشأ الإحرام بالحج ليلةَ العيد فهل يصح ذلك؟ فمنهم من قال يصح؛ فإنه وقت الوقوف وهذا هو الأصح؛ فوقت الإحرام إذاً شهران وتسعة أيام وليلة

Para imam berbeda pendapat tentang orang yang memulai ihram haji pada malam hari raya, apakah hal itu sah atau tidak. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu sah, karena itu adalah waktu wuqūf, dan inilah pendapat yang paling kuat. Maka waktu ihram adalah dua bulan, sembilan hari, dan satu malam.

ومن أصحابنا من لم يصحح الإحرام ليلةَ العيد ابتداء وإن جعل المحرمَ قبل غروب الشمس مدركاً للحج إذا أدرك الوقوف ليلاً فعلى هذا الوقتُ شهران وتسعةُ أيامٍ بلياليها من ذي الحجة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa ihram yang dilakukan pada malam hari raya tidak sah jika dilakukan sejak awal, meskipun orang yang berihram sebelum matahari terbenam dianggap telah mendapatkan haji apabila ia sempat melaksanakan wukuf pada malam hari. Berdasarkan pendapat ini, waktu (pelaksanaan haji) adalah dua bulan dan sembilan hari beserta malam-malamnya dari bulan Dzulhijjah.

ولو أحرم بالحج قبل أشهر الحج لم ينعقد إحرامه بالحج ولكن يصير محرماً واختلف النص فيما هو فيه فقال الشافعي في موضعٍ انعقد إحرامه عمرةً وبه أجاب هاهنا وقال في موضعٍ يتحلل بعمل عمرة

Jika seseorang berihram untuk haji sebelum masuk bulan-bulan haji, maka ihram hajinya tidak sah, tetapi ia tetap menjadi seorang yang berihram. Terdapat perbedaan pendapat dalam nash mengenai statusnya. Imam Syafi‘i dalam satu tempat berpendapat bahwa ihramnya menjadi ihram ‘umrah, dan inilah yang beliau jawab di sini. Namun, di tempat lain beliau berpendapat bahwa ia bertahallul dengan melaksanakan ‘umrah.

فمن أصحابنا من قال في المسألة قولان أحدهما أن إحرامه يقع عمرة صحيحة حتى لو كانت عليه عمرةُ الإسلام سقطت عنه إذا طاف وسعى والثاني أنه ليس بعمرة وليس إحراماً بحج فلا يتصف ما هو فيه بواحد من النسكين ولكن يلزمه إتيان مكة لما التزمه وتسبب الإحرام به لتأكده ولزوم حكمه

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa ihramnya dianggap sebagai umrah yang sah, sehingga jika ia masih memiliki kewajiban umrah Islam, kewajiban itu gugur darinya apabila ia telah melakukan thawaf dan sa’i. Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu bukanlah umrah dan juga bukan ihram untuk haji, sehingga apa yang sedang ia lakukan tidak dapat dikategorikan sebagai salah satu dari dua manasik tersebut. Namun demikian, ia tetap wajib mendatangi Mekah karena telah berkomitmen untuk melakukannya dan ihram yang telah ia lakukan menuntutnya untuk menyempurnakan serta menjalankan konsekuensi hukumnya.

وأقرب شيء يُشبَّه حالُه به حالُ من أحرم بالحج ثم فاته الوقوف على أنه قد يقال من فاته الوقوف فهو في إحرامٍ بحجٍّ فائت ولا يسوغ إطلاق هذا فيما نحن فيه

Hal yang paling mendekati untuk diserupakan keadaannya adalah seperti orang yang berihram untuk haji lalu luput dari wukuf, hanya saja dapat dikatakan bahwa orang yang luput dari wukuf tetap berada dalam ihram haji yang terluput, dan tidak boleh secara mutlak menerapkan hal ini pada kasus yang sedang kita bahas.

وبنى بعض أصحابنا القولين على ما إذا تحرم الرجلُ بصلاة الظهر قبل الزوال فلا شك أن صلاته لا تنعقد ظهراً وفي انعقادها نفلاً قولان

Sebagian ulama kami membangun dua pendapat tersebut atas kasus ketika seseorang berniat ihram untuk shalat zuhur sebelum waktu zawal; maka tidak diragukan lagi bahwa shalatnya tidak sah sebagai shalat zuhur, dan mengenai keabsahannya sebagai shalat sunnah terdapat dua pendapat.

وهذا القائل يزعم أن الإحرام المطلق إذا نُزّل على أقل المراتب فهو عمرة فتنزيل الصلاة على النفل كتنزيل الإحرام المرسل على العمرة فلو نوى الرجل الصلاةَ ولم يتعرض لتطوعٍ ولا فرضٍ انعقدت صلاته نفلاً ولو أحرم مطلقاً في وقت إمكان الحج فإحرامه مبهم وله تفسيره بالحج وتنزيله على العمرة فإن الإحرام بالنسك يقبل الاستبهام وهذا غيرُ ممكن في الصلاة

Orang yang berpendapat demikian mengklaim bahwa ihram mutlak jika diarahkan pada tingkatan paling rendah maka itu adalah umrah. Maka, penetapan shalat pada shalat sunnah seperti penetapan ihram yang dilepas pada umrah. Jika seseorang berniat shalat tanpa menentukan apakah itu shalat sunnah atau fardhu, maka shalatnya sah sebagai shalat sunnah. Jika seseorang berihram secara mutlak pada waktu memungkinkan untuk haji, maka ihramnya bersifat mubham (tidak jelas) dan ia boleh menafsirkannya sebagai haji atau menetapkannya pada umrah, karena ihram untuk ibadah haji/umrah menerima ketidakjelasan. Hal ini tidak mungkin dilakukan dalam shalat.

هذا منتهى الطريقة

Ini adalah akhir dari metode ini.

ومن أصحابنا من قطع بأن الإحرام بالحج قبل أشهر الحج لا ينعقد عمرة ونصُّ الشافعي حيث قال إنه محمول على العمرة يحمل على إطلاق الإحرام وهذه هي الطريقة السديدة؛ فإن ذكر الخلاف في صلاة الظهر قبل الوقت متلقًى من اعتقاد كون صلاة الظهر صلاة موصوفة فإذا سقطت صفتها بقيت الصلاة المطلقة وهذا المعنى يبعد تخيله فيما نحن فيه؛ فإن الإحرام بالحج ليس كذلك إذ ليس عمرةً موصوفة بصفة زائدةٍ و لمن سلك طريقة القولين أن يقول إذا جاز تنزيل الإحرام المطلق على العمرة فالذي جاء به المحرم بالحج إحرامٌ وصرفٌ إلى جهةٍ فإذا بطلت الجهة المعيّنة بقي الإحرام

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat tegas bahwa ihram haji sebelum masuk bulan-bulan haji tidak sah menjadi umrah. Pendapat Imam Syafi‘i yang menyatakan bahwa ihram tersebut dianggap sebagai ihram umrah, dimaknai sebagai ihram yang dilakukan secara mutlak. Inilah pendapat yang benar; sebab, perbedaan pendapat dalam shalat Zuhur sebelum waktunya didasarkan pada keyakinan bahwa shalat Zuhur adalah shalat dengan sifat tertentu, sehingga jika sifatnya hilang, yang tersisa hanyalah shalat secara mutlak. Namun, makna ini sulit diterapkan dalam masalah yang sedang kita bahas; sebab, ihram haji tidaklah sama, karena bukanlah umrah yang memiliki sifat tambahan. Bagi yang mengikuti metode dua pendapat, dapat mengatakan: jika boleh menganggap ihram mutlak sebagai ihram umrah, maka ihram yang dilakukan seseorang dengan niat haji adalah ihram dan diarahkan pada suatu tujuan; jika tujuan tertentu itu batal, maka yang tersisa adalah ihram secara mutlak.

وفي بعض التصانيف أن من أصحابنا من يقول المحرم بالحج قبل أشهر الحج بالخيار إن شاء صرفه إلى العمرة جرياً على ما ذكرناه في الإحرام المعقود على الإبهام فإنْ صرفه إلى العمرة كانت عمرةً صحيحة وإن لم يصرفه إليها تحلل بعمل عُمرة وهذا فيه بعض البعد؛ فإن الإبهام إنما يحسن عند تحقق التردد بين النسكين ومثار هذا الإشكال من إحرامٍ ليس حجاً ولا عمرة

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa sebagian ulama kami berpendapat bahwa seseorang yang berihram untuk haji sebelum bulan-bulan haji, ia diberi pilihan: jika ia mau, boleh mengalihkannya menjadi umrah, sebagaimana yang telah kami sebutkan pada ihram yang dilakukan dengan niat samar (tidak jelas). Jika ia mengalihkannya menjadi umrah, maka umrahnya sah. Namun jika tidak mengalihkannya, maka ia bertahallul dengan melakukan amalan umrah. Akan tetapi, pendapat ini agak jauh (kurang kuat); sebab niat samar hanya baik dilakukan ketika benar-benar ada keraguan antara dua manasik (haji dan umrah), sedangkan sumber permasalahan ini adalah ihram yang bukan haji dan bukan pula umrah.

وبالجملة لا بأس بهذا الوجه الذي حكيناه

Secara keseluruhan, tidak mengapa dengan pendapat yang telah kami sebutkan ini.

وهذا منتهى قولنا في وقت الحج

Inilah akhir dari penjelasan kami mengenai waktu pelaksanaan haji.

فأما العمرة فلا وقت للإحرام بها وجميع أوقات السنة صالحٌ للإحرام بها وهي من وجهٍ كالتطوعات التي ينشط المرء لها

Adapun umrah, tidak ada waktu khusus untuk ihram dalam pelaksanaannya, dan seluruh waktu sepanjang tahun sah untuk melakukan ihram umrah. Dari satu sisi, umrah itu seperti amalan-amalan sunnah yang seseorang dapat melakukannya ketika merasa bersemangat.

ولكن في اليوم والليلة ساعات يكره إقامة التطوعات فيها وليس في السنة وقتٌ يكره الإحرام بالعمرة فيه عندنا فكلُّ متخلٍّ عن النسك يبتدئ الإحرام بالعمرة إلا الحاج العاكف بمنى فالمعرّج على الرمي والمبيت فإنه يتحلل عن الحج التحللين والأصحاب مجمعون على أنه لو أحرم بالعمرة في وقته هذا لم ينعقد إحرامه بها فإن ما يأتي به بعد التحللين من مناسك الحج فامتنع من الاشتغال بها الإحرامُ بالعمرة وكان من حق تلك المناسك ألا تقع إلا في زمن التحلل وأيام التطيب والبعال والتحلِّي مستحق في إقامتها كما يمتنع الصوم فيها على الأصح

Namun, dalam sehari semalam terdapat waktu-waktu yang makruh melaksanakan salat sunnah di dalamnya, dan tidak ada waktu dalam setahun yang makruh untuk memulai ihram umrah menurut kami. Maka setiap orang yang tidak sedang melaksanakan manasik dapat memulai ihram umrah, kecuali jamaah haji yang sedang berdiam di Mina, yaitu yang sedang melaksanakan lempar jumrah dan bermalam di sana, maka ia bertahallul dari haji dengan dua tahallul. Para ulama sepakat bahwa jika seseorang berihram umrah pada waktu tersebut, maka ihramnya tidak sah. Sebab, apa yang dilakukan setelah dua tahallul itu adalah manasik haji, sehingga tidak boleh disibukkan dengan ihram umrah. Sudah menjadi ketentuan bahwa manasik tersebut tidak boleh dilakukan kecuali pada masa tahallul, hari-hari berhias dan berhubungan suami istri, dan berhias adalah sesuatu yang dianjurkan saat melaksanakannya, sebagaimana puasa juga tidak diperbolehkan pada waktu itu menurut pendapat yang lebih kuat.

باب وجوب العمرة

Bab Kewajiban ‘Umrah

المنصوص عليه في الجديد أنه يجب على المرء عمرةٌ واحدةٌ في عمره كما يجب عليه حَجَّةٌ في عمره وعلق الشافعي القولَ في وجوب العمرة في القديم؛ فقال في أحد القولين إنها سنة مستحبة وهذا قول أبي حنيفة وتوجيه القولين في الأخبار وقد ذكرناها في مسائل الخلاف

Pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru adalah bahwa seseorang wajib melaksanakan satu kali umrah dalam hidupnya, sebagaimana ia wajib melaksanakan satu kali haji dalam hidupnya. Sedangkan dalam pendapat lama, asy-Syafi‘i menggantungkan pendapat tentang kewajiban umrah; beliau berkata dalam salah satu pendapat bahwa umrah adalah sunnah yang dianjurkan, dan ini adalah pendapat Abu Hanifah. Penjelasan kedua pendapat tersebut terdapat dalam hadis-hadis, dan kami telah menyebutkannya dalam masalah-masalah khilaf.

ومن لطيف القول في الباب أنا إذا أوجبنا العمرةَ لم تقم حجة مقامها وإن اشتملت على أعمال العمرة وزادت ونقيم الغسل مقام الوضوء

Salah satu ungkapan yang menarik dalam pembahasan ini adalah bahwa apabila kita mewajibkan umrah, maka tidak ada ibadah lain yang dapat menggantikan kedudukannya, meskipun ibadah tersebut mencakup amalan-amalan umrah dan bahkan lebih banyak lagi, sebagaimana kita memperbolehkan mandi besar (ghusl) menggantikan wudu.

وهذا من أصدق الأدلة إذا أردتها على تغاير الحج والعمرة

Ini adalah salah satu bukti paling jelas, jika engkau menginginkannya, tentang perbedaan antara haji dan umrah.

باب ما يجزئ من العمرة إذا جُمعت إلى غيرها

Bab tentang apa yang mencukupi dari umrah apabila digabungkan dengan ibadah lain.

قال الشافعي ويجزئه أن يَقرُنَ العمرةَ مع الحج إلى آخره

Syafi‘i berkata: Cukup baginya untuk menggabungkan umrah dengan haji hingga selesai.

الحج والعمرةُ يؤدَّيان على ثلاث جهات الإفراد والتمتع والقِران فأما الأفراد فصورته الجارية على الاعتياد في حق الغريب أن ينتهيَ في أشهر الحج إلى ميقات جهته فيحرمَ بالحج ويجريَ فيه إلى انتهائه ثم يعودَ إلى مكة بعد التحلل ويخرج إلى أدنى الحل ويحرم بالعمرة هذه صورة الإفراد وسنلحق بالإفراد صوراً في فصل التمتع ينخرم فيها شرائط التمتع على ما سيأتي مشروحاً إن شاء الله تعالى

Haji dan umrah dapat dilaksanakan dengan tiga cara: ifrād, tamattu‘, dan qirān. Adapun ifrād, bentuk pelaksanaannya yang biasa dilakukan oleh orang yang datang dari luar daerah adalah ia tiba di miqat sesuai daerahnya pada bulan-bulan haji, lalu berihram untuk haji dan melaksanakannya hingga selesai. Setelah itu, ia kembali ke Mekah setelah tahallul, kemudian keluar ke daerah terdekat di luar batas tanah haram dan berihram untuk umrah. Inilah bentuk ifrād. Kami akan menambahkan beberapa bentuk lain yang termasuk ifrād pada pembahasan tamattu‘, di mana syarat-syarat tamattu‘ tidak terpenuhi, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

ولا يتأتى شرح هذه الأقسام بدفعة فإنما يحصل شفاء الصدر من أغراضها عند نجازها فليعتن الناظرُ بفهم ما ينتهي إليه واثقاً بأن ما يدور في خلده بين يديه

Penjelasan mengenai bagian-bagian ini tidak dapat dilakukan sekaligus, karena ketenangan hati terhadap tujuannya baru akan tercapai setelah semuanya selesai. Maka hendaklah pembaca bersungguh-sungguh memahami apa yang telah disampaikan kepadanya, dengan yakin bahwa apa yang terlintas dalam benaknya sedang berada di hadapannya.

فأما التمتع فله شرائط

Adapun tamattu‘, maka ia memiliki syarat-syarat.

الشرط الأول

Syarat pertama

منها أن تقع العمرة في أشهر الحج فلو انتهى الغريب إلى ميقات بلده في رمضان وأحرم بالعمرة وتحلل منها قبل هلال شوال ثم أحرم بالحج من جوف مكة مع أهلها؛ فإنه ليس متمتعاً وفاقاً

Di antaranya adalah jika umrah dilakukan pada bulan-bulan haji. Jika seorang pendatang sampai di miqat negerinya pada bulan Ramadan, lalu berihram untuk umrah dan bertahallul darinya sebelum hilal Syawal, kemudian berihram untuk haji dari dalam Mekah bersama penduduknya, maka ia tidak dianggap sebagai mutamatti‘ menurut kesepakatan.

ومما يتعين الاعتناء بفهمه في صور أحكام التمتع أن المعتبر فيه أمران أحدهما وقوع العمرة في أشهر الحج وكان ذلك في مرتبة المستنكرات؛ إذ كان الناس يَرَوْن أن أشهر الحج لا تُشغل إلا بالحج ولا يُزحم الحج بالعمرة في وقت إمكان الحج فورد التمتعُ في حكم الرخصة وجُوِّز للناس إيقاعُ العمرة في أشهر الحج وكأن السبب في الرخصة أن الغريب كان يرد مكة قبل عرفةَ بأيام وكان يعسُر عليه استدامةُ الإحرام بالحج ولا يجد سبيلاً إلى مجاوزة الميقات الذي ينتهي إليه في جهته فجوز له أن يحرم بالعمرة ويتحلل عنها على شرط الشرع ويبقى بمكة متحللاً ثم يُحرم بالحج من جوف مكة هذا أحد الأمرين

Hal yang sangat penting untuk dipahami dalam berbagai ketentuan tentang tamattu‘ adalah bahwa ada dua hal yang menjadi tolok ukur di dalamnya. Pertama, pelaksanaan umrah pada bulan-bulan haji, yang pada masa itu termasuk hal yang dianggap aneh; sebab orang-orang berpendapat bahwa bulan-bulan haji hanya digunakan untuk haji dan tidak boleh ibadah haji diganggu dengan umrah pada waktu masih memungkinkan melaksanakan haji. Maka, tamattu‘ datang sebagai bentuk rukhṣah (keringanan), dan orang-orang diperbolehkan melaksanakan umrah pada bulan-bulan haji. Seolah-olah sebab adanya rukhṣah ini adalah karena orang asing biasanya datang ke Mekah beberapa hari sebelum Arafah, dan sulit baginya untuk terus-menerus dalam keadaan ihram haji, serta tidak menemukan jalan untuk melewati miqat yang menjadi batas wilayahnya. Maka, ia diperbolehkan untuk berihram umrah dan bertahallul darinya sesuai syarat syariat, lalu tetap berada di Mekah dalam keadaan bertahallul, kemudian berihram haji dari dalam Mekah. Inilah salah satu dari dua hal tersebut.

والثاني أن الغريب لو أحرم بالحج من ميقاته الذي انتهى إليه لكان يحرم بالعمرة بعد نجاز الحج من ميقات العمرة وهو أَدْنى الحل وإذا أحرم بالعمرة متمتعاًً فقد ربح أحدَ الميقاتين في أحد النسكين

Kedua, jika seorang asing berihram haji dari miqat yang ia capai, maka ia akan berihram umrah setelah selesai haji dari miqat umrah, yaitu Adna al-Hill. Dan jika ia berihram umrah sebagai tamattu’, maka ia telah memperoleh keuntungan salah satu dari dua miqat pada salah satu dari dua ibadah tersebut.

فينبغي أن يكون هذان الأمران على ذُكرٍ من الناظر في هذه المسائل

Maka sepatutnya kedua hal ini selalu diingat oleh siapa pun yang menelaah masalah-masalah ini.

فإذا أوقع العمرة بتمامها في شهر رمضان لم يكن متمتعاًً

Jika seseorang melaksanakan seluruh rangkaian ibadah umrah pada bulan Ramadan, maka ia tidak dianggap sebagai mutamatti‘.

ولو أحرم بها في شهر رمضان وأوقع جميع أفعالها في شوال فهل يكون متمتعاًً؟ فعلى وجهين مشهورين أحدهما لا يكون متمتعاًً لأنه لم يزحَم الحجَّ بإحرامه والأصل الإحرام والأعمالُ وفاءٌ به فكان كما لو أوقع العمرة في شهر رمضان

Jika seseorang berihram untuk umrah pada bulan Ramadan dan melaksanakan seluruh rangkaian amalannya pada bulan Syawal, apakah ia dianggap sebagai mutamatti‘? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya menyatakan bahwa ia tidak dianggap sebagai mutamatti‘, karena ia tidak “menyandingkan” haji dengan ihramnya, sedangkan yang menjadi pokok adalah ihram, dan amalan-amalan itu merupakan pelengkapnya. Maka keadaannya seperti orang yang melaksanakan umrah pada bulan Ramadan.

والثاني أنه يكون متمتعاًً؛ لأن المقصود من العمرة أفعالُها والإحرام رابطةٌ لها وقد وقعت الأفعال في أشهر الحج

Kedua, ia dianggap sebagai mutamatti‘; karena tujuan dari umrah adalah pelaksanaannya, dan ihram merupakan pengikatnya, sedangkan pelaksanaan tersebut terjadi pada bulan-bulan haji.

وحكى الأئمةُ وجهاً ثالثاً عن ابن سريج أنه قال إن عاد فمرّ على الميقات محرماً بعد هلال شوال أو كان مقيماً به حتى دخل شوال فهو متمتعٌ؛ نظراً إلى حصوله بالميقات محرماً في أشهر الحج وإن كان جاوز الميقات محرماً في رمضان واستمر ولم يعد لم يكن متمتعاً

Para imam meriwayatkan pendapat ketiga dari Ibn Suraij, bahwa ia berkata: Jika seseorang kembali lalu melewati miqat dalam keadaan ihram setelah masuknya bulan Syawwal, atau ia tinggal di sana hingga masuk bulan Syawwal, maka ia dianggap sebagai mutamatti‘; karena ia berada di miqat dalam keadaan ihram pada bulan-bulan haji. Namun, jika ia melewati miqat dalam keadaan ihram pada bulan Ramadan dan terus melanjutkan tanpa kembali, maka ia tidak dianggap sebagai mutamatti‘.

وهذا الخلاف والأفعالُ واقعةٌ في أشهر الحج

Perbedaan pendapat ini terjadi sementara perbuatan-perbuatan tersebut berlangsung pada bulan-bulan haji.

فأما إذا أوقع شيئاً منها في رمضان فإن قلنا وقوع الإحرام في رمضان يخرجه عن كونه متمتعاًً فهذه الصورة أولى بذلك وإن قلنا وقوع الإحرام في شهر رمضان لا يخرجه عن التمتع ففي هذه الصورة وجهان أحدهما أنه ليس متمتعاًً؛ لأنه جمع بين الإحرام وهو القصد وبين إيقاع المقصود فأوقعهما في رمضان وهذا القائل يقول لو أوقع بعضاً من أشواط الطواف في رمضان لم يكن متمتعاًً

Adapun jika seseorang melakukan salah satu dari hal-hal tersebut pada bulan Ramadan, maka jika kita berpendapat bahwa pelaksanaan ihram di bulan Ramadan mengeluarkannya dari status sebagai mutamatti‘, maka kasus ini lebih utama untuk demikian. Namun jika kita berpendapat bahwa pelaksanaan ihram di bulan Ramadan tidak mengeluarkannya dari status sebagai mutamatti‘, maka dalam kasus ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ia bukan mutamatti‘, karena ia telah menggabungkan antara ihram, yaitu niat, dengan pelaksanaan tujuan, dan ia melakukannya di bulan Ramadan. Pendapat ini juga mengatakan bahwa jika seseorang melakukan sebagian putaran thawaf di bulan Ramadan, maka ia tidak dianggap sebagai mutamatti‘.

والوجه الثاني أنه متمتع؛ لأنه صادف الأشهر وهو محرم بالعمرة؛ فحصلت المزاحمة التي أشرنا إليها وهذا القائل يقول لو أوقع في الأشهر وهو محرم الحلقَ على قولينا إنه نسك كفى ذلك في كونه متمتعاًً

Pendapat kedua adalah bahwa ia dianggap sebagai mutamatti‘, karena ia melaksanakan umrah pada bulan-bulan haji dalam keadaan ihram; sehingga terjadi tumpang tindih yang telah kami singgung sebelumnya. Orang yang berpendapat demikian mengatakan, jika seseorang melakukan tahallul (mencukur rambut) pada bulan-bulan haji dalam keadaan ihram, menurut dua pendapat kami bahwa mencukur rambut adalah bagian dari manasik, maka itu sudah cukup untuk menjadikannya sebagai mutamatti‘.

فهذا بيان هذا الشرط

Berikut adalah penjelasan mengenai syarat ini.

وفي إتمام القول فيه شيءٌ لا يطلع على حقيقة الفصل من لم يعرفه فنقول إذا أوقع العمرة بتمامها في رمضان وقلنا إنه ليس متمتعاًً فلا شك أنا نجعله مفرداً ولا يلزمه دم التمتع؛ إذ لا تمتع وهل يلزمه دم الإساءة؟ اضطرب الأئمة فيه فكان شيخي يقطع بوجوب دم الإساءة من جهة أن الغريب ربح ميقاتاً على ما سبق التنبيه عليه ودم الإساءة يجب بسبب الإخلال بالميقات

Dalam menyempurnakan pembahasan ini, ada sesuatu yang tidak dapat diketahui hakikat permasalahannya oleh orang yang belum memahaminya. Maka kami katakan: Jika seseorang melaksanakan umrah secara sempurna di bulan Ramadan dan kami katakan bahwa ia bukanlah seorang yang melakukan tamattu‘, maka tidak diragukan lagi bahwa kami menganggapnya sebagai orang yang melakukan ibadah secara mufrad (tersendiri) dan tidak wajib baginya dam tamattu‘, karena tidak ada tamattu‘. Namun, apakah wajib baginya dam isā’ah (denda karena pelanggaran)? Para imam berbeda pendapat dalam hal ini. Guru saya berpendapat tegas bahwa wajib baginya dam isā’ah, karena orang asing tersebut telah memperoleh keuntungan berupa miqat, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan dam isā’ah wajib disebabkan karena melanggar miqat.

وذهب المحققون إلى أنه لا يلزم دمُ الإساءة؛ فإن المسيء من ينتهي إلى ميقاتٍ وهو على قصد النسك فيجاوزه وهو غير محرم وهذا لم يتحقق ممن جاوز الميقات محرماً بالعمرة وأما الحج فقد أتى به من ميقاتٍ انتهى إليه وهو مكة فإيجاب دم الإساءة بعيد

Para ulama yang teliti berpendapat bahwa tidak wajib membayar dam isā’ah; sebab yang dimaksud dengan orang yang melakukan isā’ah adalah seseorang yang sampai ke miqat dengan niat melaksanakan manasik, lalu melewati miqat tersebut dalam keadaan belum berihram. Hal ini tidak terjadi pada orang yang melewati miqat dalam keadaan sudah berihram untuk umrah. Adapun untuk haji, ia telah melaksanakannya dari miqat yang ia capai, yaitu Mekah, sehingga mewajibkan dam isā’ah adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat).

والذي يحقق ذلك أن المسيء منهيٌّ عن صورة فعله ثم إذا فعله ففعله مقابل بكفارة ومن تحرم بالعمرة في رمضان ليس مرتكباً نهياً ولا مخالفاً أمراً فتقديره مسيئاً لا وجه له والمتمتع إذا تجمعت له الشرائط ليس مسيئاً ولكنه مُزاحِمٌ للحج ورابحٌ ميقاتاً فكان السببان مقتضيين للدم مع الترخيص في الإقدام على موجِب الدم

Yang menegaskan hal itu adalah bahwa orang yang berbuat kesalahan dilarang melakukan bentuk perbuatannya, kemudian jika ia melakukannya maka perbuatannya itu harus ditebus dengan kafarat. Adapun orang yang berihram umrah di bulan Ramadan, ia tidak melakukan larangan dan tidak pula melanggar perintah, maka menganggapnya sebagai orang yang berbuat kesalahan tidaklah berdasar. Sementara orang yang melakukan tamattu‘, jika telah terpenuhi syarat-syaratnya, ia bukanlah orang yang berbuat kesalahan, namun ia hanya bersaing dengan ibadah haji dan memperoleh keuntungan berupa miqat, sehingga kedua sebab tersebut menuntut adanya kewajiban dam, disertai adanya keringanan untuk melakukan sesuatu yang mewajibkan dam.

ومن هذا ينشأ اختلاف العلماء في أن دم التمتع دمُ جبران أو دمُ نسك فرآه الشافعي دمَ جبران ومعتمده في تصوير النقصان المحوِج إلى الجبران المزاحمةُ ورِبح ميقات

Dari sini timbul perbedaan pendapat di kalangan ulama mengenai apakah dam tamattu‘ itu merupakan dam jabrān atau dam nusuk. Imam Syafi‘i memandangnya sebagai dam jabrān, dan dasar pendapatnya dalam menggambarkan kekurangan yang membutuhkan pengganti (jabrān) adalah adanya persaingan (antara ibadah) dan keuntungan dari miqat.

وقال أبو حنيفة إنه دم نسك وإنما حمله على ذلك أنه لم ير في أعمال التمتع نقصاناً يقتضي جُبراناً فليفهم الناظر وقع الكلام هذا قولينا في شرط واحد من شرائط التمتع

Abu Hanifah berkata bahwa itu adalah darah nusuk, dan alasan beliau berpendapat demikian adalah karena beliau tidak melihat adanya kekurangan dalam amalan-amalan tamattu‘ yang mengharuskan adanya pembayaran denda (jubrān). Maka hendaklah orang yang menelaah memahami letak pembicaraan ini. Inilah pendapat kami mengenai salah satu syarat dari syarat-syarat tamattu‘.

الشرط الثاني

Syarat kedua

والثاني أن يقع الحج والعمرة في سنةٍ واحدة فلو اعتمر الغريب من ميقاته ولم يحج في تلك السنة أصلاً وأقام بمكة وحج في السنة القابلة؛ فإنه ليس متمتعاًً ولكل سنة حكمُها وما أجريناه في أثناء الكلام من مزاحمة الحج بالعمرة فهو مشروط باتفاق الجج في تلك السنة وهذا كما أن المسيء من يمرّ على الميقات ناوياً نسكاً مع ترك حق الميقات فإذا جمعت السَّنةُ العمرةَ والحجَّ وتقدمت العمرة كان ذلك خلاف النظم المألوف في النسكين

Kedua, bahwa haji dan umrah dilakukan dalam satu tahun yang sama. Jika seorang pendatang melakukan umrah dari miqatnya dan sama sekali tidak berhaji pada tahun itu, lalu menetap di Mekah dan berhaji pada tahun berikutnya, maka ia bukanlah seorang yang melakukan tamattu‘, karena setiap tahun memiliki ketentuannya masing-masing. Apa yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang penggabungan haji dan umrah, itu disyaratkan dengan terjadinya kedua ibadah tersebut pada tahun yang sama. Hal ini sebagaimana orang yang melakukan kesalahan adalah orang yang melewati miqat dengan berniat melaksanakan ibadah, namun meninggalkan kewajiban miqat. Maka jika dalam satu tahun terkumpul umrah dan haji, dan umrah dilakukan lebih dahulu, hal itu bertentangan dengan tata urutan yang lazim dalam kedua ibadah tersebut.

ثم الغريب إذا دخل مكة معتمراً وحج في السنة القابلة فهو مفردٌ غير مسيء بلا خلاف ولو أقام بمكة سنين وكان يحج كل سنةٍ من مكة فلا إساءة ولا دم؛ فإنه ينشئ الحج كل سنة من ميقاتٍ هو عاكف عليه وهذا لا خفاء به

Kemudian, seorang asing yang memasuki Mekah untuk umrah lalu berhaji pada tahun berikutnya, maka ia adalah mufrid (melakukan haji secara terpisah dari umrah) dan tidak dianggap berbuat kesalahan menurut kesepakatan ulama. Bahkan jika ia tinggal di Mekah selama bertahun-tahun dan setiap tahun berhaji dari Mekah, maka tidak ada kesalahan dan tidak ada kewajiban dam baginya; karena setiap tahun ia memulai haji dari miqat yang ia tempati, dan hal ini sudah jelas.

ولكن لا ينبغي أن يُتَبَرَّمَ بذكر الجليات في المناسك فإنها قُربٌ غيرُ مألوفة لمعظم الناس وتركُ الجليّ فيها يَجرّ عَماية

Namun, tidak sepantasnya merasa kesal dengan penyebutan hal-hal yang jelas dalam manasik, karena manasik adalah bentuk ibadah yang tidak lazim bagi kebanyakan orang, dan meninggalkan hal-hal yang jelas di dalamnya dapat menyebabkan kebingungan.

وحكى العراقيون عن ابن خَيْران أنه كان يشترط أن تقع العمرةُ والحج في شهر واحد وهذا مزيَّف لا أصل له من جهة التوقيف ولا من جهة المعنى

Orang-orang Irak meriwayatkan dari Ibnu Khairan bahwa ia mensyaratkan agar umrah dan haji dilakukan dalam bulan yang sama, dan pendapat ini tertolak, tidak memiliki dasar baik dari sisi nash maupun dari sisi makna.

الشرط الثالث

Syarat ketiga

والثالث من الشرائط أن لا يكون المتمتع من حاضري المسجد الحرام ولما ذكر الله تعالى التمتع وحكمَه قال ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ثم اضطرب العلماء في معنى الحاضر فقال مالك هو ساكنُ مكة أو الحرم وإن لم يكن عمران مكة متصلاً به

Syarat yang ketiga adalah bahwa orang yang melakukan tamattu‘ bukanlah termasuk penduduk sekitar Masjidil Haram. Ketika Allah Ta‘ala menyebutkan tamattu‘ dan hukumnya, Dia berfirman: “Itu bagi orang yang keluarganya bukan penduduk sekitar Masjidil Haram.” Para ulama kemudian berbeda pendapat mengenai makna “penduduk sekitar”. Malik berpendapat bahwa yang dimaksud adalah orang yang tinggal di Mekah atau di wilayah haram, meskipun permukiman Mekah tidak bersambung dengannya.

وقال أبو حنيفة الحاضر من هو على ميقاتٍ من المواقيت فجعل المقيمَ بذي الحُلَيفةَ من حاضري المسجد الحرام وبينه وبينه تسعون فرسخاً ونيِّف

Abu Hanifah berkata, orang yang tinggal di suatu miqat dari miqat-miqat yang ada, maka ia dianggap sebagai penduduk tetap Dzul Hulaifah dari kalangan penduduk Masjidil Haram, padahal jarak antara keduanya adalah sembilan puluh farsakh lebih sedikit.

واعتبر الشافعي في ذلك مسافةَ القصر فقال من كان على مسافة القصر من مكةَ فليس من الحاضرين ويتأتى منه التمتع ويلزمه دمُه ومن كان منزله من مكة على مسافةٍ تقصر عن مسافة القصر فهو من الحاضرين؛ فلا يلزمه دمُ التمتع إذا أحرم بالعمرة من مسكنه ثم أحرم بالحج من جوف مكة ثم لا خلاف أنا كما لا نلزمه دمَ التمتع لا نُلزِمه دماً آخر

Syafi‘i menetapkan dalam hal ini jarak safar (masāfat al-qasr), lalu berkata: Barang siapa yang berada pada jarak safar dari Mekah, maka ia tidak termasuk penduduk setempat (hādirīn) dan ia dapat melakukan tamattu‘ serta wajib baginya membayar dam. Sedangkan barang siapa yang tempat tinggalnya dari Mekah kurang dari jarak safar, maka ia termasuk penduduk setempat; sehingga tidak wajib baginya membayar dam tamattu‘ jika ia berihram umrah dari tempat tinggalnya, kemudian berihram haji dari dalam Mekah. Kemudian tidak ada perbedaan pendapat di antara kami bahwa sebagaimana kami tidak mewajibkan dam tamattu‘ kepadanya, kami juga tidak mewajibkan dam lain.

فإن قيل قد وُجدت منه المزاحمة وتقديم العمرة قلنا كأنا نعتبر في إلزام دم التمتع أن يشغلَ ميقاتاً بالغاً مسافة القصر بإحرامِ العمرة فإذا كان منزله على مسافةٍ قريبةٍ وحدّ القرب ما ذكرناه فهو كالمكّي والمكي إذا قدّم العمرةَ على الحج ثم أحرم بالحج من جوف مكة فالذي جاء به على صورةِ التمتع ولا يلزمه شيء أصلاً فكذلك من قربت مسافته إذا أحرم بالعمرة من وطنه ثم أحرم بالحج من جوف مكة فلا يلزمه شيء

Jika dikatakan bahwa telah terjadi adanya persaingan dan mendahulukan umrah, kami katakan: Seolah-olah kami mensyaratkan dalam mewajibkan dam tamattu‘ bahwa seseorang harus melewati miqat yang jaraknya mencapai masafah al-qashr dengan ihram umrah. Jika tempat tinggalnya berada pada jarak yang dekat—dan batas kedekatan adalah seperti yang telah kami sebutkan—maka ia seperti orang Makkah. Orang Makkah, jika mendahulukan umrah atas haji kemudian berihram haji dari dalam Makkah, maka apa yang ia lakukan itu secara lahiriah adalah seperti tamattu‘, namun tidak wajib baginya apa pun sama sekali. Maka demikian pula halnya dengan orang yang jaraknya dekat, jika ia berihram umrah dari negerinya lalu berihram haji dari dalam Makkah, maka tidak wajib baginya apa pun.

وقد يرد على من يعتمد مسلك المعنى سؤال فيقال من كان مسكنه دون ميقاتٍ وكان من حاضري المسجد الحرام كما وصفناه فلو قصد مكةَ ناوياً نسكاً وجاوز مسكنَه وقريته غيرَ محرم فهو مسيء ملتزم دمَ الإساءة وفاقاً ولو لم تكن المسافة محتفلاً بها لقيل هو من أهل مكة فلا يلزمه شيء إذا أحرم من مكة والسبيل في الجواب أن يقال مسلك المعنى لا يكاد يتجرد في هذه القاعدة والتعويل على التنزيل وقول الرسول صلى الله عليه وسلم ما وجدنا إليهما سبيلاً وقد قال تعالى ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فرأى الشافعي من قربت المسافة بين وطنه وبين مكة معدوداً من المتصلين بالحرم وأدرجه في اسم الحاضرين

Mungkin akan muncul pertanyaan bagi orang yang mengandalkan pendekatan makna, yaitu: Jika seseorang tempat tinggalnya berada sebelum miqat dan ia termasuk penduduk sekitar Masjidil Haram sebagaimana telah kami jelaskan, lalu ia berniat menuju Makkah untuk menunaikan ibadah dan melewati tempat tinggal serta desanya tanpa berihram, maka ia dianggap melakukan kesalahan dan wajib membayar dam karena kesalahan tersebut, menurut kesepakatan. Andaikan jarak tidak dianggap penting, bisa saja dikatakan bahwa ia termasuk penduduk Makkah sehingga tidak wajib baginya apa pun jika berihram dari Makkah. Cara menjawabnya adalah bahwa pendekatan makna hampir tidak bisa berdiri sendiri dalam kaidah ini, dan yang dijadikan pegangan adalah nash serta sabda Rasulullah saw. “Kami tidak mendapatkan jalan ke sana,” dan Allah Ta‘ala berfirman: “Itu (kewajiban) bagi orang yang keluarganya tidak tinggal di sekitar Masjidil Haram.” Maka Imam Syafi‘i berpendapat bahwa siapa yang jarak antara negerinya dan Makkah dekat, maka ia termasuk orang yang terhubung dengan tanah haram dan masuk dalam kategori penduduk sekitar Masjidil Haram.

وبالجملة لا يشهد لوجوب دم التمتع معنىً مستقلٌّ صحيحٌ على السَّبْر وقد أحيا كل ميقات بنسك ولكن ثبت دم التمتع نصَّاً فاتبعناه وتكلفنا على بعدٍ معناه فإذا عدمنا ما تخيلناه من الشرائط فلا غموض في نفي وجوب الدم

Secara keseluruhan, tidak ada makna independen yang benar yang dapat dijadikan dalil atas wajibnya dam tamattu‘ berdasarkan penelitian mendalam, dan setiap miqat telah dihidupkan dengan suatu bentuk ibadah. Namun, kewajiban dam tamattu‘ telah ditetapkan secara nash, maka kami mengikutinya dan berusaha mencari maknanya meskipun jauh. Jika syarat-syarat yang kami bayangkan itu tidak ada, maka tidak ada keraguan dalam menafikan kewajiban dam tersebut.

وأما من يدخل مكة مُحلاً وهو على قصد النسك فهذا تركٌ منه لحق وطنه وحق الحرم

Adapun orang yang masuk ke Mekah dalam keadaan halal (tidak berihram) sementara ia berniat melaksanakan ibadah (haji atau umrah), maka hal itu merupakan bentuk pengabaian terhadap hak negerinya dan hak tanah haram.

فهذا منتهى القول في ذلك وإذا بلغ طلبُ الفقيه في فصلٍ منتهاه لم يكن من مخايل رشده طلب شيء سواه

Inilah akhir pembahasan mengenai hal itu. Jika seorang faqih telah mencapai puncak pencarian dalam suatu permasalahan, maka bukanlah tanda kebijaksanaan jika ia mencari hal lain di luar itu.

فرع

Cabang

الغريب الآفاقي إذا انتهى إلى ميقات فجاوزه وكان لا يبغي إذ ذاك الإحرام ودخول الحرم فلما تعدّاه وقرب من مكةَ بدا له أن يحرم بالعمرة ثم يحرمَ بعدها بالحج من جوف مكة على صورة التمتع ففي المسألة وجهان أحدهما أنه يلزمه دم التمتع؛ لأنه غريب أتى بصورة التمتع والثاني لا يلزمه؛ فإنه لم يلتزم الإحرام وهو على مسافة بعيدة وإذ خطر له أن يحرم كان على مسافة أهل تلك البقعة إذا كان بها ناس يعدون من حاضري المسجد

Orang asing yang datang dari jauh, jika sampai di miqat lalu melewatinya dan saat itu tidak berniat untuk ihram dan masuk ke tanah haram, kemudian setelah melewatinya dan mendekati Mekah ia memutuskan untuk berihram umrah, lalu setelah itu berihram haji dari dalam Mekah dengan tata cara tamattu‘, maka dalam masalah ini ada dua pendapat. Pendapat pertama, ia wajib membayar dam tamattu‘ karena ia adalah orang asing yang melakukan tata cara tamattu‘. Pendapat kedua, ia tidak wajib membayar dam, karena ia tidak berniat ihram ketika masih berada di jarak yang jauh, dan ketika ia berniat ihram, ia sudah berada di jarak seperti jarak penduduk daerah tersebut jika memang di sana ada orang yang dianggap sebagai penduduk sekitar Masjidil Haram.

والذي يجب إمالة الفتوى إليه إيجاب الدم فإنه يسمى متمتعاًً ولا يسمى من حاضري المسجد الحرام وأسعد المذاهب في هذه المراتب ما يعتضد بقول الشارع

Yang wajib dijadikan sandaran dalam fatwa adalah mewajibkan dam, karena ia disebut sebagai mutamatti‘ dan tidak disebut sebagai penduduk Masjidil Haram. Mazhab yang paling utama dalam tingkatan-tingkatan ini adalah yang didukung oleh perkataan syariat.

فرع

Cabang

إذا كان لرجل مسكنان أحدهما على مسافة القصر والثاني دونها فإن كان أكثر سكناه في القريب فهو من الحاضرين وإن كان أكثر سكناه في المسكن البعيد فهو غريبٌ متمتع

Jika seseorang memiliki dua tempat tinggal, salah satunya berada pada jarak safar (jarak yang membolehkan qashar) dan yang lainnya kurang dari jarak tersebut, maka jika ia lebih banyak tinggal di tempat yang dekat, ia termasuk penduduk setempat (hādirīn). Namun jika ia lebih banyak tinggal di tempat tinggal yang jauh, maka ia dianggap sebagai orang asing (gharīb) yang mendapatkan kemudahan (mutamatti‘).

وإن كان يسكنهما على استواء وكان أهله بأحدهما فهو منسوب إليه وإن استويا في كل وجه فقد قال صاحب التقريب وغيره ينظر إلى الموضع الذي يُحرم منه ويثبت له حكم ذلك الموضع قريباً كان أو بعيداً

Jika seseorang tinggal di dua tempat secara seimbang dan keluarganya berada di salah satunya, maka ia dinisbatkan kepada tempat tersebut. Namun, jika keduanya sama dalam segala hal, menurut pendapat penulis at-Taqrīb dan yang lainnya, maka dilihat tempat mana yang ia memulai ihram darinya, dan baginya berlaku hukum tempat tersebut, baik tempat itu dekat maupun jauh.

ولعلنا نعود إلى هذه الصورة في باب المواقيت ونستقصي فيه تمامَ البيان

Mungkin kita akan kembali membahas gambaran ini pada bab tentang waktu-waktu (shalat), dan kita akan menguraikannya secara tuntas di sana.

الشرط الرابع

Syarat keempat

الشرط الرابع في التمتع أن يحرم الغريب بالحج من جوف مكة فلو رجع إلى ميقاته وأحرم بالحج منه فليس متمتعاًً ولا يلزمه شيء وكذلك لو رجع إلى مسافة ميقاته؛ فإن أعيان المواقيت ليست مقصودة وإنما المقصود منها مسافاتها التي تُقطع على صفة الإحرام

Syarat keempat dalam tamattu‘ adalah bahwa orang asing harus berihram haji dari dalam Mekah. Jika ia kembali ke miqatnya dan berihram haji dari sana, maka ia tidak dianggap sebagai tamattu‘ dan tidak wajib baginya apa pun. Demikian pula jika ia kembali ke jarak miqatnya; karena yang dimaksud dari miqat-miqat itu bukanlah tempat-tempatnya secara khusus, melainkan jarak-jaraknya yang ditempuh dalam keadaan ihram.

ثم كما لا يلزم دم التمتع لا يلزم دم الإساءة لا شك فيه ومجرد تقديم العمرة في أشهر الحج على الحج لا يوجب دماً

Demikian pula, sebagaimana dam tamattu‘ tidak wajib, maka dam isā’ah juga tidak wajib, tidak ada keraguan dalam hal ini. Sekadar melaksanakan umrah pada bulan-bulan haji sebelum haji tidak mewajibkan dam.

ولو أحرم الغريب بالحج من جوف مكةَ بعد الفراغ من العمرة ثم رجع إلى ميقات بلده محرماً ومرّ عليه عابراً إلى الحرم ففي سقوط دم الإساءة قولان معروفان سيأتي توجيههما وتفريعهما إن شاء الله تعالى

Jika seorang pendatang berihram haji dari dalam Mekah setelah selesai melaksanakan umrah, kemudian ia kembali ke miqat negerinya dalam keadaan berihram dan melewati miqat tersebut sebagai orang yang melintas menuju Tanah Haram, maka dalam hal gugurnya kewajiban membayar dam isā’ah terdapat dua pendapat yang masyhur, yang penjelasan dan rincian keduanya akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

ولو كان ميقات الغريب القادمِ بعمرةٍ الجُحفةَ وهي على خمسين فرسخاً من مكة فلما تحلل عن العمرة عادَ إلى ذات عرق أو إلى مرحلتين في جهةٍ لا ميقات فيها وأحرم بالحج من تلك المسافة فقد اختلف الأئمة في هذه المسألة فذهب بعضهم إلى أن دمَ التمتع لا يسقط عنه بهذا؛ فإنه لم يعد إلى ميقاته ولا إلى مسافة ميقاته وكان يُحرم بالحج من الجُحفة لو أفرد فليعد إلى مسافتها

Jika miqat orang asing yang datang untuk umrah adalah Juhfah, yang jaraknya lima puluh farsakh dari Mekah, lalu setelah tahallul dari umrah ia kembali ke Dzat ‘Irq atau ke jarak dua marhalah di arah yang tidak terdapat miqat, kemudian ia berihram haji dari jarak tersebut, maka para imam berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa dam tamattu‘ tidak gugur darinya karena hal ini; sebab ia tidak kembali ke miqatnya dan tidak pula ke jarak miqatnya, dan jika ia melakukan ihram haji secara mufrad dari Juhfah, maka hendaknya ia kembali ke jaraknya.

والوجه الثاني وهو اختيار القفال فيما حكاه الصيدلاني أنه يسقط عنه دم التمتع؛ من جهة أنه أحرم من موضعٍ لا يكون ساكنوه من حاضري المسجد الحرام

Pendapat kedua, yang merupakan pilihan al-Qaffāl sebagaimana yang diriwayatkan oleh as-Saidalānī, adalah bahwa kewajiban membayar dam tamattu‘ gugur darinya; karena ia berihram dari suatu tempat yang penduduknya tidak termasuk golongan yang disebut sebagai penduduk sekitar Masjidil Haram.

وهذا يتجه بأن يجدد الإنسان عهدَه بخروج دم التمتع عن قاعدة القياس؛ فإن إلزام الدم وقد أحيا الغريبُ كل ميقات بنسكٍ فيه بُعدٌ من جهة المعنى فإذا أحرم بالحج من مسافة القصر فلا نظر إلى الميقات الطويل الذي أحرم منه معتمراً وإنما النظر إلى خروجه عن صفة المتمتعين

Hal ini mengarah pada perlunya seseorang memperbarui pemahamannya bahwa kewajiban membayar dam bagi pelaku tamattu‘ keluar dari kaidah qiyās; sebab mewajibkan dam, padahal seseorang telah melewati setiap miqat dengan membawa ibadah tertentu, terasa jauh dari segi maknanya. Maka, jika seseorang berihram haji dari jarak yang membolehkan qashar, tidak perlu memperhatikan miqat jauh yang ia lalui saat berihram umrah, melainkan yang diperhatikan adalah keluarnya ia dari sifat sebagai orang yang melakukan tamattu‘.

فرع

Cabang

الغريب إذا دخل مكة معتمراً على صورة المتمتع ثم نوى في تلك السنة أن يستوطن مكة وأحرم من جوف مكة فلا يسقط دم التمتع عنه وفاقاً وإن صار في هذه السنة من سكان مكة؛ لأنه لما جاوز ميقات بلده غيرَ محرم بالحج فقد التزم أحد الأمرين في هذه السنة إما أن يعود فيحرم بالحج وإما أن يلتزم دمَ التمتع فإذا نوى الاستيطان لم يسقط ما جرى في هذه السنة التزامُه ولو استمر ولم يتفق خروجُه من مكة لفقدان الرفاق فأحرم بالحج من جوف مكة مع أهلها فلا يلزمه في السنة الثانية شيء؛ فإنه لم يمرّ فيها على ميقاتٍ غير مكة

Orang asing yang masuk ke Mekah untuk umrah dengan niat sebagai tamattu‘, kemudian berniat pada tahun itu untuk menetap di Mekah dan berihram dari dalam Mekah, maka kewajiban dam tamattu‘ tidak gugur darinya menurut kesepakatan, meskipun pada tahun itu ia menjadi penduduk Mekah; karena ketika ia melewati miqat negerinya tanpa berihram haji, ia telah memilih salah satu dari dua hal pada tahun itu: kembali dan berihram haji, atau menanggung dam tamattu‘. Jika ia berniat menetap, maka apa yang telah ia lakukan pada tahun itu tetap menjadi tanggungannya, meskipun ia terus tinggal dan tidak sempat keluar dari Mekah karena tidak ada teman perjalanan, lalu ia berihram haji dari dalam Mekah bersama penduduknya, maka pada tahun kedua ia tidak wajib apa pun; karena pada tahun itu ia tidak melewati miqat selain Mekah.

فهذا وجه الكشف في ذلك

Inilah penjelasan mengenai hal tersebut.

وقد انتهى ما يعوّل عليه من شرائط التمتع

Telah selesai pembahasan mengenai syarat-syarat mut‘ah yang dapat dijadikan sandaran.

الشرط الخامس

Syarat kelima

غيرُ مُسلَّم

Tidak diterima.

وذكر الخِضري شرطاً خامساً عن بعض الأصحاب فقال ينبغي أن يقع النسكان عن شخصٍ واحد حتى لو كان أجيراً استأجره شخص على العمرة فاعتمر عن مستأجِرِه من ميقات جهته ثم أحرم بالحج من جوف مكة عن نفسه فلا يكون متمتعاًً

Al-Khidri menyebutkan syarat kelima dari sebagian ulama, yaitu seharusnya kedua ibadah (umrah dan haji) dilakukan untuk satu orang yang sama. Sehingga, jika seseorang adalah pekerja yang disewa oleh seseorang untuk melaksanakan umrah, lalu ia melaksanakan umrah untuk orang yang menyewanya dari miqat sesuai arah orang tersebut, kemudian ia berihram haji dari dalam Mekah untuk dirinya sendiri, maka ia tidak dianggap sebagai orang yang melakukan tamattu‘.

وهذا خيال فاسد مشعرٌ بخلوّ صاحبه عن مدار الباب وحقيقتِه فحق مسائل الباب أن تُتلقى مما قدمنا ذكره من مزاحمة الحج بالعمرة في الميقات الذي إليه الانتهاء مع ربح أحد الميقاتين كما قررناه ولا أثر بعد هذا لوقوع النسكين عن شخصٍ أو شخصين

Ini adalah anggapan yang keliru, yang menunjukkan bahwa orang yang berpendapat demikian tidak memahami inti dan hakikat permasalahan. Permasalahan dalam bab ini seharusnya diambil dari apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu tentang bersamaan antara haji dan umrah di miqat yang menjadi tempat akhir, dengan keuntungan salah satu dari dua miqat sebagaimana telah kami jelaskan. Setelah itu, tidak ada pengaruh apakah dua ibadah tersebut dilakukan oleh satu orang atau dua orang.

ثم إذا جرينا على الأصح فهو متمتع

Kemudian, jika kita mengikuti pendapat yang paling sahih, maka ia adalah seorang mutamatti‘.

وإن لم نجعله متمتعاً فهل نجعله مسيئاً حتى نُلزمه دم الإساءة؟ فعلى وجهين أحدهما أنه مسيءٌ ملتزمٌ؛ فإنه مُخلّ بالترتيب مُخْلٍ ميقاتَه البعيد عن نسك الحج مع إمكانه والثاني إنه ليس بمسيء؛ فإنه لم يُخْلِ ميقاتاً عن نسك وقد ذكرنا قريباً من هذا الخلافَ فيه إذا أوقع العمرة في رمضانَ ثم أحرم بالحج من جوف مكة فليس هو متمتعاًً وهل يلزمه دم الإساءة؟ فعلى خلافٍ قدمناه

Jika kita tidak menganggapnya sebagai orang yang melakukan tamattu‘, apakah kita menganggapnya sebagai orang yang berbuat kesalahan sehingga mewajibkannya membayar dam al-isā’ah? Ada dua pendapat: pertama, ia adalah orang yang berbuat kesalahan dan wajib membayar dam, karena ia telah mengabaikan urutan dan meninggalkan miqat yang jauh dari ibadah haji padahal ia mampu melakukannya; kedua, ia bukanlah orang yang berbuat kesalahan, karena ia tidak meninggalkan miqat dari suatu ibadah. Kami telah menyebutkan perbedaan pendapat yang serupa dalam hal ini jika seseorang melaksanakan umrah pada bulan Ramadan lalu berihram haji dari dalam Mekah; maka ia bukanlah orang yang melakukan tamattu‘, dan apakah ia wajib membayar dam al-isā’ah? Dalam hal ini juga terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

والأصح في الصورة المتقدمة أن لا يلزم الدم؛ فإنه قد أحيا الميقات بعمرة حين لم يكن الحج والإحرام به ممكناً فلم ينتسب إلى تقصير وفي المسألة الأخيرة قد أتى بالعمرة في وقت إمكان الحج ثم أخل بشرائط التمتع فإذا لم يجب دم التمتع فيبعد أن لا يجب شيء آخر فإن لم نجعله مسيئاً فلا كلام ولا ينقدح من ترك الشرط إلاّ فواتُ فضيلة التمتع إن جعلناه أفضل في قول من الإفراد وإن جعلناه مسيئاً فلا يلزمه إلاّ دمٌ

Pendapat yang paling sahih dalam kasus yang telah disebutkan sebelumnya adalah tidak wajib membayar dam; sebab ia telah menghidupkan miqat dengan melakukan umrah ketika haji dan ihram tidak memungkinkan, sehingga tidak dapat dikaitkan dengan kelalaian. Adapun dalam masalah terakhir, ia telah melaksanakan umrah pada waktu haji masih memungkinkan, kemudian ia mengabaikan syarat-syarat tamattu‘. Maka jika dam tamattu‘ tidak wajib, maka kecil kemungkinan ada kewajiban lain. Jika kita tidak menganggapnya sebagai orang yang bersalah, maka tidak ada pembicaraan lebih lanjut, dan tidak timbul dari meninggalkan syarat tersebut kecuali hilangnya keutamaan tamattu‘ jika kita menganggapnya lebih utama daripada ifrād menurut sebagian pendapat. Namun jika kita menganggapnya sebagai orang yang bersalah, maka tidak wajib baginya kecuali dam saja.

ويبقى فرقان أحدهما أنا لا نلزم المتمتع الرجوعَ إلى الميقات ونلزم المسيء ذلك؛ فإن لم يفعل جَبَر ما تركه بدم والآخر أنه تاركٌ فضيلةَ التمتع على ما ذكرناه

Dan tetap ada perbedaan, yaitu: pertama, kita tidak mewajibkan orang yang melakukan tamattu‘ untuk kembali ke miqat, sedangkan kita mewajibkan hal itu bagi orang yang melakukan kesalahan; jika ia tidak melakukannya, maka ia harus menutupi kekurangannya dengan membayar dam. Perbedaan kedua adalah bahwa ia telah meninggalkan keutamaan tamattu‘ sebagaimana telah kami sebutkan.

وتمام البيان في ذلك أنه إذا عاد إلى الميقات على قولينا إنه مسيء ففي سقوط دم الإساءة عنه قولان؛ فإن المسيء إذا تعلق بالحرم ثم عاد وأحرم ففي سقوط الدم عنه قولان والمتمتع يسقط عنه دم التمتع قولاً واحداً إذا عاد إلى الميقات كما تقدم ذكره وإنما ألزمنا هذا الخبطَ من تفريعنا على وجهٍ ضعيفٍ لا أصل له وهو ما حكاه الخِضْري

Penjelasan lengkap dalam hal ini adalah bahwa jika seseorang kembali ke miqat menurut pendapat kami bahwa ia telah berbuat kesalahan, maka ada dua pendapat mengenai gugurnya dam karena kesalahan tersebut; sebab jika orang yang berbuat kesalahan telah sampai ke tanah haram lalu kembali dan berihram, maka ada dua pendapat mengenai gugurnya dam atasnya, sedangkan bagi orang yang melakukan tamattu‘, dam tamattu‘ gugur darinya menurut satu pendapat jika ia kembali ke miqat, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Kami mewajibkan kekacauan ini karena kami membangun pendapat ini di atas dasar yang lemah dan tidak memiliki asal, yaitu sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Khidhri.

الشرط السادس

Syarat keenam

غير مُسلَّم

Tidak diterima.

وذكر بعض الأصحاب شرطاً سادساً فقال من شرائط التمتع والاعتداد به على الصحة النيةُ

Sebagian ulama menyebutkan syarat keenam, yaitu di antara syarat-syarat tamattu‘ dan sahnya pelaksanaan tamattu‘ adalah niat.

وهذا مع اشتهاره مردود عند كافة المحققين ولا يصير إليه إلاّ عريٌّ عن تحصيل مقصود الباب؛ فإن مبنى الباب على ما قدمناه من المزاحمة وربح أحد السَّفْرتين وعلى اتباع قول الشارع ولا أثر لنية التمتع فيما ذكرناه وسيزداد هذا الوجه ضعفاً إذا فرعناه وإنما التفت من اشترط النية إلى الجمع بين الصلاتين؛ فإن النية شرطٌ في جمع التقديم على ظاهر المذهب وليس يشبه ما نحن فيه الجمعُ؛ فإن من يقدم صلاة العصر على وقتها فإنه مغيّر لوضعه المألوف في الشرع وتقديم العبادات البدنية على أوقاتها بعيدٌ عن قياس موضوع الشرع وليس يتحقق مثل ذلك في النُّسُكَين

Meskipun pendapat ini terkenal, ia ditolak oleh seluruh para peneliti, dan tidak akan diikuti kecuali oleh orang yang tidak memahami maksud dari pembahasan ini; karena dasar pembahasan ini, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, adalah adanya persaingan dan keuntungan salah satu dari dua perjalanan, serta mengikuti perkataan syariat, dan tidak ada pengaruh niat tamattu‘ dalam hal yang telah kami sebutkan. Pendapat ini akan semakin lemah jika kita uraikan lebih lanjut. Adapun yang mensyaratkan niat, mereka memperhatikannya dalam konteks penggabungan dua salat; karena niat adalah syarat dalam jama‘ taqdim menurut pendapat yang masyhur, namun hal ini tidak sama dengan apa yang sedang kita bahas. Sebab, orang yang melaksanakan salat Asar sebelum waktunya berarti telah mengubah ketentuan yang sudah dikenal dalam syariat, dan mendahulukan ibadah-ibadah badaniyah sebelum waktunya adalah sesuatu yang jauh dari qiyās dalam syariat. Hal seperti itu tidak terjadi pada dua manasik (nusuk) ini.

فإن لم نشترط النية فلا كلام وإن شرطناها فقد ذكر العراقيون وغيرُهم ثلاثةَ أوجه في وقت النية أحدها أن وقتها عند الشروع في العمرة كوقت نية الجمع من صلاة الظهر في حق من يجمع بينها وبين صلاة العصر

Jika kita tidak mensyaratkan niat, maka tidak ada pembahasan. Namun jika kita mensyaratkannya, maka para ulama Irak dan selain mereka telah menyebutkan tiga pendapat mengenai waktu niat. Pendapat pertama adalah bahwa waktunya ketika mulai melaksanakan umrah, seperti waktu niat jamak pada salat Zuhur bagi orang yang menjamaknya dengan salat Asar.

والثاني أن ذلك وقتها ثم يمتد إلى التحلل من العمرة ولهذا نظيرٌ في نية الجمع الثالث أن ما قدمناه وقتها ويمتد إلى ما قبل الشروع في الحج وهذا يناظر مذهبَ المزني في وقت نية الجمع بين الصلاتين فإنه قال ينوي الجامع ما بين الفراغ من الأولى والشروع في الثانية و تفريع هذا الخلاف في وقت النية يُبيّن نهايةَ ضعف الأصل

Kedua, bahwa waktu itu adalah waktunya, kemudian berlanjut hingga tahallul dari umrah. Untuk hal ini ada padanannya dalam niat jam‘. Ketiga, bahwa apa yang telah kami sebutkan adalah waktunya, dan berlanjut hingga sebelum memulai haji. Ini sejalan dengan mazhab al-Muzani tentang waktu niat jam‘ antara dua salat, di mana ia berkata bahwa orang yang menjamak berniat antara selesai salat pertama dan memulai salat kedua. Penjabaran perbedaan pendapat ini dalam waktu niat menunjukkan betapa lemahnya dasar pendapat tersebut.

نعم لو قال قائل لو لم يكن المنتهي إلى الميقات على قصد الحج أو كان خطر له أن يقتصر في هذه السنة على العمرة ثم اتفق منه الحج فلا دم عليه قياساً على من تجاوز ميقاتَه وهو لا يقصد النسك

Ya, jika ada yang berkata: “Seandainya seseorang yang sampai di miqat tidak berniat haji, atau terlintas dalam benaknya untuk hanya melakukan umrah pada tahun itu, lalu kemudian ia memutuskan untuk berhaji, maka tidak ada kewajiban dam atasnya, berdasarkan qiyās kepada orang yang melewati miqat-nya tanpa berniat melaksanakan manasik.”

وإن كان على قصد الحج فأتى بالعمرة فقد قدّم أدنى النسكين وأتى به من أطول الميقاتين فيلتزم دماً لقصده فكان هذا قريباً من مأخذ المناسك

Dan jika seseorang berniat untuk haji, namun ia melaksanakan umrah, maka ia telah mendahulukan ibadah yang lebih ringan dan melaksanakannya dari miqat yang lebih jauh, sehingga ia wajib membayar dam karena niatnya tersebut. Hal ini mendekati dasar pengambilan hukum dalam manasik.

ثم هذا يقتضي القطعَ باعتبار وقت الخوض في العمرة وليس هو نية قُربة وإنما هو قصدٌ مخصوص يناط به حكمٌ وذِكْر الأصحاب الأوجُهَ في وقت النية يدل على إضرابهم عما نبهنا عليه

Kemudian, hal ini menuntut kepastian dengan mempertimbangkan waktu memulai ibadah umrah, dan hal itu bukanlah niat untuk beribadah (niat qurbah), melainkan maksud khusus yang dikaitkan dengan suatu hukum. Penyebutan para ulama tentang berbagai pendapat mengenai waktu niat menunjukkan bahwa mereka berpaling dari apa yang telah kami isyaratkan.

ثم إن فرعنا على مسلك الأصحاب في النية فلو ترك النيةَ فقد قيل إنه مسيء بتركه شرطَ التمتع وقد ذكرنا أمثال هذا

Kemudian, jika kita mengikuti pendapat para ulama mazhab mengenai niat, maka apabila seseorang meninggalkan niat, telah dikatakan bahwa ia berbuat buruk karena meninggalkan syarat tamattu‘, dan kami telah menyebutkan hal-hal semacam ini.

وإن قال بما ذكرناه قائل في أن القصد هو المرعي فالوجه أن نقول إن قصد التمتعَ التزم دمَ التمتع وإن لم يقصد فلا شيء عليه فإن قيل هذا يؤدي إلى إثبات ذريعة في إسقاط دم التمتع قلنا هذا خُرق من قائله ؛ فإن القصود لا تلبيس فيها وإنما يبدي المرء خلاف ما يضمره فأما قصوده فلا قدرة على تغييرها

Jika ada yang berpendapat seperti yang telah kami sebutkan bahwa niat adalah hal yang menjadi perhatian, maka pendapat yang tepat adalah: jika seseorang berniat melakukan tamattu‘, maka ia wajib membayar dam tamattu‘, dan jika tidak berniat, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya. Jika dikatakan bahwa hal ini akan membuka celah untuk menggugurkan kewajiban dam tamattu‘, kami katakan bahwa itu adalah kekeliruan dari orang yang mengatakannya; karena niat tidak ada unsur tipu daya di dalamnya, seseorang hanya dapat menampakkan sesuatu yang berbeda dari apa yang ia sembunyikan, adapun niatnya sendiri, ia tidak memiliki kemampuan untuk mengubahnya.

فرع

Cabang

الغريب إذا تمتع بالعمرة إلى الحج على الشرائط التي ذكرناها فإنه يُحرم بالحج من جوف مكة

Orang asing yang melakukan tamattu‘ dengan umrah menuju haji sesuai syarat-syarat yang telah kami sebutkan, maka ia berihram haji dari dalam kota Makkah.

ثم اختلف الأئمة في المكان الذي يستحب له الإحرام منه فذهب بعضهم إلى أن الأولى أن يبتدئ الإحرام من الموضع الذي هو نازله ثم يدخل المسجدَ محرماً

Kemudian para imam berbeda pendapat mengenai tempat yang disunnahkan untuk memulai ihram. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang utama adalah memulai ihram dari tempat tinggalnya, kemudian masuk masjid dalam keadaan sudah berihram.

ومنهم من قال الأولى أن يغتسل ويتأهب ويدخل المسجد ويحرم عند البيت

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang lebih utama adalah mandi, bersiap-siap, masuk masjid, lalu berihram di dekat Ka’bah.

وقد نُعيد هذا في باب المواقيت

Kita akan mengulang hal ini pada bab tentang waktu-waktu (muwāqīt).

فلو جاوز مكةَ والحرمَ ثم أحرم بالحج فهو متمتع مسيء فيلزمه دمُ التمتع لاستجماعه شرائطَه ويلزمه دم الإساءة لمجاوزته ميقاتَ حجه قطع بذلك العراقيون

Jika seseorang melewati Mekah dan Tanah Haram, kemudian baru berniat ihram untuk haji, maka ia dianggap sebagai mutamatti‘ yang melakukan kesalahan. Ia wajib membayar dam tamattu‘ karena telah memenuhi seluruh syaratnya, dan juga wajib membayar dam kesalahan karena melewati miqat hajinya. Hal ini dipastikan oleh para ulama Irak.

وتعليلُه تعدُّد السبب الموجب للدم ولا وجه إلا ما ذكروه

Alasannya adalah karena adanya beberapa sebab yang mewajibkan dam, dan tidak ada alasan lain kecuali apa yang telah mereka sebutkan.

وهو بمثابة ما لو جاوز ميقات بلده غير محرم ثم يحرم بالعمرة ويتمادى على صفة التمتع فيلزمه دم التمتع ودم الإساءة جميعاً

Ini seperti seseorang yang melewati miqat negerinya tanpa berihram, kemudian ia berihram untuk umrah dan tetap melanjutkan dengan tata cara tamattu‘, maka ia wajib membayar dam tamattu‘ dan dam karena kesalahan (isā’ah) sekaligus.

فإن قيل دمُ التمتع دمُ جبران والنقصان آيل إلى الميقات فهلا وقع الاكتفاءُ به؟ قلنا ما قدمنا ذكره من النقصان ليس من قبيل الإساءة ووجوه النقصان في النسك شتَّى والذي يُحقِّق ما ذكرناه أن دم التمتع وما يتعلق به من بدل قد يخالف دمَ الإساءة فوضح تباينهما

Jika dikatakan bahwa dam tamattu‘ adalah dam jabrān dan kekurangan itu kembali kepada miqat, maka mengapa tidak cukup dengan itu saja? Kami katakan bahwa kekurangan yang telah kami sebutkan sebelumnya bukan termasuk kategori kesalahan, dan bentuk-bentuk kekurangan dalam manasik itu beragam. Yang menegaskan apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa dam tamattu‘ dan pengganti yang berkaitan dengannya terkadang berbeda dengan dam kesalahan, sehingga jelaslah perbedaan antara keduanya.

وقد نجز غرضنا في تصوير التمتع والإفراد

Tujuan kami dalam menggambarkan tamattu‘ dan ifrād telah tercapai.

فأما الجهة الثالثة في أداء النسكين فالقِران

Adapun cara ketiga dalam melaksanakan kedua ibadah tersebut adalah qirān.

ولتصويره وجهان أحدهما أن يحرم الرجل بهما جميعاً

Untuk menggambarkannya terdapat dua sisi: salah satunya adalah seorang laki-laki mengharamkan dirinya dengan keduanya sekaligus.

والثاني أن يدخل أحد النسكين في الآخر

Kedua, yaitu memasukkan salah satu dari dua jenis manasik ke dalam yang lain.

فإن أحرم بالعمرة أولاً ثم أحرم بالحج نُظر فإن كان الإحرام بالحج قبل أن يأتي بشيء من أعمال العمرة صار قارناً ولا حاجة إلى نية القِران وفاقاً وهذا يؤكد فسادَ قول من يقول لابد من النية في التمتع

Jika seseorang berihram untuk umrah terlebih dahulu kemudian berihram untuk haji, maka dilihat: jika ihram haji dilakukan sebelum melaksanakan salah satu amalan umrah, maka ia menjadi qārin dan tidak perlu niat qirān menurut kesepakatan ulama. Hal ini menegaskan rusaknya pendapat orang yang mengatakan bahwa niat tamattu‘ itu wajib.

وإن اشتغل بشيء من أعمال العمرة مثل أن يخوض في الطواف فقد انسد إمكان القِران فلو أحرم والحالة هذه بالحج لم ينعقد إحرامه ولغا عقده

Jika seseorang telah mulai melakukan salah satu amalan umrah, seperti memulai thawaf, maka kemungkinan untuk melakukan qirān telah tertutup. Maka jika dalam keadaan seperti ini ia berihram untuk haji, ihramnya tidak sah dan akadnya batal.

فأما إذا أحرم بالحج أولاً ثم أحرم بالعمرة ففي المسألة قولان أحدهما أنه لا يصح إحرامه بالعمرة والثاني يصح

Adapun jika seseorang terlebih dahulu berihram untuk haji kemudian berihram untuk umrah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: yang pertama, ihram untuk umrah tidak sah; dan yang kedua, ihram tersebut sah.

من قال بالصحة احتج بإدخال الحج على العمرة ومن منع استدل بأن العمرة مستغرَقة في الحج من جهة الأعمال فلا يتجدد على الحاج عمل بتقدير إدخال العمرة وليس كإدخال الحج على العمرة

Siapa yang berpendapat sah, berdalil dengan memasukkan ibadah haji ke dalam umrah. Sedangkan siapa yang melarang, beralasan bahwa umrah telah tercakup dalam haji dari sisi amalan, sehingga tidak ada amalan baru yang dilakukan oleh orang yang berhaji jika umrah dimasukkan, dan hal ini tidak sama dengan memasukkan haji ke dalam umrah.

وهذا يرد عليه الإحرام بالنسكين معاً

Hal ini dibantah dengan adanya ihram untuk kedua manasik sekaligus.

فإن جرينا على الأصح وهو جواز إدخال العمرة على الحج فإلى متى يجوزِ ذلك؟ فعلى أوجهٍ أحدها أنه يجوز ما لم ينقرض زمان الوقوف؛ فإن إدراكَ الحج وفواتَه منوطان بالوقوف وهو حالٌّ محلّ المعظم وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم الحج عرفة

Jika kita mengikuti pendapat yang lebih sahih, yaitu bolehnya memasukkan umrah ke dalam haji, sampai kapan hal itu diperbolehkan? Maka terdapat beberapa pendapat; salah satunya adalah bahwa hal itu diperbolehkan selama waktu wuqūf belum berakhir, karena tercapainya haji dan terlewatnya haji bergantung pada wuqūf, yang merupakan inti dari ibadah haji. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Haji itu adalah ‘Arafah.”

ومن أصحابنا من يقول إذا مضى من الحج ركنٌ امتنع الإحرام بعده بالعمرة فإذا دخل الحاج مكة قبل يوم عرفة وطاف طواف القدوم وسعى فالسعي يقع ركناً فلو أحرم بالعمرة لم ينعقد وان لم يأت بركن أصلاً ينعقد إحرامه بالعمرة ويصير قارناً؛ فعلى هذا لو طاف طواف القدوم وأحرم بالعمرة قبل الاشتغال بالسعي صح وصار قارناً؛ فإن طواف القدوم ليس من الأركان

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa apabila salah satu rukun haji telah dilaksanakan, maka tidak boleh lagi ihram untuk umrah setelahnya. Maka jika seorang jamaah haji masuk ke Mekah sebelum hari Arafah, lalu melakukan thawaf qudum dan sa’i, maka sa’i tersebut menjadi rukun. Jika setelah itu ia berihram untuk umrah, ihramnya tidak sah. Namun jika ia belum melaksanakan satu pun rukun, maka ihramnya untuk umrah sah dan ia menjadi qarin; berdasarkan pendapat ini, jika ia telah melakukan thawaf qudum lalu berihram untuk umrah sebelum memulai sa’i, maka ihramnya sah dan ia menjadi qarin; sebab thawaf qudum bukan termasuk rukun.

ومن أصحابنا من قال يصح الإحرام بالعمرة ما لم يأت الحاج بعملٍ من أعمال الحج سوى الإحرام فإن طاف طواف القدوم ثم أحرم بالعمرة على هذا الوجه لم ينعقد إحرامه بها وهذا القائل لا يَعُدّ التلبيةَ من الأعمال المؤثرة

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa sah ihram untuk umrah selama jamaah haji belum melakukan salah satu dari amalan-amalan haji selain ihram. Jika ia telah melakukan thawaf qudum lalu berniat ihram untuk umrah dalam keadaan seperti ini, maka ihramnya untuk umrah tidak sah. Pendapat ini tidak menganggap talbiyah sebagai amalan yang berpengaruh.

ومن أصحابنا من قال ينعقد الإحرام بالعمرة ما لم يشتغل بشيء من أسباب التحلل على ما سيأتي شرحها إن شاء الله تعالى

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa ihram untuk umrah tetap sah selama belum melakukan salah satu dari sebab-sebab tahallul, sebagaimana akan dijelaskan penjelasannya, insya Allah Ta‘ala.

فإن قيل قطعتم القول بأن الإحرام بالحج لا ينعقد مع الخوض في شيء من أعمال العمرة وردَّدتُم المذهبَ في إدخال العمرة على الحج

Jika dikatakan, “Kalian telah memastikan bahwa ihram haji tidak sah apabila seseorang telah memulai salah satu amalan umrah, namun kalian justru meragukan pendapat tentang memasukkan umrah ke dalam haji.”

قلنا السبب فيه أن جميع أعمال المعتمر أسبابُ التحلل ولهذا يتحلل من فاته الحج بأعمال المعتمر وكذلك من أحرم بالحج في غير أشهر الحج وقلنا إنه ليس معتمراً فإنه يلقى البيتَ بعملِ معتمرٍ

Kami katakan, sebabnya adalah bahwa seluruh amalan yang dilakukan oleh orang yang berumrah merupakan sebab-sebab untuk tahallul. Oleh karena itu, orang yang hajinya terlewatkan dapat bertahallul dengan amalan-amalan orang yang berumrah, demikian pula orang yang berihram untuk haji di luar bulan-bulan haji—dan kami katakan bahwa ia bukanlah seorang yang berumrah—namun ia mendatangi Ka‘bah dengan amalan seorang yang berumrah.

وتمام البيان فيما نحن فيه أنا على الوجه الأخير إذا اعتبرنا التحلّلَ نقول إذا اشتغل الحاج صبيحة يوم النحر برمي جمرةِ العقبة فإذا رمى حصاةً امتنع الإحرام بالعمرة وإن كان التحلل الأول لا يحصل برمي حصاةٍ واحدة ولكن الاشتغال بالتحلل في حكم استفتاح قطع العبادة فكفى في منع الإحرام افتتاحُ القطع وإن لم يتم بعدُ ولهذا قلنا لا يدخل الحجة على العمرة إذا اشتغل المعتمر بالطواف وإن لم يفرغ منه

Penyempurnaan penjelasan dalam masalah yang sedang kita bahas adalah bahwa menurut pendapat terakhir, jika kita mempertimbangkan tahallul, maka kita katakan: apabila seorang haji pada pagi hari Idul Adha mulai melempar jumrah ‘Aqabah, maka ketika ia melempar satu kerikil saja, ihram untuk umrah menjadi terlarang, meskipun tahallul pertama belum terjadi hanya dengan melempar satu kerikil. Namun, kesibukan dengan tahallul dianggap sebagai permulaan pemutusan ibadah, sehingga permulaan pemutusan itu sudah cukup untuk mencegah ihram, meskipun belum sempurna. Karena itu, kami katakan bahwa seseorang tidak boleh memasukkan haji atas umrah jika ia telah mulai melakukan thawaf untuk umrah, meskipun ia belum menyelesaikannya.

فهذا بيان تصوير القِران

Berikut ini adalah penjelasan mengenai gambaran pelaksanaan qirān.

وعلى القارن دمٌ صفتهُ وصفة بدله كصفة دم التمتع كما سنذكره

Bagi orang yang melakukan haji qirān, wajib membayar dam, dengan sifat dan pengganti dam tersebut sama seperti sifat dam tamattu‘, sebagaimana akan dijelaskan.

ثم إنما يلتزم القارن الدمَ إذا كان غريباً

Kemudian, sesungguhnya orang yang melakukan qirān hanya wajib membayar dam jika ia adalah seorang pendatang.

فأما إذا قرن المكي فلا يلزمه شيء كما لا يلزمه بصورة التمتع شيء وهذا متفق عليه والسبب فيه أن المكي إذا أتى بصورة التمتع فإنه يحرم بالعمرة من أدنى الحل ويحرم بالحج من جوف مكة فقد أتى بالنسكين من ميقاتهما فقيل لا دَم عليه وإذا قرن فالذي لم يأت به في ظاهر الحال العمرةُ من الحل وهذا لا مبالاة به؛ فإنه سيخرج من الحرم وينتهي إلى الحل فيصير جامعاً بين الحل والحرم

Adapun jika orang Makkah melakukan qirān, maka tidak wajib atasnya apa pun, sebagaimana tidak wajib atasnya apa pun dalam bentuk tamattu‘, dan hal ini telah disepakati. Sebabnya adalah bahwa jika orang Makkah melakukan tamattu‘, ia berihram untuk umrah dari batas terdekat di luar tanah haram, dan berihram untuk haji dari dalam Makkah, sehingga ia telah melaksanakan kedua manasik dari miqat masing-masing. Maka dikatakan tidak ada dam (denda) atasnya. Jika ia melakukan qirān, yang tampaknya tidak ia lakukan adalah umrah dari luar tanah haram, namun hal ini tidak menjadi masalah; karena ia akan keluar dari tanah haram dan sampai ke luar tanah haram, sehingga ia menjadi orang yang menggabungkan antara luar dan dalam tanah haram.

ومن ظن سبب وجوب الدم على القارن الغريب أنه يقتصر على طواف واحد وسعْيٍ واحد فقد أبعد فإنا لو قلنا ذلك لكنا قائلين بأن سقوط الأركان مقابل بجبران وهذا محالٌ

Dan barang siapa yang mengira bahwa sebab wajibnya dam atas orang yang melakukan haji qirān yang berasal dari luar daerah adalah karena ia hanya melakukan satu kali thawaf dan satu kali sa‘i saja, maka ia telah keliru jauh. Sebab, jika kita mengatakan demikian, berarti kita berpendapat bahwa gugurnya rukun-rukun itu diganti dengan denda, dan ini adalah hal yang mustahil.

فإن قيل الغريب أيضاًً يجمع بين الحل والحرم فأسقطوا عنه الدمَ قلنا ميقاته الأصلي الحلُّ ولا أثر للحرم في حقه في حكم الميقات فقد تعدد نسكه واتحد ميقاته

Jika dikatakan bahwa orang asing juga menggabungkan antara wilayah halal dan haram, sehingga mereka menggugurkan kewajiban dam atasnya, maka kami katakan: miqat aslinya adalah wilayah halal, dan tidak ada pengaruh wilayah haram baginya dalam hukum miqat, sehingga ibadahnya beragam namun miqatnya tetap satu.

ولو دخل الغريب القارنُ مكةَ قبل يوم عرفة ثم عاد إلى ميقاته لأجل الحج فهل يكون عوده وهو قارن بمثابة عود الغريب المتمتع؟ قلنا نذكر صورة في المتمتع ثم نعود إلى ذلك

Jika seorang musafir yang melakukan qirān memasuki Mekah sebelum hari Arafah, kemudian kembali ke miqatnya untuk tujuan haji, apakah kembalinya dia yang sedang melakukan qirān itu sama dengan kembalinya musafir yang melakukan tamattu‘? Kami katakan, kami akan menyebutkan suatu kasus pada orang yang melakukan tamattu‘, kemudian kami akan kembali pada permasalahan tersebut.

فإذا تحلل الغريب المتمتع من عمرته وأحرم بالحج من جوف مكة ثم عاد محرماً إلى ميقاته ففي سقوط دم التمتع عنه وجهان مبنيان على الوجهين فيه إذا جاوز من يريد النسك ميقاتَه وأحرم مجاوزاً وعاد إلى الميقات محرماً ففي سقوط دم الإساءة خلافٌ سيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى

Jika seorang tamu (pendatang) yang melakukan tamattu‘ telah bertahallul dari umrahnya, lalu berihram untuk haji dari dalam Mekah, kemudian kembali dalam keadaan berihram ke miqatnya, maka dalam hal gugurnya dam tamattu‘ darinya terdapat dua pendapat. Kedua pendapat ini dibangun di atas dua pendapat dalam masalah jika seseorang yang ingin melakukan manasik melewati miqatnya tanpa berihram, lalu kembali ke miqat dalam keadaan berihram; dalam hal gugurnya dam karena kesalahan tersebut terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

رجعنا إلى القارن في الصورة التي ذكرناها وهي إذا عاد القارن إلى ميقاته فإن قلنا المتمتع إذا عاد بعد الإحرام من مكة لا يسقط الدم عنه فالقارن العائد بذلك أولى وإن قلنا يسقط الدم عن المتمتع في الصورة التي ذكرناها ففي سقوط الدم عن القارن إذا عاد وجهان ذكرهما الصيدلاني وغيرُه أحدهما أنه يسقط دم القران وهو قياسٌ بيّن والثاني لا يسقط؛ فإن القارن في حكم متمسك بنسك واحد فلا وقع لعوده واسم القِران باقٍ لا يزول والتمتع يزول بالعَوْد إلى الميقات وهذا كان يحسن وقعُه لو أوجبنا الكفارة على المكّي إذا قرن وفرقنا بين صورة التمتع منه وبين صورة القِران وليس الأمر كذلك؛ فإن انتفاء الكفارة عن المكي في القِران متفق عليه

Kita kembali kepada kasus qarin dalam gambaran yang telah kami sebutkan, yaitu apabila qarin kembali ke miqat. Jika kita katakan bahwa orang yang melakukan tamattu‘, apabila ia kembali ke Mekah setelah ihram, tidak gugur kewajiban dam darinya, maka qarin yang kembali dalam keadaan tersebut lebih utama untuk tidak gugur pula. Namun jika kita katakan bahwa dam gugur dari orang yang melakukan tamattu‘ dalam gambaran yang telah kami sebutkan, maka dalam hal gugurnya dam dari qarin yang kembali terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh As-Saidalani dan yang lainnya. Pendapat pertama, dam qiran gugur, dan ini adalah qiyas yang jelas. Pendapat kedua, dam tidak gugur; karena qarin dalam hukum tetap berpegang pada satu ibadah, sehingga kembalinya tidak berpengaruh, dan nama qiran tetap ada dan tidak hilang, sedangkan tamattu‘ hilang dengan kembalinya ke miqat. Ini akan menjadi masuk akal jika kita mewajibkan kafarah atas orang Mekah jika ia melakukan qiran dan membedakan antara kasus tamattu‘ darinya dan kasus qiran. Namun kenyataannya tidak demikian; karena tidak adanya kewajiban kafarah atas orang Mekah dalam qiran adalah kesepakatan ulama.

وقد قال الشافعي في أثناء كلامه في هذه المسائل والقارن أخف حالاً من المتمتع واختلف الأئمة في تفسير لفظه فقيل أراد به الردَّ على مالك ؛ فإنه أوجب على القارن بدنة وعلى المتمتع شاة فقال ردّاً عليه الغريب القارن أتى بنسكيه من ميقات بلده والمتمتع يأتي بالحج من ميقات غيره فالقارن أخف حالاً فيما يتعلق بأمر الميقات فلا ينبغي أن تزيد كفارته على كفارة المتمتع

Syafi‘i berkata dalam penjelasannya mengenai masalah-masalah ini bahwa keadaan qārin lebih ringan daripada mutamatti‘. Para imam berbeda pendapat dalam menafsirkan ucapannya; ada yang mengatakan bahwa maksudnya adalah bantahan terhadap Mālik, karena Mālik mewajibkan bagi qārin seekor unta dan bagi mutamatti‘ seekor kambing. Maka Syafi‘i membantahnya dengan mengatakan bahwa qārin melaksanakan dua manasik dari miqat negerinya, sedangkan mutamatti‘ melaksanakan haji dari miqat selain negerinya. Maka keadaan qārin lebih ringan dalam hal yang berkaitan dengan miqat, sehingga tidak sepantasnya kafaratnya lebih berat daripada kafarat mutamatti‘.

وقيل أراد الشافعي الردّ على داود ؛ فإنه قال لا شيء على القارن وإنما الكفارة على المتمتع فقال رداً عليه القارن أخف حالاً فإنه لا يتعدد ميقات نسكيه والمتمتع يتعدد ميقاته ويتفصَّل فيجوز أن يؤاخذ القارن الذي أتى بميقاتٍ واحد بما لا يؤاخذ به من أتى بميقاتين

Dan dikatakan bahwa asy-Syafi‘i bermaksud membantah Dawud; karena Dawud berpendapat bahwa tidak ada kewajiban apa pun atas orang yang melakukan qirān, dan bahwa kafarat hanya diwajibkan atas orang yang melakukan tamattu‘. Maka asy-Syafi‘i membantahnya dengan mengatakan bahwa orang yang melakukan qirān keadaannya lebih ringan, karena tidak berbilang miqat untuk kedua ibadahnya, sedangkan orang yang melakukan tamattu‘ miqatnya berbilang dan terpisah. Maka boleh jadi orang yang melakukan qirān yang hanya memiliki satu miqat dibebani sesuatu yang tidak dibebankan kepada orang yang memiliki dua miqat.

فهذا تمام ما أردناه في تصوير الجهات الثلاث في أداء النسكين

Inilah keseluruhan penjelasan yang kami maksudkan dalam menggambarkan tiga aspek dalam pelaksanaan dua ibadah tersebut.

وإذا انتجز التصوير فالقول في بيان الأفضل من هذه الجهات ثم في تفصيل الكفارة وقد أورد الشافعي لذلك باباً فنجري على ترتيب السواد

Apabila penetapan gambaran telah selesai, maka pembahasan selanjutnya adalah mengenai penjelasan mana yang lebih utama dari segi-segi tersebut, kemudian mengenai rincian kafarat. Untuk itu, Imam Syafi‘i telah membuat satu bab khusus, maka kita akan mengikuti urutan sebagaimana dalam naskah utama.

فصل

Bab

قال ولو أفرد الحجَّ فأراد العمرةَ بعد الحج إلى آخره

Dia berkata: “Dan jika seseorang melakukan ibadah haji secara tersendiri, lalu setelah haji ia ingin melaksanakan umrah, dan seterusnya.”

المفرد إذا فرغ من الحج فإنه يأتي بالعمرة بعد الفراغ من الحج وسبيله أن يخرج إلى الحل وُيحرم بالعمرة منه ويعود ويأتي بأعمال عمرته

Seorang yang melakukan haji ifrad, setelah selesai menunaikan haji, maka ia melaksanakan umrah setelah selesai dari haji. Caranya adalah ia keluar ke tanah halal, lalu berihram untuk umrah dari sana, kemudian kembali dan melaksanakan rangkaian ibadah umrahnya.

ثم يكفي أن يخرج إلى أي طرفٍ شاء فإذا لابس الحلَّ أحرم وعاد وأقربُ المسافات إلى الحل ما في جهة مسجد عائشة رضي الله عنها وذلك الموضع هو الذي يسمى التنعيم ولو كان الحرمُ ينتهي في قطرٍ أقرب من انتهائه في الجهة التي ْذكرناها لاكتفينا بتلك الجهة والمرعي على الجملة الانفصالُ من الحرم

Kemudian cukup baginya untuk keluar ke arah mana pun yang dia kehendaki. Jika ia telah sampai di wilayah halal (di luar tanah haram), maka ia berihram dan kembali. Jarak terdekat menuju wilayah halal adalah yang berada di arah Masjid ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha, dan tempat itu dikenal dengan nama Tan‘im. Seandainya batas tanah haram berakhir di sisi lain yang lebih dekat daripada sisi yang telah kami sebutkan, maka cukup dengan sisi tersebut. Yang menjadi patokan secara umum adalah keluar dari wilayah haram.

ولو أحرم الرجل بالعمرة في الحرم وطاف وسعى وحلق فهل يعتد بطوافه وسعيه؟ في المسألة قولان أحدهما يُعتدّ بهما؛ لأن الإحرام قد انعقد وأتى بصورة الأعمال على شرطها وأقصى ما نقدر بعد ذلك أنه أخل بميقات العمرة والإخلال بالميقات لا يمنع الاعتداد بالأعمال

Jika seseorang berihram untuk umrah di dalam wilayah haram, lalu ia melakukan thawaf, sa’i, dan mencukur rambut, apakah thawaf dan sa’inya dianggap sah? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah thawaf dan sa’inya dianggap sah, karena ihramnya telah terwujud dan ia telah melaksanakan rangkaian amalan sesuai syaratnya. Paling jauh yang dapat kita perkirakan setelah itu adalah ia telah meninggalkan miqat umrah, dan meninggalkan miqat tidak menghalangi keabsahan amalan-amalan tersebut.

والقول الثاني أنه لا يكتفى بتلك الأعمال ووجّه الصيدلاني هذا القولَ بأن قال الجمعُ بين الحل والحرم ركنٌ في الحج فليكن ركناً في العمرة غيرَ أن الكون في الحل للوقوف مؤقت يفوت والخروج إلى الحل في العمرة ليس بمؤقت فلا يفوت فإذا أراد المحرم بالعمرة من جوف مكة أن يعتد بأفعاله فليخرج إلى الحل وليعد ثم ليطف وليسع فإن طواف الزيارة هو الركن في الحج وهو مرتب على الوقوف بعرفة فينبغي أن يترتب طواف العمرة على الجمع بين الحرم والحل

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak cukup hanya dengan melakukan amalan-amalan tersebut. As-Sayidilani menguatkan pendapat ini dengan mengatakan bahwa penggabungan antara wilayah haram dan halal adalah rukun dalam haji, maka hendaknya hal itu juga menjadi rukun dalam umrah. Namun, keberadaan di wilayah halal untuk wuquf (berhenti) dalam haji bersifat sementara dan dapat terlewatkan, sedangkan keluar ke wilayah halal dalam umrah tidak bersifat sementara sehingga tidak akan terlewatkan. Maka jika seseorang yang berihram untuk umrah dari dalam Mekah ingin amalannya dianggap sah, hendaklah ia keluar ke wilayah halal, kemudian kembali, lalu melakukan thawaf dan sa’i. Sebab thawaf ziarah adalah rukun dalam haji yang diurutkan setelah wuquf di Arafah, maka seharusnya thawaf umrah juga diurutkan setelah menggabungkan antara wilayah haram dan halal.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إذا قلنا نعتد بالطواف والسعي فنجعله بترك الخروج إلى الحل مسيئاً ملتزماً دمَ الإساءة؛ من جهة تركه الميقاتَ المشروع للعمرة

Jika kita mengatakan bahwa kita memperhitungkan thawaf dan sa‘i, maka dengan tidak keluar ke tanah halal (al-hill), kita menganggapnya sebagai orang yang berbuat kesalahan dan wajib membayar dam karena kesalahan tersebut; hal ini karena ia telah meninggalkan miqat yang disyariatkan untuk umrah.

وإن قلنا لا يعتد بما جاء به؛ فإحرامه منعقدٌ لا خلاف فيه ولكن إن أراد الاعتداد بأعماله فليخرج إلى الحل ثم يعود ويأتي بالطواف والسعي فإذا فعل ذلك فهل نقول حكمه حكم من جاوز الميقات مسيئاً وأحرم ثم عاد إلى الميقات حتى يخرج سقوطُ الدم على الخلاف؟

Dan jika kita mengatakan bahwa apa yang dibawanya tidak dianggap, maka ihramnya tetap sah dan tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini. Namun, jika ia ingin amalnya dianggap, hendaklah ia keluar ke tanah halal lalu kembali dan melakukan thawaf serta sa’i. Jika ia telah melakukan hal itu, apakah kita mengatakan hukumnya sama dengan orang yang melewati miqat dengan cara yang tidak benar lalu berihram, kemudian kembali ke miqat sehingga gugur kewajiban membayar dam menurut pendapat yang berbeda?

اختلف الأئمة في ذلك فقال بعضهم لا دم عليه في مسألتنا وجهاً واحداً وهو من طريق التمثيل بمثابة من يُحرم قبل الميقات ثم يمر عليه؛ فإن المسيء هو الذي ينتهي إلى ميقاتٍ ناوياً نسكاً ثم يجاوزه ولم يتحقق هذا فيمن أحرم من جوف مكة ثم خرج إلى الحل

Para imam berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada kewajiban dam atasnya dalam permasalahan kita ini, menurut satu pendapat saja. Hal ini dianalogikan seperti orang yang berihram sebelum miqat lalu melewati miqat tersebut; karena yang dianggap bersalah adalah orang yang sampai ke miqat dengan berniat melaksanakan manasik, lalu melewatinya, dan hal ini tidak terjadi pada orang yang berihram dari dalam Mekah kemudian keluar ke daerah halal.

ومن أصحابنا من خرّج ذلك على الخلاف المذكور في عَوْد المسيء

Sebagian ulama dari kalangan kami mengaitkan hal itu dengan perbedaan pendapat yang telah disebutkan mengenai kembalinya orang yang berbuat salah.

والمسألة محتملة جداً

Masalah ini sangat mungkin terjadi.

فصل

Bab

قال وأحب إليّ أن يعتمر من الجعْرَانة إلى آخره

Ia berkata, “Dan yang lebih aku sukai adalah melakukan umrah dari Ji‘irānah hingga selesai.”

لما ذكر الشافعي أن أدنى الحل ميقاتُ العمرة كما تقدم ذكر في هذا الفصل أفضلَ البقاع من أطراف الحل وقال أفضلها الجِعْرَانة وبعدها التنعيم وبعدها الحُدَيبية والسبب فيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اعتمر من الجِعْرَانة لما عاد لقضاء العمرة التي صُدّ عنها عن مكة عام الحديبية فدل اختيار رسول الله صلى الله عليه وسلم تلك البقعة على تفضيلها ولما التمست عائشةُ من رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يُعمرَها أمر أخاها عبد الرحمن حتى أعمرها من التنعيم فقدّم الشافعيُّ ما دل عليه فعلُه صائراً إلى أنه لا يختار لنفسه إلا الأفضل ثم أتبع ذلك ما أمر به في قصة عائشةَ ثم جعل ما همّ به ولم يتفق منه إتمامه آخراً وهو الحديبية

Setelah asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa batas minimal wilayah halal (tempat miqat) untuk umrah sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dalam bagian ini ia menyebutkan tempat-tempat terbaik di pinggiran wilayah halal. Ia mengatakan bahwa yang paling utama adalah Ji‘irānah, kemudian Tan‘im, lalu Hudaibiyah. Alasannya adalah karena Rasulullah ﷺ melakukan umrah dari Ji‘irānah ketika beliau kembali untuk menunaikan umrah yang sebelumnya beliau dihalangi untuk melaksanakannya di Mekah pada tahun Hudaibiyah. Maka, pilihan Rasulullah ﷺ terhadap tempat tersebut menunjukkan keutamaannya. Ketika ‘Aisyah meminta kepada Rasulullah ﷺ agar beliau memfasilitasinya untuk umrah, beliau memerintahkan saudaranya, ‘Abdurrahman, untuk membawanya berihram dari Tan‘im. Maka asy-Syafi‘i mendahulukan apa yang ditunjukkan oleh perbuatan Rasulullah ﷺ, karena beliau tidak akan memilih untuk dirinya kecuali yang terbaik. Setelah itu, asy-Syafi‘i menyebutkan apa yang diperintahkan Rasulullah ﷺ dalam kisah ‘Aisyah, lalu menempatkan apa yang beliau niatkan namun tidak sempat beliau sempurnakan di urutan terakhir, yaitu Hudaibiyah.

فإن قيل كيف قدم هاهنا فعلَه على همّه؟ وفي تحويل الرداء في الاستسقاء قدّم ما همّ به على ما فعل؟ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم أراد أن يقلب رداءه فيجعل أسفله أعلاه فلما ثَقُل عليه قلبه من اليمين إلى الشمال ولم يجعل الأسفل أعلى والأفضلُ أن يفعل الإمام وغيرُه ما همّ به رسول الله صلى الله عليه وسلم؟

Jika ada yang bertanya: Mengapa di sini beliau mendahulukan perbuatannya atas niatnya? Sedangkan dalam membalikkan selendang saat salat istisqa’, beliau mendahulukan apa yang diniatkannya atas apa yang dilakukannya? Sebab Rasulullah ﷺ bermaksud membalikkan selendangnya sehingga bagian bawahnya menjadi di atas, namun ketika terasa berat baginya, beliau hanya memindahkannya dari kanan ke kiri dan tidak menjadikan bagian bawah di atas. Maka yang lebih utama adalah imam dan selainnya melakukan apa yang diniatkan oleh Rasulullah ﷺ?

قيل لأن ما همّ به مشتمَلٌ في باب التحويل على ما هو فعله؛ فإن الغرض التفاؤل بتحويل الرداء لتحويل الحال وكان حصل بالقلب من اليمين إلى الشمال ذلك فعسر إتمام ما همّ به من التحويل فكان صلى الله عليه وسلم مبتدئاً أمراً تعذر عليه إتمامه والعمرة عن الحديبية لا تشتمل على العمرة عن الجِعْرانة

Dikatakan bahwa apa yang beliau niatkan sudah termasuk dalam bab membalikkan (pakaian) sebagaimana yang beliau lakukan; karena tujuannya adalah bertafā’ul (mengambil pertanda baik) dengan membalikkan rida’ untuk mengubah keadaan, dan hal itu telah terjadi dalam hati, dari kanan ke kiri, sehingga sulit untuk menyempurnakan apa yang beliau niatkan dari pembalikan tersebut. Maka, Rasulullah ﷺ telah memulai suatu perkara yang sulit baginya untuk menyempurnakannya, dan umrah dari Hudaibiyah tidak termasuk dalam umrah dari Ji‘ranah.

والأمر في ذلك قريب

Masalah dalam hal ini cukup mudah.

وإلا كان لقائلٍ أن يقول ما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم عمرةَ الحديبية عن اختيارٍ وإنما صُدّ اضطراراً فتقديمُ ما أمر به على ما كان خاض فيه ولم يتم له عن اضطرارٍ فيه بعضُ النظر

Kalau tidak demikian, seseorang bisa saja berkata bahwa Rasulullah saw. tidak meninggalkan umrah Hudaibiyah karena pilihan, melainkan beliau terhalang secara terpaksa. Maka mendahulukan apa yang beliau perintahkan atas apa yang beliau mulai kerjakan namun tidak dapat menyelesaikannya karena keterpaksaan, masih perlu dipertimbangkan lebih lanjut.

ولكن توجيه ما ذكره الشافعي أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بإعمار عائشةَ من التنعيم وكان متمكناً من إعمارها من الحديبية فاقتضى ذلك تقديمَ ما أمر به

Namun penjelasan atas apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i adalah bahwa Nabi ﷺ memerintahkan ‘Aisyah untuk melakukan ‘umrah dari Tan‘im, padahal beliau mampu memerintahkannya untuk melakukan ‘umrah dari Hudaibiyah, sehingga hal itu menunjukkan didahulukannya apa yang beliau perintahkan.

وقد ذكر الفقهاء أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أتى بعمرة الجِعْرانة عامَ القضاء ولم أر لهذا التاريخ ذكراً في كتب الحديث وفيه إشكالٌ؛ من جهة أن ذا الحُلَيفة كان على ممر الرسول صلى الله عليه وسلم وكان قصدُه مكةَ للعمرة فيبعد منه صلى الله عليه وسلم مجاوزةُ الميقات مع نية النسك والأظهر أنه كان أحرم من ذي الحليفة لتلك العمرة وعمرة الجِعْرانة كانت عمرةً أخرى برز لها رسول الله صلى الله عليه وسلم من الحرم واختار من الحل تلك البقعة والله أعلم بالصواب

Para fuqaha menyebutkan bahwa Rasulullah saw. melakukan umrah Ji‘ranah pada tahun Qadha. Namun, saya tidak menemukan penyebutan waktu tersebut dalam kitab-kitab hadis, dan di dalamnya terdapat permasalahan; dari sisi bahwa Dzul Hulaifah berada di jalur perjalanan Rasulullah saw., dan beliau bermaksud ke Mekah untuk umrah, maka kecil kemungkinan beliau saw. melewati miqat dengan niat ihram. Yang lebih kuat adalah bahwa beliau berihram dari Dzul Hulaifah untuk umrah tersebut, dan umrah Ji‘ranah adalah umrah lain yang Rasulullah saw. lakukan dengan keluar dari Tanah Haram dan memilih tempat di luar Haram tersebut. Allah-lah yang lebih mengetahui kebenarannya.

باب الاختيار في إفراد الحج

Bab tentang kebolehan memilih dalam melaksanakan ibadah haji ifrad

قال وأحب إليّ أن يُفرد إلى آخره

Ia berkata, “Dan yang lebih aku sukai adalah agar dipisahkan hingga selesai.”

قد ذكرنا إجزاء الجهات الثلاث في النسكين وقد قيل الإفراد مأخوذ من قوله تعالى وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا والقِران من قوله تعالى وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ والتمتع مصرَّحٌ به في قوله تعالى فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ

Telah kami sebutkan keabsahan tiga jenis manasik dalam kedua ibadah tersebut. Ada yang berpendapat bahwa ifrād diambil dari firman Allah Ta‘ala: “Dan kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan haji ke Baitullah, yaitu bagi siapa yang mampu menempuh jalannya,” sedangkan qirān diambil dari firman-Nya: “Dan sempurnakanlah haji dan ‘umrah karena Allah,” dan tamattu‘ secara jelas disebutkan dalam firman-Nya: “Maka barang siapa yang ingin menikmati ‘umrah menuju haji…”

ثم قال الأئمة القِران مؤخَّرٌ عن الإفراد والتمتع وفي الإفراد والتمتع قولان أظهرهما أن الإفراد مقدّمٌ على التمتع نصَّ عليه في مختصر الحج والقول الثاني أن التمتع أفضل نص عليه في اختلاف الأحاديث

Kemudian para imam berkata bahwa qirān berada di urutan setelah ifrād dan tamattu‘, dan mengenai ifrād dan tamattu‘ terdapat dua pendapat; yang lebih kuat di antaranya adalah bahwa ifrād didahulukan atas tamattu‘, sebagaimana dinyatakan dalam Mukhtashar al-Hajj, dan pendapat kedua adalah bahwa tamattu‘ lebih utama, sebagaimana dinyatakan dalam Ikhtilāf al-Aḥādīṡ.

توجيه القولين من قال التمتع أفضل احتج بأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لطوائف من أصحابه عامَ الوداع لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما سقت الهديَ ولجعلتها عمرة ؛ فدل أن تقديم العمرة أفضل

Penjelasan dua pendapat: Orang yang mengatakan bahwa tamattu‘ lebih utama berdalil bahwa Nabi saw. berkata kepada sekelompok sahabatnya pada tahun perpisahan, “Seandainya aku mengetahui sebelumnya apa yang aku ketahui sekarang, niscaya aku tidak akan membawa hadyu dan akan menjadikannya sebagai umrah.” Maka hal ini menunjukkan bahwa mendahulukan umrah lebih utama.

وشهد له تمنّي رسول الله صلى الله عليه وسلم وإنما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك لما نزل عليه القضاء وهو بين الصفا والمروة أن كل من معه هدي فليحج ومن لا هدي معه فليطف وليسع ثم ليحل

Hal itu didukung oleh keinginan Rasulullah saw., dan Rasulullah saw. mengucapkan hal tersebut ketika turun kepadanya ketetapan hukum saat beliau berada di antara Shafa dan Marwah, bahwa siapa saja yang membawa hadyu hendaklah melaksanakan haji, dan siapa yang tidak membawa hadyu hendaklah melakukan thawaf dan sa’i, kemudian bertahallul.

وكان مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وطلحةَ رضي الله عنه الهديُ ولم يكن مع غيرهما فلما خالفهم رسول الله صلى الله عليه وسلم فعلاً حيث أمرهم بالعمرة ليتمتعوا وأقام على حجه قال ما قال وكانوا يعتقدون من قبلُ أن العمرة في أشهر الحج من أفجر الفجور وأكبر الكبائر فشق عليهم ذلك وقالوا نروح إلى منى ومذاكيرنا تقطر منيّاً معناه على قرب عهدنا بالجماع ويمكن أن يكون ما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم تمهيداً لعذرهم وتسكيناً لقلوبهم

Rasulullah saw. dan Thalhah ra. membawa hewan hadyu, sedangkan selain mereka berdua tidak membawanya. Ketika Rasulullah saw. melakukan sesuatu yang berbeda dengan mereka, yaitu memerintahkan mereka untuk melaksanakan umrah agar mereka dapat bertamattu‘, sementara beliau sendiri tetap pada niat hajinya, maka beliau pun mengatakan apa yang beliau katakan. Dahulu mereka meyakini bahwa melaksanakan umrah di bulan-bulan haji adalah termasuk dosa besar dan kemaksiatan yang paling besar, sehingga hal itu terasa berat bagi mereka. Mereka berkata, “Apakah kita akan pergi ke Mina sementara kemaluan kita masih meneteskan mani?” Maksudnya, karena masih dekat waktunya dengan berhubungan suami istri. Bisa jadi apa yang dikatakan Rasulullah saw. itu merupakan pengantar untuk memberikan uzur kepada mereka dan menenangkan hati mereka.

ثم عندنا من ساق الهديَ ومن لم يسق سواءٌ في الجهات الثلاث وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم على هذا محمولٌ على أني سقتُ الهديَ لأتطوَّع وهو الهدي في إطلاق الشرع فلو تمتع لصار ما ساقه كفارة ويخرج عن كونه هدياً متطوَّعاً به فلم يُرد النبي صلى الله عليه وسلم أن يُبطل قصده في تحقيق التطوع

Kemudian menurut kami, orang yang membawa hadyu maupun yang tidak membawanya adalah sama dalam tiga aspek tersebut. Sabda Rasulullah saw. dalam hal ini dimaknai bahwa beliau membawa hadyu untuk bertathawwu‘ (ibadah sunnah), dan itulah hadyu menurut istilah syariat secara umum. Maka jika ia melakukan tamattu‘, apa yang dibawanya menjadi kafarat dan keluar dari statusnya sebagai hadyu tathawwu‘. Maka Nabi saw. tidak bermaksud membatalkan niat beliau dalam merealisasikan tathawwu‘.

وأبو حنيفة يجعل سوق الهدي إحراماً بالحج ويتمسك بالحديث

Abu Hanifah menganggap membawa hewan hadyu sebagai bentuk ihram haji dan berpegang pada hadis.

ومن قال الإفراد أفضل تعلق بما صح عند الشافعي من إفراد رسول الله صلى الله عليه وسلم بالحج في روايةٍ عن جابر وحمل ما قدمناه من إظهار التمني على تمهيد معاذير الصحابة رضي الله عنهم والمعنى إني لو لم أسق لآثرت موافقتَكم على الإفراد؛ فإن الموافقة أجلب للقلوب وهي أولى من تحصيل فضيلةٍ ولهذا يؤثر للمتطوع بالصوم أن يفطر لمن يبغي منه أن يفطر

Dan orang yang berpendapat bahwa ifrād (melaksanakan haji saja tanpa umrah) lebih utama, berdalil dengan riwayat yang sahih menurut asy-Syafi‘i bahwa Rasulullah saw. melaksanakan ifrād dalam haji, sebagaimana dalam salah satu riwayat dari Jabir. Mereka menafsirkan pernyataan yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang keinginan (Rasulullah) sebagai bentuk memberikan alasan bagi para sahabat ra. Maksudnya adalah: “Seandainya aku tidak membawa hadyu (hewan kurban), niscaya aku lebih memilih untuk menyesuaikan diri dengan kalian dalam ifrād; karena menyesuaikan diri lebih dapat menarik hati dan lebih utama daripada sekadar memperoleh keutamaan.” Oleh karena itu, orang yang melakukan puasa sunnah dianjurkan untuk berbuka jika ada orang yang menginginkan ia berbuka.

فهذا بيان القولين

Inilah penjelasan dari dua pendapat tersebut.

وقد أجمع أصحابنا قاطبة على أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان مفرداً عام الوداع وقال ابن سُريج إنه كان متمتعاًً وهذا مما انفرد به ابن سُريج فإن من نصر تفضيل التمتع سلّم وقوعَ الإفراد من رسول الله صلى الله عليه وسلم وتعلّق بتمنيه كما روينا

Seluruh ulama mazhab kami sepakat bahwa Rasulullah saw. melaksanakan haji ifrād pada Haji Wada‘. Ibn Surayj berpendapat bahwa beliau melakukan tamattu‘, dan ini adalah pendapat yang hanya dipegang oleh Ibn Surayj. Sebab, orang-orang yang mendukung keutamaan tamattu‘ pun mengakui bahwa Rasulullah saw. melakukan ifrād, dan mereka hanya berpegang pada keinginan beliau sebagaimana telah kami riwayatkan.

فهذا ما أردناه في تفضيل الجهات بعضها على بعض

Inilah yang kami maksudkan dalam mengutamakan sebagian arah atas sebagian yang lain.

وفي بعض التصانيف أن الإفراد مقدَّمٌ على التمتعِ والقران قولاً واحداً وإنما اختلف القولُ في أن التمتعَ أفضلُ من القِران أم القِرانُ أفضلُ من التمتع؟ فعلى قولين وهذا إن لم يكن سقطةً من ناسخٍ غيرُ سديد وإنما المسلك المشهور في التفضيل ما قدمناه

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa ifrād lebih diutamakan daripada tamattu‘ dan qirān menurut satu pendapat saja, dan perbedaan pendapat hanya terjadi pada apakah tamattu‘ lebih utama daripada qirān atau qirān lebih utama daripada tamattu‘; dalam hal ini terdapat dua pendapat. Namun, jika ini bukanlah kekeliruan dari penyalin yang kurang teliti, maka cara pandang yang masyhur dalam menentukan keutamaan adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ومما يجب التفطنُ له أن الشافعي اعتمد فيما كان من رسول الله صلى الله عليه وسلم روايةَ جابر بن عبد الله قال إنه أحسن الرواة سياقة للحديث وفي روايته أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أبهم الإحرام أولاً ينتظر الوحي فنزل عليه جبريل أن اجعله حَجة

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa asy-Syafi‘i dalam hal yang berkaitan dengan Rasulullah saw. mengandalkan riwayat Jabir bin ‘Abdillah, karena ia dianggap sebagai perawi yang paling baik dalam menyampaikan hadis. Dalam riwayatnya disebutkan bahwa Rasulullah saw. pada awalnya menyamarkan niat ihram, menunggu wahyu, lalu turunlah Jibril kepadanya dan memerintahkan, “Jadikanlah itu sebagai haji.”

فقال بعض أئمة العراق الأفضل أن يُبهم الرجلُ إحرامه تأسِّياً برسول الله صلى الله عليه وسلم ثم لا وَحيَ بعده ولكن كل إنسان يتفكر بعد إحرامه ويعلم ما هو الأرفق به والأوفق له فإن لم يمنع مانعٌ من الإفراد ابتدره ورآه أفضلَ من غيره

Sebagian imam Irak berpendapat bahwa yang lebih utama adalah seseorang mengaburkan niat ihramnya sebagai bentuk meneladani Rasulullah saw., kemudian tidak ada wahyu setelah beliau, tetapi setiap orang hendaknya merenungkan setelah ihramnya dan mengetahui mana yang lebih mudah dan lebih sesuai baginya. Jika tidak ada halangan untuk melakukan ifrād, maka hendaknya ia segera melakukannya dan memandangnya lebih utama daripada yang lain.

وهذا عندي هفوةٌ ظاهرةٌ؛ فإن إبهام رسول الله صلى الله عليه وسلم محمولٌ

Menurut saya, ini adalah kekeliruan yang nyata; sebab ketidakjelasan (ibham) dari Rasulullah saw. dapat dimaknai…

على انتظاره الوحي قطعاً فلا مساغ للاقتداء به في هذه الجهة

Karena beliau pasti menunggu wahyu, maka tidak ada ruang untuk meneladani beliau dalam hal ini.

باب صوم التمتع بالعمرة إلى الحج

Bab Puasa Tamattu‘ dari Umrah ke Haji

على المتمتع دمُ شاةٍ وهو المعنيُّ بقوله تعالى فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ ثم الدمُ يبدله الصوم وهذه الكفارة مرتَّبة بدليل نص القران والإجماع

Bagi orang yang melakukan tamattu‘, wajib menyembelih seekor kambing, dan inilah yang dimaksud dalam firman Allah Ta‘ala: “maka apa yang mudah didapat dari hadyu.” Kemudian, jika tidak mampu menyembelih, maka diganti dengan puasa. Kafarat ini bersifat berurutan, berdasarkan dalil nash Al-Qur’an dan ijmā‘.

ونحن نبدأ بما يتعلق بالدم حتى إذا نجز خضنا في بيان الصوم

Kita akan memulai dengan hal-hal yang berkaitan dengan darah, agar setelah selesai kita dapat membahas penjelasan tentang puasa.

فنقول إذا تحلل المتمتع من العمرة وأحرم بالحج فقد وجب عليه دمُ شاةٍ إن وجدها؛ فإن وجوبَ الدم منوطٌ في الكتاب بالتمتع بالعمرة إلى الحج وإنما يتحقق هذا إذا شرع في الحج ثم إذا وجب الدمُ فلا وقتَ له على الخصوص بعد الوجوب فله أن يُريق الدمَ قبل العيد قياساً على سائر دماء الجبرانات

Maka kami katakan, apabila seorang yang melakukan tamattu‘ telah bertahallul dari umrah dan berihram untuk haji, maka wajib atasnya menyembelih seekor kambing jika ia mendapatkannya; karena kewajiban dam itu dikaitkan dalam kitab (Al-Qur’an) dengan melakukan tamattu‘ dari umrah ke haji, dan hal ini baru terwujud apabila ia telah memulai haji. Kemudian, apabila dam telah wajib, maka tidak ada waktu khusus untuknya setelah kewajiban itu, sehingga ia boleh menyembelih dam sebelum hari raya, berdasarkan qiyās dengan seluruh dam-dam sebagai pengganti (jabrānāt) lainnya.

وخالف أبو حنيفة في ذلك وقضى بأنه يتأقّت بأيام النحر وبنى ذلك على مذهبه في أن دمَ التمتع دمُ نسك فيتأقت بما يتأقت به القرابين والهدايا

Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal ini dan memutuskan bahwa waktu pelaksanaannya terbatas pada hari-hari nahr. Ia mendasarkan hal itu pada mazhabnya bahwa dam tamattu‘ adalah dam nusuk, sehingga waktunya dibatasi sebagaimana waktu penyembelihan kurban dan hadyu.

فإن تحلَّلَ من العمرة فاراد إراقة الدم وتفرقةَ اللحم قبل الشروع في الحج ففي إجزاء ذلك قولان ذكرهما الأئمة أحد القولين أنه يجزىء؛ فإن الكفارة متعلقةٌ بالعمرة والحج وكل كفارة ماليةٍ نيطت بسببين فيجوز تقديمُها على السبب الثاني إذا تقدم الأول قياساً على كفارة اليمين فإنها إذا كانت مالية جاز تقديمها على الحِنث

Jika seseorang telah bertahallul dari umrah lalu ingin menyembelih hewan dan membagikan dagingnya sebelum memulai haji, maka mengenai keabsahan hal itu terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para imam. Salah satu pendapat menyatakan bahwa hal itu sah; karena kafarat berkaitan dengan umrah dan haji, dan setiap kafarat harta yang dikaitkan dengan dua sebab, maka boleh mendahulukannya sebelum sebab kedua jika sebab pertama telah terjadi, berdasarkan qiyās terhadap kafarat sumpah, di mana jika kafaratnya berupa harta maka boleh didahulukan sebelum terjadinya pelanggaran.

والقول الثاني لا يجزىء بخلاف كفارة اليمين؛ فإن تلك الكفارة منسوبةٌ في لسان الشرع إلى اليمين والدم الذي نتكلم فيه ليس متعلقاً بالعمرة وإنما تعلّقه بالتمتع من العمرة إلى الحج و هذه خصلة واحدةٌ لا انقسام فيها ولا حصول لها إلا بالشروع في الحج

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak mencukupi, berbeda dengan kafarat sumpah; karena kafarat tersebut dalam istilah syariat dinisbatkan kepada sumpah, sedangkan dam yang sedang kita bicarakan ini tidak berkaitan dengan umrah, melainkan berkaitan dengan tamattu‘ dari umrah ke haji, dan ini adalah satu bentuk saja yang tidak terbagi-bagi dan tidak terjadi kecuali dengan memulai ibadah haji.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا لا يجوز تقديم الإراقة على الشروع في الحج فلا كلام

Jika kita mengatakan bahwa tidak boleh mendahulukan penyembelihan sebelum memulai ibadah haji, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن قلنا يجوز التقديم على الشروع في الحج فلو لابس العمرةَ وأراد الإراقةَ قبل التحلل منها ففي جواز ذلك وجهان أحدهما لا يجوز؛ فإن العمرة على القول الذي نفرع عليه أحدُ السببين فينبغي أن يتم ثم يقع التقديمُ على السبب الثاني بعد تمام الأول والدليل عليه أن من وكل وكيلاً حتى يعتق عن كفارة يمينه عبداً ورسم له أن يعتقه إذا اشتغل هو بلفظ اليمين فإذا ابتدأ الموكِّل الحلف فأعتق الوكيل العبدَ قبل أن يتم لفظ الحلف فالعتق لا يقع الموقعَ وِفاقاً فكذلك يجب أن تكون ملابسة العمرة بهذه المثابة

Jika kita mengatakan bahwa diperbolehkan mendahulukan (penyembelihan) sebelum memulai haji, maka jika seseorang telah melakukan ihram untuk umrah dan ingin melakukan penyembelihan sebelum tahallul darinya, terdapat dua pendapat mengenai kebolehannya. Salah satunya adalah tidak boleh; karena umrah, menurut pendapat yang sedang kita uraikan, merupakan salah satu dari dua sebab, sehingga seharusnya ia diselesaikan terlebih dahulu, kemudian dilakukan pendahuluan (penyembelihan) atas sebab kedua setelah yang pertama selesai. Dalilnya adalah bahwa jika seseorang mewakilkan kepada orang lain untuk memerdekakan budak sebagai kafarat sumpahnya, dan ia menetapkan agar budak itu dimerdekakan ketika ia sendiri mulai mengucapkan sumpah, lalu si wakil memerdekakan budak itu sebelum si pemberi kuasa selesai mengucapkan sumpah, maka kemerdekaan budak itu tidak sah menurut kesepakatan. Maka demikian pula, melakukan ihram untuk umrah harus berada dalam posisi seperti ini.

والوجه الثاني أن إراقة الدم مجزئةٌ في خلال العمرة والفرق أن انعقاد العمرة حكمٌ واقعٌ وأمرٌ شرعيٌّ ثابتٌ والإتيان ببعض لفظ اليمين ليس بشيء فإذا خاض في العمرة فقد تحقق السببُ ولا نظر إلى الأعداد فإن الإنسان قد يحنث بأفعالٍ جمّة ويجوز تقديم الكفارة على جميعها بعد ثبوت اليمين

Pendapat kedua adalah bahwa menumpahkan darah (menyembelih hewan) sudah mencukupi dalam pelaksanaan umrah. Perbedaannya adalah bahwa terjadinya umrah merupakan hukum yang nyata dan perkara syar‘i yang telah tetap, sedangkan mengucapkan sebagian lafaz sumpah bukanlah sesuatu yang berarti. Maka, jika seseorang telah memulai umrah, sebabnya telah terwujud dan tidak perlu memperhatikan jumlahnya, karena seseorang bisa melanggar sumpah dengan banyak perbuatan, dan boleh mendahulukan pembayaran kafarat atas semuanya setelah sumpah itu tetap berlaku.

هذا قولينا في دم التمتع

Ini adalah pendapat kami mengenai darah tamattu‘.

وقد مهدنا في المذهب أنه دمُ جبران فينبني عليه أنه يحرم على المتمتع الأكل منه كما يحرم الأكل من سائر دماء الجبرانات

Kami telah menjelaskan dalam mazhab bahwa darah tersebut adalah darah jabrān, sehingga berdasarkan hal itu, haram bagi orang yang melakukan tamattu‘ untuk memakan dagingnya, sebagaimana haram pula memakan daging dari seluruh darah jabrān lainnya.

وقد حان الآن أن نتكلم في بدل الدم وهو الصوم؛ فنقول الصوم في بدل التمتع مقدّم في نص القرآن قال الله تعالى فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ

Sekarang saatnya kita membahas tentang pengganti dam, yaitu puasa. Kami katakan bahwa puasa sebagai pengganti tamattu‘ didahulukan berdasarkan nash Al-Qur’an, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Maka barang siapa tidak mendapatkan (hewan hadyu), maka berpuasalah tiga hari dalam masa haji dan tujuh hari apabila kamu telah kembali.”

والكلام في الصوم يتعلق في التقسيم الأول بذكر الأيام الثلاثة ثم نتكلم بعدها في الأيام السبعة ثم ننظر فيما يقتضيه نظمُ الكلام

Pembahasan mengenai puasa dalam pembagian pertama berkaitan dengan penyebutan tiga hari, kemudian setelah itu kita akan membahas tujuh hari, lalu kita akan meninjau apa yang diperlukan oleh susunan pembahasan.

فأمّا الأيام الثلاثة فإن حقها أن تقع في الحج كما قال الله تعالى ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ

Adapun tiga hari itu, yang seharusnya adalah dilaksanakan pada saat haji, sebagaimana firman Allah Ta’ala: “tiga hari pada waktu haji.”

ثم قال الإمام وغيره لا يجوز تقديمُ هذه الأيام على الشروع في الحج؛ فإنها عبادة بدنية وهي لا تجب قبل الشروع في الحج والعبادات البدنية لا يجوز تقديمها على وقت وجوبها ونحن لما جوزنا تقديمَ كفارة اليمين إذا كانت بالمال على الحنْث لم نجوّز تقديم الصيام على الحنْث والمعنى في ذلك ظاهر

Kemudian Imam dan ulama lainnya berkata: Tidak boleh mendahulukan (melaksanakan) puasa hari-hari ini sebelum memulai ibadah haji; karena ia adalah ibadah badaniyah dan tidak wajib sebelum memulai haji, sedangkan ibadah-ibadah badaniyah tidak boleh didahulukan dari waktu wajibnya. Ketika kami membolehkan mendahulukan kafarat sumpah yang berupa harta sebelum terjadinya pelanggaran, kami tidak membolehkan mendahulukan puasa sebelum pelanggaran itu terjadi, dan makna (hikmah) dalam hal ini jelas.

والعجب أن أبا حنيفة جوز للمتمتع أن يصوم الأيامَ الثلاثة قبل الشروع في الحج والدمُ لا يقدمه على الحج فإنه هدي والهدي يتقيد بيوم النحر وأيامِ التشريق

Sungguh mengherankan bahwa Abu Hanifah membolehkan bagi orang yang melakukan tamattu‘ untuk berpuasa tiga hari sebelum memulai ibadah haji, sedangkan untuk dam, ia tidak membolehkannya dilakukan sebelum haji, karena dam adalah hadyu, dan hadyu terikat dengan hari Nahr dan hari-hari Tasyriq.

والحج يتقدم لا محالةَ عقدُه على يوم العيد ثم إذا شرع في الحج دخلَ وقتُ صيام الثلاثة ولو طالت مدة إحرامه المتقدمة على يوم عرفة فليصم الثلاثةَ متى شاء وليقدّمها على العيد والأوْلى أن يقدمها على عرفة؛ فإن صومه وإن كان صحيحاً من الحاج فالأوْلى فيه الفطر كما مضى ذكره في كتاب الصيام

Ibadah haji pasti dimulai akadnya sebelum hari raya Idul Adha, kemudian ketika seseorang mulai melaksanakan haji, maka telah masuk waktu puasa tiga hari, meskipun masa ihramnya yang mendahului hari Arafah itu berlangsung lama. Maka, hendaklah ia berpuasa tiga hari kapan saja ia mau dan mendahulukannya sebelum hari raya, dan yang lebih utama adalah mendahulukannya sebelum hari Arafah. Meskipun puasanya itu sah bagi orang yang berhaji, namun yang lebih utama baginya adalah berbuka, sebagaimana telah disebutkan dalam Kitab Puasa.

ثم قال الأئمة إذا اتسع الوقت قبل العيد فهو بالخيار إن شاء صام الأيامَ الثلاثة متتابعة وإن شاء صامها متفرقةً فالتتابع غيرُ مشروطٍ فيها

Kemudian para imam berkata, jika waktu sebelum hari raya masih luas, maka seseorang boleh memilih: jika ia mau, ia dapat berpuasa tiga hari tersebut secara berturut-turut, dan jika ia mau, ia dapat berpuasa secara terpisah; jadi, berturut-turut tidak disyaratkan di dalamnya.

ولو لم يتفق صومُ الثلاثة قبل العيد فالذي نص عليه في الجديد أن أيام التشريق لا تقبلُ الصيام أصلاً كيوم العيد ونص في القديم على أن المتمتع إذا لم يصم قبل النحر فله أن يوقع صيامَ الأيام الثلاثة في أيام التشريق

Jika tiga hari puasa itu tidak sempat dilakukan sebelum hari raya, maka pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru (al-jadid) adalah bahwa hari-hari tasyrik sama sekali tidak sah untuk berpuasa, seperti halnya hari raya. Namun dalam pendapat lama (al-qadim) ditegaskan bahwa orang yang melakukan tamattu‘, jika belum sempat berpuasa sebelum hari nahar, maka ia boleh melaksanakan puasa tiga hari itu pada hari-hari tasyrik.

ثم إذا جوزنا له ذلك تفريعاً على القديم فلو أراد غيرُ المتمتع أن يصوم أيامَ التشريق فهل يصح صومُه فعلى وجهين أحدهما يصح فإنها إذا قَبِلت صوماً على الاختيار قبلت كلّ صومٍ والثاني أن قبولها يختص بصوم المتمتع رخصةً له وفُسحة ثم إذا لم يتفق صومُ الثلاثة في الحج ولا في أيام التشريق على القديم

Kemudian, jika kita membolehkannya berdasarkan pendapat lama, maka jika selain orang yang melakukan tamattu‘ ingin berpuasa pada hari-hari tasyrik, apakah puasanya sah? Ada dua pendapat: yang pertama, sah, karena jika hari-hari tersebut menerima puasa secara pilihan, maka ia menerima semua jenis puasa; yang kedua, penerimaan itu khusus untuk puasa orang yang melakukan tamattu‘ sebagai keringanan dan kelonggaran baginya. Kemudian, jika tiga hari puasa itu tidak terlaksana saat haji maupun pada hari-hari tasyrik menurut pendapat lama…

وبقي على الحاج طوافُ الزيارة فإنه من جهة الآخر لا يتأقت فهو في بقية الحج لا محالة وكيف لا؟ وقد بقي عليه ركنٌ من الحج

Dan masih tersisa atas jamaah haji thawaf ziarah, karena dari sisi lain thawaf ini tidak terikat waktu tertentu, maka ia tetap termasuk dalam rangkaian ibadah haji tanpa diragukan lagi. Bagaimana tidak? Sementara masih ada satu rukun haji yang belum dilaksanakan.

ثم قال الصيدلاني لو أراد أن يوقع صيامَ الأيام الثلاثة بعد أيام التشريق وقبل طواف الزيارة فالذي يأتي به لا يكون أداء بل يكون قضاء إن قلنا الصيامُ في الثلاثة مقضيٌّ وهو ظاهر المذهب كما سيأتي الآن شرحُه

Kemudian ash-Shaydalani berkata: Jika seseorang ingin melaksanakan puasa tiga hari itu setelah hari-hari tasyrik dan sebelum thawaf ziarah, maka puasa yang dilakukan itu bukanlah sebagai pelaksanaan (ada’), melainkan sebagai qadha, jika kita berpendapat bahwa puasa tiga hari itu dapat diqadha, dan inilah pendapat yang tampak dalam mazhab, sebagaimana akan dijelaskan setelah ini.

فإن قيل من عليه الطوافُ في الحج بعدُ فهلا قلنا صوم الثلاثة مؤدّى ما دام عليه طوافُ الزيارة؟ قلنا الحج المذكور في قوله تعالى ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ هو الحج التام والأيام الثلاثة واقعةٌ في صلبه هذا ما ذكره الصيدلاني وعلى هذا القياس إذا قلنا للمتمتع أن يصوم أيام التشريق على القديم فالصوم مؤدَّى وإن وقع بعد التحللين؛ فإن المفهومَ من القرآن تقييد صوم الثلاثة بأيام الحج وهي مضبوطةٌ وأيام التشريق ملحقةٌ بأيام الحج على بُعد

Jika dikatakan: “Orang yang masih memiliki kewajiban thawaf dalam haji, mengapa kita tidak mengatakan bahwa puasa tiga hari itu tetap sah selama ia masih memiliki kewajiban thawaf ziarah?” Kami jawab: Haji yang dimaksud dalam firman Allah Ta‘ala “tiga hari dalam haji” adalah haji yang sempurna, dan tiga hari itu berada di inti pelaksanaan haji. Inilah yang disebutkan oleh As-Saidalani. Berdasarkan qiyās ini, jika kita mengatakan bahwa orang yang melakukan tamattu‘ boleh berpuasa pada hari-hari tasyriq menurut pendapat lama, maka puasanya tetap sah meskipun dilakukan setelah dua tahallul; karena yang dipahami dari Al-Qur’an adalah pembatasan puasa tiga hari pada hari-hari haji yang telah ditentukan, dan hari-hari tasyriq dianggap bagian dari hari-hari haji meskipun dengan jarak (perbedaan pendapat).

فأما النظر إلى البقاء في الإحرام لامتداد زمان طواف الزيارة فليس مرادَ الكتاب؛ فإن تأخير الطواف عن أيام التشريق يبعد وقوعه فليفهم الناظر حقيقةَ ذلك؛ فإني لم أقله رأياً واستنباطاً وإنما نقلته من فحوى كلام الأئمة

Adapun mempertimbangkan tetapnya dalam keadaan ihram karena lamanya waktu thawaf ziarah, bukanlah maksud dari kitab ini; sebab menunda thawaf dari hari-hari tasyrik sangat jarang terjadi, maka hendaknya yang menelaah memahami hakikat hal ini; karena aku tidak mengatakannya berdasarkan pendapat dan istinbat pribadi, melainkan aku menukilkannya dari makna perkataan para imam.

والذي يوضح ذلك أن الشافعي لما نص في القديم على تخصيص المتمتع بصيام أيام التشريق عد ذلك رُخصةً في حقه ولو كان الصيام مقضياً لما كان لذلك معنَى؛ فإن أيام القضاء لا نهاية لها

Yang menjelaskan hal itu adalah bahwa asy-Syafi‘i ketika menegaskan dalam pendapat lamanya tentang kekhususan orang yang melakukan tamattu‘ untuk berpuasa pada hari-hari tasyrik, beliau menganggap hal itu sebagai rukhshah (keringanan) baginya. Seandainya puasa itu merupakan qadha (puasa pengganti), maka hal itu tidak akan bermakna; karena hari-hari qadha tidak terbatas.

هذا تمام ما أردناه في أداء صيام الأيام الثلاثة المقيدة في نص القرآن بالحج

Inilah seluruh penjelasan yang kami maksudkan mengenai pelaksanaan puasa tiga hari yang ditetapkan dalam nash Al-Qur’an berkaitan dengan ibadah haji.

فأما صومُ الأيام السبعة فإنه مقيد في القرآن بالرجوع قال عز من قائل وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ وقد اختلف العلماء في معنى الرجوع ونحن نذكر ما جرى من تلك المذاهب قولاً لصاحب المذهب أو وجهاً لبعض أئمة المذهب

Adapun puasa tujuh hari, maka ia dibatasi dalam Al-Qur’an dengan kepulangan, sebagaimana firman Allah Yang Maha Mulia lagi Maha Kuasa: “dan tujuh hari apabila kalian telah kembali.” Para ulama berbeda pendapat mengenai makna “kembali” tersebut, dan kami akan menyebutkan pendapat-pendapat yang ada dari mazhab-mazhab, baik berupa pendapat imam mazhab atau pendapat sebagian ulama mazhab.

قال الشافعي في قولٍ الرجوع هو الفراغ من الحج وقال في قولٍ الرجوع هو الرجوع إلى الوطن وفي بعض التصانيف قول ثالث إنه الرجوع إلى مكة وهذا لا أصل له في مذهب الشافعي وهو قولُ بعض السلف

Imam Syafi‘i dalam salah satu pendapatnya mengatakan bahwa yang dimaksud dengan “rujukan” adalah selesai dari ibadah haji. Dalam pendapat lain, beliau mengatakan bahwa “rujukan” adalah kembali ke tanah air. Dalam beberapa karya tulis, terdapat pendapat ketiga bahwa “rujukan” adalah kembali ke Mekah, namun pendapat ini tidak memiliki dasar dalam mazhab Syafi‘i dan merupakan pendapat sebagian ulama salaf.

فإن قلنا الرجوعُ معناه الفراغ من الحج فلا شك أنه لو أوقع صيامَ السبعة مع الثلاثة في صلب الحج في اتساع المدة لم يُعتد بالسبعة؛ فإنها مقدَّمةٌ على وقتها ولا يجوز تقديمُ العبادة البدنية على وقتها

Jika kita mengatakan bahwa yang dimaksud dengan “kembali” adalah selesai dari ibadah haji, maka tidak diragukan lagi bahwa jika seseorang melaksanakan puasa tujuh hari bersamaan dengan tiga hari di tengah pelaksanaan haji dalam rentang waktu yang luas, maka puasa tujuh hari tersebut tidak dianggap sah; karena puasa itu didahulukan dari waktunya, dan tidak boleh mendahulukan ibadah badaniyah sebelum waktunya.

وكان يقول شيخي إذا قلنا أيامُ التشريق تقبلُ كلّ صوم فلو أوقع فيها ثلاثةَ أيامٍ من السبعة والتفريع على أن الرجوع هو الفراغ فلا يجزئه صومُه؛ فإن العاكفَ بمنى وإن لم يكن في حج فهو في أشغال الحج ولذلك لا يصح منه الإحرام بالعمرة مادام عاكفاً على مناسك مِنى

Guru saya biasa berkata: Jika kita mengatakan bahwa pada hari-hari tasyriq sah untuk melakukan puasa apa pun, lalu seseorang melaksanakan tiga hari dari tujuh hari puasa pada hari-hari itu, dan berdasarkan pendapat bahwa “kembali” maksudnya adalah selesai (dari manasik), maka puasanya tidak sah; sebab orang yang beriktikaf di Mina, meskipun tidak sedang berhaji, tetap dianggap sedang sibuk dengan urusan haji. Oleh karena itu, tidak sah baginya untuk berihram umrah selama masih beriktikaf pada manasik di Mina.

وإذا قلنا الرجوع معناه الوصول إلى الوطن فلو فرغ من الحج واستقبل صوبَ الوطن فأراد أن يصومَ الأيامَ السبعة في طريقه فقد ذكر الصيدلاني وجهين في ذلك أحدهما أنه لا يجزئه؛ فإن صيام السبعة مقيَّدٌ بالرجوع مؤَقَّتٌ به

Jika kita mengatakan bahwa “kembali” berarti sampai di tanah air, maka jika seseorang telah selesai menunaikan haji dan menghadap ke arah tanah airnya, lalu ingin berpuasa tujuh hari dalam perjalanannya, maka As-Saidalani menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa hal itu tidak sah; karena puasa tujuh hari tersebut dibatasi dengan “kembali” dan waktunya ditentukan olehnya.

والثاني يجوز؛ فإن إمهاله الوصولَ إلى الوطن رخصةٌ والتأقيتُ الحقيقي بالفراغ من الحج

Dan yang kedua diperbolehkan; karena memberinya kelonggaran sampai tiba di tanah air adalah sebuah keringanan, sedangkan penetapan waktu yang sebenarnya adalah sampai selesai menunaikan haji.

وهذا الوجه عندي هو بعينه تفسير الرجوع بالفراغ ولكن يرجع الخلاف إلى تفسير القرآن ولا خلاف في حقيقة المطلب والمذهب من جهة الفقه

Menurut saya, pendapat ini pada hakikatnya sama dengan penafsiran kembali kepada makna selesai, namun perbedaan pendapat kembali kepada penafsiran Al-Qur’an, dan tidak ada perbedaan dalam inti tujuan dan mazhab dari sisi fiqh.

فإذا ثبت ما أردناه في أداء صيام الأيام الثلاثة وفي أداء صيام الأيام السبعة

Jika telah tetap apa yang kami maksudkan dalam pelaksanaan puasa tiga hari dan dalam pelaksanaan puasa tujuh hari.

فنتكلم بعد هذا في فوات صيام الأيام الثلاثة بانقضاء الحج خالياً عنه ثم نرتب عليه ما ينبغي

Setelah ini, kita akan membahas tentang gugurnya puasa tiga hari dengan berakhirnya ibadah haji tanpa melaksanakannya, kemudian kita akan mengatur hal-hal yang seharusnya berkaitan dengannya.

فنقول إذا لم يصم المتمتع الأيامَ الثلاثةَ حتى انقضى الحج فقد قال أبو حنيفة فات صيامُ الثلاثة ولا تقضى

Maka kami katakan, jika seorang yang melakukan tamattu‘ tidak berpuasa tiga hari hingga haji selesai, maka Abu Hanifah berkata: Puasa tiga hari itu telah terlewatkan dan tidak dapat diqadha.

وظاهر مذهب الشافعي أنه تُقْضَى قياساً على كل صوم مؤقت بوقتٍ يفوت

Pendapat yang tampak dari mazhab Syafi‘i adalah bahwa puasa tersebut wajib diganti (qadha) berdasarkan qiyās terhadap setiap puasa yang ditentukan waktunya lalu waktunya terlewatkan.

ونسب صاحبُ التقريب في تصرفاتٍ حكاها عن ابن سُرَيج قولاً إلى الشافعي مثلَ مذهب أبي حنيفة في أنه لا يقضي الصوم في الأيام الثلاثة ووجهه على بعده أنه في حكم رخصةٍ عُلِّقت بالسفر وحقه في السفر فإذا فاتت لم تُقض وهذا في نهاية البعد وهو غيرُ معدودٍ من المذهب

Penulis kitab at-Taqrīb dalam beberapa pernyataan yang dinukilnya dari Ibn Surayj menisbatkan sebuah pendapat kepada asy-Syafi‘i, yaitu seperti mazhab Abu Hanifah bahwa puasa tidak diqadha pada tiga hari tersebut. Alasannya, meskipun pendapat ini lemah, adalah karena hal itu dianggap sebagai rukhshah (keringanan) yang digantungkan pada keadaan safar dan haknya ada saat safar, sehingga jika terlewat maka tidak perlu diqadha. Namun, pendapat ini sangat lemah dan tidak termasuk dalam mazhab (asy-Syafi‘iyah).

ومما يتعلق بما نحن فيه أن الحاج المتمتع لو مات في الحج بعد التمكن من الصيام ونحن نقول الصيامُ بعد الفراغ من الحج مقضي فإذا تَقدَّر الموتُ في الحج فللشافعي قولان حكاهما طوائف من الأئمة أحد القولين أن الصوم يسقط لا إلى بدل والثاني أنه لا يسقط

Terkait dengan pembahasan kita, jika seorang haji tamattu‘ meninggal dunia dalam ibadah haji setelah memiliki kemampuan untuk berpuasa, dan kita berpendapat bahwa puasa dilakukan setelah selesai haji sebagai qadha’, maka jika kematian terjadi saat haji, menurut Imam Syafi‘i terdapat dua pendapat yang dinukil oleh sekelompok ulama: salah satu pendapat menyatakan bahwa kewajiban puasa gugur tanpa ada pengganti, dan pendapat kedua menyatakan bahwa kewajiban tersebut tidak gugur.

التوجيهُ من قال لا يسقط احتج بأن الصوم قد وجب بالشروع في الحج فلا يصقط من غير تقدير بدلٍ

Penjelasan: Orang yang berpendapat bahwa puasa tidak gugur beralasan bahwa puasa telah menjadi wajib dengan memulai ibadah haji, sehingga tidak gugur tanpa adanya pengganti yang ditetapkan.

ومن قال إنه يسقط احتج بأن قال هو كفارةٌ في مقابلة تمتع وإنما ينتفع المتمتع إذا تم له النسكان على رفاهيةٍ وربْحِ سفرٍ فإذا مات لم يتحقق ذلك

Dan orang yang berpendapat bahwa kewajiban tersebut gugur, berdalil dengan mengatakan bahwa itu adalah kafarat sebagai ganti dari tamattu‘, sedangkan orang yang melakukan tamattu‘ hanya dapat mengambil manfaat jika kedua ibadah (umrah dan haji) itu sempurna baginya dalam keadaan nyaman dan mendapat keuntungan dari perjalanannya. Jika ia meninggal, maka hal itu tidak terwujud.

وهذا بعيدٌ والأصح الأول

Ini jauh (dari kebenaran), dan pendapat yang paling benar adalah pendapat yang pertama.

ثم هذان القولان يجريان في الدم إذا كان واجداً له ولكنه مات قبل انقضاء الحج ففي قولٍ نُخرجُ الشاة من تركته وفي قولٍ نتبين أنها لم تجب؛ إذ لم يتم الانتفاع بالتمتع وإذا قلنا يسقط الصوم فمعناه أنه تبين عدمُ وجوبه

Kemudian, kedua pendapat ini juga berlaku pada kasus dam jika seseorang memilikinya, namun ia meninggal sebelum selesai menunaikan haji. Dalam satu pendapat, kita mengeluarkan seekor kambing dari hartanya yang ditinggalkan. Dalam pendapat lain, kita menyatakan bahwa dam tersebut tidak wajib, karena ia belum sepenuhnya mendapatkan manfaat dari tamattu‘. Jika kita mengatakan bahwa kewajiban puasa gugur, maka maksudnya adalah telah jelas bahwa puasa itu tidak wajib.

فأما صوم الأيام السبعة فلا يتصور فواتُه في الحياة؛ فإنه إذا دخل وقتُ أدائه فالعمر وقتُ الأداء ولكن قد نفرض فواته بالموت ونقدر فواته أيضاًً تفريعاً على قولٍ بعيدٍ في الحياة ونحن إن شاء الله تعالى نأتي بتمام التفريع في حالة الحياة ثم نذكر التفصيل في الموت

Adapun puasa tujuh hari, maka tidak terbayangkan bisa terlewatkan selama masih hidup; sebab apabila telah masuk waktu pelaksanaannya, maka sepanjang umur adalah waktu pelaksanaan. Namun, bisa saja kita mengandaikan terlewatkannya karena kematian, dan kita juga dapat memperkirakan terlewatkannya sebagai cabang dari pendapat yang lemah selama masih hidup. Kami, insya Allah Ta‘ala, akan menjelaskan secara lengkap cabang-cabangnya dalam keadaan hidup, kemudian kami akan menyebutkan perinciannya dalam keadaan meninggal.

فإن فات صيام الأيام الثلاثة في الحج فظاهر المذهب أنه يقضي وقال أبو حنيفة لا يقضي وقد عُزي هذا إلى الشافعي قولاً

Jika seseorang melewatkan puasa tiga hari di masa haji, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, ia wajib menggantinya. Namun, Abu Hanifah berpendapat bahwa ia tidak wajib menggantinya, dan pendapat ini juga dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i menurut salah satu riwayat.

فإن قلنا إنه لا يقضي فالوجه ما قال أبو حنيفة وهو أنه يرجع إلى الدم فإن وجده أخرجه وإن لم يجده بقي في ذمته إلى أن يجد ثم إذا تحقق الرجوع إلى الدم يسقط صيام الأيام السبعة ؛ فإنه يستحيل تقدير الدَّم وهو الأصل مع شيء من البدل ويتفرع على ذلك أن إمكان صيامِ الأيام السبعة موقوفٌ على جريان صيام الأيام الثلاثة في الحج

Jika kita mengatakan bahwa ia tidak perlu mengqadha, maka pendapat yang benar adalah seperti yang dikatakan oleh Abu Hanifah, yaitu ia kembali kepada darah; jika ia menemukannya, maka ia mengeluarkannya, dan jika tidak menemukannya, maka tetap menjadi tanggungannya sampai ia menemukannya. Kemudian, jika telah dipastikan kembali kepada darah, maka gugurlah puasa tujuh hari; karena mustahil memperkirakan darah, yang merupakan asal, bersamaan dengan sesuatu dari pengganti. Dari hal ini bercabang bahwa kemungkinan puasa tujuh hari tergantung pada terlaksananya puasa tiga hari di dalam haji.

ومما يجب التنبه له أنا لا نوجب على المتمتع أن يصوم في الحج؛ فإنه مسافر ونحن نُسقط أداء صوم رمضانَ وهو ركن الإسلام بالسفر فما الظن بصوم الكفارة

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa kami tidak mewajibkan orang yang melakukan tamattu‘ untuk berpuasa saat haji; sebab ia sedang dalam keadaan safar, dan kami menggugurkan kewajiban puasa Ramadan—yang merupakan rukun Islam—karena safar, maka bagaimana mungkin mewajibkan puasa kifarat?

وحاصل القول فيه يرجع إلى أن الأصل الدمُ على هذا القول فإن لم يجده ورام إسقاطه بالكلية عن ذمته فليصم ثلاثةً في الحج وإن لم يصم فلا يقضي ولكن يستقر الدَّمُ في ذمته على العسر واليسر

Kesimpulan pembahasan ini kembali pada bahwa hukum asalnya adalah membayar dam menurut pendapat ini. Jika ia tidak mendapatkannya dan ingin menggugurkan kewajiban itu sepenuhnya dari tanggungannya, maka hendaklah ia berpuasa tiga hari di masa haji. Jika ia tidak berpuasa, maka tidak ada qadha, tetapi kewajiban dam tetap menjadi tanggungannya baik dalam keadaan sulit maupun lapang.

هذا حقيقةُ هذا القول وهو غير معدودٍ من متن المذهب

Inilah hakikat dari pendapat ini, dan ia tidak termasuk dalam matan mazhab.

فأما إذا قلنا صوم الأيام الثلاثة مقضي فإذا تصرّم الحجُّ ورجع مثلاً إلى وطنه؛ فعليه قضاءُ الأيام الثلاثة وأداء الصيام في الأيام السبعة

Adapun jika kita mengatakan bahwa puasa tiga hari itu adalah puasa qadha, maka apabila ibadah haji telah selesai dan misalnya ia telah kembali ke negerinya, maka ia wajib mengganti puasa tiga hari tersebut dan melaksanakan puasa tujuh hari.

وقد اختلف الأئمة في أنه هل يجب التفريق بين الثلاثة والسبعة؟ فمنهم من قال لا يجب التفريق وإذا كان يقعُ تفريقٌ في تصوير أداء الصيام في الحج فذاك لحق الوقت وكل ما يقع لحق الوقت فلا يجب رعايته في القضاء والدليل عليه أن الصيام في أيام رمضان متتابعة من جهة الوقت ولكن ليس التتابع معيّناً فيها فلا جرم لا يجب التتابع في القضاء

Para imam berbeda pendapat mengenai apakah wajib memisahkan antara tiga dan tujuh hari. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak wajib memisahkan, dan jika terjadi pemisahan dalam pelaksanaan puasa di haji, maka itu karena terkait waktu. Segala sesuatu yang terjadi karena terkait waktu, maka tidak wajib diperhatikan dalam qadha. Dalilnya adalah bahwa puasa di bulan Ramadan dilakukan secara berturut-turut dari segi waktu, namun kebersinambungan itu tidak ditentukan secara khusus di dalamnya, sehingga tidak wajib pula kebersinambungan dalam qadha.

وإذا كان هذا قولَنا في التتابع وقد ثبت التعبد برعاية نوع التتابع وفيه نَصَبٌ بيّن فالتفريق الواقع في الوقت أولى بأن لا يُعتَقد مستحَقّاً في القضاء هذا وجهٌ منقاس فعلى هذا لو صام عشرة أيامٍ وِلاءً أو مفرقة كما شاء فلا بأس

Jika ini adalah pendapat kami tentang kewajiban berurutan (dalam puasa), dan telah tetap adanya ketentuan syariat untuk menjaga jenis keterurutan tersebut, padahal di dalamnya terdapat kesulitan yang jelas, maka perbedaan yang terjadi dalam waktu (puasa) lebih utama untuk tidak dianggap sebagai sesuatu yang wajib dalam qadha. Ini adalah pendapat yang sesuai dengan qiyās. Oleh karena itu, jika seseorang berpuasa sepuluh hari secara berurutan atau terpisah sesuai keinginannya, maka tidak mengapa.

ومِن أصحابنا من قال التفريق يجب مراعاتُه في القضاء بين الثلاثة والسبعة وهذا وإن كان مشهوراً في الحكاية فلا وجه له

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa perbedaan antara tiga dan tujuh harus diperhatikan dalam keputusan hukum, namun meskipun pendapat ini terkenal dalam riwayat, tidak ada dasar yang kuat untuknya.

والتفريع عليه يستدعي تجديدَ العهد بوقت الأداء في النوعين من الصيام وهذا يختلف بقولينا تقبل أيام التشريق الصيام وبالتفصيل في معنى الرجوع وقد مضى ذلك موضحاً

Penjabaran atas hal ini memerlukan pembaruan niat pada waktu pelaksanaan untuk kedua jenis puasa, dan hal ini berbeda menurut pendapat kami yang membolehkan puasa pada hari-hari tasyrik serta perincian dalam makna kembali, dan hal itu telah dijelaskan sebelumnya.

فنعود ونقول من ذهب إلى إيجاب التفريق اختلفوا فمنهم من قال يكفي أصل التفريق ولا نلتزم مضاهاة التفريق الذي يقع بين الصومين في الأداء؛ فعلى هذا يصومُ ثلاثة متتابعة أو متفرقة ثم يفطر بعد نجاز الثلاثة يوماً ويصوم السبعةَ وإن زاد على يوم فذاك إليه

Maka kita kembali dan mengatakan bahwa orang-orang yang berpendapat wajibnya pemisahan (antara puasa tiga hari dan tujuh hari) berbeda pendapat. Sebagian dari mereka mengatakan cukup dengan adanya pemisahan secara umum, dan tidak harus menyerupai pemisahan yang terjadi antara dua puasa dalam pelaksanaan. Maka berdasarkan pendapat ini, seseorang boleh berpuasa tiga hari secara berturut-turut atau terpisah, kemudian berbuka setelah selesai tiga hari itu selama satu hari, lalu berpuasa tujuh hari. Jika ia menambah lebih dari satu hari, maka itu terserah kepadanya.

والغرض أن ينفصل اليوم الأخير عن اليوم الأول من السبعة بفطرٍ هذا وجهٌ

Tujuannya adalah agar hari terakhir terpisah dari hari pertama dari tujuh hari itu dengan berbuka; inilah salah satu pendapat.

ومن أصحابنا من لم يكتفِ بإيقاع أصل التفريق واشترط أن يكون التفريق مضاهياً لما كان يقع في أداء الصومين وهذا الوجه أمثل وإن كان الأصل الذي عليه التفريعُ ضعيفاً بالغاً في الضعف وذلك أنا إذا التزمنا التفريقَ في القضاء لأجل التفريق في الأداء فينبغي أن نجعل التداركَ في هذا محاكياً للأداء فعلى هذا يختلف المذهب في المقدار المرعي فإن قلنا أيام التشريق لا تقبل الصيامَ ومعنى الرجوع الفراغُ من الحج فقد كان يتعين تخلل أربعة أيامٍ بين آخر الثلاثة وأولِ السبعة هذا هو الأقل الذي لا بد منه؛ فإنه يضم إلى يوم العيد الأيام الثلاثة بعده

Sebagian dari ulama mazhab kami tidak cukup hanya dengan menetapkan adanya kewajiban memisahkan (antara puasa tiga hari dan tujuh hari), tetapi mensyaratkan agar pemisahan itu serupa dengan apa yang terjadi saat pelaksanaan puasa dua bagian tersebut (di waktu yang berbeda). Pendapat ini lebih baik, meskipun dasar yang menjadi pijakan pendapat ini sangat lemah. Sebab, jika kita mewajibkan adanya pemisahan dalam qadha karena adanya pemisahan dalam pelaksanaan (puasa), maka seharusnya cara menutupi kekurangan (dalam qadha) juga meniru pelaksanaan (aslinya). Berdasarkan hal ini, pendapat dalam mazhab berbeda-beda mengenai jumlah hari yang harus diperhatikan. Jika kita mengatakan bahwa hari-hari tasyriq tidak sah untuk berpuasa, dan maksud dari “kembali” adalah selesai dari ibadah haji, maka harus ada jeda empat hari antara akhir tiga hari (puasa) dan awal tujuh hari (puasa), dan inilah jumlah minimal yang harus ada; yaitu dengan menambahkan hari raya Idul Adha dan tiga hari setelahnya.

فالجميع أربعة أيام

Jadi, seluruhnya adalah empat hari.

وإن فرعنا على أن أيام التشريق لا تقبل الصيام والرجوعُ معناه الوصول إلى الوطن فليقع التفريق في القضاء بأربعة أيامٍ كما ذكرناها ومدةِ الرجوع إلى الوطن على الاقتصاد في السفر

Jika kita berpendapat bahwa hari-hari tasyrik tidak sah untuk berpuasa, dan makna “kembali” adalah sampai ke tanah air, maka hendaknya dilakukan pembedaan dalam qadha’ selama empat hari sebagaimana telah kami sebutkan, dan selama waktu kembali ke tanah air dengan perjalanan yang wajar.

وإن قلنا أيام التشريق كانت تقبل الصيام والرجوعُ هو الوصول إلى الوطن فليقع التفريق بمدة الرجوع فحسب فإننا ننزل التفريق المستحَق على أقل الإمكان فإن زاد لم يضرّ

Jika kita mengatakan bahwa hari-hari tasyrik boleh untuk berpuasa dan yang dimaksud dengan kembali adalah sampai ke tanah air, maka hendaklah pemisahan itu didasarkan pada lamanya waktu kembali saja, karena kita menetapkan pemisahan yang wajib pada kemungkinan paling sedikit; jika melebihi itu, tidak mengapa.

وإن قلنا أيام التشريق تقبل الصيامَ والرجوعُ هو الفراغُ فكان لا يقع التفريق بين النوعين في تصوير الأداء فعلى هذا ذكر الشيخ أبو علي وجهين أحدهما أنه لا يجب التفريق نظراً إلى الأداء والثاني يجب التفريق فإن الثلاثة كانت تنفصل عن السبعة بحالتين متغايرتين إذ أحدُ النوعين في الحج والثاني بعد الفراغ منه فينبغي أن نُقيم مقامَ ذلك تفريقاً بين النوعين بفطرٍ في يومٍ

Jika kita mengatakan bahwa hari-hari tasyrik membolehkan puasa dan yang dimaksud dengan “rujū‘” adalah selesai (dari manasik), maka tidak ada perbedaan antara kedua jenis (puasa) dalam gambaran pelaksanaan. Berdasarkan hal ini, Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat: yang pertama, tidak wajib memisahkan (antara puasa tiga hari dan tujuh hari) dengan mempertimbangkan pelaksanaan; dan yang kedua, wajib memisahkan, karena tiga hari itu terpisah dari tujuh hari dengan dua keadaan yang berbeda, yaitu salah satu jenis (puasa) dilakukan saat haji dan yang kedua setelah selesai darinya. Maka seharusnya kita menggantikan perbedaan itu dengan memisahkan antara kedua jenis tersebut dengan berbuka pada satu hari.

وهذا في نهاية الضعف

Ini sangat lemah sekali.

ومن بديع الأمر ضراوة الأئمة بتعديد هذه الوجوه الضعيفة وأصلها استحقاقُ التفريق ولا مساغ له من جهة المعنى وليس مع القائل به فرقٌ بين التتابع في قضاء رمضان وبين التفريق فيما نحن فيه

Yang menarik dari persoalan ini adalah kegemaran para imam dalam menyebutkan berbagai pendapat yang lemah, padahal asal permasalahannya adalah adanya anggapan perlunya perbedaan, namun hal itu tidak memiliki dasar dari segi makna. Selain itu, tidak ada perbedaan menurut mereka yang berpendapat demikian antara kewajiban berturut-turut dalam qadha Ramadan dengan membolehkan pemisahan dalam perkara yang sedang kita bahas ini.

ولكن حق هذا المجموع أن يحوي الوجوه المشهورة والبعيدة مع التنبيه على حقيقة كل مسلك

Namun, sudah sepantasnya kumpulan ini memuat pendapat-pendapat yang terkenal maupun yang lemah, dengan disertai penjelasan tentang hakikat setiap metode.

فرع

Cabang

إذا قلنا التفريق مستحق فلو صام عشرةَ أيامٍ وِلاء فالمذهب أنه يجب صومُ يومٍ آخر إذا اكتفينا بأصل التفريق ولا يقع الاعتداد باليوم الرابع

Jika kita mengatakan bahwa pemisahan (antara hari-hari puasa) adalah syarat yang harus dipenuhi, maka jika seseorang berpuasa sepuluh hari berturut-turut, menurut mazhab, ia wajib berpuasa satu hari lagi jika kita hanya mencukupkan dengan prinsip pemisahan, dan hari keempat tidak dianggap sah sebagai bagian dari puasa yang diperhitungkan.

ومن أصحابنا من قال لا يعتد بشيء من الأيام السبعة بعد الثلاثة ذكره بعضُ المصنفين وأورده صاحبُ التقريب ولولا إيراده لما حكيته وكأن هذا القائل يعتقد أن التفريق إذا لم يقع بفطرٍ لم يعتد بشيء من السبعة وهذا باطل قطعاً؛ فإنه إن نوى يومَ الرابع التطوعَ أو قضاءً كان عليه كفى ذلك في التفريق وِفاقاً فما لنا نشتغل بما لا خفاء ببطلانه

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tidak dianggap (sebagai pemisah) sedikit pun dari tujuh hari setelah tiga hari (puasa berturut-turut), sebagaimana disebutkan oleh sebagian penulis dan juga dikemukakan oleh penulis kitab at-Taqrib. Kalau bukan karena beliau mengemukakannya, tentu aku tidak akan menyebutkannya. Seolah-olah orang yang berpendapat demikian meyakini bahwa pemisahan (antara puasa) jika tidak terjadi karena berbuka, maka tidak dianggap sedikit pun dari tujuh hari itu. Padahal, ini jelas-jelas batil; sebab jika pada hari keempat seseorang berniat melakukan puasa sunnah atau qadha yang menjadi tanggungannya, maka itu sudah cukup untuk dianggap sebagai pemisah menurut kesepakatan (ulama). Maka, untuk apa kita sibuk membahas sesuatu yang jelas-jelas batil?

وقد نجز تفصيل القول في حال الحياة

Telah selesai penjelasan secara rinci mengenai keadaan pada masa hidup.

ونحن الآن نبتدئ القول فيه إذا لم يصم في الحياة حتى مات

Sekarang kita mulai pembahasan tentang seseorang yang tidak berpuasa selama hidupnya hingga ia meninggal.

فنقول إذا انتهى إلى وطنه ومات فلا يلزمه شيء والحالة هذه وإن حكمنا بأن الرجوع هو الفراغ من الحج والسبب فيه أن السفر من الأعذار التي يجوز ترك صوم رمضان لأجله فلو دام السفر إلى الموت وقد اتفق تركُ صومِ رمضانَ فيه فلا شيء على الذي مات ودوام السفر بمثابةِ دوام المرض وقد مضى تقرير ذلك في موضعه من كتاب الصوم

Maka kami katakan, jika seseorang telah sampai ke kampung halamannya dan meninggal dunia, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya dalam keadaan seperti ini, meskipun kami berpendapat bahwa kembalinya seseorang adalah setelah selesai menunaikan haji. Sebabnya adalah karena safar (perjalanan) termasuk uzur yang membolehkan meninggalkan puasa Ramadan. Jika safar itu berlangsung hingga kematian, dan selama itu ia tidak berpuasa Ramadan, maka tidak ada kewajiban apa pun atas orang yang meninggal tersebut. Keberlangsungan safar itu sama kedudukannya dengan keberlangsungan sakit, dan penjelasan tentang hal ini telah disebutkan pada tempatnya dalam kitab puasa.

فصيام الأيام الثلاثة في الحج وإن كان ثابتاً على الغرباء فلا يَزيد تأكّدُه على تأكّد صوم رمضان أداءً واستدراكاً

Puasa tiga hari di masa haji, meskipun telah ditetapkan bagi para pendatang, tidak lebih ditekankan daripada puasa Ramadan, baik dalam pelaksanaan maupun pengqadhaannya.

وإن أقام صاحب الواقعة أياماً تسع صيام العشرة على التفصيل المقدّم والتفريعُ على ظاهر المذهب في إيجاب قضاء الأيام الثلاثة فإذا لم يتفق استدراكُها وصومُ السبعة حتى مات فالشافعي نص على أنه لا يجب شيء لا الفدية ولا نيابة الوليّ حكاه صاحب التقريب وهو مذكورٌ في بعض التصانيف

Jika orang yang mengalami peristiwa tersebut menetap selama sembilan hari, ia berpuasa pada sepuluh hari itu sesuai rincian yang telah dijelaskan, dan berdasarkan pendapat yang tampak dalam mazhab mengenai kewajiban mengqadha tiga hari, maka jika ia tidak sempat mengganti puasa tersebut dan tidak juga berpuasa tujuh hari hingga meninggal dunia, Imam Syafi‘i menegaskan bahwa tidak ada kewajiban apa pun, baik fidyah maupun puasa yang diwakilkan oleh wali. Hal ini dinukil oleh penulis kitab at-Taqrib dan disebutkan dalam sebagian kitab lainnya.

والمذهب المشهور أنه يجب شيء إذا جرى الموت كما وصفناه ووجه المذهب بيّن وهو قياسُ كلِّ صومٍ واجبٍ اتفق تأخيره من غير عذرٍ مستمر

Mazhab yang masyhur adalah bahwa wajib ada sesuatu (kewajiban) jika kematian terjadi sebagaimana telah kami jelaskan, dan alasan mazhab ini jelas, yaitu qiyās terhadap setiap puasa wajib yang penundaannya disepakati tanpa adanya uzur yang terus-menerus.

ووجه النص الغريب أن الفدية إنما تثبت في صوم رمضان كما أن الكفارة إنما وجبت بسبب إفساد الصوم فيه والفدية هي الكفارة الصغرى فلا يعدّى بها موضعها اعتباراً بالكفارة العظمى

Makna dari teks yang asing tersebut adalah bahwa fidyah itu hanya ditetapkan pada puasa Ramadan, sebagaimana kafarat hanya diwajibkan karena merusak puasa di dalamnya, dan fidyah adalah kafarat kecil, maka tidak boleh diterapkan pada selain tempatnya dengan mempertimbangkan kafarat besar.

وأما سقوط نيابة الوليّ فتعليله هيّن

Adapun gugurnya perwakilan wali, maka alasannya mudah.

التفريع

Pencabangan

إذا لم نوجب شيئاً فلا كلام ولا عود إلى هذا القول

Jika kita tidak mewajibkan sesuatu, maka tidak ada pembicaraan dan tidak perlu kembali kepada pendapat ini.

وإن أوجبنا ففي الواجب أقوالٌ جمعتها من الطرق أحدها أن وليّه يصوم عنه وهذا قولٌ حكيته وأجريته في صوم رمضان وهو ضعيفٌ

Jika kita mewajibkan, maka dalam hal kewajiban terdapat beberapa pendapat yang telah saya kumpulkan dari berbagai sumber. Salah satunya adalah bahwa walinya berpuasa menggantikannya, dan ini adalah pendapat yang telah saya sebutkan dan terapkan dalam puasa Ramadan, namun pendapat ini lemah.

والقول الثاني أنا نقابل الصوم في كل يومٍ بمدٍّ من الطعام كدأبنا في صيام رمضانَ على القول الجديد والقول الثالث حكاه صاحب التقريب وغيرُه أنا نرجع إلى الدم فنوجب دمَ شاةٍ من تركته فإنه أولى وأقرب في هذا الصوم من الأمداد فيجب في مقابلة الأيام العشرة دمُ شاةٍ

Pendapat kedua adalah bahwa kita mengganti puasa setiap hari dengan satu mud makanan, sebagaimana kebiasaan kita dalam puasa Ramadan menurut pendapat baru. Pendapat ketiga, yang diriwayatkan oleh penulis kitab at-Taqrib dan lainnya, adalah bahwa kita kembali kepada kewajiban dam, sehingga mewajibkan dam seekor kambing bagi orang yang meninggalkannya, karena hal itu lebih utama dan lebih dekat dalam masalah puasa ini dibandingkan dengan menggantinya dengan mud-mud makanan. Maka, sebagai pengganti sepuluh hari tersebut, diwajibkan dam seekor kambing.

وذكر العراقيون قولاً هو راجع إلى هذا فقالوا للشافعي قولٌ إنه يجب في يومٍ ثلث شاة وفي يومين ثلثا شاة وفي ثلاثةٍ فصاعداً إلى تمام العشرة شاة والأيام تنزل منزلةَ الشعرات التي يأخذها المحرم من نفسه وكذلك أعداد من الأظفار وأعدادٌ من الجمرات وستأتي هذه الأصول موضَّحة في مواضعها إن شاء الله تعالى

Orang-orang Irak menyebutkan suatu pendapat yang kembali kepada hal ini, mereka berkata bahwa menurut Syafi‘i ada pendapat bahwa wajib pada satu hari sepertiga kambing, pada dua hari dua pertiga kambing, dan pada tiga hari atau lebih hingga sempurna sepuluh hari adalah satu ekor kambing. Hari-hari itu diposisikan seperti jumlah helai rambut yang dicukur oleh orang yang berihram dari dirinya sendiri, demikian pula jumlah kuku dan jumlah jumrah. Prinsip-prinsip ini akan dijelaskan pada tempatnya masing-masing, insya Allah Ta‘ala.

ثم لما ذكروا هذا القولَ ذكروا معه أن كل يوم مقابَلٌ بمد في قولٍ أو بدرهمٍ في قولٍ إلى الثلاثة ثم فيها إلى تمام العشرة دمٌ وهذه الأقوال تجري في الشعرة والشعرتين ونظائرِها وهي منشأة من اعتقاد الرجوع إلى الدم إذا فرض ترك ثلاثة أيام فصاعداً والتردد فيما دون الثلاثة

Kemudian setelah mereka menyebutkan pendapat ini, mereka juga menyebutkan bahwa setiap hari diganti dengan satu mud menurut satu pendapat, atau dengan satu dirham menurut pendapat lain, hingga tiga hari, kemudian setelah itu hingga genap sepuluh hari diganti dengan dam. Pendapat-pendapat ini berlaku pada satu helai rambut, dua helai rambut, dan yang semisalnya, yang muncul dari keyakinan bahwa kewajiban kembali kepada dam jika seseorang meninggalkan (kewajiban) selama tiga hari atau lebih, dan adanya keraguan untuk yang kurang dari tiga hari.

فهذا بيان ما قيل فيما يلزم المتمتعَ إذا مات بعد الوصول إلى الوطن وجريان أيامٍ بعد الوصول يمكن تقدير الصوم فيها من غير عذر وقد انتهى بذكرها أقصى الغرض في أحكام التمتع

Inilah penjelasan tentang apa yang dikatakan mengenai kewajiban bagi orang yang melakukan tamattu‘ jika ia meninggal setelah sampai di tanah air dan telah berlalu beberapa hari setelah kedatangan yang memungkinkan untuk memperkirakan pelaksanaan puasa di dalamnya tanpa adanya uzur, dan dengan penyebutan hal ini telah selesai pembahasan paling akhir dalam hukum-hukum tamattu‘.

ثم ذكر المزني في آخر الباب طرفاً من القول في طواف الوداع فلم أرَ ذكره؛ فإن ذكر طواف الوداع قبل بيان أركان الحج بعيدٌ عن الترتيب المطلوب

Kemudian al-Muzani menyebutkan di akhir bab sebagian pembahasan tentang thawaf wada‘, namun aku tidak melihat perlunya menyebutkannya; sebab membahas thawaf wada‘ sebelum menjelaskan rukun-rukun haji tidak sesuai dengan urutan yang diharapkan.

باب مواقيت الحج

Bab Waktu-waktu Haji

المواقيت أمكنةٌ وظف الشارع على كل من يأتي واحداً منها يؤمُّ بيتَ الله ناوياً نسكاً أن يُحرم منه ولا يتجاوزه ثم على ممرّ كل قومٍ يأتون من صوبهم ميقاتٌ

Mīqāt adalah tempat-tempat yang telah ditetapkan oleh syariat, di mana setiap orang yang datang ke salah satunya dengan tujuan menuju Baitullah dan berniat melaksanakan ibadah haji atau umrah, wajib memulai ihram dari tempat itu dan tidak boleh melewatinya tanpa ihram. Kemudian, di sepanjang jalur setiap kaum yang datang dari arah mereka masing-masing, terdapat mīqāt bagi mereka.

ونحن نذكر المواقيتَ التي أثبتها الشارع نصاً أولاً

Kami akan menyebutkan miqat-miqat yang telah ditetapkan oleh syariat secara nash terlebih dahulu.

فميقات أهل المدينة بنص الشارع ذو الحليفة وهو من المدينة على مسيرة فرسخين قريبين

Miqat penduduk Madinah menurut nash syariat adalah Dzul Hulaifah, yang jaraknya dari Madinah sekitar dua farsakh yang berdekatan.

وميقات أهلِ الشام وطائفةٍ من الغرب الجُحفة وهي من مكة على خمسين فرسخاً ومن يأتي مكةَ من جهة المدينة فإنه يطرقها محرماً وميقات أهل اليمن يلملم وهو على مرحلتين من مكة

Miqat bagi penduduk Syam dan sebagian dari wilayah barat adalah Juhfah, yang jaraknya dari Mekkah sekitar lima puluh farsakh. Barang siapa yang datang ke Mekkah dari arah Madinah, maka ia melewati Juhfah dalam keadaan berihram. Adapun miqat bagi penduduk Yaman adalah Yalamlam, yang jaraknya sekitar dua marhalah dari Mekkah.

وميقات نجدِ اليمن ونجدِ الحجاز قَرْن وهو أيضاًً على مرحلتين

Miqat bagi penduduk Najd Yaman dan Najd Hijaz adalah Qarn, yang juga berjarak dua marhalah.

ولم يصح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم توظيفُ ميقاتٍ لأهل الشرق حَسَب صحة سائر المواقيت وروى محمدُ بن علي بن عبد الله عن جدِّه عبد الله بن عباس أن النبي صلى الله عليه وسلم وقت لأهل المشرق العقيق وهذا مرسل؛ فإن محمداً لم يلق جدَّه

Tidak terdapat riwayat yang sahih dari Rasulullah saw. mengenai penetapan miqat bagi penduduk timur sebagaimana sahihnya penetapan miqat-miqat lainnya. Muhammad bin Ali bin Abdullah meriwayatkan dari kakeknya, Abdullah bin Abbas, bahwa Nabi saw. menetapkan al-‘Aqiq sebagai miqat bagi penduduk timur. Namun, riwayat ini mursal, karena Muhammad tidak pernah bertemu dengan kakeknya.

والصحيح أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه وضع لأهل المشرق ذاتَ عرق قياساً على قَرْن ويَلملم وقد روي عن عطاء عن أبيه أنه قال لم يبين النبي صلى الله عليه وسلم لأهل المشرق ميقاتاً إذ لم يكن يومئذ مشرق والمراد به أنه لم يكن في صوب المشرق مؤمنون

Pendapat yang benar adalah bahwa Umar bin Khattab radhiyallahu ‘anhu menetapkan Dzat ‘Irq sebagai miqat bagi penduduk wilayah timur berdasarkan qiyās terhadap Qarn dan Yalamlam. Diriwayatkan dari ‘Atha’ dari ayahnya bahwa ia berkata: Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam tidak menjelaskan miqat bagi penduduk wilayah timur karena pada waktu itu belum ada wilayah timur, yang dimaksud adalah belum ada orang beriman di arah timur.

فالذي عليه التعويل أن ميقات أهل المشرق باجتهاد عمر ذاتُ عرق وهي على مرحلتين من مكة فإذا نفذ حكمه من غير نكير التحق بسائر المواقيت

Pendapat yang dijadikan sandaran adalah bahwa miqat bagi penduduk wilayah timur, berdasarkan ijtihad Umar, adalah Dzat ‘Irq, yang jaraknya dua marhalah dari Mekah. Jika ketetapan beliau diberlakukan tanpa ada penolakan, maka ia menjadi sama dengan miqat-miqat lainnya.

والعقيق وادٍ ينتهي المشرق إليه قبل الانتهاء إلى ذات عرق وبينهما شوطٌ قريب

Al-‘Aqiq adalah sebuah lembah yang ujung timurnya dicapai sebelum sampai ke Dzat ‘Irq, dan jarak antara keduanya cukup dekat.

والشافعي قد يرى في بعض نصوصه أن يُحرم المشرقي من العقيق احتياطاً؛ للخبر المرسل الذي رويناه ولا يرى ذلك حتماً

Syafi‘i kadang berpendapat dalam sebagian nashnya bahwa orang yang datang dari arah timur hendaknya berihram dari ‘Aqiq sebagai langkah kehati-hatian, karena hadis mursal yang telah kami riwayatkan, namun beliau tidak memandang hal itu sebagai suatu keharusan.

فهذا بيان المواقيت

Inilah penjelasan tentang miqat-miqat.

ثم قال الشافعي المواقيت لأهلها ولكل من مرّ بها والمراد أن الاعتبار في المواقيت باتفاقٍ المرورُ بها ولا نظر إلى وطن الرجل وانتسابه إلى بعض الأقطار فلو ازورّ مشرقي إلى صوب المدينة آمّاً مكةَ فإذا انتهى إلى ذي الحليفة تعيّن عليه أن يُحرم إذا كان يقصد مكةَ على نسك ولو مال المدني وفاقاً إلى جهة المشرق فميقاته في صوبه وهو يؤم مكة ذاتُ عرق

Kemudian Imam Syafi‘i berkata: Miqat-miqat itu berlaku bagi penduduknya dan setiap orang yang melewatinya. Maksudnya, yang menjadi pertimbangan dalam miqat, menurut kesepakatan, adalah melewatinya, dan tidak dilihat dari asal-usul seseorang atau keterkaitannya dengan suatu daerah. Maka, jika seseorang dari timur menuju ke arah Madinah dengan tujuan ke Makkah, ketika sampai di Dzul Hulaifah, wajib baginya untuk berihram jika ia berniat ke Makkah untuk melaksanakan manasik. Dan jika penduduk Madinah menuju ke arah timur, maka miqatnya adalah di daerah tersebut, yaitu Dzatu ‘Irq, jika ia menuju ke Makkah.

والغرض أن ميقات المدني يقصر بطروقه صوبَ المشرق وميقاتُ المشرقي يطول باطّراقه صوب المدينة

Intinya adalah bahwa miqat penduduk Madinah menjadi lebih pendek jika diarahkan ke timur, dan miqat penduduk timur menjadi lebih panjang jika diarahkan ke Madinah.

وإذا كان المكي قد خرج وتغرّب ثم عاد من مسافةٍ بعيدةٍ فلا يجوز له أن يجاوز الميقات؛ ظاناً أن ميقاته مكةُ

Jika seorang penduduk Makkah telah keluar dan merantau lalu kembali dari jarak yang jauh, maka tidak boleh baginya melewati miqat dengan mengira bahwa miqatnya adalah Makkah.

وحاصل الكلام أن المواقيت لا اختصاص لها وإنما ميقات كل امرئ ما يمر به ويصادفه قصدُ الإحرام وهو عليه

Kesimpulan pembahasan ini adalah bahwa miqat tidaklah khusus untuk tempat tertentu, melainkan miqat setiap orang adalah tempat yang dilewatinya dan ditemuinya ketika ia berniat ihram, dan itulah yang berlaku baginya.

ثم من أمرناه بالإحرام لو جاوز الميقات غيرَ محرمٍ وهو ناوٍ للنسك عازمٌ عليه فهذا إساءةٌ منه ويلزمه بسببها دمٌ كما سيأتي وصفه

Kemudian, orang yang kami perintahkan untuk berihram, jika ia melewati miqat tanpa berihram sementara ia berniat untuk melaksanakan ibadah haji atau umrah dan telah bertekad untuk itu, maka perbuatannya tersebut adalah suatu kesalahan darinya dan ia wajib membayar dam karena hal itu, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

فلو جاوز ثم عاد إلى الميقات فلا يخلو إما أن يُحرم بعد المجاوزة ويعودَ محرماً أو لا يحرم ولكن يعود وينشئ الإحرامَ من الميقات فإن لم يحرم وعاد وأنشأ الإحرام من الميقات نُظر فإن لم يبلغ المسافة من الميقات إلى الموضع الذي انتهى إليه مجاوزاً ثم انقلب منه مسافةَ القصر فإذا عاد وأنشأ الإحرام من الميقات فيسقط دمُ الإساءة عنه في هذه الصورة وفاقاً

Jika seseorang melewati miqat lalu kembali ke miqat, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia berihram setelah melewati miqat dan kembali dalam keadaan berihram, atau ia tidak berihram, tetapi kembali dan memulai ihram dari miqat. Jika ia tidak berihram dan kembali lalu memulai ihram dari miqat, maka perlu dilihat: jika jarak dari miqat ke tempat yang ia capai setelah melewati miqat, lalu ia kembali dari sana, tidak mencapai jarak safar qashar, maka ketika ia kembali dan memulai ihram dari miqat, kewajiban membayar dam karena kesalahan (dam al-isā’ah) gugur darinya dalam keadaan ini, menurut kesepakatan (ijmā‘) ulama.

وإن بلغت المسافةُ مسافةَ القصر وقد جاوز غيرَ محرمٍ ثم عاد غير محرم وأنشأ الإحرام من الميقات ففي سقوط دم الإساءة وجهان أحدُهما أنه لا يسقط فإنه تمادى على الإساءة في مسافةٍ لها حكم البعد فانقطع أثره من الميقات وتأكدت الإساءة تأكداً لا يقبل التدارك

Jika jarak yang ditempuh telah mencapai jarak qashar dan seseorang telah melewati miqat tanpa berihram, kemudian ia kembali ke miqat tanpa berihram dan memulai ihram dari miqat, maka dalam hal gugurnya dam karena pelanggaran terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa dam tidak gugur, karena ia terus-menerus melakukan pelanggaran dalam jarak yang sudah dianggap jauh, sehingga pengaruh miqat terputus darinya dan pelanggaran tersebut menjadi semakin kuat hingga tidak dapat diperbaiki lagi.

وهذا فيه نظر إذا لم يتعلّق بمكة فإن دخلها مسيئاً غيرَ محرمٍ ثم عاود الميقات لم يسقط عنه دمُ الإساءة قولاً واحداً فإن المحذور في جميع ما ذكرناه أن يدخل مكةَ غيرَ محرمٍ مع انطواء عقده على قصد النسك وقد حصل ذلك

Hal ini masih perlu ditinjau kembali jika tidak berkaitan dengan Mekah. Jika seseorang memasukinya dalam keadaan melakukan kesalahan, bukan sebagai muhrim, lalu kembali lagi ke miqat, maka kewajiban membayar dam karena kesalahan tersebut tidak gugur darinya menurut satu pendapat. Sebab, larangan dalam semua yang telah kami sebutkan adalah memasuki Mekah tanpa ihram, sementara dalam hatinya telah berniat untuk melaksanakan manasik, dan hal itu telah terjadi.

وهذا كله كلام فيه إذا جاوزَ الميقات ناوياً نسكاً ولم يحرم ثم عاد وأحرم من الميقات

Semua ini adalah pembahasan mengenai seseorang yang melewati miqat dengan berniat melakukan ibadah (haji atau umrah) namun belum berihram, kemudian ia kembali dan berihram dari miqat.

فأما إذا جاوز وأحرم ثم عاد إلى الميقات محرماً فإن قصرت المسافة ففي سقوط دم الإساءة وجهان أو قولان فإن بعدت المسافة وأحرم ثم عاد فقولان مرتبان وهذه الصورة أولى بأن لا يسقط دمُ اِلإساءة فيها

Adapun jika seseorang telah melewati miqat dan berihram, kemudian kembali ke miqat dalam keadaan sudah berihram, maka jika jaraknya dekat, terdapat dua pendapat mengenai gugurnya dam isā’ah. Namun jika jaraknya jauh dan ia telah berihram lalu kembali, maka ada dua pendapat yang berurutan. Dalam keadaan ini, lebih utama untuk tidak menggugurkan dam isā’ah.

والمؤثر فيما نجريه قربُ المسافة والنظرُ إلى موضع الإحرام فإن اجتمع البعد والإحرام من غير الميقات تأكد دمُ الإساءة وضعف القولُ بسقوطه عند العود وإن قربت المسافة ولم يجر الإحرام إلاّ بعد العود فالذي رأيته للأئمة القطعُ بسقوط دم الإساءة

Yang berpengaruh dalam hal yang kami lakukan adalah dekatnya jarak dan memperhatikan tempat ihram. Jika berkumpul antara jauhnya jarak dan ihram yang dilakukan bukan dari miqat, maka denda isā’ah (pelanggaran) menjadi semakin kuat, dan pendapat yang membolehkan gugurnya denda tersebut ketika kembali (ke miqat) menjadi lemah. Namun, jika jaraknya dekat dan ihram tidak dilakukan kecuali setelah kembali (ke miqat), maka yang aku dapati dari para imam adalah keputusan tegas bahwa denda isā’ah gugur.

وإن بعدت المسافة ولا إحرامَ إلاّ بعد العود أو قربت وجرى الإحرام قبل العود فالمسألتان قريبتان في الترتيب

Jika jaraknya jauh dan tidak ada ihram kecuali setelah kembali, atau jaraknya dekat namun ihram dilakukan sebelum kembali, maka kedua permasalahan tersebut berdekatan dalam urutan.

والمتعلق بمكة لا ينفعه العود إلى الميقات سواء أحرم ثم عاد أو لم يحرم

Dan orang yang berkaitan dengan Makkah tidak bermanfaat baginya kembali ke miqat, baik ia telah berihram lalu kembali, maupun belum berihram.

والمتمتع إذا عاد إلى ميقاته للإحرام بالحج فلا شيء عليه وإن كان ذلك يجري بعد دخول مكة؛ لأنه ليس مسيئاً؛ إذ قد أحيا الميقاتَ الذي انتهى إليه بإحرامِ العمرة فبايَن بذلك رتبة المسيء وإنما كنا نلزمه دمَ التمتع لربح أحد السفرين فإذا عاد فقد سقط هذا المعنى

Dan seorang yang melakukan tamattu‘, jika ia kembali ke miqatnya untuk ihram haji, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya, meskipun hal itu terjadi setelah ia masuk ke Mekah; karena ia tidak dianggap melakukan kesalahan. Sebab, ia telah menghidupkan miqat yang ia capai dengan ihram umrah, sehingga ia berbeda dari kedudukan orang yang bersalah. Adapun alasan kami mewajibkan dam tamattu‘ adalah karena keuntungan dari salah satu dua perjalanan, maka jika ia kembali (ke miqat), makna tersebut menjadi gugur.

ومما يتعلق بذلك أن من انتهى إلى ميقاتٍ فجاوزه وكان لا ينوي نسكاً ثم بدا له أن يقصد النسك فلا نكلفه العودَ إلى الميقات الذي مر عليه؛ فإن حكم الميقات إنما يثبت في حق من ينوي النسك فإذا جاوزه ثم بدا له أن ينسك فميقاته الموضعُ الذي انتهى إليه فإن أحرم منه لم يلزمه شيء وقد وفَّى ما عليه وإن جاوز فقد أساء الآن وتفصيله كتفصيل من يجاوز الميقات الموظّف ناوياً نسكاً ثم إذا جاوز موضع قصده وعاد فالاعتبار بالعود إلى مكانِ نيّته فهو ميقاتُه فيعود التفصيل المقدّم في العود إلى الميقات بعد مجاوزته على نية النسك

Terkait dengan hal itu, apabila seseorang sampai di miqat lalu melewatinya dalam keadaan tidak berniat melakukan ibadah (haji atau umrah), kemudian setelah itu ia berniat untuk melaksanakan ibadah tersebut, maka kita tidak mewajibkannya untuk kembali ke miqat yang telah dilewatinya; sebab ketentuan miqat hanya berlaku bagi orang yang telah berniat ibadah. Jika ia telah melewati miqat lalu baru berniat untuk beribadah, maka miqatnya adalah tempat di mana ia berada saat itu. Jika ia berihram dari tempat tersebut, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya dan ia telah memenuhi kewajibannya. Namun jika ia melewati tempat itu tanpa berihram, maka saat itu ia telah berbuat salah. Rinciannya sama seperti orang yang melewati miqat yang telah ditetapkan dengan niat ibadah, kemudian setelah melewati tempat tujuannya ia kembali, maka yang menjadi acuan adalah kembalinya ke tempat niatnya; itulah miqatnya. Maka rincian yang telah disebutkan sebelumnya tentang kembali ke miqat setelah melewatinya dengan niat ibadah berlaku pula di sini.

ولو كان مسكن الرجل بين ميقاتٍ وبين مكة وكان على مرحلةٍ أو أقلَّ فميقاته مسكنه فلا جاوزَنَّه وهو ينوي نسكاً فإن جاوز فالعود على ما تفصل قبلُ

Jika tempat tinggal seseorang berada di antara miqat dan Mekah, dan jaraknya satu marhalah atau kurang, maka miqatnya adalah tempat tinggalnya. Maka janganlah ia melewati tempat itu sementara ia berniat melakukan nusuk. Jika ia melewatinya, maka kembali kepada penjelasan yang telah disebutkan sebelumnya.

وإذا كان يأتي مكة من المدينة فسيمرّ على ميقاتين وليس له أن يجاوز ذا الحليفة ليحرم من الجحفة وهذا متفق عليه لا أعرف فيه خلافاً

Jika seseorang datang ke Mekah dari Madinah, maka ia akan melewati dua miqat, dan tidak boleh baginya melewati Dzul Hulaifah untuk berihram dari Juhfah. Hal ini telah disepakati dan aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam masalah ini.

ولو كان يأتي مكة على صوبٍ من التعاسيف ولم يركب مسلكاً إلى ميقاتٍ من المواقيت المعيّنة فقد قال الأئمة إذا كان مارّاً إلى مكة ناوياً نسكاً في برٍّ أو بحرٍ فمهما حاذى ميقاتاً من المواقيت لزمه أن يُحرم ولو جاوز محاذاةَ الميقات كان كما لو جاوز ميقاتاً انتهى إليه على ما سبق التفصيل فيه

Jika seseorang datang ke Mekah melalui jalur yang tidak biasa dan tidak melewati jalan yang menuju ke salah satu miqat yang telah ditentukan, para imam berpendapat bahwa apabila ia menuju ke Mekah dengan niat melaksanakan ibadah, baik melalui darat maupun laut, maka kapan pun ia sejajar dengan salah satu miqat, wajib baginya untuk berihram. Jika ia melewati garis sejajar miqat tersebut, maka hukumnya sama seperti orang yang melewati miqat yang ia tuju, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya secara rinci.

ثم صور الفقهاء صوراً في محاذاة المواقيت ما قد يبعد الوفاء بتصويرها في المواقيت الموظفة ولا مزيد عليها

Kemudian para fuqaha menggambarkan beberapa bentuk dalam hal sejajar dengan miqat yang mungkin sulit untuk menggambarkannya pada miqat yang telah ditetapkan, dan tidak ada tambahan atasnya.

ولكنا نأتي بمسالكهم ولا نعرّج على المشاحة في التصوير

Namun, kami mengikuti metode-metode mereka dan tidak terlalu mempermasalahkan ketelitian dalam penggambaran.

فنقول أولاً لو حاذى المتعسف ميقاتاً بعيداً وبين يديه ميقاتٌ آخر وسيحاذيه في ممره فليس له أن يؤخر الإحرامَ عن محاذاة الميقات الأول؛ منتظراً محاذاةَ الميقات الثاني كما ليس للذي يأتي من صوب المدينةِ أن يجاوز ذا الحليفة ليحرم من الجحفة

Maka kami katakan pertama-tama, jika seseorang yang menempuh jalan tidak biasa sejajar dengan miqat yang jauh, sementara di depannya ada miqat lain yang akan dilewatinya dalam perjalanannya, maka tidak boleh baginya menunda ihram setelah melewati miqat pertama dengan alasan menunggu sejajar dengan miqat kedua. Sebagaimana orang yang datang dari arah Madinah tidak boleh melewati Dzul Hulaifah untuk berihram dari Juhfah.

وإن توسط في ممره ووجهته إلى مكة ميقاتين ووقع أحدهما منه على اليمين والثاني على اليسار فإن أمكن ذلك فليحرم من مكانه؛ فإنه لو حاذى من أحد قُطريه ميقاتاً لأحرم وقد حاذى الآن ميقاتين ولو جاوز مكانه فهو مسيء

Jika seseorang berada di tengah jalur perjalanannya dan arah perjalanannya menuju Mekah melewati dua miqat, salah satunya berada di sebelah kanan dan yang lainnya di sebelah kiri, maka jika memungkinkan, hendaklah ia berihram dari tempatnya; sebab jika ia melewati salah satu dari kedua sisi tersebut dan bertepatan dengan miqat, ia wajib berihram, dan sekarang ia telah bertepatan dengan dua miqat sekaligus. Jika ia melewati tempatnya tanpa berihram, maka ia berdosa.

وإذا أطلقنا المحاذاة في هذه المسائل فلا شك أنا نعني بها المسامتة من اليمين أو الشمال؛ فإن المحاذاة بالظهر صفةُ المجاوزين والمحاذاة بالوجه صفة من لم ينته بعدُ إلى الميقات وهو مارّ إليه

Jika kita menggunakan istilah “muḥādhāh” dalam masalah-masalah ini, maka tidak diragukan lagi bahwa yang kami maksud adalah sejajar dari arah kanan atau kiri; karena muḥādhāh dengan punggung adalah sifat orang yang telah melewati, sedangkan muḥādhāh dengan wajah adalah sifat orang yang belum sampai ke miqat dan masih berjalan menuju ke sana.

ثم قال الأئمة إذا توسط ميقاتين وكان أحدُهما أقربَ إلى مكة من الثاني لو فرض اطّراقهما فإن كان المتوسِّط أقربَ إلى أحد الميقاتين منه إلى الثاني فهو يُحرم من مكانه ولكنه منسوبٌ إلى الميقات القريب منه

Kemudian para imam berkata, jika seseorang berada di antara dua miqat dan salah satunya lebih dekat ke Mekah daripada yang lain, seandainya keduanya dihubungkan, maka jika posisi orang yang berada di tengah itu lebih dekat ke salah satu miqat daripada ke yang lain, ia berihram dari tempatnya, namun ia tetap dinisbatkan kepada miqat yang lebih dekat dengannya.

وإن استوت المسافةُ بينه وبين كل واحدٍ من الميقاتين قالوا في المسألة وجهان أحدهما أنه منسوب إلى أبعدهما والثاني أنه يجوز أن يُنسب إلى أقربهما من مكة

Jika jarak antara dirinya dengan masing-masing miqat itu sama, para ulama mengatakan ada dua pendapat dalam masalah ini: pertama, ia dinisbatkan kepada miqat yang lebih jauh; kedua, boleh dinisbatkan kepada miqat yang lebih dekat ke Mekah.

وهذا فيه فضلُ نظر فإنا كيف قدّرنا الأمر فهو مأمور بالإحرام من مكانه الذي حاذى فيه الميقاتين؛ وذلك المكانُ ميقاتُه على الحقيقة فأي معنى لنسبته إلى أحد الميقاتين وميقاته الحقيقي مكانُه ينشئ الإحرام منه ولو فُرضت مجاوزتُه لكان العودُ إليه فهو المعتبر إذاً في تصوير قضاء حق الميقات وتصويرِ الإساءة بالمجاوزة

Hal ini menunjukkan keutamaan dalam memperhatikan persoalan ini, karena bagaimanapun kita memperkirakan keadaannya, ia tetap diperintahkan untuk berihram dari tempatnya yang sejajar dengan dua miqat tersebut; dan tempat itu adalah miqatnya yang sebenarnya. Maka, apa maknanya mengaitkannya dengan salah satu dari dua miqat itu, padahal miqat yang sebenarnya adalah tempatnya sendiri, dari sanalah ia memulai ihram. Andaikan ia melewati tempat itu, maka ia harus kembali ke sana, sehingga tempat itulah yang dianggap dalam menggambarkan pemenuhan hak miqat dan dalam menggambarkan kesalahan karena melewatinya.

فالوجه بعد التنبيه على ما ذكرناه أن نفرض متعسفاً يمر ناوياً نُسكاً بين ميقاتين ولا يشعر بما يجري ثم ينتهي إلى موضع يُفضي إليه طريقُ الميقات القريب وطريق الميقات البعيد ثم يشعر بما جرى و يعسر عليه الرجوع على أدراجه إلى مكان المحاذاة ويتيسر عليه الرجوع إلى كل واحدٍ من الميقاتين فعليه العود إلى ميقاتٍ إذا كنا نُخْرجه بالعود عن كونه مسيئاً؛ فان دمَ الجبران نتيجةُ ترك مأمورٍ به أو ارتكاب محظور منهي عنه فإذا كلفناه العودَ فيظهر الآن أثرُ النسبة فإن نسبناه إلى الميقات البعيد ألزمناه العودَ إليه وإن نسبناه إلى القريب كفاه أن يعود إليه ومسلكه في التعاسيف لا يمكن العود إليه

Maka setelah penjelasan atas apa yang telah kami sebutkan, permasalahannya adalah jika kita membayangkan seseorang yang bertindak sewenang-wenang, berjalan dengan niat melakukan nusuk (ibadah haji atau umrah) di antara dua miqat, tanpa menyadari apa yang sedang terjadi, kemudian ia sampai di suatu tempat yang dapat dicapai baik melalui jalan menuju miqat yang dekat maupun jalan menuju miqat yang jauh. Lalu ia baru sadar atas apa yang telah terjadi, dan sulit baginya untuk kembali ke tempat sejajar (miqat), namun ia masih memungkinkan untuk kembali ke salah satu dari dua miqat tersebut. Maka ia wajib kembali ke salah satu miqat, jika dengan kembali itu kita dapat mengeluarkannya dari status sebagai orang yang bersalah; karena dam jabr (denda pengganti) adalah akibat dari meninggalkan sesuatu yang diperintahkan atau melakukan sesuatu yang dilarang. Jika kita mewajibkan ia untuk kembali, maka sekarang tampaklah pengaruh penetapan (miqat) tersebut; jika kita mengaitkannya dengan miqat yang jauh, maka kita mewajibkan ia kembali ke sana, dan jika kita mengaitkannya dengan miqat yang dekat, maka cukup baginya untuk kembali ke sana. Adapun jalur orang-orang yang bertindak sewenang-wenang, tidak mungkin untuk kembali ke sana.

فإن فرض إمكان العود من حيث جاء إلى مكان المحاذاة فالذي أراه أن يكون المعتبر تلك المسافة في نفسها قَرُبَت أو بعدت؛ فإن كل من جاوز ميقاتاً في عينه كفاه في العود الرجوعُ إلى مسافته ولا يلزمه العود إليه في نفسه وقد تمهد ذلك فيما سبق

Jika diasumsikan kemungkinan kembali dari arah datang ke tempat sejajar miqat, maka menurut pendapat saya yang dijadikan patokan adalah jarak itu sendiri, baik dekat maupun jauh; sebab siapa pun yang melewati miqat tertentu, cukup baginya untuk kembali ke jaraknya dan tidak wajib kembali ke tempat miqat itu sendiri, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وشرط تصوير الإفادة في النسبة إلى الميقات أن يفرض مجاوزة مكان المحاذاة والإفضاء إلى مجتمع الطريقين في الميقاتين مع عسر الانقلاب إلى صوب التعسف ومع الجهل بمسافة تلك الجهة وقد وجب الرجوع إلى أحد الميقاتين

Syarat untuk menggambarkan keberlakuan hukum dalam kaitannya dengan miqat adalah dengan menganggap telah melewati tempat sejajar dan sampai ke pertemuan dua jalan di antara dua miqat, disertai kesulitan untuk kembali ke arah yang menyulitkan, serta ketidaktahuan terhadap jarak di arah tersebut. Dalam keadaan seperti itu, wajib kembali kepada salah satu dari dua miqat.

فهذا أقصى الإمكان

Inilah batas maksimal kemampuan.

ولو أتى الغريبُ مكةَ من جهةٍ لا ميقات فيها وكان لا يحاذي أيضاًً ميقاتاً في ممره فالوجه أن يُحرمَ إذا لم يبق بينه وبين مكة إلا مرحلتان نزولاً على قضاء عمر في تأقيت ذات عرق لأهل المشرق والتفاتاً إلى حد المذهب في حاضري المسجد الحرام فإن من يكون مسكنه على ما دون مسافة القصر فهو كأهل مكة فيما قدمناه

Jika seorang asing datang ke Mekah dari arah yang tidak terdapat miqat di sana, dan ia juga tidak melewati miqat mana pun dalam perjalanannya, maka pendapat yang tepat adalah ia harus berihram ketika jarak antara dirinya dan Mekah tidak tersisa kecuali dua marhalah, berdasarkan keputusan Umar dalam menetapkan Dzat ‘Irq sebagai miqat bagi penduduk timur, serta memperhatikan batasan mazhab mengenai penduduk sekitar Masjidil Haram. Sebab, siapa pun yang tempat tinggalnya kurang dari jarak safar, maka ia diperlakukan seperti penduduk Mekah sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

فهذا منتهى ما أردناه في ذلك

Inilah akhir dari apa yang kami maksudkan dalam hal ini.

ثم نقول المكي يُحرم من مكة واختلف القول في الأفضل قال الشافعي في قولٍ ينبغي أن يحرم من داره ويأتي المسجد محرماً وقال في قول الأفضل أن يتزيى ويحرم من المسجد الحرام من موضعٍ قريب من البيت

Kemudian kami katakan bahwa orang Makkah berihram dari Makkah. Terdapat perbedaan pendapat mengenai mana yang lebih utama. Imam Syafi‘i dalam salah satu pendapatnya mengatakan: sebaiknya ia berihram dari rumahnya dan datang ke masjid dalam keadaan sudah berihram. Dalam pendapat lain, beliau mengatakan yang lebih utama adalah mengenakan pakaian ihram dan berihram dari Masjidil Haram, dari tempat yang dekat dengan Ka‘bah.

والغريب إذا كان يحرم من مكة متمتعاً أو اتفق لُبثه بها سنة فأراد الإحرام فسبيله سبيل المكيِّ فيما ذكرناه

Dan orang asing, jika ia berihram dari Mekah sebagai mutamatti‘, atau kebetulan ia tinggal di sana selama setahun lalu ingin berihram, maka ketentuannya sama dengan ketentuan bagi penduduk Mekah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ومن كان ميقاتُ حجه مكةَ فلا ينبغي أن يجاوز خِطتَها غيرَ مُحرم فلو جاوز الخِطة ولم يجاوز الحرمَ وأحرم فهل نجعله مسيئاً؟ فعلى قولين أحدهما إنه مسيء كالذي يجاوز خِطة قريةٍ هي ميقاتٌ والثاني إنه ليس بمسيء فإن الحرمَ أغلبُ واعتباره فيما يتعلق بالمناسك أوْلى من اعتبار خِطة العمارة

Barang siapa yang miqat hajinya adalah Mekah, maka sebaiknya ia tidak melewati batas wilayahnya kecuali dalam keadaan ihram. Jika ia melewati batas wilayah tersebut namun belum melewati wilayah haram, lalu ia berihram, apakah kita menganggapnya telah berbuat kesalahan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa ia telah berbuat kesalahan, seperti orang yang melewati batas desa yang menjadi miqat; pendapat kedua menyatakan bahwa ia tidak berbuat kesalahan, karena wilayah haram lebih utama dan memperhatikannya dalam hal-hal yang berkaitan dengan manasik lebih didahulukan daripada memperhatikan batas wilayah pemukiman.

وقد ذكرنا فيما مضى أن العود إلى الميقات في حق الغريب لا ينفع بعد التعلق بمكة فالاعتبار في ذلك بدخول الحرم أو بملابسته الخِطة خِطة مكة؟ فعلى الخلاف الذي ذكرناه الآن

Kami telah sebutkan sebelumnya bahwa kembali ke miqat bagi orang asing tidak bermanfaat setelah ia terikat dengan Makkah. Maka, yang menjadi pertimbangan dalam hal ini adalah masuk ke wilayah haram atau bersentuhan dengan kawasan Makkah? Hal ini kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan tadi.

والدليل على اعتبار الحرم دون خطةِ مكة في هذا النوع أن المكي إذا أراد العمرة لم نكلفه مجاوزةَ خِطة مكة بل ينبغي أن يتعلق بالحل كما تقدم القول فيه

Dalil bahwa yang dianggap adalah wilayah haram, bukan kawasan kota Mekah dalam hal ini, adalah bahwa penduduk Mekah jika ingin melaksanakan umrah tidak diwajibkan keluar dari kawasan kota Mekah, melainkan cukup baginya untuk menuju wilayah halal sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ثم من كان ميقاته قرية فمجاوزته لها مأخوذةٌ من ثبوت حكم السفر لمن يفارق البقعة وقد أوضحنا ذلك بما فيه أشفى بيان في كتاب الصلاة

Kemudian, bagi siapa yang miqat-nya adalah sebuah desa, maka melewati desa tersebut diambil dari ketetapan hukum safar bagi orang yang meninggalkan suatu tempat, dan kami telah menjelaskan hal itu dengan penjelasan yang memadai dalam Kitab Shalat.

وقد اختلف قول الشافعي في أن تقديم الإحرام على الميقات هل يستحب؟ فقال في أحد القولين إنه يستحب لأخبار صحيحة فيه منها ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال أفضل الأعمال حجةُ الرجل من دويرة أهله يؤم هذا البيت العتيق

Imam Syafi‘i berbeda pendapat mengenai apakah disunnahkan mendahulukan ihram sebelum sampai di miqat. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan bahwa hal itu disunnahkan, berdasarkan beberapa hadis sahih tentangnya. Di antaranya adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Amal yang paling utama adalah seseorang berhaji dari rumahnya menuju Baitullah yang mulia.”

والقول الثاني لا يستحب تأسياً برسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه فإنهم أحرموا عند الميقات

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak disunnahkan (memakai pakaian ihram sebelum miqat) sebagai bentuk meneladani Rasulullah saw. dan para sahabatnya, karena mereka berihram ketika sampai di miqat.

وفي تقديم الإحرام تعرض لأغرارٍ لا استقلال بها ثم هذا القائل يزعم أن الأوْلى تأخير الإحرام إلى الميقات وأطلق بعض الأصحاب الكراهيةَ في التقديم

Dalam mendahulukan ihram, terdapat hal-hal yang tidak berdiri sendiri, kemudian orang yang berpendapat demikian menganggap bahwa yang lebih utama adalah mengakhirkan ihram hingga tiba di miqat, dan sebagian ulama menyatakan makruh dalam mendahulukan ihram.

ولست أرى ذلك

Dan aku tidak berpendapat demikian.

ومن أصحابنا من قطع بأستحباب التقديم وحمل نصَّ الشافعي حيث نهى على النهي عن شيء يعتاده الشيعة وهو التزيّي بزيّ المحرمين من غير إحرام قبل الميقات

Sebagian dari ulama kami menegaskan anjuran untuk mendahulukan (memakai pakaian ihram setelah melewati miqat), dan memahami teks Imam Syafi‘i yang melarang (memakai pakaian ihram sebelum miqat) sebagai larangan terhadap suatu kebiasaan yang dilakukan oleh kelompok Syiah, yaitu mengenakan pakaian ihram seperti orang yang sedang ihram padahal belum memasuki miqat.

فصل

Bab

قال وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان لا يُهل حتى تنبعث به راحلته إلى آخره

Diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. tidak mengucapkan talbiyah (ihram) hingga hewan tunggangannya mulai berjalan membawanya.

اختلف القول في أن المرء متى يُؤثَر له أن يحرم فقال في القديم إذا صلى ركعتي الإحرام كما سيأتي وتحلل أحرم في مصلاه قاعداً وهذا مذهب أبي حنيفة

Terdapat perbedaan pendapat mengenai kapan seseorang disunnahkan untuk berihram. Dalam pendapat lama, dikatakan bahwa apabila seseorang telah melaksanakan shalat dua rakaat ihram sebagaimana akan dijelaskan nanti, lalu ia bertahallul, maka ia berihram di tempat shalatnya dalam keadaan duduk. Ini adalah mazhab Abu Hanifah.

وقال في الجديد يحرم إذا توجهت به راحلتهُ إلى مكةَ وإن كان ماشياً فيخرج عن موضعه ويتوجه إلى مكة ويُحرم

Dalam pendapat baru, ihram menjadi wajib ketika kendaraannya telah diarahkan menuju Mekah. Adapun jika ia berjalan kaki, maka ia keluar dari tempatnya dan menghadap ke Mekah, lalu melakukan ihram.

ودليل القول الجديد الحديثُ الذي رواه في صدر الفصل وقد روى ابنُ عباسٍ أنه صلى الله عليه وسلم أحرم من مصلاه وروي عن ابن عمر أنه لم يكن ليهل حتى تنبعث به راحلته وروي أنه لما استوت راحلته على البيداء أهلَّ والقول في ذلك قريب

Dalil pendapat baru adalah hadis yang telah diriwayatkan di awal bab ini. Ibnu Abbas meriwayatkan bahwa Rasulullah saw. berihram dari tempat salatnya. Diriwayatkan pula dari Ibnu Umar bahwa beliau tidak bertalbiyah hingga untanya mulai berjalan. Diriwayatkan juga bahwa ketika unta beliau telah tegak di atas tanah lapang, beliau baru bertalbiyah. Pendapat dalam hal ini saling berdekatan.

وذهب بعض الأئمة إلى أخبار الإحرام عند الفراغ من الصلاة وحمل اختلاف الرواية على إعادة التلبية وهي مأمور بها في التغايير كما سنشرحها فلعله أحرم صلى الله عليه وسلم لما سلّم ثم لبّى لما انبعثت به الراحلة أي ثارت ثم لبىّ لما استوت ناقته على البيداء

Sebagian imam berpendapat bahwa pemberitahuan ihram dilakukan setelah selesai shalat, dan mereka menafsirkan perbedaan riwayat sebagai pengulangan talbiyah, yang memang dianjurkan pada perubahan-perubahan keadaan sebagaimana akan kami jelaskan. Maka kemungkinan Rasulullah saw. melakukan ihram setelah salam, kemudian bertalbiyah ketika tunggangannya mulai bergerak, yaitu ketika bangkit, lalu bertalbiyah lagi ketika untanya telah berada di atas tanah lapang (al-baidā’).

ومن رأى ما قدمناه اختلافاً فمعنى انبعاث الراحلة أن يستوي في صوب مكة وهذا معنى استواء الراحلة على البيداء فأما ثورانها وهي تردَّدُ بعدُ على الرحل فلا والعبرة بتوجهها إلى جهة المقصد ثم الإحرام مع التوجه

Dan barang siapa memandang apa yang telah kami sampaikan sebagai perbedaan, maka maksud dari bergeraknya kendaraan adalah bahwa ia telah lurus menghadap ke arah Mekah, dan inilah makna kendaraan telah berada di atas tanah lapang. Adapun jika kendaraannya masih bergerak-gerak dan belum stabil di pelana, maka itu tidak termasuk. Yang menjadi patokan adalah kendaraannya telah menghadap ke arah tujuan, kemudian melakukan ihram dalam keadaan menghadap ke arah tersebut.

باب الإحرام والتلبية

Bab Ihram dan Talbiyah

إذا دخل وقتُ الهمّ بالإحرام فالمسنون أن يغتسل وذكر الأئمة أنا نستحب الغُسل للنفساء والحائض وإن كانتا لا تطهران وقد أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم أسماء بنت عُميس وكانت نُفست بولادة محمد بن أبي بكر فأمرها عليه السلام بالغسل لدخول مكة فطرد الأئمة ذلك في غُسل الإحرام

Jika telah masuk waktu berniat untuk ihram, maka yang disunnahkan adalah mandi. Para imam menyebutkan bahwa kami menganjurkan mandi bagi wanita nifas dan haid, meskipun keduanya belum suci. Rasulullah ﷺ telah memerintahkan Asma’ binti Umais, yang mengalami nifas karena melahirkan Muhammad bin Abu Bakar, agar mandi ketika memasuki Mekah. Maka para imam pun menetapkan hal tersebut dalam mandi ihram.

ثم إذا اغتسل من يريد الإحرام فاستعمال الطيب محثوث عليه قالت عائشة طيبت رسول الله صلى الله عليه وسلم بيديّ هاتين لإحرامه قبل أن يحرم ولحله قبل أن يطوف بالبيت وفي بعض الأخبار أنها قالت طيبتُه بأطيب الطيب وهو المسك وعنها أنها قالت رأيت وبيص المسك في مفارق رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو محرم

Kemudian, setelah mandi bagi orang yang hendak ihram, penggunaan wewangian sangat dianjurkan. ‘Aisyah berkata, “Aku telah memakaikan wewangian kepada Rasulullah saw. dengan kedua tanganku ini untuk ihramnya sebelum beliau berihram, dan untuk tahallulnya sebelum beliau thawaf di Ka‘bah.” Dalam sebagian riwayat, ia berkata, “Aku memakaikan beliau dengan wewangian terbaik, yaitu misik.” Dari ‘Aisyah juga, ia berkata, “Aku melihat bekas kilauan misik di bagian kepala Rasulullah saw. sementara beliau dalam keadaan ihram.”

ثم التطيب يقع قبل الإحرام فإن كان في البدن وليس للطيب عينٌ تشاهد بعد الاستعمال فلا منع وإن طيب بدنَه بطيب يبقى عينُه على البدن محسوساً فلا بأس عندنا به خلافاً لأبي حنيفة وشاهد مذهبنا حديثُ عائشةَ في المسك مع ذكرها رؤيةَ وبيص المسك بعد الإحرام

Kemudian, memakai wewangian dilakukan sebelum ihram. Jika wewangian itu ada di badan dan tidak ada zat wewangian yang tampak setelah digunakan, maka tidak ada larangan. Namun, jika seseorang membubuhkan wewangian di badannya dengan wewangian yang zatnya masih terlihat di badan, menurut kami tidak mengapa, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Dalil mazhab kami adalah hadis Aisyah tentang minyak kesturi, di mana ia menyebutkan masih terlihatnya bekas minyak kesturi setelah ihram.

ولو استعمل طيباً مجسماً ثم أحرم وعرِق وتنحى الطيب عن محله فهل يؤاخذ بذلك؟ فعلى وجهين أحدهما أنه يؤاخذ به فإن الجزء الذي انتقل الطيب إليه بعد الإحرام جزءٌ صادفه طيبٌ بعد تحريم الطيب بسبب الإحرام ثم هذا القائل يقول يلزم أن يبتدره المحرم ويزيلَه ويكون ما جرى بمثابة طيب يصيب بدنَ المحرم من غير قصد منه فالذي عليه فيه أن يبتدر إزالته فإذا فعل ذلك لم يلزمه شيء

Jika seseorang menggunakan wewangian padat lalu berihram, kemudian berkeringat sehingga wewangian tersebut berpindah dari tempat asalnya, apakah ia terkena konsekuensi hukum karena hal itu? Ada dua pendapat. Salah satunya menyatakan bahwa ia terkena konsekuensi, karena bagian tubuh yang terkena wewangian setelah ihram adalah bagian yang terkena wewangian setelah adanya larangan memakai wewangian akibat ihram. Pendapat ini juga mengatakan bahwa wajib bagi orang yang berihram untuk segera menghilangkan wewangian tersebut, dan kejadian ini dianggap seperti wewangian yang mengenai tubuh orang yang berihram tanpa disengaja. Maka kewajibannya adalah segera menghilangkannya, dan jika ia telah melakukannya, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya.

والوجه الثاني أنه غير مؤاخذ بما يجري؛ فإن التطيب جرى سائغاً فلا حكم للانتقال بعده والطيب كالمستهلَك في حق الإحرام إذا تقدم استعماله عليه ويشهد لذلك استعمال رسول الله صلى الله عليه وسلم المسكَ في مفارقه صلى الله عليه وسلم والظاهر في الحجاز تنقل الطيب وسيلان العرق به

Pendapat kedua adalah bahwa ia tidak dikenai sanksi atas apa yang terjadi; sebab penggunaan wewangian berlangsung secara sah, maka tidak ada ketentuan atas perubahan yang terjadi setelahnya, dan wewangian itu dianggap seperti telah habis dalam kaitannya dengan ihram jika penggunaannya mendahului ihram. Hal ini didukung oleh penggunaan minyak kesturi oleh Rasulullah saw. di bagian kepala beliau, dan yang tampak di Hijaz adalah bahwa wewangian itu berpindah dan keringat mengalir bersamanya.

ولو طيب المحرم قبل الإحرام إزاره أو رداءه وتوشّح أو اتزر ثم أحرم فحاصل ما قيل فيه ثلاثة أوجه أحدها أن ذلك يسوغ كما يسوغ تطييب البدن والثاني لا يجوز؛ فإن الطيب يبقى على الثوب ويمّحق على البدن

Jika seorang yang berihram telah memberi wewangian pada izar atau rida’nya sebelum ihram, lalu ia mengenakannya atau melilitkannya kemudian berihram, maka terdapat tiga pendapat utama mengenai hal ini. Pertama, hal itu diperbolehkan sebagaimana diperbolehkan memberi wewangian pada badan. Kedua, tidak diperbolehkan, karena wewangian tetap menempel pada pakaian sedangkan pada badan akan hilang.

والثالث أنه إن لم يكن عينٌ فلا بأس به وإن كان الطيب عيناً لم يجز وكان ذلك بمثابة ما لو شدّ مسكاً على طرف إزاره وكان يستديمه فهذا ممتنعٌ وفاقاً

Yang ketiga, jika bukan berupa benda (zat) maka tidak mengapa, tetapi jika wewangian itu berupa benda (zat) maka tidak diperbolehkan, dan hal itu serupa dengan seseorang yang mengikatkan misik pada ujung kain sarungnya dan terus-menerus memakainya; maka ini tidak diperbolehkan menurut kesepakatan (ulama).

والأصح أنه لا يمتنع تطييب الثوب ولا خلافَ أنه لو كان يقصد تطييب بدنه فتعطر ثوبه تبعاً فلا حرج

Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa tidak terlarang memberi wewangian pada pakaian, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang bermaksud memberi wewangian pada badannya lalu pakaiannya ikut terkena wewangian secara tidak langsung, maka tidak mengapa.

ولو عطر ثوبه وجوزنا ذلك على الأصح ثم نزعه ومحاه ثم عاد إليه ولبسه وهو بعدُ عَطِرٌ ففي المسألة وجهان أحدهما المنع؛ فإن اللبس الجديد بعد الإحرام في حكم إنشاء تطيب والثاني لا بأس فإنه استعمل الطيب قبل الإحرام فصار كالمستهلك فلا مبالاة به كيف فرض الأمر ومحل الوجهين فيه إذا طيب الثوب فلبسه وأحرم وهو عليه فأما إذا طيب رداء وأحرم وقصد به تطييب الرداء للإحرام فإذا توشح به بعد الإحرام لم يجز ولزمه الفداء؛ لأنه استعمل الطيب جديداً بعد الإحرام والوجهان في تجديد لبس الثوب يقربان من سيلان الطيب بعد الإحرام ووجه التقريب واضحٌ

Jika seseorang memberi wewangian pada pakaiannya dan kita membolehkannya menurut pendapat yang lebih sahih, lalu ia melepaskannya dan menghilangkan wanginya, kemudian ia kembali mengenakannya dan memakainya sementara pakaian itu masih harum, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama melarangnya, karena mengenakan pakaian baru setelah ihram dianggap seperti memulai memakai wewangian. Pendapat kedua membolehkannya, karena ia telah menggunakan wewangian sebelum ihram sehingga dianggap sudah habis dan tidak perlu dipermasalahkan bagaimana pun keadaannya. Tempat kedua pendapat ini adalah jika ia memberi wewangian pada pakaian, lalu memakainya dan berihram dengan pakaian tersebut. Adapun jika ia memberi wewangian pada selendang dan berihram dengan maksud memberi wewangian pada selendang untuk ihram, kemudian mengenakannya setelah ihram, maka itu tidak diperbolehkan dan ia wajib membayar fidyah, karena ia menggunakan wewangian yang baru setelah ihram. Kedua pendapat dalam memperbarui pemakaian pakaian ini hampir sama dengan kasus mengalirnya wewangian setelah ihram, dan alasan kedekatannya jelas.

وتمام البيان في هذا الفصل أن التطيّب عند الإحرام في مرتبة المندوبات لا في مرتبة المباحات ويشهد له الخبر والأثر

Penjelasan yang sempurna dalam bab ini adalah bahwa memakai wewangian saat ihram termasuk dalam derajat anjuran (mandūb), bukan dalam derajat kebolehan (mubāh), dan hal ini didukung oleh hadis dan atsar.

ولعل السبب فيه أنه يلقى شَعَثاً وتَفَلاً وقد ينتهي إلى التأذي فكان التطيب تقليلاً من آثار الشعَث وهو قريب من استحباب السواك قبل أوان الخُلوف وقد صح في الشرع الندب إلى استعمال الطيب يوم الجمعة ومما يؤكد ذلك الأمرُ بالغسل والغرض منه التنزه ولهذا أُمرت الحائض به وإن كانت لا تتطهر

Barangkali sebabnya adalah karena seseorang akan mengalami keadaan kusut dan bau tidak sedap, bahkan bisa sampai menimbulkan gangguan, sehingga penggunaan wewangian dimaksudkan untuk mengurangi dampak dari kekusutan tersebut. Hal ini mirip dengan anjuran bersiwak sebelum munculnya bau mulut. Dalam syariat juga telah shahih anjuran untuk memakai wewangian pada hari Jumat, dan yang menguatkan hal itu adalah perintah untuk mandi, yang tujuannya adalah menjaga kebersihan. Oleh karena itu, wanita haid pun diperintahkan untuk mandi, meskipun ia tidak bersuci.

ثم إذا كان يغتسل فلا نرى للنية في غسله هذا أئراً وشاهده أمرُ الحائض بالغسل وفيه أدنى نظر؛ فإن النية مرعيّة في غسل الجمعة والغرض منه قطع الروائح الكريهة وبالجملة من قصد إقامة شعار الدين كان مأجوراً على قصده

Kemudian, jika seseorang mandi, kami tidak melihat adanya pengaruh niat dalam mandi tersebut, dan dalilnya adalah perintah kepada wanita haid untuk mandi. Namun, hal ini masih perlu ditinjau lebih lanjut; sebab niat diperhatikan dalam mandi Jumat, padahal tujuannya adalah menghilangkan bau tidak sedap. Secara umum, siapa pun yang berniat menegakkan syiar agama akan mendapatkan pahala atas niatnya.

ثم يتّزر ويرتدي ويحسِر رأسه ويصلي ركعتين ثم مضى القول في أوان إحرامه

Kemudian ia mengenakan kain sarung dan selendang, menyingkapkan kepalanya, lalu melaksanakan shalat dua rakaat, kemudian telah dijelaskan sebelumnya tentang waktu ihramnya.

فصل

Bab

قال ويكفيه أن ينوي حجاً أو عمرة إلى آخره

Ia berkata, “Cukup baginya untuk berniat haji atau umrah hingga selesai.”

مذهبنا الصحيحُ أن انعقاد الإحرام يعتمد النيةَ فإذا نوى المرء الشروع في الحج أو العمرة أو فيهما قِراناً أو نوى الإحرام المطلق صار محرماً بمجرد النيةِ من غير تلبية

Mazhab kami yang shahih adalah bahwa terjadinya ihram bergantung pada niat. Jika seseorang berniat memulai haji atau umrah, atau keduanya secara qirān, atau berniat ihram secara mutlak, maka ia telah menjadi muhrim hanya dengan niat, tanpa harus melafalkan talbiyah.

وقال أبو حنيفة لا يثبت الإحرام بمجرد النية من غير قرينة والقرينةُ الظاهرةُ التلبية ثم أقام أبو حنيفة سَوْقَ الهَدْي وإشعاره وتقليده مقام التلبية

Abu Hanifah berkata bahwa ihram tidak sah hanya dengan niat semata tanpa adanya indikator, dan indikator yang jelas adalah talbiyah. Kemudian Abu Hanifah menetapkan bahwa membawa hadyu serta menandai dan menggantungkannya dapat menggantikan talbiyah.

وذكر بعض أصحابنا قولاً قديماً للشافعي أن الإحرام لا ينعقد بمجرد النية وهذا اختيار أبي علي بن أبي هريرة وأبي علي بن خيران والشاهد لذلك اتفاقُ الناس مُذ كانوا على الاعتناء بشعار التلبية حالة العقد

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat lama dari Imam Syafi‘i bahwa ihram tidak sah hanya dengan niat semata, dan ini adalah pilihan Abu ‘Ali bin Abi Hurairah dan Abu ‘Ali bin Khayran. Bukti untuk hal ini adalah kesepakatan manusia sejak dahulu untuk memperhatikan syiar talbiyah pada saat pelaksanaan akad.

وكان شيخي يتردد في التفريع على القديم في إقامة الإشعار والتقليد مقام التلبية وسبب التردد أن ابن عباس كان يجعل نفسَ الإشعار والتقليدِ إحراماً

Guru saya ragu-ragu dalam menetapkan cabang hukum berdasarkan pendapat lama mengenai penetapan isy‘ār dan taqlīd sebagai pengganti talbiyah, dan sebab keragu-raguan itu adalah karena Ibnu ‘Abbas menganggap bahwa isy‘ār dan taqlīd itu sendiri merupakan ihram.

والظاهر تعيين التلبية

Yang tampak adalah bahwa talbiyah itu ditetapkan.

والمذهب الاكتفاء بالنية المجردة ومن شَرَط التلبيةَ لم يشترط التنصيص على ما جرى في النية من التعرض للحج أو العمرة وهذا متفق عليه؛ فتكفي التلبيةُ المطلقة شعاراً ثم التعويل فيما ينعقد مفصَّلاً أو مجملاً على النية وذكر الصيدلاني قولين في أنا هل نكره ذكر ما انعقد في التلبية أحدهما أنا نكره ذلك نص عليه وقال في موضع آخر لا بأس بذكر ما أحرم به

Mazhab yang cukup dengan niat semata, dan bagi yang mensyaratkan talbiyah pun tidak mensyaratkan penyebutan secara eksplisit tentang apa yang diniatkan, apakah haji atau umrah, dan hal ini telah menjadi kesepakatan; maka talbiyah yang mutlak sudah cukup sebagai syiar, kemudian yang dijadikan sandaran dalam akad, baik secara rinci maupun global, adalah niat. Ash-Shaydalani menyebutkan dua pendapat tentang apakah kita memakruhkan penyebutan apa yang diniatkan dalam talbiyah; salah satunya adalah bahwa kita memakruhkannya, dan ini dinyatakan secara tegas olehnya, dan di tempat lain ia mengatakan tidak mengapa menyebutkan apa yang diihramkan.

ومما يتم به غرض الفصل أنه لو لبى بلسانه ولم ينو بقلبه فقد نقل المزني أنه يلغو ما صدر منه ونقل الربيع أن إحرامه ينعقد مجملاً ثم إنه يصرفه إلى أحد النسكين أو إليهما

Dan termasuk hal yang menyempurnakan tujuan pembahasan ini adalah bahwa jika seseorang melafalkan talbiyah dengan lisannya namun tidak berniat dalam hatinya, maka menurut riwayat dari al-Muzani, apa yang diucapkannya dianggap sia-sia. Sedangkan menurut riwayat dari ar-Rabi‘, ihramnya dianggap sah secara global, kemudian ia dapat mengarahkannya kepada salah satu dari dua jenis manasik atau kepada keduanya.

وقد كثر خبط الأصحاب ونحن نذكر المقصود

Banyak terjadi kekeliruan di kalangan para sahabat, dan kami akan menyebutkan maksud yang dimaksudkan.

فنقول من ذكر التلبيةَ حاكياً أو معلم وقصد غرضاً سوى الإحرام لم يصر محرماًً خلافا لداود وكذلك إذا جرى اللسان بالتلبية فلا حكم له

Maka kami katakan, barang siapa yang mengucapkan talbiyah dengan maksud menirukan atau mengajarkan, dan ia bermaksud tujuan selain ihram, maka ia tidak menjadi muhrim, berbeda dengan pendapat Dawud. Demikian pula jika lisannya mengucapkan talbiyah tanpa sengaja, maka tidak ada hukum baginya.

فأما إذا جرد قَصْده إلى النطق بالتلبية ولم يخطر بباله قصدُ الشروع في الإحرام فهذا موضع التردد وللأصحاب طريقان منهم من قال في المسألة قولان أحدهما وهو الذي نقله المزني أنه لا يصير محرماًً وهو ظاهر مستغنٍ عن التوجيه والثاني أنه يصير محرماً وهو ما نقله الربيع ولست أعرف له وجهاً

Adapun jika seseorang hanya berniat untuk mengucapkan talbiyah tanpa terlintas dalam benaknya niat untuk memulai ihram, maka inilah tempat terjadinya keraguan. Para ulama memiliki dua pendekatan dalam masalah ini. Sebagian dari mereka mengatakan ada dua pendapat dalam masalah ini. Pendapat pertama, sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani, bahwa ia tidak menjadi muhrim, dan ini adalah pendapat yang jelas sehingga tidak memerlukan penjelasan lebih lanjut. Pendapat kedua, bahwa ia menjadi muhrim, sebagaimana yang dinukil oleh ar-Rabi‘, namun aku tidak mengetahui alasan bagi pendapat ini.

وإن تكلف متكلف وقال من ضرورة تجريد القصد إلى التلبية مع انتفاء سائر المقاصد سوى الإحرام أن يجري في الضمير قصد الإحرام وهذا ليس بشيء فإن الأمر إن كان كذلك فهو إحرامٌ بنيةٍ ولا خلاف إذا ثبتت النية في انعقاد الإحرام

Dan jika seseorang memaksakan diri dan berkata bahwa dari keharusan memurnikan niat hanya untuk talbiyah, dengan meniadakan semua tujuan lain selain ihram, maka yang terjadi dalam hati adalah niat ihram, maka hal ini tidaklah benar. Sebab, jika memang demikian, itu berarti ihram dengan niat, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika niat telah tetap, maka ihram pun telah sah.

فصل

Bab

قال الشافعي وإن لبى بحج يريد عمرة إلى آخره

Syafi‘i berkata: “Jika seseorang melafalkan talbiyah untuk haji, padahal ia menginginkan umrah, dan seterusnya.”

قد ذكرنا أن التعويل في عقد الإحرام على النية فإن نوى الرجل بقلبه الشروعَ في الحج ولبى بعمرةٍ لفظاً فلا حكم للفظ والتعويل على عقده ولو نوى إحراماً مطلقا وعيّن في التلبية فلا حكم لتعيين اللسان ثم إذا نوى إحراماً مطلقاً صار محرماً وله الخيار فإن صرفه بعقده إلى حج أو عمرةٍ انصرف إلى ما قصد ولا شك أن هذا فيه إذا أبهم الإحرام في وقتٍ يصلح للحج والعمرة

Telah kami sebutkan bahwa yang menjadi sandaran dalam akad ihram adalah niat. Jika seseorang berniat dalam hatinya untuk memulai haji, namun melafalkan talbiyah untuk umrah, maka yang dianggap adalah niatnya, dan sandaran tetap pada akadnya. Jika ia berniat ihram secara mutlak dan menentukan dalam talbiyahnya, maka penentuan dengan lisan tidak dianggap. Kemudian, jika ia berniat ihram secara mutlak, maka ia telah menjadi muhrim dan memiliki pilihan; jika ia mengarahkan akadnya kepada haji atau umrah, maka ihramnya mengikuti apa yang ia maksudkan. Tidak diragukan lagi bahwa hal ini berlaku jika ia mengaburkan ihram pada waktu yang memungkinkan untuk haji dan umrah.

ولو صرف إحرامه المبهم إلى الحج والعمرة قِراناً صار قارناً وإمكان صرف الإحرام المبهم إلى كل واحدٍ من النسكين أو إليهما جميعاً دليل ظاهر على مشابهة العمرة الحج

Jika seseorang mengalihkan ihramnya yang masih mubham (belum ditentukan) kepada haji dan umrah secara bersamaan (qirān), maka ia menjadi orang yang melakukan qirān. Kemungkinan mengalihkan ihram yang mubham kepada salah satu dari dua ibadah tersebut, atau kepada keduanya sekaligus, merupakan bukti yang jelas tentang kemiripan antara umrah dan haji.

ولو أحرم إحراماً مبهما في غير أشهر الحج ثم فسره بالحج لما دخل شوال فالذي ذهب إليه معظم الأئمة أن ذلك غيرُ جائز ولا يثبت الحج؛ فإن الإحرام جرى في وقتٍ لا يتأتى فيه الحج لو عينه بدل الإبهام والتعيين آخراً بمثابة التعيين أولاً

Jika seseorang melakukan ihram secara mubham (tidak menentukan jenis ibadah) di luar bulan-bulan haji, kemudian ia menafsirkannya sebagai haji ketika telah memasuki bulan Syawal, maka pendapat mayoritas imam adalah hal itu tidak sah dan haji tidak dianggap tetap; sebab ihram dilakukan pada waktu yang tidak memungkinkan untuk melaksanakan haji jika ia menentukannya sejak awal, dan penetapan niat di akhir sama kedudukannya dengan penetapan niat di awal.

وذكر الشيخ أبو علي وجهين أحدهما ما ذكرناه والثاني أنه ينصرف إحرامه المبهم إلى الحج وهذا ضعيفٌ في القياس

Syekh Abu Ali menyebutkan dua pendapat: yang pertama adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan, dan yang kedua adalah bahwa ihram yang bersifat mubham (tidak ditentukan) diarahkan kepada haji. Namun, pendapat kedua ini lemah menurut qiyās.

ووجهُه على ضعفه أن العبد إذا أحرم بالحج في رقه ثم عَتَق قبل الوقوف ووقف حراً فقد قال الشافعي يقع الحجُّ عن فرض الإسلام وهذا ضمُّ إشكالٍ إلى إشكالٍ وسنذكر أن ما أوردناه في طريان العتق مشكلٌ في طريق القياس فإن جرينا على الأصح وهو أن تفسير الإحرام الجاري في غير أشهر الحج بالحج في أشهر الحج غير جائز فلو أحرم المرء بعمرة في غير أشهر الحج ولم يشتغل بأعمالها حتى دخل أشهرُ الحج ثم أراد أن يُدخل حجّه على تلك العمرة فقد ذكر الشيخ أبو علي في ذلك وجهين أحدهما أنها تدخل ويصير قارناً؛ فإنه ابتدأ الإحرام بالحج في وقته وقد مضى أن الحج يدخل في العمرة

Penjelasan atas pendapat yang lemah ini adalah bahwa jika seorang hamba memulai ihram haji saat masih berstatus budak, kemudian ia merdeka sebelum wukuf dan melaksanakan wukuf dalam keadaan merdeka, maka menurut pendapat Imam Syafi’i, hajinya dianggap sebagai haji fardhu Islam. Ini berarti menambahkan satu permasalahan pada permasalahan lain, dan akan kami sebutkan bahwa apa yang kami kemukakan terkait terjadinya kemerdekaan di tengah-tengah ibadah adalah masalah yang sulit dalam metode qiyās. Jika kita mengikuti pendapat yang lebih kuat, yaitu bahwa ihram yang dilakukan di luar bulan-bulan haji untuk haji pada bulan-bulan haji tidak diperbolehkan, maka jika seseorang memulai ihram umrah di luar bulan-bulan haji dan belum melaksanakan amalan-amalan umrah hingga masuk bulan-bulan haji, lalu ia ingin memasukkan niat hajinya ke dalam umrah tersebut, maka Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa niat haji itu masuk dan ia menjadi qarin (menggabungkan haji dan umrah); karena ia memulai ihram haji pada waktunya, dan telah dijelaskan sebelumnya bahwa haji dapat dimasukkan ke dalam umrah.

والوجه الثاني أنه لا ينعقد إحرامه بالحج فإنه لو انعقد لصار قارناً ومن مذهب الشافعي أن القارن في حكم ملابسٍ إحراماً واحداً ولهذا لا يجب عليه فديتان عنده إذا أقدم على محظور الإحرامين وإذا كان كذلك فلو قضينا بانعقاد الحج والإحرامُ سابقٌ على أشهرِ الحج لكان هذا في حكم الإحرام بالحج قبل أشهره والأقيس الوجه الأول

Pendapat kedua adalah bahwa ihramnya untuk haji tidak sah, karena jika ihramnya sah maka ia akan menjadi qarin (orang yang menggabungkan haji dan umrah). Menurut mazhab Syafi‘i, qarin itu dalam hukum mengenakan satu ihram, oleh karena itu tidak wajib baginya dua dam (denda) jika ia melakukan pelanggaran terhadap dua ihram tersebut. Jika demikian, seandainya kita memutuskan bahwa hajinya sah dan ihramnya dilakukan sebelum bulan-bulan haji, maka ini sama hukumnya dengan ihram haji sebelum waktunya, dan pendapat yang lebih kuat adalah pendapat pertama.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أنه لو أبهم الإحرام قبل أشهر الحج ثم فسره بالعمرة صح وكان معتمراً وإن فسره بالحج قبل وقته كان كما لو أحرم بالحج وقد مضى تفصيل المذهب فيه

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah bahwa jika seseorang mengucapkan niat ihram secara umum sebelum bulan-bulan haji, kemudian ia menafsirkannya sebagai umrah, maka ihramnya sah dan ia dianggap melakukan umrah. Namun, jika ia menafsirkannya sebagai haji sebelum waktunya, maka hukumnya seperti orang yang berihram haji sebelum waktunya, dan rincian madzhab mengenai hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

وإذا قلنا المحرم بالحج معتمر والتفسير بالحج غيرُ ممكن فإحرامه المبهم قبل أشهر الحج إحرامٌ بالعمرة ولا حقيقة للإبهام في الإحرام وهذا بيّن لا شك فيه

Dan jika kita mengatakan bahwa orang yang berihram untuk haji adalah juga seorang yang melakukan umrah, dan penafsiran ihram untuk haji tidak mungkin, maka ihram yang bersifat umum sebelum bulan-bulan haji adalah ihram untuk umrah, dan tidak ada hakikat dari keumuman dalam ihram. Hal ini jelas dan tidak diragukan lagi.

ولو قال في نفسه أحرمت كإحرام فلانٍ فهذا أولاً سائغٌ وقد روي أن علياً قال عند منصرفه من اليمن وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم خارجاً إلى مكة عام الوداع فقال عليّ رضي الله عنه لبيك بإهلالٍ كلإهلال رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم إذا أحرم بإحرام كإحرام زيد لزمه ما هو فيه فإن كان معتمراً فإحرامه عمرة وإن كان حجاً فإحرامه حج وإن كان قارناً فإحرامه قرانٌ

Jika seseorang berkata dalam hatinya, “Aku berihram seperti ihramnya si Fulan,” maka hal ini pada dasarnya diperbolehkan. Telah diriwayatkan bahwa Ali berkata ketika kembali dari Yaman, sementara Rasulullah ﷺ sedang menuju Mekah pada tahun perpisahan, maka Ali ra. berkata, “Labbaik dengan niat ihram seperti ihram Rasulullah ﷺ.” Kemudian, jika seseorang berihram dengan niat seperti ihram Zaid, maka ia wajib mengikuti keadaan Zaid. Jika Zaid sedang melakukan umrah, maka ihramnya adalah untuk umrah; jika sedang haji, maka ihramnya adalah untuk haji; dan jika sedang melakukan qirān, maka ihramnya adalah qirān.

وإحالة الإحرام على إحرام الغير مع الجهل بحقيقة الحال أبعد عن القياس من جواز صرف الإحرام المبهم إلى ما يريده المحرم؛ فإن الإبهام والتعيين وقعا جميعاً متعلِّقين بقصده وإذا أحال على إحرام الغير فلم يجر منه قصدٌ في التعيين أولاً وآخراً ولكن ذلك محتمل متفق عليه معتضِد بما رويناه

Mengaitkan ihram seseorang kepada ihram orang lain sementara ia tidak mengetahui keadaan sebenarnya, lebih jauh dari qiyās dibandingkan dengan membolehkan mengarahkan ihram yang masih samar kepada apa yang dikehendaki oleh orang yang berihram; sebab ketidakjelasan dan penetapan keduanya sama-sama berkaitan dengan niatnya. Jika ia mengaitkan ihramnya kepada ihram orang lain, maka tidak ada niat darinya dalam penetapan, baik di awal maupun di akhir. Namun hal itu merupakan kemungkinan yang telah disepakati dan didukung oleh riwayat yang telah kami sebutkan.

وأصل الإبهام منقولٌ على الصحة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وإحالة الإحرام منقولٌ عن عليٍّ ثم ذكر علي رضي الله عنه لرسول الله صلى الله عليه وسلم ما جرى منه فلم ينكر عليه

Asal mula ibham (ungkapan samar) diriwayatkan secara sahih dari Rasulullah saw., sedangkan pengalihan ihram diriwayatkan dari Ali. Kemudian Ali ra. menceritakan kepada Rasulullah saw. apa yang telah terjadi darinya, maka beliau tidak mengingkarinya.

فإذا أحرم كإحرام فلان ثم تبين أن فلاناً ما كان محرماًً فيصير من أبهم إحرامَه محرماًً إحراماً مبهماً فليفسره بما بدا له؛ فإن الإحرام لا خلاص منه

Jika seseorang berihram seperti ihram si Fulan, lalu ternyata si Fulan tersebut tidak sedang berihram, maka orang yang mengaburkan ihramnya menjadi berihram dengan ihram yang tidak jelas. Maka hendaklah ia menjelaskannya sesuai kehendaknya; sebab ihram tidak dapat dilepaskan darinya.

ولو أحرم بما أحرم به فلان وهو عالم بأنه غيرُ محرم فهذا أولاً لا يمكن دعوى العلم فيه فإنّ معوّل الإحرام على النية ولا يطلع عليها غيرُ الله سبحانه وتعالى

Jika seseorang berniat ihram dengan apa yang diniatkan oleh si Fulan, sedangkan ia mengetahui bahwa si Fulan tidak sedang berihram, maka pertama-tama tidak mungkin mengklaim pengetahuan dalam hal ini, karena dasar dari ihram adalah niat dan tidak ada yang mengetahui niat tersebut selain Allah Subhanahu wa Ta‘ala.

ولو قال أحرمت بإحرامٍ كإحرامٍ فلان وكان من ذكره ميتاً وهو عالم بموته ففي المسألة وجهان أحدهما أنه لا يصير محرماً؛ فإن الذي أتى به ليس جزماً للإحرام وليس هو أيضاً على تردُّدٍ؛ فإن فلاناً غير محرم والثاني أنه يصير محرماً على الإبهام؛ فإن الإحرام إذا جرى لم يُدفع

Jika seseorang berkata, “Aku berihram dengan ihram seperti ihramnya si Fulan,” lalu orang yang disebut itu telah meninggal dunia dan ia mengetahui kematiannya, maka dalam masalah ini ada dua pendapat. Pendapat pertama, ia tidak menjadi muhrim; karena apa yang ia lakukan bukanlah penetapan ihram secara pasti, dan juga bukan dalam keadaan ragu, sebab si Fulan bukanlah seorang yang sedang berihram. Pendapat kedua, ia menjadi muhrim secara samar; karena jika ihram telah dilakukan, maka tidak dapat dibatalkan.

ولو أحرم كإحرام فلانٍ وكان ذلك المعيَّن محرماً على الإبهام فيثبت للذي أحال عليه إحرامٌ مبهم ثم لو فسر ذلك المعيَّن إحرامَه المبهمَ بأحد النسكين أو بهما فلا يلتزم من أحال عليه ذلك ولكنه بالخيار في تفسير إحرامه ومنتهى ما يلتزمه بإحالته أن يكون كالمحال عليه في حالته ولقد كان المحال عليه في إحرام مُبهمٍ لمّا قال هذا لبيك بإحرام كإحرام فلانَ فما يحدث بعد ذلك من تعيين وتفسير فلا يلتزمُه المحيل؛ باتفاق الأصحاب

Jika seseorang berniat ihram seperti ihram si Fulan, dan orang yang ditunjuk itu sedang berihram secara tidak jelas (mubham), maka orang yang menisbatkan ihramnya kepadanya juga mendapatkan ihram yang tidak jelas. Kemudian, jika orang yang ditunjuk itu menjelaskan ihramnya yang tidak jelas dengan memilih salah satu dari dua jenis manasik atau keduanya, maka orang yang menisbatkan ihramnya kepadanya tidak wajib mengikuti penjelasan tersebut, melainkan ia bebas memilih dalam menjelaskan ihramnya. Batas kewajiban yang harus ia penuhi dengan penisbatannya itu hanyalah ia menjadi seperti orang yang dijadikan rujukan dalam keadaannya saat itu. Orang yang dijadikan rujukan itu pun sedang dalam ihram yang tidak jelas ketika ia berkata, “Ini aku berniat ihram seperti ihram si Fulan.” Maka, apa pun yang terjadi setelah itu berupa penentuan dan penjelasan, tidak wajib diikuti oleh orang yang menisbatkan ihramnya; hal ini disepakati oleh para ulama.

ولو كان ذلك المعيَّن قد أحرم بالعمرة أولاً ثم أدخل عليها حجة وصار قارناً ذكر الشيخُ أبو علي في ذلك وجهين أحدهما أنه يصير قارناً؛ فإنه لما أنشأ ربط إحرامه بإحرام ذلك الشخص كان إذ ذاك قارناً ولم يجر القِران بعد إحرامِ هذا المبهم والوجه الثاني أن إحرامه عمرة؛ نظراً إلى ما كان عليه أولاً قبل إدخال الحجة فإن إحالته واقعةٌ على إحرامه الأول

Jika orang yang ditentukan itu telah berihram dengan umrah terlebih dahulu, kemudian memasukkan haji ke dalamnya sehingga menjadi qarin, Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Pendapat pertama, ia menjadi qarin; karena ketika ia mengaitkan ihramnya dengan ihram orang tersebut, saat itu orang tersebut adalah qarin, dan qiran tidak terjadi setelah ihram orang yang tidak jelas ini. Pendapat kedua, ihramnya adalah untuk umrah; dengan mempertimbangkan keadaan awalnya sebelum memasukkan haji, karena pengalihan itu terjadi pada ihramnya yang pertama.

وهذا الذي ذكره يستدعي نوعَ كشفٍ فإن خطر للذي أبهم الإحرامَ التزامَ ما فيه ذلك المعيّن الآن فلا خلاف أنه يلزمه القِران إن صار قارناً كما صورناه

Apa yang disebutkannya itu memerlukan penjelasan lebih lanjut, sebab jika terlintas dalam benak orang yang masih samar dalam niat ihramnya untuk berkomitmen pada salah satu bentuk ihram tertentu saat itu juga, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia wajib melakukan qirān jika ia menjadi muqirīn sebagaimana yang telah kami gambarkan.

وإن خصص بعقده حالةَ الإحرام فلا خلاف أنه لا يلتزم إلا العمرة ولو جرى ذلك مبهماً من غير تعرّضٍ للأول والدوام ففيه الخلافُ الذي ذكرناه

Jika dalam akadnya dikhususkan pada keadaan ihram, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa yang wajib baginya hanyalah umrah. Namun, jika hal itu dilakukan secara umum tanpa menyebutkan yang pertama maupun kesinambungan, maka terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

ولو أحرم بما أحرم به فلان وقد أشكل ما أحرم به فلان وعسر الوصول إلى دركه فهذا عند المحققين بمثابة ما لو أحرم ثم نسي ما أحرم به

Jika seseorang berniat ihram dengan apa yang diniatkan ihram oleh si Fulan, lalu apa yang diniatkan ihram oleh si Fulan itu menjadi samar dan sulit untuk diketahui, maka menurut para ahli yang teliti, hal ini sama seperti orang yang ihram kemudian lupa dengan apa yang diniatkannya saat ihram.

وهذا فصل قد انتهينا إليه الآن ونحن نخوض فيه مستعينين بالله وهو خير معين

Ini adalah sebuah bagian yang kini telah kita capai, dan sekarang kita membahasnya dengan memohon pertolongan kepada Allah, dan Dia adalah sebaik-baik penolong.

فصل

Bab

قال الشافعي فإن لبىّ بأحدهما فنسيه فهو قارن إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Jika seseorang berniat ihram dengan salah satu dari keduanya lalu ia lupa, maka ia dianggap sebagai qārin (orang yang melakukan haji dan umrah sekaligus) hingga selesai.

إذا أحرم في وقت إمكان الحج ثم نسي ما أحرم به قال الشافعي فهو قارنٌ واتفق الأئمة على أنه ليس بقارنٍ في الحال حكماً ولكنه مأمور بأن يُصيِّر نفسه قارناً كما سنصفه

Jika seseorang berihram pada waktu memungkinkan untuk haji, lalu ia lupa dengan apa yang diniatkannya saat ihram, menurut asy-Syafi‘i, maka ia dianggap sebagai qārin. Para imam sepakat bahwa pada saat itu ia belum dihukumi sebagai qārin, namun ia diperintahkan untuk menjadikan dirinya sebagai qārin sebagaimana akan kami jelaskan.

فأول ما نذكره أنه إذا أشكل عليه ما أحرم به فالمذهب المشهور أنه يلزمه أن يسعى في تحصيل القطع كما نصفه ولا يكفيه بناء الأمر على غالب الظن

Hal pertama yang kami sebutkan adalah bahwa apabila seseorang merasa bingung terhadap apa yang ia niatkan dalam ihram, maka mazhab yang masyhur menyatakan bahwa ia wajib berusaha memperoleh keyakinan pasti sebagaimana akan kami jelaskan, dan tidak cukup baginya untuk mendasarkan perkara tersebut pada dugaan yang paling kuat (ghālib azh-zhann).

وللشافعي قولٌ في القديم حكاه العراقيون وغيرُهم إنه يجتهد ويتحرى فإن غلب على ظنه أمرٌ بنى عليه ولا يلزمه طلب القطع

Imam Syafi‘i memiliki satu pendapat dalam qaul qadim yang diriwayatkan oleh para ulama Irak dan selain mereka, yaitu seseorang berijtihad dan berusaha mencari kebenaran; jika ia lebih condong kepada suatu pendapat berdasarkan dugaan kuatnya, maka ia boleh berpegang pada hal itu dan tidak wajib baginya mencari kepastian mutlak.

ثم سبيل التفصيل أن نقول إن نسي ما أحرم به لم يخلُ إما أن يطرأ ذلك قبل الإتيان بشيء من أعمال النسك وإما أن يطرأ الإشكال بعد جريان عمل من الأعمال

Adapun rincian permasalahannya adalah sebagai berikut: jika seseorang lupa dengan apa yang dia niatkan saat ihram, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi lupa tersebut terjadi sebelum ia melakukan salah satu amalan manasik, atau lupa itu muncul setelah ia melaksanakan salah satu amalan dari amalan-amalan manasik.

فأما إذا لم يأت بعمل ولكنه أحرم ثم نسي ما أحرم به فالمنصوص عليه وهو ظاهر المذهب أنه يجب السعي في درك اليقين ووجهه أنه لابَس الإحرامَ قطعاً فليخرج منه قطعاً ونظائر وجوب استصحاب اليقين كثيرة في الشريعة

Adapun jika seseorang tidak melakukan suatu amalan, namun ia telah berihram lalu lupa dengan apa yang ia niatkan dalam ihramnya, maka pendapat yang ditegaskan—dan ini adalah pendapat yang tampak dalam mazhab—bahwa ia wajib berusaha mencapai keyakinan. Alasannya, karena ia telah mengenakan ihram secara pasti, maka hendaknya ia keluar darinya juga secara pasti. Contoh-contoh kewajiban mempertahankan keyakinan sangat banyak dalam syariat.

والذي حكاه الأئمة عن القديم جوازُ بناء الأمر على التحرّي فليجتهد من أشكل عليه الحال ويعمل بموجَب ظنه ووجهُهُ تنزيلُ الظن منزلة العلم فكيف ومتعلَّق المستصحب ظن أيضاًً وقد جرى منا في المسائل المتقدمة تنبيهٌ على حقيقة القول في ذلك

Para imam telah meriwayatkan dari pendapat lama (al-qadīm) bahwa dibolehkannya membangun suatu perkara berdasarkan takharrī, maka siapa yang merasa bingung terhadap suatu keadaan hendaknya berijtihad dan beramal sesuai dengan apa yang diyakininya. Hal ini karena dugaan (zhann) diposisikan seperti ilmu. Terlebih lagi, perkara yang menjadi sandaran orang yang melakukan istishhāb juga merupakan dugaan. Dalam masalah-masalah yang telah lalu, kami telah memberikan penjelasan tentang hakikat pendapat dalam hal ini.

فإن قلنا يجب التوصل إلى درك اليقين فوجهه أن يحرم صاحب الواقعة بحجٍّ وعمرة وعبّر الشافعي عن هذا الغرض بأن قال إذا نسي ما أحرم به فهو قارن ولم يُرد أنه قارنٌ حقا ولكن أراد أن الوجه أن يُصيِّر نفسه قارناً ثم إن كان إحرامه أولاً قِراناً فلا يضر إعادة العقد وإن كان إحرامه أولاً بعمرة فيصير الآن قارناً مُدخلاً للحج على العمرة وإن كان محرماً بالحج أولاً فيصير الآن مدخلاً عمرةً على الحج وقد مضى اختلاف القول في أن العمرة هل تدخل على الحج ثم يجري في عمل الحج فإذا انتهى فقد تحلّل عن الإحرام قطعاً وبرئت ذمته عن حجة الإسلام؛ فإن حجه يصح على كل قولٍ في كل تقدير

Jika kita mengatakan bahwa harus mencapai keyakinan yang pasti, maka caranya adalah orang yang mengalami kejadian tersebut harus berihram untuk haji dan umrah sekaligus. Imam Syafi‘i mengungkapkan maksud ini dengan mengatakan: “Jika seseorang lupa dengan apa yang dia niatkan saat ihram, maka dia dianggap sebagai qārin (orang yang melakukan haji qirān).” Namun, beliau tidak bermaksud bahwa dia benar-benar qārin, melainkan maksudnya adalah bahwa cara yang tepat adalah menjadikan dirinya sebagai qārin. Jika ihramnya sejak awal adalah qirān, maka tidak masalah mengulangi akad ihram. Jika ihramnya sejak awal untuk umrah, maka sekarang dia menjadi qārin dengan memasukkan niat haji ke dalam umrah. Jika ihramnya sejak awal untuk haji, maka sekarang dia memasukkan niat umrah ke dalam haji. Telah disebutkan perbedaan pendapat mengenai apakah umrah dapat dimasukkan ke dalam haji. Kemudian dia melaksanakan amalan-amalan haji. Jika telah selesai, maka dia pasti telah tahallul dari ihram dan gugurlah kewajiban haji Islam dari tanggungannya, karena hajinya sah menurut semua pendapat dalam setiap kemungkinan.

وأما العمرة فإن حكمنا بأنها تدخل على الحج فتبرأ ذمته عن عمرة الإسلام أيضاً إذا أوجبناها وإن حكمنا بأنها لا تدخل على الحج فلا تبرَأ ذمتُه عن العمرة لجواز أنه كان أحرم أولا بحجة مفردة فلما نسي ولبى بالقِران فالعمرة لا تلج على الحج

Adapun umrah, jika kami memutuskan bahwa umrah termasuk ke dalam haji, maka gugurlah tanggungan kewajiban umrah Islam darinya juga jika kami mewajibkannya. Namun, jika kami memutuskan bahwa umrah tidak termasuk ke dalam haji, maka tanggungannya terhadap umrah belum gugur, karena mungkin saja ia mula-mula berihram untuk haji ifrad, lalu ia lupa dan melafalkan talbiyah untuk qirān, sehingga umrah tidak masuk ke dalam haji.

وأما دم القِران فإن حكمنا بدخول العمرة على الحج فهو قارن في كل تقدير فيلزمه دمُ القران

Adapun dam qirān, jika kita menetapkan bahwa umrah telah masuk ke dalam haji, maka ia dianggap sebagai orang yang melakukan qirān dalam setiap keadaan, sehingga wajib baginya dam qirān.

وإن فرّعنا على أن العمرة لا تدخل على الحج فلا يمتنع كونه غير قارن والأصل براءة ذمته عن كفارة القِران فلا يلزمه الدم إذاً بناءً على أصل البراءة؛ فإن مبنى هذا القول على استصحاب الأصل في كل حكم

Jika kita berpendapat bahwa umrah tidak termasuk ke dalam haji, maka tidak mustahil seseorang tidak berstatus qārin, dan pada dasarnya ia terbebas dari kewajiban membayar kafārah qirān, sehingga ia tidak wajib membayar dam berdasarkan prinsip asal kebebasan tanggungan; karena pendapat ini dibangun di atas istishhāb al-ashl dalam setiap hukum.

والحاصل إذن أنه إذا أحرم بالقِران بعد النسيان فالتحلل يحصل والذمة تبرأ عن الحجة وفي براءتها عن العمرة الخلاف المقدم المبني على أن العمرة هل تدخل على الحج وأمر الدم متلقى من هذا فإن حكمنا ببراءة الذمة من العمرة فذلك مفرع على دخول العمرة على الحج؛ فالقران إذاً مقطوع به؛ فيلزمه دم القِران وإن لم تبرأ ذمتُه من العمرة لم نقطع بحصول القِران فلا نوجب الدمَ على تردُّدٍ؛ فإن مبنى المسألة على بناء الأمر على الأصل في جميع أطراف الحكم

Kesimpulannya, jika seseorang berihram dengan niat qirān setelah lupa, maka tahallul terjadi dan tanggungannya bebas dari kewajiban haji. Adapun kebebasan dari kewajiban umrah terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, yang didasarkan pada apakah umrah dapat masuk ke dalam haji atau tidak. Masalah kewajiban dam juga diambil dari sini; jika kita memutuskan bahwa tanggungannya bebas dari umrah, maka hal itu bercabang dari masuknya umrah ke dalam haji, sehingga qirān dalam hal ini sudah pasti terjadi; maka wajib baginya membayar dam qirān. Namun, jika tanggungannya belum bebas dari umrah, maka kita tidak memastikan terjadinya qirān, sehingga tidak mewajibkan dam karena masih ada keraguan; sebab dasar permasalahan ini dibangun di atas prinsip kembali kepada asal hukum dalam seluruh aspek ketetapan.

ومما يتم به الغرض أنه لو أحرم بالحج ولم يأت بصورة القِران بعد النسيان بل اقتصر على إحرام الحج بعد النسيان فإذا أنهى عملَ الحج فقد تحلل عما هو عليه قطعاً وقد برئت ذمته عن الحج؛ فلم يذكر الشافعي القِران على معنى أنه لابد منه ولكنه ذكره ليستفيد الآتي به التحللَ القطعي وتبرأ ذمتُه عن النسكين

Dan hal yang menyempurnakan maksud tersebut adalah bahwa jika seseorang berihram untuk haji dan tidak melakukan tata cara qirān setelah lupa, melainkan hanya melakukan ihram haji setelah lupa, maka ketika ia telah menyelesaikan amalan haji, ia pasti telah tahallul dari apa yang ia lakukan dan tanggungannya atas haji telah gugur; maka Imam Syafi‘i tidak menyebut qirān dalam arti bahwa hal itu harus dilakukan, tetapi beliau menyebutkannya agar orang yang melakukannya mendapatkan tahallul secara pasti dan tanggungannya atas kedua ibadah tersebut (haji dan umrah) menjadi gugur.

ولو نسي ما أحرم به ثم لم يجدد إحراماً بالحج أيضاًً ولكنه أتى بأعمال الحج؛ فإنه يخرج أيضاً عن إحرامه ويتحلل غيرَ أنه لا تبرأ ذمتُه في ظاهر الحكم عن واحدٍ من النسكين

Jika seseorang lupa dengan apa yang dia niatkan saat ihram, kemudian dia juga tidak memperbarui ihramnya untuk haji, namun dia melaksanakan amalan-amalan haji; maka dia juga keluar dari ihramnya dan menjadi halal, hanya saja secara lahiriah tanggung jawabnya belum gugur dari salah satu dari dua manasik tersebut.

هذا كله تفريع على الجديد

Semua ini merupakan cabang dari pendapat baru.

فأما إذا قلنا إنه يجتهد فإن أداه اجتهاده إلى أنه حاجٌّ تمادى فيه وبنى على ظنه فيه ولم يُكلَّف إنشاءَ إحرامه وإن ظن أنه قارِن فهو كذلك وإن ظن أنه معتمر وأراد الاقتصارَ على العمرة طاف وسعى وحلق وخرج عما عليه

Adapun jika kita mengatakan bahwa ia berijtihad, maka jika ijtihadnya membawanya pada kesimpulan bahwa ia sedang berhaji, ia tetap melanjutkan dan membangun atas prasangkanya tersebut, dan tidak dibebani untuk memulai ihramnya dari awal. Jika ia menyangka bahwa dirinya sedang melakukan qirān, maka demikian pula. Dan jika ia menyangka bahwa dirinya sedang berumrah dan ingin mencukupkan diri dengan umrah, maka ia thawaf, sa’i, mencukur rambut, dan telah selesai dari kewajibannya.

ثم الصحيح في التفريع على هذا القول أنه يحكم بموجَب الظن فيما له وعليه حتى إن ظن القِران وجرى على موجَب ظنه فيه خرج عن النسكين وتحلل ولزمه الدمُ

Kemudian, pendapat yang benar dalam merinci berdasarkan pendapat ini adalah bahwa seseorang menetapkan hukum sesuai dengan apa yang ia yakini (zhan) baik dalam hal yang menjadi haknya maupun kewajibannya, sehingga jika ia meyakini telah melakukan qirān dan bertindak sesuai dengan keyakinannya itu, maka ia keluar dari dua ibadah haji dan umrah serta bertahallul, dan ia wajib membayar dam.

وذكر الشيخ أبو علي أن من أصحابنا من قال في التفريع على اتباع الاجتهاد إن فائدة الحكم به القضاءُ بالتحلل والخلاصُ من الإحرام فأما أن يحكم ببراءة الذمة عن النسكين إذا ظن القِران فلا وكذلك لا يلزمُ الدمُ بالظن

Syekh Abu Ali menyebutkan bahwa sebagian dari ulama kami berkata dalam penjabaran tentang mengikuti ijtihad, bahwa manfaat dari penetapan hukum tersebut adalah keputusan untuk bertahallul dan terbebas dari ihram. Adapun menetapkan bahwa seseorang telah bebas tanggungan dari dua ibadah haji jika ia menyangka melakukan qirān, maka tidak demikian halnya. Demikian pula, tidak wajib membayar dam hanya berdasarkan dugaan.

وهذا بعيدٌ؛ فإن الظن إن اتبع في وجهٍ وجب اتباعُه في كل حكم

Hal ini tidak tepat; sebab jika dugaan (zhann) diikuti dalam satu aspek, maka wajib pula mengikutinya dalam setiap hukum.

ومما فرعه العراقيون على هذا القول أنه لو كان قال لبيك بإحرام كإحرام فلان ثم أشكل ما أحرم به فلان؛ قالوا في المسألة وجهان أحدهما أنه يأخذ بما يظنه كما لو كان إشكاله في إحرام نفسه والثاني أنه لا يأخذ بالظن في حق من شبَّه إحرامَ نفسه بإحرامه؛ فإن الاجتهاد لا مساغ له في حق الغير ولا مطّلع على نيته فلا يتحقق غلبة الظن فيما يتعلق بالغير وقد يثبت الظن فيما يتعلق بنفس الإنسان

Di antara cabang yang dihasilkan oleh para ulama Irak dari pendapat ini adalah bahwa jika seseorang mengucapkan talbiyah dengan niat ihram seperti ihramnya si Fulan, kemudian menjadi samar apa yang diniatkan oleh si Fulan dalam ihramnya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, ia mengikuti apa yang ia sangka, sebagaimana jika keraguan itu terjadi pada ihram dirinya sendiri. Pendapat kedua, ia tidak boleh mengikuti sangkaan dalam perkara yang ia menyerupakan ihram dirinya dengan ihram orang lain; karena ijtihad tidak berlaku atas hak orang lain dan tidak ada jalan untuk mengetahui niatnya, sehingga tidak dapat dipastikan adanya dugaan kuat dalam perkara yang berkaitan dengan orang lain, sedangkan dugaan kuat dapat ditetapkan dalam perkara yang berkaitan dengan diri sendiri.

ولو جوزنا له أن يبني الأمر على الظن فلم يترجح في فكره أمرٌ ولم يحصل له ظن فالوجه على ذلك أن يتمسك بمُدرك القطع كما فرعناه على ظاهر المذهب فيلتقي القولان في هذه الحالة

Jika kita membolehkannya untuk mendasarkan perkara pada dugaan, namun tidak ada satu pun perkara yang lebih kuat dalam pikirannya dan tidak muncul dugaan baginya, maka yang tepat dalam hal ini adalah berpegang pada dalil yang bersifat pasti, sebagaimana telah kami uraikan menurut pendapat yang zahir dalam mazhab, sehingga kedua pendapat tersebut bertemu dalam keadaan ini.

ومما حكاه الشيخ في التفريع على طلب اليقين أنا إذا قلنا إنه يَقرُن وحكمنا بأن العمرة لا تدخل على الحج فقد ذكرنا أنه لا تبرأ ذمتُه عن العمرة فهذا هو المذهب المقرر

Dan di antara yang dikisahkan oleh Syekh dalam penjabaran tentang pencarian keyakinan adalah bahwa jika kita mengatakan bahwa dia menggabungkan (antara haji dan umrah) dan kita memutuskan bahwa umrah tidak dapat dimasukkan ke dalam haji, maka telah kami sebutkan bahwa tanggung jawabnya terhadap umrah belum gugur. Inilah mazhab yang telah ditetapkan.

وقال أبو إسحاق المروزي يعتد بالعمرة وتبرأ الذمة منها وإن وقع التفريع على أن العمرة لا تدخل على الحج وذهب إلى أن السبب الإشكالُ وطريانُ النسيان وقد يُجرى في حال الإشكال ما لا يُجرى في غيرها؛ فإن من صلى الظهر خمس ركعات ناسياً صحت صلاته ولو زاد ركعةً خامسةً على عمد بطلت صلاته

Abu Ishaq al-Marwazi berkata, “Umrah tetap dianggap sah dan kewajiban seseorang telah gugur dengannya, meskipun didasarkan pada pendapat bahwa umrah tidak termasuk ke dalam haji.” Ia berpendapat bahwa sebabnya adalah adanya kerancuan dan timbulnya lupa, dan terkadang dalam kondisi kerancuan diberlakukan hukum yang tidak diberlakukan pada kondisi lain; misalnya, seseorang yang shalat Zuhur lima rakaat karena lupa, maka shalatnya tetap sah, namun jika ia menambah rakaat kelima dengan sengaja, maka shalatnya batal.

وهذا كلام باطلٌ غيرُ مُعتد به ولا ينبغي أن يعتقد تشوّش الأصول بأمثال هذه الوجوه

Ini adalah pernyataan yang batil, tidak dapat dijadikan pegangan, dan tidak sepantasnya seseorang meyakini bahwa prinsip-prinsip dasar menjadi kacau hanya karena hal-hal seperti ini.

وكل ما ذكرناه فيه إذا نسي ما أحرم به وطرد الشك قبل أن يعمل شيئاً من أعمال النسك

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku jika ia lupa dengan apa yang ia niatkan ihram, lalu keraguan itu hilang sebelum ia melakukan salah satu dari amalan manasik.

فأما إذا أحرم فطاف ثم تردّد فلم يدر أنه محرم بماذا؟ فهذا موضع تفريع ابن الحداد فنذكر جوابه ثم نصل به تمام الشرح

Adapun jika seseorang telah berihram lalu melakukan thawaf, kemudian ia ragu dan tidak tahu ia sedang berihram untuk apa, maka inilah permasalahan yang dirinci oleh Ibn al-Haddad. Maka kami akan menyebutkan jawabannya, lalu melanjutkannya dengan penjelasan lengkap.

قال ابن الحداد لو قصد القِرانَ إنشاءً كما صورناه في القسم الأول لم ينتفع به؛ فإنه يجوز أنه كان معتمراً والمعتمر إذا طاف ثم أراد إدخال الحج على عمرته لم يمكنه فإن أراد أن يحسب له حج فالوجه أن يسعى ويحلق ثم يبتدئ إحراماً بالحج؛ والسبب فيه أنه إن كان معتمراً فما ذكرناه يحلله عن العمرة ثم يقع حجه على الصحة بعد تحلله وإن كان إحرامه في علم الله حجاً فلا يضرّ ما جرى وغايته أن ينتسب إلى الحلق في غير زمانه

Ibnu al-Haddad berkata: Jika seseorang berniat melakukan qirān sejak awal sebagaimana yang telah kami gambarkan pada bagian pertama, maka ia tidak akan mendapatkan manfaat darinya; sebab bisa jadi ia sedang melaksanakan umrah, dan seorang yang sedang umrah, apabila telah melakukan thawaf lalu ingin memasukkan niat haji ke dalam umrahnya, maka hal itu tidak mungkin dilakukan. Jika ia ingin agar hajinya dihitung, maka sebaiknya ia melakukan sa’i dan mencukur rambut, kemudian memulai ihram untuk haji; alasannya adalah jika ia memang sedang melaksanakan umrah, maka apa yang telah kami sebutkan akan menghalalkannya dari umrah, lalu hajinya akan sah setelah ia bertahallul. Namun jika ihramnya menurut ilmu Allah adalah ihram haji, maka apa yang telah terjadi tidaklah membahayakan, dan paling jauh ia hanya akan dikaitkan dengan mencukur rambut di luar waktunya.

وكذلك لو قُدِّر قارناً فالحج يعتد به والدم واجب بسبب إيقاع الحلق في غير أوانه

Demikian pula, jika seseorang dianggap melakukan haji qirān, maka hajinya tetap sah dan darah (denda) wajib karena melakukan cukur rambut (tahallul) tidak pada waktunya.

وما ذكره ابن الحداد حسنٌ لا وجه غيره ولكن ظاهر كلامه مشعرٌ بأنه مأمور بأن يحلق وهذا نَقَمَه كافة الأصحاب عليه فإنه قد يكون حاجاً فأمره بالحلق من غير بصيرة ليس جارياً على اتباع موجَب القطع

Apa yang disebutkan oleh Ibnu al-Haddad adalah baik dan tidak ada pendapat lain selain itu, namun tampak dari ucapannya seolah-olah seseorang diperintahkan untuk mencukur rambut, dan inilah yang dikritik oleh seluruh ulama madzhab terhadapnya, karena bisa jadi seseorang sedang berhaji, sehingga memerintahkannya untuk mencukur rambut tanpa pengetahuan yang jelas tidak sesuai dengan tuntutan dalil yang pasti.

وقال الأئمة لا يؤمر صاحب الواقعة بالحلق بل ينهى عنه لجواز أن يصادِف الحلق إحراماً مستمراً ولكن إن حلق بعد الطواف والسعي ثم راجع المفتي أجاب بالأمر بالإحرام بالحج وإلزامِه الدمَ كما سنصفه إن شاء الله تعالى وضربوا لذلك الدجاجةَ والدُّرّة مثلاً فقالوا إذا بلعت دجاجةُ زيدٍ درة ثمينةً لعمرو فلا نسلط صاحب الدرة على ذبح دجاجة الغير من غير إذنه ولكن لو ابتدر ذلك صل إلى درته والتزم لصاحب الدجاجة ما ينقصه الذبح

Para imam berkata bahwa orang yang mengalami kasus tersebut tidak diperintahkan untuk mencukur rambut, bahkan dilarang melakukannya, karena bisa jadi mencukur rambut itu bertepatan dengan ihram yang masih berlangsung. Namun, jika ia telah mencukur rambut setelah thawaf dan sa’i, lalu kembali bertanya kepada mufti, maka mufti menjawab dengan memerintahkannya untuk ihram haji dan mewajibkan membayar dam, sebagaimana akan kami jelaskan insya Allah Ta’ala. Mereka memberikan permisalan dengan ayam dan mutiara: mereka berkata, jika ayam milik Zaid menelan mutiara berharga milik Amr, maka kita tidak boleh membiarkan pemilik mutiara menyembelih ayam milik orang lain tanpa izinnya. Namun, jika ia buru-buru melakukan itu, maka ia akan mendapatkan mutiaranya dan wajib mengganti kepada pemilik ayam atas kerugian akibat penyembelihan tersebut.

وحكى الشيخ أبو علي عن بعض الأصحاب أن من نسي ما أحرم به وقد طاف فنأمره بأن يسعى ويحلقَ فإنه مضطر إلى هذا وإذا كان من به أذىً من رأسه يؤذن له في الحلق للأذى فما تورط فيه صاحب النسيان أولى بأن نسلطه على الحلق

Syekh Abu Ali meriwayatkan dari sebagian sahabat bahwa siapa saja yang lupa dengan apa yang dia niatkan ketika ihram dan dia telah melakukan thawaf, maka kita perintahkan dia untuk melakukan sa‘i dan mencukur rambutnya, karena ia dalam keadaan terpaksa untuk melakukan hal itu. Jika orang yang mengalami gangguan pada kepalanya saja diperbolehkan mencukur rambut karena gangguan tersebut, maka orang yang terjerumus dalam keadaan lupa lebih utama untuk dibolehkan mencukur rambut.

وهذا وإن كان يوجه على بُعْدٍ فالمذهب ما قدمناه

Meskipun hal ini dapat diarahkan dari sudut pandang yang jauh, namun pendapat yang dipegang adalah sebagaimana yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ثم المعنيّ بالأمر بالحلق الندبُ والإباحة ورفعُ الحرج ووجه الندب أنه يُتوصل إلى إبراء ذمة نفسه عن الحج وإذا لم يفعل ما ذكرناه تأخر حجُّه ووقع في غَررِ العاقبةِ

Kemudian, yang dimaksud dengan perintah mencukur adalah anjuran, kebolehan, dan penghilangan kesulitan. Adapun sisi anjurannya adalah karena dengan mencukur, seseorang dapat membebaskan tanggungan dirinya dari kewajiban haji. Jika ia tidak melakukan apa yang telah kami sebutkan, maka pelaksanaan hajinya akan tertunda dan ia akan berada dalam ketidakpastian akibatnya.

فإن قيل إذا نهيتم عن الحلق وجريتم على ظاهر المذهب وهو ما اختاره ابن الحداد في بيان طريق الخروج عن العهدة مع استفادة براءة الذمة عن الحج فإذا جاء صاحب الواقعة التي فرض فيها ابن الحداد كلامَه واستفتى فبماذا تُفتون؟ قلنا أما الحلق فننهى عنه ونأمره بأن يعمل عمل حاجٍّ ليتحلل عما هو فيه ثم لا نحكم له ببراءة ذمته عن واحد من النسكين وإن حصل أحدهما هذا مسلك الفتوى

Jika ada yang bertanya: Jika kalian melarang mencukur rambut dan tetap berpegang pada pendapat mazhab secara lahiriah—yaitu pendapat yang dipilih oleh Ibnu al-Haddad dalam menjelaskan cara keluar dari tanggungan kewajiban dengan memastikan kebebasan tanggungan dari ibadah haji—lalu jika datang seseorang yang mengalami kasus yang menjadi dasar pembahasan Ibnu al-Haddad dan meminta fatwa, maka apa yang kalian fatwakan? Kami katakan: Adapun mencukur rambut, maka kami melarangnya dan memerintahkannya untuk melakukan amalan seorang haji agar ia dapat bertahallul dari keadaan yang sedang ia alami. Namun, kami tidak memutuskan bahwa tanggungannya telah bebas dari salah satu dari dua manasik, meskipun salah satunya telah terlaksana. Inilah metode dalam berfatwa.

وطريقُ الخلاص مع تحصيل الغرض من الحج ما ذكره ابن الحداد فهذا ما أردناه

Jalan keselamatan sekaligus meraih tujuan dari ibadah haji adalah sebagaimana yang disebutkan oleh Ibn al-Haddād; inilah yang kami maksudkan.

والآن حان أن نتكلم فيما يلزمه من الدم

Sekarang saatnya kita membahas tentang kewajiban membayar dam baginya.

إذا فعل ما ذكره ابنُ الحدَّاد فنقول إن كان صاحب الواقعة غريباً بحيث يلتزم بصورة التمتع الدمَ فإذا جرى على مراسم ابن الحداد فيلزمه دمٌ لا محالة؛ فإنه إن كان متمتعاً فعليه دم وإن كان محرماً بالحج أوّلاً فالحلق في غير أوانه يلزمه الدم فالدمُ لازم في كل تقدير ثم لا يضره أن يجهلَ ولا يعرفَ السببَ المقتضي لوجوب الدم؛ فإن قياس مذهبنا في الكفارات أنه لا يجب فيها تعيين النية على ما سنذكره في الظهار

Jika seseorang melakukan seperti yang disebutkan oleh Ibnu al-Haddad, maka kami katakan: Jika pelaku kejadian tersebut adalah orang asing yang berkewajiban membayar dam karena melakukan tamattu‘, maka jika ia mengikuti tata cara Ibnu al-Haddad, ia pasti wajib membayar dam; sebab jika ia adalah seorang yang melakukan tamattu‘, maka ia wajib membayar dam, dan jika ia berihram haji terlebih dahulu, maka mencukur rambut di waktu yang tidak semestinya juga mewajibkan dam, sehingga dam tetap wajib dalam setiap kemungkinan. Kemudian, tidak membahayakan baginya jika ia tidak mengetahui atau tidak memahami sebab yang mewajibkan dam; karena qiyās mazhab kami dalam masalah kafarat adalah tidak disyaratkan penentuan niat di dalamnya, sebagaimana akan kami jelaskan pada pembahasan zhihār.

وإن لم يجد دماً وصام عشرة أيامٍ خرج عما عليه؛ فإن الصيام في التمتع على الشرط المقدم قد أتى به ويكفي في كفارة الحلق صيام ثلاثة أيامٍ وفي صيامِ

Dan jika ia tidak mendapatkan darah (hewan kurban) lalu berpuasa sepuluh hari, maka gugurlah kewajiban yang ada padanya; karena puasa dalam tamattu‘ dengan syarat yang telah disebutkan sebelumnya telah ia lakukan, dan cukup untuk kafarat mencukur rambut dengan berpuasa tiga hari, demikian pula dalam puasa…

العشرة خروجٌ عما عليه

Sepuluh adalah penyimpangan dari apa yang telah berlaku.

فإن أطعم لم يخرج عما عليه؛ لجواز أن يكون الواجبُ كفارةَ التمتع وليس في كفارة التمتع إطعام

Jika ia memberi makan, maka itu tidak menggugurkan kewajiban yang ada padanya; karena bisa jadi yang wajib atasnya adalah kafarat tamattu‘, sedangkan dalam kafarat tamattu‘ tidak ada kewajiban memberi makan.

قال الشيخ إذا وجبت الكفارة بيقين فينبغي أن يكون الخروج منها بيقين

Syekh berkata: Jika kewajiban kafarat telah ditetapkan secara yakin, maka seharusnya keluar darinya pun harus dengan keyakinan.

وقد يعترض في ذلك أن قائلاً لو قال إذا صام ثلاثةَ أيام فصيام السبعة بعدها مشكوك في وجوبه فينبغي ألا تشغل الذمة إلاّ على يقين وكذلك إذا أطعم

Mungkin ada yang mengajukan keberatan dalam hal ini dengan mengatakan: Jika seseorang berpuasa tiga hari, maka puasa tujuh hari setelahnya masih diragukan kewajibannya, sehingga seharusnya tanggungan (kewajiban) tidak dibebankan kecuali atas dasar keyakinan. Demikian pula jika ia memberi makan.

وهذا فيه احتمال ظاهر وله التفات على تقابل الأصلين وعلى مسألةٍ تقدمت في الطهارة وهي أن من شك في الخارج فلم يدر أمنيٌّ هو أو وَدي ففي أصحابنا من اكتفى بوضوء منكس وإن كان ذلك منساغاً عند بعض الأصحاب لفرط التشوف إلى الأخذ بالأقل مع العلم بأن الوضوء المنكس ليس موجَب الحدث ولا موجَبَ الجنابة فلأن يخرج بصيام الثلاثة عما عليه أولى؛ فإن لإجزائه وجهاً وهو أن يقدَّر مُفرداً حالقاً في غير أوانه بل ما ذكرناه شبيهٌ بالاقتصار على الوضوء؛ من جهة أن الحدث مانع ثم اكتفى بالوضوء ونحن لا نقطع بأنه رافعٌ للحدث الواقع

Hal ini mengandung kemungkinan yang jelas dan berkaitan dengan pertentangan dua prinsip dasar serta berkaitan dengan masalah yang telah disebutkan sebelumnya dalam bab thaharah, yaitu apabila seseorang ragu terhadap cairan yang keluar, tidak tahu apakah itu mani atau wadhi, maka di antara para ulama kami ada yang cukup dengan wudhu terbalik, meskipun hal itu dianggap sah oleh sebagian ulama karena sangat ingin mengambil yang paling ringan, dengan pengetahuan bahwa wudhu terbalik itu bukanlah kewajiban akibat hadats maupun akibat junub. Maka, jika seseorang keluar dari tanggungannya dengan berpuasa tiga hari, itu lebih utama; karena ada alasan yang membenarkan keabsahannya, yaitu dengan menganggapnya sebagai ibadah tersendiri yang dilakukan di luar waktunya. Bahkan, apa yang kami sebutkan ini mirip dengan mencukupkan diri dengan wudhu; dari sisi bahwa hadats adalah penghalang, kemudian cukup dengan wudhu, padahal kita tidak memastikan bahwa wudhu itu benar-benar mengangkat hadats yang terjadi.

فهذا ما أردناه نقلاً واحتمالاً

Inilah yang kami maksudkan baik secara riwayat maupun kemungkinan.

والمنقول عن الشيخ ما تقدم من أنا لا نكتفي بصيام ثلاثة أيامٍ وقياسُ الاحتمال بيّن

Dan yang dinukil dari Syekh sebagaimana telah disebutkan sebelumnya adalah bahwa kita tidak cukup hanya dengan puasa tiga hari, dan qiyās atas kemungkinan tersebut jelas.

وكل ذلك فيه إذا كان صاحب الواقعة غريباً يلتزم بصورة التمتع الدمَ

Dan semua itu berlaku apabila pelaku peristiwa tersebut adalah seorang asing, maka ia wajib membayar dam dengan cara tamattu‘.

فأما المكي إذا وقعت له هذه الواقعة فأمرناه بما ذكرناه فلا نُلزمه دماً لجواز أن يكون محرمًا بالعمرة وقد تحلل على الصحة فلم يكن الحلق موجباً للكفارة ولا صورة التمتع فلا سبيل إلى شغل الذمة من غير تحقق

Adapun orang Makkah, jika mengalami kejadian seperti ini lalu kami perintahkan kepadanya sebagaimana yang telah kami sebutkan, maka kami tidak mewajibkan dam atasnya, karena mungkin saja ia sedang berihram untuk umrah dan telah bertahallul dengan sah, sehingga mencukur rambut tidak mewajibkan kifarat, dan juga tidak termasuk dalam bentuk tamattu‘, maka tidak ada jalan untuk membebani tanggungan tanpa kepastian.

ومبنى الكلام في أطراف المسألة على اشتراط اليقين في التحلل واشتراطِه في شغل الذمة واشتراطِه في براءة الذمة عما سبق القطع بوجوبه ولذلك جرى التردد في صيام الأيام الثلاثة؛ فإن اشتغال الذمة بالكفارة معلوم قطعاً وحصول البراءة بصيام الثلاثة مشكوك فيه

Dasar pembahasan dalam berbagai sisi masalah ini adalah pada syarat keyakinan dalam tahallul, syarat keyakinan dalam terikatnya tanggungan (dzimmah), dan syarat keyakinan dalam bebasnya tanggungan dari sesuatu yang sebelumnya telah diyakini wajib. Oleh karena itu, terjadi keraguan dalam puasa tiga hari; sebab keterikatan tanggungan dengan kewajiban kafarat sudah pasti, sedangkan tercapainya kebebasan tanggungan dengan puasa tiga hari masih diragukan.

فهذا تمام ما أردناه في ذلك والقول الضعيف في اتباع الظن والاجتهاد قائمٌ في صورة مسألةِ ابن الحداد لم نُعده واقتصرنا على التفريع على القول الصحيح

Demikianlah seluruh yang kami maksudkan dalam hal ini, dan pendapat yang lemah mengenai mengikuti dugaan (zhann) dan ijtihad tetap ada dalam bentuk permasalahan Ibn al-Haddad, namun kami tidak mengulanginya dan hanya membatasi penjabaran pada pendapat yang benar.

فرع

Cabang

إذا وُجد من الغريب صورةُ التمتع ثم لما انقضى عملُ النسكين تذكر أنه كان محدثاً في طواف العمرة وتعيّن له ذلك فنقول بان أن طوافَ العمرة لم يصح؛ ولم يصح السعي لأن صحتَه تستدعي تقديمَ طوافٍ صحيح فقد أحرم بالحج قبل مضي شيء معتد به من أعمال العمرة فيكون قارنا ويُعتدّ بنسكيه ويلزمه دم صفته صفة دم التمتع ويلزمه أيضاً دَمُ الحلق الواقعِ في غير أوانه؛ فإن المسألةَ مصورةٌ فيه إذا حلق وابتدأ الإحرام بالحج

Jika seseorang yang bukan penduduk setempat melakukan ibadah tamattu‘, lalu setelah menyelesaikan dua ibadah (umrah dan haji) ia teringat bahwa saat thawaf umrah ia dalam keadaan hadas dan hal itu telah dipastikan, maka kami katakan bahwa thawaf umrahnya tidak sah; demikian pula sa‘i-nya tidak sah karena sahnya sa‘i mensyaratkan didahului oleh thawaf yang sah. Maka ia telah berihram haji sebelum menyelesaikan sebagian amalan umrah yang dianggap sah, sehingga ia menjadi qarin dan kedua ibadahnya dihitung, serta ia wajib membayar dam dengan sifat dam tamattu‘, dan juga wajib membayar dam karena mencukur rambut di waktu yang tidak semestinya; sebab permasalahan ini digambarkan jika ia telah mencukur rambut dan memulai ihram haji.

وبمثله لو تذكر أنه كان محدثاً في طواف الحج فالخطب يسير فنقول له؛ توضأْ وأعد الطوافَ والسعيَ وهذا أقصى ما عليك

Demikian pula, jika seseorang teringat bahwa ia sedang berhadas saat melakukan thawaf haji, maka perkaranya ringan. Kami katakan kepadanya: berwudulah, lalu ulangi thawaf dan sa’i, dan itulah batas maksimal yang harus kamu lakukan.

/م وإن تذكر أنه كان محدثاً في أحد الطوافين ولم يتعين له ذكر واحدٍ منهما وهذه صورة مسألة ابن الحداد فنقول يحصل له النسكان جميعاً لو توضأ وطاف وسعى مرة أخرى فإنه بين أن يكون متمتعاً قد طاف في حجه محدثاً فإن كان كذلك فقد أعاد الطواف وبين أن يكون قارِناً لم يعتد بطوافه في عمرته؛ لأنه كان محدثاً وقد دخلت الحجة على العمرة فالواجب إذاً أن يتوضأ ويطوف ويسعى وقد حصل له النسكان ولا يلزمه في هذه الصورة إلا دمٌ واحد؛ فإنه بين أن يكون قارناً أو متمتعاً ولا يلزمه دم الحِلاق؛ لجواز أن يكون حدثه في طواف حجه

Jika ia ingat bahwa ia dalam keadaan hadas pada salah satu dari dua tawaf, namun tidak dapat memastikan pada salah satunya, dan inilah gambaran masalah Ibn al-Haddad, maka kami katakan: kedua manasik telah ia peroleh seluruhnya jika ia berwudu, lalu melakukan tawaf dan sa’i sekali lagi. Hal ini karena ada kemungkinan ia adalah seorang tamattu’ yang melakukan tawaf haji dalam keadaan hadas, sehingga jika demikian ia telah mengulangi tawafnya. Dan ada kemungkinan ia adalah seorang qarin yang tawafnya dalam umrah tidak dianggap sah karena ia dalam keadaan hadas, dan haji telah masuk ke dalam umrah. Maka yang wajib baginya adalah berwudu, lalu melakukan tawaf dan sa’i, sehingga kedua manasik telah ia peroleh. Dalam kasus ini, ia hanya wajib membayar satu dam saja, karena ada kemungkinan ia adalah qarin atau tamattu’, dan ia tidak wajib membayar dam karena mencukur rambut, karena bisa jadi ia berhadas saat tawaf haji.

وقد ذكر الشيخ فرعاً متصلا بما ذكرناه وذلك أنه قال المفرد في الحج إذا مضت منه الأفعال وجامع ولكنه لم يدر أن جماعه جرى قبل التحلل الأول فتضمن فسادَ حجه أو جرى بعد التحلل الأول فلم يفسد حجُّه على المذهب كما سيأتي

Syekh telah menyebutkan satu cabang yang berkaitan dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa seseorang yang melakukan haji ifrad, setelah melaksanakan amalan-amalan haji, kemudian ia berhubungan suami istri, namun ia tidak mengetahui apakah hubungan itu terjadi sebelum tahallul pertama sehingga hajinya menjadi batal, atau setelah tahallul pertama sehingga hajinya tidak batal menurut mazhab, sebagaimana akan dijelaskan.

قال في المسألة وجهان أحدهما أن الحج يُحكم بفساده؛ فإن الأصل أنه لم يتحلل عنه حتى جرى المفسد والثاني لا يثبت الفساد؛ فإن الأصل براءةُ الذمة عن وجوب القضاء والحكمُ بالصحة وانتفاءُ المفسد

Dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa haji dihukumi rusak; karena pada dasarnya seseorang belum bertahallul darinya hingga terjadi sesuatu yang merusaknya. Pendapat kedua menyatakan bahwa kerusakan tidak ditetapkan; karena pada dasarnya tanggungan seseorang bebas dari kewajiban qadha dan hukum asalnya adalah sah serta tidak adanya hal yang merusak.

فرع

Cabang

إذا أتى الغريبُ بصورة التمتع وجامع بعد الفراغ من أعمال العمرة وقبل الإحرام بالحج ثم أحرم بالحج وأنهى أعماله نهايته ثم تذكر أنه كان محدثاً في أحد الطوافين ولم يتعين له الطوافُ الذي كان محدثاً فيه

Jika seorang pendatang melakukan ibadah tamattu‘, kemudian berhubungan suami istri setelah selesai melaksanakan amalan-amalan umrah dan sebelum ihram haji, lalu ia berihram haji dan menyelesaikan seluruh amalannya hingga akhir, kemudian ia teringat bahwa ia dalam keadaan hadas pada salah satu dari dua tawaf, namun ia tidak dapat memastikan tawaf mana yang ia lakukan dalam keadaan hadas.

فنقول أولاً في مقدمة المسألة من شرع في العمرة وأفسدها بجماع على عمد ثم أحرم بالحج قبل التحلل عن العمرة الفاسدة فللأصحاب ثلاثة أوجه حكاها الشيخ أحدها أن الإحرام بالحج لا ينعقد أصلاً لا على الصحة ولا على الفساد؛ لأنه لو اشتغل في العمرة الصحيحة بأعمالها ثم أحرم بالحج لم ينعقد لاشتغاله بأسباب التحلل والفساد أقوى في هذا المعنى من افتتاح أسباب التحلل فليمتنع انعقاد الحج

Maka kami katakan terlebih dahulu dalam pendahuluan masalah ini: Barang siapa yang memulai ihram umrah lalu membatalkannya dengan melakukan hubungan intim secara sengaja, kemudian ia berihram haji sebelum bertahallul dari umrah yang rusak tersebut, maka menurut para ulama terdapat tiga pendapat yang dinukil oleh asy-Syaikh. Salah satunya adalah bahwa ihram haji sama sekali tidak sah, baik secara sah maupun rusak; karena jika seseorang sedang melaksanakan umrah yang sah dan sibuk dengan amalan-amalannya, lalu ia berihram haji, maka ihram hajinya tidak sah karena ia sedang sibuk dengan sebab-sebab tahallul, dan kerusakan (umrah) dalam hal ini lebih kuat maknanya daripada memulai sebab-sebab tahallul, sehingga tidak sah ihram hajinya.

والوجه الثاني أنه ينعقد الإحرام بالحج؛ فإن الإحرام بالعمرة تامٌّ على نعت الفساد لم يتحلل من شيء منه

Pendapat kedua adalah bahwa ihram untuk haji telah sah; karena ihram untuk umrah tetap sempurna dalam keadaan rusak dan belum terlepas dari apa pun darinya.

ثم إذا حكمنا بانعقاد الإحرام بالحج فقد ذكر وجهين أحدهما أنه ينعقد على الصحة ويبقى صحيحاً ويجري صاحب الواقعة في عمرةٍ فاسدة وحج صحيح

Kemudian, apabila kita memutuskan bahwa ihram untuk haji telah sah, maka disebutkan ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ihram tersebut sah dan tetap sah, sehingga orang yang bersangkutan menjalankan umrah yang fasid dan haji yang sah.

وهذا بعيد جداً؛ فإن قياس مذهب الشافعي أن الإحرام واحد في حق القارن ومضمونه نسكان كالبيع الواحد يشتمل على مبيعين؛ وإذا أجرينا البيع في ذلك مثلاً فقد ينقدح تخريجُ هذا الوجه على تفريق الصفقة في البيع المشتمل على الفساد والصحة وهو بعيد؛ فإن إيراد الحج على العمرة الفاسدة اعتمادٌ لملابسة الفساد في نفس الإحرام بالحج فهذا أحد الوجهين والوجه الثاني أن الفساد يلحق الحجَّ وينعقد الإحرام به ثم في تقدير فساده وجهان أحدهما أنه ينعقد على الصحة ثم يفسد والثاني أنه ينعقد فاسداً وقد ذكرنا نظير الوجهين فيه إذا أصبح المرء مجامعاً فطلع الفجر واستدام الوقاع

Hal ini sangat jauh; sebab menurut qiyās mazhab Syafi‘i, ihram itu satu bagi qārin dan mencakup dua ibadah, seperti satu transaksi jual beli yang mencakup dua barang yang dijual. Jika kita menganalogikan hal ini dengan jual beli, maka mungkin dapat ditarik analogi atas pendapat ini dengan memisahkan akad dalam jual beli yang mengandung unsur rusak dan sah, namun ini pun jauh; sebab memasukkan ibadah haji ke atas umrah yang rusak berarti mengaitkan unsur kerusakan pada inti ihram haji itu sendiri. Inilah salah satu dari dua pendapat. Pendapat kedua adalah bahwa kerusakan menimpa ibadah haji dan ihramnya tetap sah, kemudian dalam hal kerusakannya terdapat dua pendapat: yang pertama, ihramnya sah lalu menjadi rusak; yang kedua, ihramnya sejak awal sudah rusak. Kami telah menyebutkan dua pendapat serupa dalam kasus seseorang yang di pagi hari masih berhubungan suami istri, lalu fajar terbit dan ia melanjutkan hubungan tersebut.

والأظهر عندنا من هذه الوجوه كلِّها الحكمُ بانعقاد الحج على الفساد من غير تقدير فسادٍ طارئ على صحةٍ في الحج مُقدَّرَة

Pendapat yang paling kuat menurut kami dari semua pendapat tersebut adalah menetapkan bahwa haji menjadi sah namun dalam keadaan rusak (haji fasid), tanpa menganggap adanya kerusakan yang datang kemudian atas suatu kesahihan dalam haji yang telah ditetapkan.

وليست هذه المسألة كمسألة الصوم ؛ فإن من تخيل ثَمّ فساداً بعد انعقادٍ فسببه أنه لو اشتغل بالنزع لصح صومُه ومثل ذلك غيرُ متخيّل فيما نحن فيه؛ فإنه أحرم بالحج مُقْدِماً على إدخاله على عمرة فاسدة

Masalah ini tidak sama dengan masalah puasa; sebab, jika seseorang membayangkan adanya kerusakan setelah akad, maka penyebabnya adalah jika ia sibuk menarik diri, puasanya tetap sah. Hal seperti itu tidak dapat dibayangkan dalam masalah yang sedang kita bahas; karena ia telah berihram haji dengan sengaja memasukkannya ke atas umrah yang rusak.

هذا كله فيه إذا أفسد العمرة ثم أحرم بالحج

Semua ini berlaku jika seseorang merusak ibadah umrah, kemudian melakukan ihram untuk haji.

ومما ظهر فيه الخلاف أنا إذا حكمنا بانعقاد حجه على الفساد فالرجل قارِنٌ يلتزم بدنةً لإفساد العمرة وظاهرُ المذهب أنه يلتزم بدنةً أخرى لإفساده حجَّه بإدخاله إياه في عمرة فاسدة

Di antara hal yang tampak adanya perbedaan pendapat adalah apabila kami memutuskan bahwa hajinya sah namun dalam keadaan rusak (fasad), maka laki-laki tersebut menjadi qarin (menggabungkan haji dan umrah) dan wajib baginya membayar satu ekor unta sebagai denda karena merusak umrah. Menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, ia juga wajib membayar satu ekor unta lagi karena merusak hajinya dengan memasukkan haji ke dalam umrah yang rusak.

ومن أصحابنا من قال لا يلتزم إلا بدنةً واحدة كما لو قرن على الصحة ثم جامع وأفسد نسكه؛ فإنه لا يلزمه إلاّ بدنة واحدة وإن أفسد النسكين نظراً إلى اتحاد الجماع

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa tidak wajib baginya kecuali satu ekor unta, sebagaimana jika seseorang melakukan haji qirān dengan sah kemudian berhubungan badan dan merusak kedua ibadahnya; maka tidak diwajibkan atasnya kecuali satu ekor unta saja, dengan pertimbangan bahwa perbuatan berhubungan badan itu satu.

والقائل الأول يقول قد ترتب الفساد في الصورة التي نحن فيها فحصل الإفساد بدفعتين

Pendapat pertama mengatakan bahwa kerusakan telah terjadi pada kasus yang sedang kita bahas ini, sehingga terjadilah perusakan dalam dua tahap.

ومن أصحابنا من أوجب بدنةً لإفساد العمرة وشاةً لما جرى آخراً ونزل هذا منزلة ما لو جامع الرجل فأفسد نسكه ثم جامع مرة ثانية على الفساد فإنا في وجهٍ نُلزمه بالسبب الثاني دمَ شاةٍ وبالإفساد بدنة وستأتي هذه التفاصيل في موضعها

Sebagian ulama dari kalangan kami mewajibkan seekor unta sebagai denda atas rusaknya ibadah umrah, dan seekor kambing atas perbuatan yang terjadi setelahnya. Mereka menyamakan hal ini dengan kasus ketika seseorang berhubungan badan sehingga merusak ibadah manasiknya, lalu ia mengulangi hubungan badan dalam keadaan sudah rusak. Dalam salah satu pendapat, kami mewajibkan atas sebab kedua seekor kambing, dan atas kerusakan ibadah seekor unta. Rincian mengenai hal ini akan dijelaskan pada tempatnya.

فإذا وضح ما أردناه في هذه المقدمة عدنا بعدها إلى تفصيل المذهب في صورة مسألة ابن الحداد

Setelah jelas apa yang kami maksudkan dalam pendahuluan ini, kami akan kembali setelahnya untuk merinci mazhab dalam bentuk permasalahan Ibn al-Haddad.

فإذا أتى بصورة العمرة وتحلّل وجامع ثم أحرم بالحج من جوف مكة وقضى أفعال الحج ثم قال تذكرت أني كنت محدثاً في أحد الطوافين طوافِ العمرة أو طوافِ الحج وليس يتعين لي الطوافُ الذي كنت محدثاً فيه

Jika seseorang telah melakukan rangkaian ibadah umrah, bertahallul, kemudian berhubungan suami istri, lalu berihram untuk haji dari dalam Mekah dan menunaikan seluruh amalan haji, kemudian ia berkata, “Aku teringat bahwa aku dalam keadaan berhadas pada salah satu dari dua tawaf, yaitu tawaf umrah atau tawaf haji, dan aku tidak dapat memastikan tawaf mana yang aku lakukan dalam keadaan berhadas.”

فنقول اختلف قول الشافعي في أن الجماع إذا صدر من الناسي في النسك فكيف حكمه؟ أحد القولين أنه لا أثر له وحكمه محطوط بالكلية والثاني أنه يناط به ما يناط بجماع العامد إلا المأثم وسيأتي ذكر ذلك

Kami katakan, terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi‘i mengenai hukum jima‘ (hubungan suami istri) yang dilakukan oleh orang yang lupa saat melaksanakan ibadah manasik; bagaimana hukumnya? Salah satu pendapat menyatakan bahwa tidak ada pengaruh apa pun dan hukumnya gugur sepenuhnya. Pendapat kedua menyatakan bahwa jima‘ tersebut dikenakan hukum yang sama dengan jima‘ yang dilakukan dengan sengaja, kecuali dalam hal dosa. Penjelasan mengenai hal ini akan disebutkan nanti.

فإذا ظن أنه تحلل من العمرة وجامع فلو كان محدثاً في طواف عمرته فجماعه صادفَ عمرته وقد اختلف أصحابنا في حكمه لو كان كذلك فمنهم من نزّله منزلة الناسي لنسكه إذا جامع؛ حتى نخرج المسألة على القولين اللذين ذكرناهما الآن وهذا هو الذي اختاره الشيخ

Jika seseorang mengira bahwa ia telah tahallul dari umrah lalu melakukan hubungan suami istri, padahal ia berhadats ketika melakukan thawaf umrahnya, maka hubungan suami istri tersebut terjadi saat umrahnya masih berlangsung. Para ulama kami berbeda pendapat mengenai hukumnya jika demikian; sebagian dari mereka menyamakannya dengan orang yang lupa terhadap manasiknya ketika melakukan hubungan suami istri, sehingga permasalahan ini dikembalikan kepada dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Inilah pendapat yang dipilih oleh asy-Syaikh.

ومنهم من لم يجعله كالناسي وقد ذكرنا قريباً من ذلك فيه إذا أصبح مخالطاً أهله ظاناً أنه في بقية من الليل ثم تبين أنه كان مواقعاً وكان الصبح في وقت وقاعه طالعا فمن أصحابنا من قطع بفساد الصوم وهذا مذهب الأكثرين ومنهم من لم يحكم بالفساد كما لو صدر ذلك من الناسي وكان هذا غريباً عندنا في كتاب الصوم

Di antara mereka ada yang tidak menyamakannya dengan orang yang lupa. Kami telah menyebutkan hal yang serupa sebelumnya, yaitu jika seseorang di pagi hari bercampur dengan istrinya karena mengira masih tersisa waktu malam, lalu ternyata ia telah melakukan hubungan suami istri dan waktu subuh telah masuk saat ia melakukannya, maka sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa puasanya batal, dan ini adalah pendapat mayoritas. Namun, ada juga yang tidak memutuskan batalnya puasa, sebagaimana jika hal itu terjadi karena lupa. Pendapat ini dianggap asing menurut kami dalam kitab puasa.

وقد صرح الشيخ به في المسألة التي انتهينا إليها من الحج

Syekh telah menyatakannya secara tegas dalam permasalahan haji yang telah kita bahas.

والعبارة القويمة عما نحن فيه أن الغالط هل ينزل منزلة الناسي؟ فعلى وجهين وبيانه ما قدمناه فإن من جامع على ظن أنه في بقيةٍ من الليل فهو ذاكرٌ لصومه ولكنه غالطٌ في فعله وكذلك إذا ظن أن عمرته قد تمت فجامع فهو ذاكرٌ غيرُ ناسٍ ولكنه غالطٌ وسنُجري في مسائل إفساد الحج خلافاً في أن القارن إذا أفسد ما هو فيه وألزمناه موجَب الإفساد فهل يلزمه مع موجب الإفساد دمُ القران؟ فعلى وجهين وهما يجريان في أثناء هذه المسألة إذا اقتضى الحال الحكمَ بفساد القران وسنستقصي حقيقة الوجهين عند ذكرنا بيانَ ما يفسد الحج وما يستوجبه المفسد

Ungkapan yang tepat mengenai permasalahan yang sedang kita bahas adalah apakah orang yang keliru itu diposisikan seperti orang yang lupa? Maka ada dua pendapat, dan penjelasannya sebagaimana yang telah kami sampaikan sebelumnya. Sebab, orang yang berhubungan suami istri dengan anggapan bahwa malam masih tersisa, ia sebenarnya sadar sedang berpuasa, namun keliru dalam perbuatannya. Demikian pula jika seseorang mengira umrahnya telah selesai lalu berhubungan, ia sadar, bukan lupa, tetapi keliru. Kami juga akan membahas dalam masalah-masalah yang membatalkan haji, adanya perbedaan pendapat tentang apakah orang yang melakukan haji qirān, jika membatalkan hajinya dan kami mewajibkan kepadanya konsekuensi pembatalan, maka apakah ia juga wajib membayar dam qirān selain dam pembatalan? Maka ada dua pendapat, dan keduanya juga berlaku dalam masalah ini jika situasinya mengharuskan hukum batalnya qirān. Kami akan menguraikan secara rinci kedua pendapat tersebut ketika membahas penjelasan tentang hal-hal yang membatalkan haji dan apa saja yang menjadi kewajiban bagi pelakunya.

وإذا وضح ما ذكرناه عاد بعده بنا الكلام إلى ذكر صورة مسألة ابن الحد اد

Setelah apa yang telah kami jelaskan menjadi jelas, pembahasan kembali kepada penjelasan bentuk permasalahan Ibn al-Haddad.

فإذا جرى الجماع بعد صورة الفراغ من أعمال العمرة ثم أحرم بالحج واستمر وذكر أنه كان محدثاً في أحد الطوافين ولم يَبِن له عينُ الطواف الذي كان محدثاً فيه فالوجهُ بعد تمهيد ما تقدم أن نقول

Jika terjadi hubungan suami istri setelah tampak selesai dari rangkaian ibadah umrah, kemudian ia berihram untuk haji dan melanjutkannya, lalu ia ingat bahwa ia dalam keadaan hadas pada salah satu dari dua tawaf namun tidak jelas baginya tawaf mana yang ia lakukan dalam keadaan hadas, maka setelah penjelasan yang telah lalu, pendapat yang tepat adalah sebagai berikut:

أما ما يتعلق ببراءة الذمة عن النسكين فالأخذ فيه بالأسوأ فنقدر كأنه كان محدثاً في طواف العمرة لتفسدَ ويفسدَ الحجُّ على ظاهر المذهب؛ فتبقى ذمتُه مشغولةٌ بالنسكين إذا كانا عليه من قبل

Adapun yang berkaitan dengan bebasnya tanggungan dari dua ibadah tersebut, maka dalam hal ini diambil pendapat yang paling berat, yaitu kita menganggap seolah-olah ia berhadas saat melakukan thawaf umrah sehingga umrahnya menjadi batal dan hajinya juga batal menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab; maka tanggungannya tetap terbebani oleh kedua ibadah tersebut jika keduanya memang masih menjadi kewajibannya sejak sebelumnya.

وأما ما يتعلق بلزوم الدم فلا يلزم منه مشكوكاً فيه فإن الأصل براءة الذمة فإذاً لا نوجب بسبب الإفساد شيئاً ونوجب دمَ التمتع فلا أقل منه ونوجب لتحقيق التحلل أن يتوضأ في آخر حجه ويطوفَ ويسعى فإن التحلل لابد من طلب اليقين فيه

Adapun yang berkaitan dengan kewajiban membayar dam, maka tidak wajib atas sesuatu yang masih diragukan, karena pada dasarnya tanggungan seseorang itu bebas dari kewajiban. Oleh karena itu, kita tidak mewajibkan sesuatu pun karena perusakan, dan kita mewajibkan dam tamattu‘, maka tidak kurang dari itu. Kita juga mewajibkan, untuk memastikan tahallul, agar seseorang berwudu di akhir hajinya, lalu melakukan thawaf dan sa‘i, karena tahallul harus didasarkan pada keyakinan.

فهذا نجاز القول في هذه الفصول وقد ذكر الشيخ في الشرح مسائلَ تتعلق بإفساد الحج والعمرة وسنذكرها إن شاء الله تعالى في موضعها

Demikianlah penjelasan ringkas dalam beberapa bab ini. Syekh dalam syarah telah menyebutkan beberapa masalah yang berkaitan dengan pembatalan haji dan umrah, dan kami akan menyebutkannya, insya Allah Ta‘ala, pada tempatnya.

فصل

Bab

قال الشافعي ويرفع صوتَه بالتلبية إلى آخره

Syafi‘i berkata, “Dan ia mengeraskan suaranya ketika bertalbiyah hingga selesai.”

فنقول أفضل صيغ التلبية ما صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو ما رواه أبو هريرةَ قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك إن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك ويستقيم إن وأن بالكسر والفتح فمن فتح فعلى تقدير الاتصال بما تقدم ومن كسر فعلى تقدير الابتداء

Maka kami katakan, lafaz talbiyah yang paling utama adalah yang sahih dari Rasulullah ﷺ, yaitu sebagaimana yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah, ia berkata: Rasulullah ﷺ biasa mengucapkan, “Labbaika Allahumma labbaik, labbaika laa syarika laka labbaik, innal hamda wan-ni‘mata laka wal-mulk, laa syarika lak.” Boleh menggunakan “inna” atau “an” dengan kasrah (i) atau fathah (a); barang siapa membaca dengan fathah, maka itu berdasarkan penyambungan dengan kalimat sebelumnya, dan barang siapa membaca dengan kasrah, maka itu berdasarkan permulaan kalimat.

وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال على أثر التلبية إن العيش عيشُ الآخرة قال الشافعي قالها رسول الله صلى الله عليه وسلم في أسَرِّ حالة وفي أشد حالة أما أسر حالةٍ فلما وقف بعرفةَ عامَ الوداع ورأى جمعَ المسلمين فسرّه ذلك المنظر استبشر ثم استرجع وقال لبيك إن العيش عيشُ الآخرة وقال أنس أحرم رسول الله صلى الله عليه وسلم بذي الحليفة وهو على ناقةٍ عليها قطيفة لا تساوي درهمين ورأى أصحابَه حوله ينتظرون أمره ونهيه فتضاءل حتى توارى برحله تواضعاً لربه ثم قال على أثر تلبيته لبيك إن العيش عيشُ الآخرة

Diriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda setelah melafalkan talbiyah: “Sesungguhnya kehidupan yang hakiki adalah kehidupan akhirat.” Asy-Syafi‘i berkata, Rasulullah ﷺ mengucapkan kalimat tersebut dalam keadaan yang paling membahagiakan maupun dalam keadaan yang paling sulit. Adapun keadaan yang paling membahagiakan adalah ketika beliau berhenti di Arafah pada tahun perpisahan (haji wada‘), dan melihat kumpulan kaum muslimin, pemandangan itu membuat beliau gembira dan berseri-seri, kemudian beliau mengucapkan istirja‘ dan berkata, “Labbaik, sesungguhnya kehidupan yang hakiki adalah kehidupan akhirat.” Anas berkata, Rasulullah ﷺ berihram di Dzul Hulaifah dengan menunggang unta yang di atasnya terdapat kain kasar yang nilainya tidak sampai dua dirham. Beliau melihat para sahabatnya mengelilingi beliau, menunggu perintah dan larangannya, maka beliau merendahkan diri hingga hampir tersembunyi di balik pelananya sebagai bentuk tawadhu‘ kepada Rabb-nya, kemudian setelah melafalkan talbiyah beliau berkata, “Labbaik, sesungguhnya kehidupan yang hakiki adalah kehidupan akhirat.”

وأما ما ذكره كذلك في أشد حالة فهو ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابهَ رضي الله عنهم كانوا يحفرون الخندق وقد نُهِكت أبدانهم واصفرت ألوانهم من وباء يثرب وعلى أَوْساطهم الأحجارُ تقيم أصلابَهم من شدة الجوع فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم مرتجزاً

Adapun yang disebutkan demikian dalam keadaan yang paling berat adalah sebagaimana diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. dan para sahabat beliau ra. menggali parit, sementara tubuh mereka telah sangat lemah dan wajah mereka menguning karena wabah di Yatsrib, dan di tengah-tengah mereka terikat batu-batu untuk menegakkan punggung mereka akibat sangat lapar. Maka Rasulullah saw. bersyair:

اللَّهُمَّ إنَّ العيش عَيشُ الآخره فارحم الأنصارَ والمهاجِرَه

Ya Allah, sesungguhnya kehidupan yang sejati adalah kehidupan akhirat, maka rahmatilah kaum Anshar dan Muhajirin.

فأجابوه

Maka mereka pun menjawabnya.

نحن الذين بايعوا محمدا على الجهاد ما بقِينا أبدا

Kami adalah orang-orang yang telah berbaiat kepada Muhammad untuk berjihad selama kami masih hidup selamanya.

فالغرض أن الأوْلى الاقتصارُ على الكلم المقدّمة في الملبية وتكريرُها أولى من الاشتغال بذكرٍ أخر وصيغةٍ أخرى في التلبية سوى تلبية رسول الله صلى الله عليه وسلم وروي أن سعدَ بنَ أبي وقاص سمع رجلاً يقول لبيك يا ذا المعارج فقال يا بن أخي إنه ذو المعارج ولكن ما هكذا كنا نلبي على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم

Maksudnya adalah bahwa yang lebih utama adalah membatasi diri pada kata-kata yang telah diajukan dalam talbiyah, dan mengulanginya lebih utama daripada menyibukkan diri dengan zikir atau lafaz lain dalam talbiyah selain talbiyah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Diriwayatkan bahwa Sa‘d bin Abi Waqqash mendengar seseorang berkata, “Labbaika ya Dzal Ma‘arij,” maka ia berkata, “Wahai anak saudaraku, sesungguhnya Dia adalah Dzal Ma‘arij, tetapi bukan seperti itu cara kami bertalbiyah pada masa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.”

ثم ذكر الأصحاب أنه إذا لبى فحسنٌ أن يستغفر في نفسه ويستعيذ به من النار ولا يرفع صوتَه بذلك رفعه بالتلبية

Kemudian para ulama mazhab menyebutkan bahwa ketika seseorang bertalbiyah, maka baik baginya untuk memohon ampunan dalam hatinya dan memohon perlindungan kepada Allah dari neraka, namun tidak mengeraskan suaranya dalam hal itu sebagaimana ia mengeraskan suara dalam bertalbiyah.

وذكر العراقيون استحسانَ الصلاة على رسول الله صلى الله عليه وسلم وكل ذلك بصوتٍ خفيضِ بحيث يتميز عن التلبية

Orang-orang Irak menyebutkan bahwa mereka menganggap baik membaca shalawat kepada Rasulullah ﷺ, dan semua itu dilakukan dengan suara pelan sehingga berbeda dari bacaan talbiyah.

والتلبيةُ محبوبةٌ في دوام الإحرام وتمامه إلى بدء أسباب التحلل كما سنذكرُهَا ويتأكد استحباب التلبية في التغايير التي تطرأ عند الاستواء على كل نشز وصعودٍ وعند كل هبوط وعند اصطدامِ الرفاق

Talbiyah disunnahkan selama masa ihram dan sepanjang berlangsungnya hingga dimulainya sebab-sebab tahallul, sebagaimana akan kami sebutkan. Dianjurkan pula untuk mempertegas kesunnahan talbiyah ketika terjadi perubahan keadaan, seperti saat menaiki setiap tempat yang tinggi, saat menuruni tempat yang rendah, dan ketika bertemu dengan rombongan.

ثم ليقتصر كلٌّ في رفع الصوت على ما يطيقه ويستديمه ولا ينبهر به

Kemudian hendaknya masing-masing membatasi dalam mengeraskan suara sesuai dengan kemampuannya dan yang dapat ia pertahankan, serta tidak sampai terengah-engah karenanya.

وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم نزل عليّ جبريلُ فأمرني أن آمر أصحابي ومن معي بأن يرفعوا أصواتهم بالتلبية قالوا فرفعنا أصواتنا فما بلغنا الروحاء حتى بحت حلوقنا فقال صلى الله عليه وسلم أَرْبِعوا على أنفسكم؛ فإنكم لا تنادون أصمَّ ولا غائباً

Rasulullah saw. bersabda, “Jibril telah turun kepadaku lalu memerintahkanku agar aku memerintahkan para sahabatku dan orang-orang yang bersamaku untuk mengeraskan suara mereka dalam bertalbiyah.” Mereka berkata, “Maka kami pun mengeraskan suara kami hingga sebelum sampai di Rauha’, tenggorokan kami sudah serak.” Maka Rasulullah saw. bersabda, “Ringankanlah atas diri kalian; sesungguhnya kalian tidak sedang memanggil yang tuli atau yang gaib.”

واختلف قول الشافعي في أنا هل نستحب رفع الصوت بالتلبية في المساجد؟ فقال في أحد القولين يستحب ذلك تعميماً للأماكن والأزمنة وأيضاًً؛ فإنها أفضل البقاع فهي أولى بشعار الإسلام وقال في قول لا يؤثر ذلك؛ لما روي أنه صلى الله عليه وسلم قال جَنّبوا مساجدَكم رفعَ أصواتكم وهو الذي يليق بتعظيم المساجد

Imam Syafi‘i berbeda pendapat mengenai apakah kita disunnahkan mengeraskan suara ketika bertalbiyah di dalam masjid. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan hal itu disunnahkan untuk menyebarluaskan syiar di seluruh tempat dan waktu, dan juga karena masjid adalah tempat yang paling utama sehingga lebih layak untuk menampakkan syiar Islam. Namun dalam pendapat lain, beliau mengatakan hal itu tidak dianjurkan, berdasarkan riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Jauhkanlah masjid-masjid kalian dari suara yang keras,” dan inilah yang lebih sesuai dengan penghormatan terhadap masjid.

فإن قلنا لا يؤثر رفع الصوت في المساجد فهل نرى الرفعَ في المساجد التي يتعلق بها المناسك وهي المسجد الحرام و مسجد الخيف؟ فعلى هذا القول وجهان أحدهما لا يؤثر ذلك كسائر المساجد والثاني أنا نستحب رفع الصوت فيهما؛ لاختصاصهما بجريان شعار المناسك فيهما

Jika kita mengatakan bahwa meninggikan suara di masjid tidak berpengaruh, maka apakah kita memandang boleh meninggikan suara di masjid-masjid yang berkaitan dengan manasik, yaitu Masjidil Haram dan Masjid Khaif? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: yang pertama, tidak berpengaruh sebagaimana masjid-masjid lainnya; dan yang kedua, kita menganjurkan meninggikan suara di kedua masjid tersebut karena kekhususan keduanya dalam pelaksanaan syiar manasik di dalamnya.

واختلف قول الشافعي في أنا هل نستحب التلبيةَ في طواف القدوم والسعي الواقع على أثره؟ فقال في أحد القولين يستحب ذلك؛ فإن أحرى الأذكار بالتكرار على اختلاف الأحوال التلبيةُ وقال في القول الثاني لا تستحب التلبيةُ فيهما؛ فإنه قد وردت أذكارٌ في الطواف والسعي تستوعب معظم الأوقات فيهما فالاشتغال بتلك الأذكار أوْلى

Imam Syafi‘i berbeda pendapat mengenai apakah kita disunnahkan bertalbiyah saat melakukan thawaf qudum dan sa‘i yang dilakukan setelahnya. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan bahwa hal itu disunnahkan, karena dzikir yang paling utama untuk diulang-ulang dalam berbagai keadaan adalah talbiyah. Namun dalam pendapat yang lain, beliau mengatakan bahwa talbiyah tidak disunnahkan pada keduanya, karena telah ada dzikir-dzikir khusus dalam thawaf dan sa‘i yang mengisi sebagian besar waktu di dalamnya, sehingga menyibukkan diri dengan dzikir-dzikir tersebut lebih utama.

واختلاف القول في ذلك يقرب من اختلاف القول في أنا هل نستحب للمصلي أن يجيب المؤذنَ في صلاته

Perbedaan pendapat dalam hal ini hampir sama dengan perbedaan pendapat mengenai apakah kita menganjurkan bagi orang yang sedang shalat untuk menjawab adzan ketika ia sedang shalat.

ثم المرأة كالرجل في التلبية غيرَ أنا ننهى المرأة عن رفع الصوت فتلبي في نفسها ورعايةُ الستر في حقها أولى الأشياء ولهذا نهيناها عن الأذان

Kemudian, perempuan sama seperti laki-laki dalam bertalbiyah, hanya saja perempuan dilarang mengeraskan suara, maka ia bertalbiyah dalam hati. Menjaga kehormatan dan menutup aurat lebih utama baginya, oleh karena itu perempuan dilarang mengumandangkan adzan.

فصل

Bab

ذكر الشافعي آخر الباب ما يجب على الرجل كشفُه في الإحرام وما يجب على المرأة

Syafi‘i menyebutkan pada akhir bab ini tentang apa yang wajib dibuka oleh laki-laki saat ihram dan apa yang wajib bagi perempuan.

فأما الرجل فيجب عليه كشف الرأس ولا يجب عليه كشف الوجه وعبر الفقهاء عن ذلك بأن قالوا إحرام الرجل في رأسه وإحرام المرأة في وجهها ويجب على المرأة كشف وجهها على ما نفصل القول فيه

Adapun laki-laki, maka wajib baginya membuka kepala dan tidak wajib membuka wajah. Para fuqaha’ mengungkapkan hal ini dengan mengatakan: ihram laki-laki terletak pada kepalanya dan ihram perempuan terletak pada wajahnya. Dan wajib bagi perempuan membuka wajahnya, sebagaimana akan kami jelaskan lebih lanjut.

فأما الرجل فلو ستر رأسه بما يُعد ستراً كان مرتكباً محظوراً فإن لم يكن معذوراً عصى وافتدى وإن كان معذوراً لم يعصِ وافتدى ولو توسد عمامةً مكورةً ولم تحتو على رأسه فلا بأس ولا فدية ولو ستر ذلك القُطر بوضع العمامة عليه افتدى

Adapun laki-laki, jika ia menutupi kepalanya dengan sesuatu yang dianggap sebagai penutup, maka ia telah melakukan hal yang terlarang. Jika ia tidak memiliki uzur, maka ia berdosa dan wajib membayar fidyah. Namun jika ia memiliki uzur, maka ia tidak berdosa tetapi tetap wajib membayar fidyah. Jika ia menjadikan sorban yang digulung sebagai bantal dan tidak menutupi kepalanya, maka tidak mengapa dan tidak ada fidyah. Namun jika ia menutupi bagian sisi kepala dengan meletakkan sorban di atasnya, maka ia wajib membayar fidyah.

فالتعويل على العادة فالمتوسد حاسر الرأس عرفاً بخلاف الواضع عمامته على رأسه ولو استظلّ المحرم بمَحْمِلٍ مُظَلَّل أو بظُلَّة يعتادها الكبراء فلا بأس ولا فدية وكذلك لو استظل ببناءٍ

Maka, penentuan didasarkan pada kebiasaan; orang yang tidur bersandar tanpa penutup kepala menurut kebiasaan berbeda dengan orang yang meletakkan sorban di kepalanya. Jika seorang muhrim berlindung di bawah tandu yang beratap atau di bawah naungan yang biasa digunakan oleh para pembesar, maka tidak mengapa dan tidak ada fidyah. Demikian pula jika ia berlindung di bawah bangunan.

ومنع مالك الاستظلالَ بظِلال المخيمات والظُّلل ولم يمنع الاستظلال بالبناء

Malik melarang bernaung di bawah naungan tenda-tenda dan peneduh-peneduh, namun tidak melarang bernaung di bawah bangunan.

ولو وضع المحرم على رأسه حِملاً أو زَبيلاً ففي المسألة قولان أصحهما أنه لا فدية لأنه يعد في العادة حاسراً

Jika seorang yang sedang ihram meletakkan beban atau keranjang di atas kepalanya, terdapat dua pendapat dalam masalah ini. Pendapat yang paling sahih adalah tidak ada kewajiban membayar fidyah, karena menurut kebiasaan, ia tetap dianggap tidak menutup kepala.

وللشافعي قولٌ آخر إن الفدية تلزم أخذه الأصحاب من نقل الشافعي عن مذهب عطاء إن الفدية تلزم بذلك ثم لم يَردّ الشافعي عليه ودأبه أن يردّ على كل مذهب لا يرتضيه؛ فحصل في المسألة قولان

Imam Syafi‘i memiliki pendapat lain bahwa fidyah menjadi wajib. Para ulama Syafi‘iyah mengambil pendapat ini dari riwayat Imam Syafi‘i mengenai mazhab ‘Aṭā’ bahwa fidyah menjadi wajib dalam hal tersebut, kemudian Imam Syafi‘i tidak membantahnya. Padahal kebiasaannya adalah membantah setiap mazhab yang tidak ia setujui; sehingga dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

وحقيقة هذا الفصل ترجع إلى أمرٍ لابد من العلم به وهو أن المرعي في كشف الرأس في الإحرام عند الشافعي الخروجُ عن عادة الستر والتغطيةِ وليس الغرضُ تكليف المحرم مشقةً من التحسّر وكشفِ الرأس

Hakikat dari pembahasan ini kembali kepada suatu hal yang harus diketahui, yaitu bahwa yang menjadi perhatian dalam membuka kepala saat ihram menurut Imam Syafi‘i adalah keluar dari kebiasaan menutup dan melindungi kepala, dan bukanlah tujuannya membebani orang yang berihram dengan kesulitan karena membuka dan menyingkap kepala.

هذا مذهبُ الشافعي ولذلك لم يمنعه من الاستظلال بمظلة المحمل وتخيل مالكٌ وطوائفُ من العلماء أن الغرض من كونه حاسر الرأس أن يفارق الدّعة والاسترواحَ ولذلك منعه من الاستظلال على تفصيلٍ له

Ini adalah mazhab Syafi‘i, oleh karena itu beliau tidak melarang seseorang untuk bernaung di bawah penutup tandu. Malik dan sekelompok ulama membayangkan bahwa tujuan dari membiarkan kepala terbuka adalah agar seseorang meninggalkan kenyamanan dan ketenangan, oleh karena itu beliau melarang bernaung dengan rincian pendapat tertentu.

فإذاً حاصل مذهبنا منزَّلٌ على أن كل ما يعد ستراً للرأسَ أو لبعضه فهو محظور للإحرام ثم لا يرعى في الستر الموجِب للفدية العادةُ المعتادة في الستر فلا نقول تجب الفدية بسترٍ يُعتاد مثله بل نقول تجب الفديةُ بما يُعد ستراً للرأس والسبب فيه أن سترَ الرأس لا ينضبط بشيء من طبقات الخلق فمن ساترٍ بعمامة ومن ساترٍ بقلنسوة ومن ساترٍ بخرقة والمطلوب من الإحرام الخروج عن قبيل السترِ بالكلية

Maka, kesimpulan mazhab kami didasarkan pada bahwa segala sesuatu yang dianggap sebagai penutup kepala, baik seluruhnya maupun sebagiannya, adalah hal yang dilarang saat ihram. Kemudian, dalam hal penutup yang mewajibkan fidyah, tidak diperhatikan kebiasaan umum dalam menutup kepala. Jadi, kami tidak mengatakan bahwa fidyah wajib karena penutup yang biasa dipakai, melainkan kami mengatakan bahwa fidyah wajib atas segala sesuatu yang dianggap sebagai penutup kepala. Sebabnya adalah karena penutup kepala tidak dapat dibatasi oleh satu jenis saja di antara manusia; ada yang menutup dengan sorban, ada yang menutup dengan kopiah, dan ada pula yang menutup dengan kain. Sedangkan yang dimaksud dari ihram adalah keluar sepenuhnya dari kebiasaan menutup kepala.

ثم وجوب الفدية التامة لا يختص باستيعاب الرأس بالستر كما لا تختص فديةُ الحلق باستيعابه بل يجب السترُ في بعض الرأس

Kemudian, kewajiban membayar fidyah secara penuh tidak khusus berlaku pada menutupi seluruh kepala, sebagaimana fidyah karena mencukur juga tidak khusus berlaku pada mencukur seluruh kepala, melainkan kewajiban menutupi itu berlaku meskipun hanya pada sebagian kepala.

قال الأئمة لو شد على رأسه خيطاً لم يلزمه الفدية ولو شدّ عِصابة ذاتَ عرضٍ افتدى وليس معنا في ذلك توقيفٌ نتّبعه وإذا قلنا المتبع فيه ما يعد في العرف ستراً للرأس أو لبعضٍ منه فهو سديد؛ فإن الأصلَ والتفصيلَ فيما ورد مطلقاً من غير توقيفٍ متلقيان مما يفهمه أهل العرف؛ ولذلك يقع الاقتصار على الإطلاق إحالةً على ما تبتدره أفهام الفاهمين في عادات التخاطب

Para imam berkata: Jika seseorang mengikatkan benang di kepalanya, maka tidak wajib baginya membayar fidyah. Namun, jika ia mengikatkan ikat kepala yang memiliki lebar, maka ia wajib membayar fidyah. Dalam hal ini, tidak ada dalil yang tegas yang dapat kita ikuti. Jika kita mengatakan bahwa yang dijadikan pedoman adalah apa yang menurut kebiasaan dianggap sebagai penutup kepala atau sebagian darinya, maka itu adalah pendapat yang tepat. Sebab, hukum asal dan perincian dalam perkara yang disebutkan secara mutlak tanpa dalil tegas diambil dari apa yang dipahami oleh masyarakat menurut kebiasaan mereka. Oleh karena itu, cukup dengan menyebutkan secara mutlak, karena hal itu merujuk pada apa yang langsung dipahami oleh orang-orang yang mengerti dalam kebiasaan berbicara.

ونحن نتكلف في أمثال ذلك تقريباً على حسب الإمكان ينتفع به المبتدي ويستغني به المنتهي عن إطالة الفكر في التنصيص على الوقائع إذا اضطر إليها في الفتاوى وهذا مما ينبغي أن تصرفَ العنايةُ إلى مثله ولا يحل للمراجَع أن يحيلَ الجوابَ في مثل ذلك على المستفتي ويردَّه إلى حكم العادة

Dalam hal-hal seperti itu, kami berusaha memberikan penjelasan sedekat mungkin sesuai kemampuan, agar dapat dimanfaatkan oleh pemula dan mencukupi bagi yang sudah mahir sehingga tidak perlu berpikir panjang untuk menemukan penjelasan tentang kasus-kasus tertentu ketika membutuhkannya dalam fatwa. Hal seperti ini sepatutnya menjadi perhatian utama, dan tidak halal bagi orang yang dimintai pendapat untuk melemparkan jawaban kepada penanya atau mengembalikannya kepada kebiasaan yang berlaku.

ولو قال قائل ما يلوح ساتراً لبعض الرأس على البعد للناظر السليم فهو ساترٌ كان قريباً ولا يحصل به منتهى الغرض في التقريب

Jika ada yang berkata: Sesuatu yang tampak menutupi sebagian kepala dari kejauhan bagi orang yang penglihatannya normal, maka itu dianggap sebagai penutup juga ketika dekat, dan hal itu tidak mencapai tujuan akhir dalam hal pendekatan.

ولعل الأقرب أن نقول كل مقدارٍ يُنتحَى بالستر في وجهٍ فستره يوجب الفدية وإن لم يكن ذلك الستر في نوعه ووقته معتاداً

Dan barangkali yang lebih tepat adalah kita mengatakan bahwa setiap kadar yang dimaksudkan untuk menutupi pada suatu bagian, maka menutupinya mewajibkan fidyah, meskipun penutupan tersebut pada jenis dan waktunya tidak lazim dilakukan.

هذا قولينا في المقدار فأما الكلامُ فيما يقع الستر به فالضبط فيه أن كل ما ينافي دوامَ اسم الكشف فهو سترٌ وإن لم يكن معتاداً فلو ألصق الإنسان خرقة على جانبٍ من رأسه فهذا في نفسه لا يُعتاد ولكنه ينافي اسمَ التكشف وكل ما يبقى معه اسم التكشف على التحقيق فلا بأس به كالتوسّدِ ومن جملته الانغماس في الماء؛ فإن المنغمسَ في الماء يسمى حاسر الرأس

Inilah pendapat kami tentang ukuran, adapun pembahasan mengenai sesuatu yang digunakan untuk menutup (aurat), maka ketentuannya adalah bahwa segala sesuatu yang menafikan tetapnya sebutan terbuka (kasyf) maka itu adalah penutup, meskipun tidak lazim digunakan. Jika seseorang menempelkan sepotong kain pada salah satu sisi kepalanya, maka hal ini sendiri memang tidak biasa dilakukan, namun hal itu menafikan sebutan terbuka. Dan segala sesuatu yang masih menyisakan sebutan terbuka secara hakiki, maka tidak mengapa, seperti bersandar, dan di antaranya adalah berendam di dalam air; karena orang yang berendam di air tetap disebut orang yang membuka kepala.

وذهب مالك إلى أن المنغمس في حكم الساتر رأسَه وهذا زلل وذهول عما يجب أن يُرعى

Malik berpendapat bahwa orang yang tenggelam (dalam air) dianggap seperti orang yang menutupi kepalanya, dan ini adalah kekeliruan serta kelalaian terhadap apa yang seharusnya diperhatikan.

وإذا وضع المحرم زبيلاً على رأسه فالأمر متردّد في اسم الكشف فردّد الشافعي قولَه لذلك واسم الكشف دائمٌ على التحقيق في حق من شد خيطاً على رأسه وهذا يؤخذ مما قدمناه من أن ما يأخذه الخيطُ يبعد أن يُقصدَ بسترٍ

Jika seorang yang sedang ihram meletakkan keranjang di atas kepalanya, maka status penyingkapan (kepala) masih diperselisihkan penamaannya; oleh karena itu Imam Syafi‘i meragukan pendapatnya dalam hal ini. Namun, nama penyingkapan tetap berlaku secara pasti bagi orang yang mengikatkan benang di kepalanya. Hal ini diambil dari apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, bahwa bagian yang dililit benang itu kecil kemungkinan dimaksudkan untuk ditutupi.

ومما يليق بذلك أن المحرم لو طلى رأسه بطينٍ فهذا فيه تردّدٌ عندنا وقد قال الأصحاب طَلْيُ العورة ستر لها في إقامة الستر الواجب ويمكن أن يقال المرعي في ستر العورة إقامةُ حائل بين الناظر وبين بشرة الوجه وهذا يحصل بالطَّلْي ولو لبس من يحاول السترَ ثوباً يبدو لونُ البشرة من ورائه لم يكن ذلك ستراً ومثله في الرأس سترٌ لكن طلْي الرأس سترٌ له فيما نظن والمسألة محتملة ولا بُعد في إلحاقها بوضع الزبيل والأوجه عندي أنه سَتْرٌ موجبُ الفدية؛ فإن الزبيل في حكم عارضٍ يزول والرأس حامله وهو يلقَى الرأسَ من جهة كونه محمولاً لا من جهة كونه ساتراً وما يطلى على الرأس خِصِّيصٌ به في الستر ثم لست أرى الطَّلْي في معنى الماء الذي يعلو رأس المنغمس في الماء

Dan termasuk hal yang relevan dengan itu adalah jika seorang yang sedang ihram melumuri kepalanya dengan tanah liat, maka dalam hal ini terdapat keraguan menurut kami. Para ulama berkata bahwa melumuri aurat merupakan bentuk penutupan dalam rangka menegakkan kewajiban menutup aurat. Dapat dikatakan bahwa yang menjadi pertimbangan dalam menutup aurat adalah adanya penghalang antara pandangan orang dan kulit tubuh, dan hal ini tercapai dengan pelumuran. Jika seseorang yang hendak menutup aurat memakai kain yang masih tampak warna kulit dari baliknya, maka itu tidak dianggap sebagai penutup, demikian pula pada kepala, menutup kepala juga demikian. Namun, menurut dugaan kami, melumuri kepala adalah bentuk penutupan kepala. Masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan, dan tidak mustahil untuk disamakan dengan meletakkan keranjang di atas kepala. Pendapat yang lebih kuat menurut saya adalah bahwa itu merupakan penutupan yang mewajibkan fidyah, karena keranjang itu sifatnya sementara dan dapat dilepas, sedangkan kepala adalah pembawanya, dan keranjang itu menutupi kepala karena dibawa, bukan karena berfungsi sebagai penutup. Adapun sesuatu yang dilumurkan pada kepala, itu memang khusus untuk menutup kepala. Kemudian, saya tidak melihat pelumuran itu sama dengan air yang membasahi kepala orang yang menyelam ke dalam air.

وينتظم فيه عبارة أراها واقعة فرأس المنغمس يسمى حاسراً تحت الماء بخلاف رأس من على رأسه طلاء؛ فإنه لا يسمى حاسراً تحت الطلاء فهذا ما يحضرنا في ضبط ذلك

Di dalamnya terdapat ungkapan yang saya lihat berlaku: kepala orang yang tenggelam disebut “hasir” (terbuka) di bawah air, berbeda dengan kepala orang yang di atas kepalanya terdapat lapisan (cat atau sejenisnya); maka ia tidak disebut “hasir” di bawah lapisan tersebut. Inilah yang dapat saya sampaikan dalam menjelaskan hal itu.

فصل

Bab

قال وأحب أن تختضبَ للإحرام إلى آخره

Ia berkata, “Aku menyukai jika seseorang memakai pacar (menghiasi diri) untuk ihram hingga selesai.”

المرأة يؤثر لها الاختضابُ بالحناء في حالاتها وبايع رسول الله صلى الله عليه وسلم امرأة على مضمون قوله تعالى إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَك فقال لها يد رجلٍ أو يد امرأة؟ فقالت يد امرأة فقال صلى الله عليه وسلم أين الحناء والاستحباب يتأكد في الإحرام؛ فإنا قد نأمرها بنوعٍ من الكشف في اليدين فإذا كانت اختضبت ضاهى لونُ الحناء ساتراً وإن لم يكنه

Wanita dianjurkan untuk menghias diri dengan pacar (henna) dalam berbagai keadaannya. Rasulullah saw. pernah membaiat seorang wanita sesuai dengan makna firman Allah Ta’ala: “Apabila datang kepadamu para wanita mukmin untuk berbaiat kepadamu.” Beliau bertanya kepadanya, “Ini tangan laki-laki atau tangan wanita?” Wanita itu menjawab, “Tangan wanita.” Maka Rasulullah saw. bersabda, “Di mana pacarnya?” Anjuran ini semakin ditekankan ketika sedang ihram; sebab terkadang kami memerintahkan wanita untuk membuka sebagian tangannya, sehingga jika ia telah memakai pacar, warna pacar itu menyerupai penutup, meskipun sebenarnya bukan penutup.

ثم لا ينبغي أن تختضب اختضابَ تطريف وتزيين بل تغمر يديها بالخضاب

Kemudian, tidak sepantasnya ia menghias dengan pacar hanya sekadar untuk mempercantik dan memperindah, melainkan hendaknya ia membaluri kedua tangannya dengan pacar secara menyeluruh.

وردد الشافعي قوله في الرجل إذا خضب لحيته في أن الفدية هل تلزمه؟ وللأصحاب في سبب التردّد طرقٌ منهم من أخذه من كون الحناء طيباً وجعل الأمر متردَّداً فيه فعلى هذا إذا استعمل المحرم الحناءَ على أي وجه فرض دخل تحت التردد الذي ذكرناه

Syafi‘i mengulang pernyataannya tentang seorang laki-laki yang mewarnai jenggotnya, apakah fidyah wajib baginya? Para ulama mazhab memiliki beberapa penjelasan tentang sebab keraguan ini; di antaranya ada yang mengambilnya dari kenyataan bahwa pacar (henna) adalah wewangian, sehingga perkara ini dipandang masih diperdebatkan. Berdasarkan hal ini, jika seorang yang sedang ihram menggunakan pacar dengan cara apa pun, maka ia termasuk dalam keraguan yang telah kami sebutkan.

وهذا بعيد؛ فإن الحناء لا يعدّ من قبيل الطيب

Hal ini tidak tepat; sebab daun pacar (henna) tidak termasuk dalam kategori parfum.

ومن أصحابنا من أخذ ذلك من تخيّل الترجُّل وسنذكر أن ترجيل الرأس بالدهن ينزل منزلة الطيب في إيجاب الفدية فتردد الشافعي في أن استعمال الحناء في اللحية هل يكون بمثابة ترجيلها فعلى هذا يختص التردد ببعض الشعور كما سنصف مواقع الترجيل ولا حكم للحناء على البشرة

Sebagian dari ulama kami mengambil hal itu dari anggapan tentang menyisir rambut, dan kami akan menyebutkan bahwa menyisir kepala dengan minyak diposisikan seperti memakai wewangian dalam mewajibkan fidyah. Maka Imam Syafi‘i ragu apakah penggunaan pacar pada jenggot itu sama dengan menyisirnya. Dengan demikian, keraguan ini khusus pada sebagian rambut, sebagaimana akan kami jelaskan tempat-tempat menyisir, dan tidak ada hukum bagi pacar pada kulit.

ومن أئمتنا من أخذ ذلك من مأخذٍ آخر وهو أن من يختضب يتّخذ لموضع الخضاب غلافاً يحيط به فهل يعد ذلك من استعمال المخيط؛ إذ المخيط فيه تردد فى كما يأتي بيانه في ذكر الملابس

Sebagian imam kami mengambil hal itu dari sudut pandang lain, yaitu bahwa orang yang memakai pacar biasanya membuat penutup untuk bagian tubuh yang diberi pacar, lalu apakah hal itu termasuk penggunaan pakaian berjahit; karena dalam hal pakaian berjahit terdapat keraguan, sebagaimana akan dijelaskan pada pembahasan tentang pakaian.

ثم المرأة إذا اختضبت بعد الإحرام فلا يجري في يديها جهةُ الترجيل ويطرد تخيل الطيب وتشبيه ما تَلُفُّ على يديها إذا هي اختضبت بالقفازين

Kemudian, apabila seorang wanita memakai pacar setelah ihram, maka tidak berlaku pada tangannya hukum menyisir rambut, dan tidak dapat diqiyaskan dengan penggunaan wewangian, serta tidak dapat disamakan apa yang dibalutkan pada tangannya ketika ia memakai pacar dengan penggunaan sarung tangan.

والوجه عندي إبطالُ كلِّ ما ذكر في ذلك إلاّ خيالَ الترجيل ولم يذكر الصيدلاني غيره وهو أيضاً بعيد والله أعلم بالصواب

Menurut pendapat saya, semua yang disebutkan dalam hal itu batal, kecuali kemungkinan membayangkan penyisiran rambut, dan ash-Shaydalani tidak menyebutkan selain itu. Namun, hal itu juga jauh (dari kebenaran), dan Allah lebih mengetahui mana yang benar.

باب ما يجتنب المحرم من الطيب والثياب

Bab tentang hal-hal yang harus dijauhi oleh orang yang sedang ihram berupa wewangian dan pakaian.

الرجل المحرم ممنوعٌ عن لُبس الثوب المخيط الذي يحيط بسبب الخياطة إحاطةً مقصودة وكذلك إذا كان الثوب مُحيطاً مسروداً كالدرِع ونحوِه فلُبسه من المحظورات في حق الرجل فلا ينبغي أن يلبسَ قميصاً ولا قَباءً ولا مفرَّجاً ولا سراويلَ ولا خُفاً وقد مضى في ستر الرأس كلامٌ بالغ وسنعيده في هذا الفصل في غرض آخر

Laki-laki yang sedang berihram dilarang mengenakan pakaian berjahit yang karena jahitannya melingkupi tubuh secara sengaja. Demikian pula jika pakaian itu melingkupi tubuh secara utuh seperti baju zirah dan sejenisnya, maka memakainya termasuk hal-hal yang terlarang bagi laki-laki. Oleh karena itu, tidak sepatutnya ia mengenakan gamis, qaba’, pakaian berlubang di depan, celana panjang, maupun khuf. Penjelasan tentang menutupi kepala telah disebutkan sebelumnya secara rinci, dan akan kami ulangi dalam bab ini untuk tujuan lain.

ثم القول في الملابس يتعلق بأمرين أحدهما الكلام فيما يُلبس والثاني الكلام في كيفية اللُّبس والمتبع فيما يُلبس اجتناب ما يحيط بالخياطة أو لسبب آخر والتوشحُ والالتفاقُ غيرُ ضائر فالمتّزر ملتف بإزاره والمرتدي متوشح بردائه والقميص في نوعه مخيط وكذلك السراويل والقَبَاءُ والمُفرَّجات

Kemudian pembahasan tentang pakaian berkaitan dengan dua hal: pertama, pembahasan mengenai apa yang dipakai, dan kedua, pembahasan mengenai cara memakainya. Yang dijadikan pedoman dalam hal apa yang dipakai adalah menghindari sesuatu yang melingkupi tubuh karena jahitan atau sebab lain. Sedangkan berselendang dan melilitkan kain tidaklah bermasalah. Orang yang memakai kain sarung melilitkan kain sarungnya, dan orang yang memakai kain penutup bahu berselendang dengan kain penutup bahunya. Adapun gamis pada jenisnya adalah pakaian yang dijahit, demikian pula celana, jubah, dan pakaian yang terbuka bagian depannya.

ولو ارتدى المحرم بقميص أو سراويلَ فلا بأس عليه؛ فإن الكشف فيما عدا عضو الإحرام وهو الرأس من الرجل والوجه من المرأة غيرُ واجبٍ في المتجرد وإنما المطلوب من المحرم أن يخرج من عادته في جهة التستر لا في أصله وإذا توشح بقميصه لم يكن على العادة في استعمال القميص وكذلك إذا ارتدى به أو اتزر ولو التحف في اضطجاعه بجُبَّةٍ فلا بأس ولو لبس القَباءَ ولم يُدخل يديه في كمه فالذي جاء به محظورٌ وموجِبٌ للفدية وإن لم يشدّ القَبَاء ولم يُدخل يديه في الكمين؛ فإنه قد يُلَبس كذلك

Jika seorang yang sedang ihram memakai gamis atau celana panjang, maka tidak mengapa baginya; sebab menyingkap selain anggota ihram—yaitu kepala bagi laki-laki dan wajah bagi perempuan—tidaklah wajib bagi orang yang hanya mengenakan pakaian sederhana, yang dituntut dari orang yang ihram hanyalah keluar dari kebiasaannya dalam hal cara menutup aurat, bukan pada asal menutupnya. Jika ia menyampirkan gamisnya di pundak, maka itu bukanlah kebiasaan dalam memakai gamis, demikian pula jika ia memakainya sebagai selendang atau kain sarung. Jika ia menyelimuti tubuhnya dengan jubah saat berbaring, maka tidak mengapa. Namun jika ia memakai mantel dan memasukkan tangannya ke dalam lengan bajunya, maka perbuatan itu termasuk larangan ihram dan mewajibkan fidyah, meskipun ia tidak mengancingkan mantel dan tidak memasukkan tangannya ke dalam kedua lengan baju; sebab mantel memang bisa dipakai dengan cara demikian.

ولو ألقى على نفسه قباءً أو فَرَجِيًّا وهو مضطجعٌ ففي ذلك فضل نظر فإن أخذ من بدنه ما إذا قام عُدَّ لابساً فهو محظور موجِبٌ للفدية وإن كان ما أخذه من بدنه على قدر ما يأخذ اللحاف ولو قام أو قعد لم يستمسك عليه إلا بمزيد أمرٍ فليس ما جرى لُبساً محظوراً

Dan jika seseorang meletakkan jubah atau farajiyyah di atas dirinya saat berbaring, maka dalam hal ini terdapat perincian lebih lanjut: jika pakaian tersebut menutupi tubuhnya sedemikian rupa sehingga jika ia berdiri, ia dianggap mengenakannya, maka hal itu terlarang dan mewajibkan fidyah. Namun, jika pakaian tersebut hanya menutupi tubuhnya seperti selimut, dan jika ia berdiri atau duduk pakaian itu tidak akan tetap menempel kecuali dengan usaha lebih, maka hal itu tidak dianggap sebagai memakai pakaian yang terlarang.

ولو ارتدى المحرم برداء وعقد أحد طرفيه بالآخر فلا بأس؛ فإن هذا مخالفٌ للتستر المعتاد والعقد الذي جرى استيثاقٌ في التوشح وهو بمثابة عقد الإزار وكذلك لو عقد طرف ردائه بإزاره فلا منع لما ذكرناه

Jika seorang yang sedang ihram mengenakan selendang dan mengikat salah satu ujungnya dengan ujung yang lain, maka tidak mengapa; karena hal ini berbeda dengan cara menutup aurat yang biasa, dan ikatan yang terjadi merupakan bentuk penguatan dalam mengenakan selendang, dan ini serupa dengan mengikat kain sarung. Demikian pula, jika ia mengikat ujung selendangnya dengan kain sarungnya, maka tidak ada larangan sebagaimana yang telah disebutkan.

قال العراقيون لو اتخذ إزاراً ذا حُجْزَة وجرّ فيها تِكة والإزار لم يزايله اسمُه فلا بأس وليس هذا لُبسَ مخيطٍ أو محيط وإنما هو مزيد استيثاق من الشد

Orang-orang Irak berkata, “Jika seseorang memakai kain sarung yang memiliki lipatan dan memasukkan tali pengikat ke dalam lipatan itu, selama kain sarung tersebut masih tetap disebut sebagai sarung, maka tidak mengapa. Ini bukanlah memakai pakaian berjahit atau pakaian yang melingkar, melainkan hanya tambahan penguatan dalam mengikat.”

فإذا تمهد القولُ في الملبوس وما يرعى في كيفية اللُّبس المحظور والمباح فإنا نعقد بعد ذلك قولاً جامعاً فنقول على المحرم أن يتوقى أصلَ الستر في عضوِ الإحرام وعضو الإحرام في الرجل الرأس وفي المرأة الوجهُ؛ فيجب على المرأة المحرمة أن ترعى في كشف وجهها ما يرعاه الرجل في كشف رأسه وقد نص الأئمة على أن المرأة لو أسدلت على وجهها ثوباً متجافياً عن وجهها بأن تُخرج من رأسها شيئاً وتسدُل منه ثوباً فلا بأس بذلك ولم تزل النسوة يعتدن هذا في المواسم ولهن أن يستترن بالظُّلَل من غير نكير وهذا ردٌّ ظاهرٌ على مالك رحمه الله ومعتبرٌ في القاعدة المرعيّة في كشف عضو الإحرام

Setelah pembahasan mengenai pakaian yang dikenakan dan aturan dalam cara memakai pakaian yang dilarang maupun yang diperbolehkan, maka selanjutnya kami akan menyampaikan uraian yang bersifat umum sebagai berikut: Seorang yang sedang ihram harus menjaga aurat pada anggota tubuh yang menjadi bagian ihram. Anggota ihram bagi laki-laki adalah kepala, sedangkan bagi perempuan adalah wajah. Maka wajib bagi perempuan yang sedang ihram untuk memperhatikan dalam membuka wajahnya sebagaimana laki-laki memperhatikan dalam membuka kepalanya. Para imam telah menegaskan bahwa jika seorang perempuan menurunkan kain di atas wajahnya dengan cara kain tersebut tidak menempel pada wajahnya, yaitu dengan mengeluarkan sebagian kain dari kepalanya lalu menjulurkannya ke bawah, maka hal itu tidak mengapa. Para wanita pun senantiasa melakukan hal ini pada musim-musim haji, dan mereka juga boleh berlindung di bawah naungan tanpa ada yang mengingkarinya. Ini merupakan bantahan yang jelas terhadap pendapat Malik rahimahullah dan menjadi pertimbangan dalam kaidah yang berlaku mengenai membuka anggota tubuh saat ihram.

فإذا ثبت أن المطلوب الكشف في عضو الإحرام فإن جرى سترٌ بماءٍ أو غيره فالرجوع إلى دوام اسم الكشف

Jika telah dipastikan bahwa yang dimaksud adalah terbukanya anggota ihram, maka apabila terjadi penutupan dengan air atau selainnya, maka kembali kepada keberlangsungan penyebutan terbuka.

وأصلُ الستر غيرُ مرعي فيما عدا عُضو الإحرام وإنما حجر الشرع في هيئة مخصوصة في اللُّبس وقد يتعلق بملبوسٍ مخصوص وقد وصفنا الملبوس واللِّبسة المعتبرة في الحظر والإباحة

Pada dasarnya, menutup aurat tidak diperhatikan kecuali pada anggota tubuh yang terkena hukum ihram, dan syariat hanya membatasi pada bentuk tertentu dalam berpakaian, yang terkadang berkaitan dengan pakaian tertentu. Kami telah menjelaskan pakaian dan cara berpakaian yang dianggap dalam larangan dan kebolehan.

والنسوة لا حجر عليهن فيما يتعلق بالهيئة والكيفية في الستر ولا عليهن لو لبسن القميص والسراويلات والخِفاف؛ فإن ذلك أستر لهن ولا يُحمل استعمالُهن ذلك في غير الإحرام على الزينة وإيثارِ هيئةٍ مخصوصة في الزي وإنما يحمل على رعاية الستر

Perempuan tidak dibatasi dalam hal bentuk dan cara menutup aurat, dan tidak ada larangan bagi mereka jika mengenakan gamis, celana panjang, atau khuf; karena itu lebih menutupi bagi mereka. Penggunaan pakaian-pakaian tersebut di luar keadaan ihram tidak dianggap sebagai perhiasan atau memilih bentuk tertentu dalam berpakaian, melainkan dipahami sebagai upaya menjaga aurat.

وما ذكرناه في الرجال محمول على اختيار الزي والهيئة

Apa yang telah kami sebutkan mengenai laki-laki itu dimaknai sebagai pilihan dalam hal pakaian dan penampilan.

ثم إحرامهن في وجوههن لا في رؤوسهن ولعل الشرع خصص ذلك بوجوههن؛ لأنها ليست عورةً منهن في الصلاة

Kemudian ihram mereka (perempuan) terletak pada wajah mereka, bukan pada kepala mereka. Barangkali syariat mengkhususkan hal itu pada wajah mereka karena wajah bukanlah aurat bagi perempuan dalam shalat.

واختلف قول الشافعي في أن المرأة هل تلبس القفازين؟ ولعل الأظهرَ جواز اللُّبس؛ إذْ لا خلافَ أن اليدَ منهن لا تنزل منزلة الوجه وللمرأة أن تستر يديها بكميها ولست أدري لترديد القول في لُبس القفازين وجهاً إلا ورود الخبر مطلقاً في نهي المحرم عن لبس القفازين

Pendapat Imam Syafi‘i berbeda mengenai apakah perempuan boleh memakai sarung tangan (quffāzain). Namun, pendapat yang lebih kuat adalah bolehnya memakai sarung tangan, karena tidak ada perbedaan pendapat bahwa tangan perempuan tidak disamakan dengan wajah, dan perempuan boleh menutupi tangannya dengan lengan bajunya. Saya tidak mengetahui alasan adanya dua pendapat dalam masalah memakai sarung tangan, kecuali karena adanya hadis yang secara umum melarang orang yang berihram mengenakan sarung tangan.

ولو ألحق الملحِق اليدَ منها بالوجه؛ من جهة أن كفيها ليستا بعورةٍ في الصلاة كالوجه فلا جريان لهذا مع جواز ستر الكفين بأطراف الأكمام وحد الوجه منها مضبوط بما يجب غسله في الوضوء وحدّ الرأس بيّن

Jika ada yang menyamakan tangan wanita dengan wajahnya, dengan alasan bahwa kedua telapak tangannya bukanlah aurat dalam shalat sebagaimana wajah, maka pendapat ini tidak berlaku, karena diperbolehkan menutupi kedua telapak tangan dengan ujung lengan baju. Batasan wajah pada wanita telah jelas, yaitu sebagaimana yang wajib dibasuh saat wudhu, dan batasan kepala pun sudah terang.

فرع

Cabang

إذا اتخذ لردائه شرَجاً وعُرىً وكان يربط الشرَج بالعُرى ويحتوي الرداءَ بها على البدن فقد ذكر العراقيون أن هذا محظور بمثابةِ الإحاطة التي تُحصلها الخياطة

Jika seseorang membuat lubang-lubang dan tali-tali pada selendangnya, lalu ia mengikatkan lubang-lubang itu dengan tali-tali tersebut sehingga selendang itu melingkupi badan, maka para ulama Irak menyatakan bahwa hal ini terlarang, sebagaimana melingkupinya pakaian yang dijahit.

وكان شيخي يتردد في هذا ولا شك أنه لو فرض على طرفٍ من الرداء ولم ينتظم انتظاماً قريباً من الخياطة فلا بأس به والرجوع في ذلك إلى العَقْد والخياطة فما حل محل العقد فلا بأس به وما ضاهى الخياطة ففيه التردد والظاهر المنع

Guru saya ragu-ragu dalam hal ini, dan tidak diragukan lagi bahwa jika diandaikan ada sesuatu pada salah satu sisi kain penutup tubuh (rida’) dan tidak terpasang dengan cara yang hampir menyerupai jahitan, maka tidak mengapa. Dalam hal ini, rujukannya adalah pada ikatan (‘aqd) dan jahitan (khiyāṭah); maka apa yang menempati posisi ikatan, tidak mengapa, sedangkan apa yang menyerupai jahitan, maka ada keraguan padanya, dan yang tampak adalah larangan.

فرع

Cabang

لو شق إزاره من ورائه وجعل له ذيلين وعقد طرفي كل ذيل بأحد الساقين ملفوفاً به قال العراقيون لا يجوز ذلك؛ فإنه في صورة سراويل

Jika seseorang membelah kainnya dari belakang dan menjadikannya dua ujung, lalu mengikatkan kedua ujung tersebut pada masing-masing kakinya dengan melilitkannya, maka menurut ulama Irak hal itu tidak diperbolehkan; karena bentuknya menyerupai celana panjang.

وهذا فيه نظر إذا لم يكن خياطة وشرَجٌ وعُرى تضاهي الخياطة واللف والعقد ما أراه مانعاً وسبب الاحتمال فيما صوروه من الإزار مضاهاة السراويل فهو كمضاهاة الشرَج للخياطة واللفُّ على أي وجهٍ فرض على البدن غيرُ محظور إذا لم يكن خياطة أو إحاطة بسبب يضاهي الخياطة

Hal ini masih perlu ditinjau kembali jika tidak terdapat jahitan, kancing, atau lubang-lubang yang menyerupai jahitan. Melilitkan kain dan mengikatnya, menurut pendapat saya, tidaklah menjadi penghalang. Adapun kemungkinan yang mereka gambarkan tentang kain sarung yang menyerupai celana, maka hal itu seperti kemiripan lubang dengan jahitan. Melilitkan kain dengan cara apa pun pada badan tidaklah terlarang selama tidak ada jahitan atau sesuatu yang melingkari tubuh yang menyerupai jahitan.

فصل من ذلك

Bagian dari hal tersebut

قد ذكرنا أن المحرم ممنوع عن لُبس الخف والسراويل فلو لم يجد إزاراً وأمكنه فتقُ السراويل وردُّه إلى هيئة إزار فليفعل فإن كان لا يتأتى منه ذلك بأن كان لا تتسق مفتوقة إزاراً سابغاً أو لم يجد وقتاً يتسع لذلك كله فله لبس السراويل واعتمد الأئمة فيه الحديث الصحيح؛ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من لم يجد إزاراً فليلبس السراويل ومن لم يجد نعلين فليقطع الخفين أسفلَ من الكعبين

Telah kami sebutkan bahwa orang yang sedang ihram dilarang memakai sepatu tertutup (khuf) dan celana panjang (sarawil). Maka, jika ia tidak menemukan kain sarung (izar) dan memungkinkan baginya untuk membelah celana panjang lalu mengubahnya menjadi seperti izar, hendaklah ia lakukan. Namun, jika hal itu tidak memungkinkan, seperti celana tersebut tidak bisa dijadikan izar yang menutupi aurat secara sempurna, atau tidak ada waktu yang cukup untuk melakukan semua itu, maka ia boleh memakai celana panjang. Para imam berpegang pada hadits yang sahih dalam hal ini; sesungguhnya Rasulullah ﷺ bersabda: “Barang siapa yang tidak mendapatkan izar, maka hendaklah ia memakai celana panjang, dan barang siapa yang tidak mendapatkan sandal, maka hendaklah ia memotong sepatu tertutupnya hingga di bawah mata kaki.”

ثم تشوّف الأصحاب إلى طرفٍ من المعنى في السراويلِ فقالوا لُبسه عند فقد الإزار تديّنٌ لا ترخُّصٌ وليس محمولاً على الزينة والهيئة

Kemudian para ulama mazhab sangat memperhatikan sebagian makna dalam penggunaan celana, lalu mereka mengatakan bahwa mengenakannya ketika tidak ada izār (kain penutup tubuh bagian bawah) adalah bentuk ketakwaan, bukan keringanan (rukhṣah), dan tidak dimaknai sebagai perhiasan atau penampilan semata.

والأولى الاقتصار على اتباع الخبر؛ فإن هذا المعنى إنما كان يصح سليماً عن الاعتراض لو حلَّ ما تحت سرة الرجل محل بدن المرأة على عموم الأحوال حتى يجوز للرجل في عورته لُبس المخيط من غير حَجْرٍ كما يجوز للمرأة ذلك في بدنها وكذلك ما تحت الركبة ليس بعورة ونحن لا نكلف المحرم أن يرد ساق السراويل إلى حد الركبة كما يقطع الخفّ أسفل من الكعبين؛ فالمتبع الخبر إذاً ومعنى التعبد والتديّن فيه نظر

Yang utama adalah cukup mengikuti hadis; karena makna ini sebenarnya hanya akan benar tanpa ada keberatan jika bagian bawah pusar laki-laki menempati kedudukan seluruh badan perempuan dalam segala keadaan, sehingga laki-laki diperbolehkan memakai pakaian berjahit pada auratnya tanpa larangan sebagaimana perempuan diperbolehkan memakainya pada seluruh badannya. Demikian pula, bagian bawah lutut bukanlah aurat, dan kita tidak mewajibkan orang yang berihram untuk memotong celana hingga batas lutut sebagaimana kita memotong khuf di bawah mata kaki. Maka yang diikuti adalah hadis, dan makna pengabdian serta pengamalan agama dalam hal ini masih perlu ditinjau kembali.

وفي عقد السراويل فوقَ السرة إذا زاد على الاستيثاق في حق من لم يجد إزاراً نظرٌ و تدبّر ويظهر عندي تكليف رد عقده إلى حدّ السرة

Dalam mengikat celana di atas pusar, jika melebihi batas yang diperlukan untuk memastikan kekuatan ikatan bagi orang yang tidak menemukan izār, maka hal itu perlu diteliti dan dipertimbangkan. Menurut pendapat saya, yang seharusnya dilakukan adalah mewajibkan mengembalikan ikatan tersebut hingga batas pusar.

وأما لبس الخف فالمحرم ممنوعٌ منه إذا وجد نعلين فإن لم يجدهما فليقطع خُفيه أسفل من الكعبين هكذا ورد الحديث

Adapun memakai khuf, maka bagi orang yang sedang ihram dilarang melakukannya jika ia menemukan dua sandal. Namun, jika ia tidak menemukannya, maka hendaklah ia memotong kedua khuf-nya di bawah mata kaki; demikianlah hadits menyebutkan.

أما النعل فملبوسُ المحرمِ وإن كان يحتوي شراكه على ظهر القدم فلا منعَ فيما يسمى نعلاً وإن عُرّض الشِّسع والشراك وقد تمس الحاجة إلى تعريضه في السير المتمادي

Adapun sandal, maka itu adalah pakaian yang boleh dipakai oleh orang yang sedang ihram, meskipun tali sandalnya berada di punggung kaki, tidak ada larangan pada sesuatu yang disebut sandal, meskipun tali pengikat dan talinya dibuat lebih lebar, dan terkadang ada kebutuhan untuk melebarkannya ketika berjalan jauh.

وأما الشُّمُشْك وهو على صورة خف مقطوعٍ أسفل الكعبين فالذي ذهب إليه معظم الأصحاب أنه لا يلبسه من يجد النعلين وفي بعض التصانيف تجويز لُبسه وتنزيله منزلة النعل ووجْه هذا على بعده أن ما يحتوي من الشُّمُشْك على ظهر القدم ويحيط بالجوانب فقد يظن أنه للاستمساك في القدم لا لستر بعضٍ إذ ليس البعض أولى برعاية الستر من البعض؛ فاحتمل أن يكون المحتوِي منه على ظهر القدم مشبّهاً بالشراك من النعل

Adapun syumushk, yaitu alas kaki yang bentuknya seperti khuf namun terpotong di bawah mata kaki, mayoritas ulama berpendapat bahwa orang yang masih menemukan sandal tidak boleh memakainya. Dalam sebagian karya tulis terdapat pendapat yang membolehkan memakainya dan menyamakannya dengan sandal. Alasan pendapat ini, meskipun lemah, adalah bahwa bagian syumushk yang menutupi punggung kaki dan mengelilingi sisi-sisinya mungkin dianggap hanya untuk menjaga agar tetap menempel di kaki, bukan untuk menutupi sebagian kaki, karena tidak ada bagian tertentu yang lebih utama untuk ditutupi daripada bagian lainnya. Maka dimungkinkan bahwa bagian syumushk yang menutupi punggung kaki disamakan dengan tali sandal.

وأما الخف فلا شك أنه يتخذ للستر وهو محُيطٌ

Adapun khuf, maka tidak diragukan lagi bahwa ia dibuat untuk menutup (kaki) dan ia menutupi secara menyeluruh.

والظاهر من المذهب نقلاً اختصاصُ جواز لُبس الشّمُشْك بفقدان النعل

Pendapat yang tampak dari mazhab menurut riwayat adalah bahwa kebolehan memakai syamshak dikhususkan ketika sandal tidak ada.

وفيه معنىً يجب التنبه له وهو أنه إن ظهر في السراويل معنى التعبد والتحق الرجل حالة فقدان الإزار في محل السراويل بالمرأة في بدنها فهذا غيرُ متحقق في الشُّمُشْك ثم لا فدية في لُبسه عند فقد النعل ولم نحمل هذا على لُبسٍ تدعو إليه الحاجة ومن لبس قميصاً لضرورة افتدى

Di dalamnya terdapat makna yang perlu diperhatikan, yaitu jika tampak pada celana panjang makna pengabdian dan seorang laki-laki dalam keadaan tidak memiliki kain izar disamakan dengan perempuan dalam hal menutupi tubuhnya, maka hal ini tidak terwujud pada syumushk. Oleh karena itu, tidak ada kewajiban membayar fidyah karena memakainya ketika tidak memiliki sandal, dan kami tidak mengaitkan hal ini dengan pemakaian yang didorong oleh kebutuhan. Barang siapa memakai gamis karena darurat, maka ia wajib membayar fidyah.

فليتنبه الفقيه لما أشرنا إليه من تنزيل هذه المسائل

Maka hendaknya seorang faqih memperhatikan apa yang telah kami isyaratkan mengenai penerapan masalah-masalah ini.

فرع

Cabang

المحرم ممنوع عن لبس القفازين فإنه ملبوسٌ مقصود مُحيط بالعضو وإنما تردد القول في المرأة

Orang yang sedang ihram dilarang memakai sarung tangan, karena itu adalah pakaian yang dimaksudkan untuk menutupi anggota tubuh secara menyeluruh. Namun, terdapat perbedaan pendapat mengenai hukum bagi perempuan.

ولو اتخذ الرجل لساعده أو لعضوٍ آخر شيئاً مَخيطاً فقد تردد جواب شيخي فيه وهو لعمري محتمل؛ فإن الكشف ليس واجباً في غير عضو الإحرام وإنما القاعدة المعتبرة اجتناب زيٍّ مخصوصٍ وذاك يختص بالملابس المعتادة والقفاز ملبوس معتاد في بعض الأحوال فأما اتخاذ شيء على هيئة خريطةٍ وسترِ عُضوٍ به فليس ستراً على زيٍّ مخصوص وليس ملبوساً مقصوداً

Jika seseorang membuat sesuatu yang dijahit untuk lengannya atau anggota tubuh lainnya, maka jawaban guruku tentang hal ini masih diperdebatkan, dan menurutku hal ini memang memungkinkan; sebab membuka (anggota tubuh) tidaklah wajib kecuali pada anggota tubuh ihram saja. Adapun kaidah yang berlaku adalah menghindari pakaian tertentu, dan itu khusus pada pakaian yang biasa dipakai. Sementara sarung tangan adalah pakaian yang biasa dipakai dalam beberapa keadaan. Adapun membuat sesuatu seperti kantong dan menutupi anggota tubuh dengannya, maka itu bukanlah penutup dengan pakaian tertentu dan bukan pula pakaian yang dimaksudkan untuk dipakai.

والتردد في هذا يستند إلى ما أشرنا إليه من قول بعض الأصحاب في اختضاب اللحية

Keraguan dalam hal ini didasarkan pada apa yang telah kami singgung mengenai pendapat sebagian ulama mengenai mewarnai jenggot.

والذي أرى القطعَ به أن ذلك التردد في خريطةٍ تُغلّف اللحيةُ بها وأما اللف فلا منع منه

Menurut pendapat saya yang pasti adalah bahwa keraguan itu terjadi pada penutup yang menutupi janggut, adapun membalutnya maka tidak ada larangan darinya.

هذا نجاز القول في الملابس وفيما يراعى فيه اجتنابُ الستر كعضو الإحرام وفيما يراعى فيه اجتناب سترٍ مخصوص

Demikianlah penjelasan mengenai pakaian, tentang hal-hal yang perlu diperhatikan dalam menghindari penutupan (bagian tubuh) seperti anggota badan saat ihram, dan tentang hal-hal yang perlu diperhatikan dalam menghindari penutupan tertentu.

فصل

Bab

يحوي ترتيب المذهب في تكرر المحظورات على التواصل والتقطع

Urutan mazhab dalam hal pengulangan larangan mencakup baik yang dilakukan secara terus-menerus maupun terputus-putus.

فنقول

Maka kami berkata

محظورات الحج تنقسم إلى استمتاعٍ واستهلاكٍ فأما الاستمتاع فهو استعمالُ الطيب ولُبس المخيط وتغطيةُ عضو الإحرام ونحن نقضي وطرَنا من القول في تكرر هذه الأشياء ثم نذكر الاستهلاك في هذا الغرض ثم نمزج الاستهلاك بالاستمتاع

Larangan-larangan haji terbagi menjadi dua, yaitu istimta‘ (kenikmatan) dan istihlāk (penggunaan). Adapun istimta‘ adalah menggunakan wewangian, memakai pakaian berjahit, dan menutupi anggota tubuh yang sedang berihram. Kami telah membahas secara tuntas mengenai pengulangan hal-hal tersebut, kemudian kami akan membahas istihlāk dalam konteks ini, lalu kami akan menggabungkan antara istihlāk dan istimta‘.

فأما الاستمتاع فإنه مختلف النوع أوّلاً فالطيب مخالف اللبس والستر واللُّبس وستر عضو الإحرام نوعٌ واحدُ وإن اختلف وقعهُما كما مضى لأن اللُّبس شملهما فلتقع البدايةُ بما يتعلق بالستر المحظور فنقول

Adapun istimta‘ (kenikmatan), maka ia berbeda jenisnya terlebih dahulu; parfum berbeda dengan pakaian dan penutupan, sedangkan memakai pakaian dan menutupi anggota tubuh saat ihram adalah satu jenis, meskipun keduanya berbeda dalam penerapannya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, karena istilah “memakai” mencakup keduanya. Maka, hendaknya pembahasan dimulai dari hal yang berkaitan dengan penutupan yang dilarang. Maka kami katakan:

إذا لبس الرجل قميصاً وسراويلَ وعمامةً في مكانٍ واحد في أزمنةٍ متواصلةٍ فلا يلزمه إلا فديةٌ واحدة؛ فإن ذلك يُعد في حكم الخُطة الواحدة والزي الواحد يأخذه المرء وقد يطول الزمان في محاولة مضاعفة القميص واستعمالِ الخف وتكويرِ العمامة فلا نظر إليه مع التواصل وهذا معتبر بالرضعة الواحدة؛ فإن لها حكم الاتحاد وإن طالت

Jika seorang laki-laki mengenakan gamis, celana panjang, dan sorban di satu tempat dalam waktu yang berkesinambungan, maka ia hanya wajib membayar satu fidyah saja; karena hal itu dianggap sebagai satu tindakan yang utuh dan satu jenis pakaian yang diambil seseorang, meskipun waktu untuk mengenakan gamis berlapis, memakai khuf, dan membungkus sorban itu lama, maka hal itu tidak diperhitungkan selama masih berkesinambungan. Ini diqiyaskan dengan satu kali menyusu, yang memiliki hukum kesatuan meskipun waktunya lama.

وإن تعدد اللُّبس وتعدد المكان أو اتحد المكان وتقطع الزمان وطرأت فترات ينقطع بأمثالها التواصلُ المألوف في اتخاذ الزي الواحد من اللابس فلا يخلو إما أن يتولّج في خللها تكفيرٌ وإما ألا يتفقَ ذلك فإن لم يتّفق ففي تعدد الفدية قولان أحدهما التعدد وهو الأحرى على القياس فإن كل لُبس ممّا فرضناه لو قدر على حياله لأوجب الفديةَ

Jika penggunaan pakaian ihram terjadi berulang kali dan tempatnya berbeda-beda, atau tempatnya sama namun waktunya terputus-putus dan terdapat jeda-jeda yang biasanya memutus kesinambungan kebiasaan mengenakan satu jenis pakaian oleh seseorang, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah dalam jeda-jeda tersebut terjadi kafārah atau tidak. Jika tidak terjadi, maka dalam hal kewajiban membayar fidyah terdapat dua pendapat; salah satunya adalah fidyah menjadi berulang, dan inilah yang lebih utama menurut qiyās, karena setiap penggunaan pakaian yang kami asumsikan, jika berdiri sendiri, pasti mewajibkan fidyah.

وسبب القضاء بالاتحاد عند اتحاد المكان وتواصل الزمان قضاءُ العرف بعدّ ذلك أمراً واحداً فإذا زال هذا بالتقطع الزماني أو التعدد المكاني فالوجه ردُّ الأمر إلى قياس التعدد

Penyebab penetapan hukum sebagai satu kesatuan ketika tempatnya sama dan waktunya bersambung adalah karena ‘urf menganggap hal itu sebagai satu perkara. Namun, jika hal tersebut hilang karena adanya pemisahan waktu atau perbedaan tempat, maka yang tepat adalah mengembalikan perkara itu kepada qiyās atas dasar keberbilangan.

ومن أوجب كفارة واحدة قال إنها تجب لله تعالى ويفرّق في موجِبها بين الناسي والعامد فيتجه الحكم بتطرّق المساهلة إليها فلتنزل أعدادها من غير تخلل تكفيرٍ منزلة تعدد الزنيات والسرقات هذا والإحرامُ المعترض عليه واحد

Dan barang siapa yang mewajibkan satu kafarat, ia mengatakan bahwa kafarat itu wajib karena Allah Ta‘ala, dan ia membedakan dalam sebab wajibnya antara yang lupa dan yang sengaja, sehingga hukum yang berlaku adalah adanya kelonggaran padanya. Maka jumlah kafarat itu, jika terjadi tanpa diselingi pelaksanaan kafarat, diposisikan seperti terjadinya zina atau pencurian yang berulang kali. Adapun ihram yang dipermasalahkan itu adalah satu.

وبهذا ينفصل ما نحن فيه عن وقاعين في يومين من رمضان فإن كل صوم عبادةٌ متميزة عن الصوم في اليوم الآخر فرأينا القطع بتعدد الكفارة خلافاً لأبي حنيفة

Dengan demikian, permasalahan yang sedang kita bahas ini berbeda dengan dua pelanggaran yang terjadi pada dua hari di bulan Ramadan, karena setiap puasa merupakan ibadah yang terpisah dari puasa pada hari lainnya. Oleh karena itu, kami berpendapat bahwa kafarat harus dilakukan lebih dari satu kali, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ولو جرى تكفيرٌ مع التقطع في الزمان أو المكان حيث نقطع القضاءَ بالتعدد في اللبس إذا رددنا الأمر إلى العادة فإذا انضم إلى ذلك تخلل التكفير فلبس قميصاً وكفر ثم طال الزمان أو تبدّل المكان ولبس عمامةً فإن لم يربط نية الكفارة بما سيفعله في الاستقبال فلا خلاف أن الكفارة تجب باللبس الثاني؛ فإن المعتبر الأقصى في القضاء بالتداخل الحدودُ ومن زنى فحدّ ثم زنى مرة أخرى حدّ فإذا تجدد الحدُّ وهو عقوبةٌ محضة لله تعالى فالتجدد في الكفارات وهي قرباتٌ ووضعها التعبد على أنها إرفاق أولى

Jika terjadi pelaksanaan kafarat dengan jeda waktu atau tempat, di mana kita memastikan adanya pemisahan dalam pelaksanaan berdasarkan kebiasaan, lalu jika pelaksanaan kafarat itu diselingi dengan pelaksanaan kafarat lain—misalnya seseorang mengenakan kemeja, lalu membayar kafarat, kemudian waktu berlalu lama atau tempatnya berubah, lalu ia mengenakan sorban—maka jika ia tidak mengaitkan niat kafarat dengan perbuatan yang akan dilakukannya di masa mendatang, tidak ada perbedaan pendapat bahwa kafarat wajib atas pemakaian yang kedua; karena yang menjadi pertimbangan paling jauh dalam memastikan adanya penggabungan adalah batas-batas (antara perbuatan). Barang siapa berzina lalu dijatuhi had, kemudian berzina lagi maka ia dijatuhi had lagi; jika hukuman had yang merupakan hukuman murni karena Allah saja dapat diperbarui, maka pembaruan dalam kafarat yang merupakan bentuk pendekatan diri (qurbah) dan penetapannya bersifat ta‘abbud serta bertujuan memberi keringanan, tentu lebih utama.

فأما إذا لبس وكفّر ونوى بما أخرجه من الكفارة أن يوقعه عما مضى وعما سيكون من لُبسه في المستقبل فهذا يبتني على أن تقديمَ الكفارة على المحظور في الإحرام هل يجوز؟ على قياس تقديم كفارة اليمين على الحِنْث فيها؟ وهذا فيه اختلافٌ سنذكره في كفارة اليمين

Adapun jika seseorang telah mengenakan pakaian, kemudian membayar kafarat, dan berniat dengan kafarat yang dikeluarkannya itu untuk menebus pelanggaran yang telah lalu maupun yang akan terjadi di masa mendatang dari pemakaian pakaian tersebut, maka hal ini bergantung pada apakah diperbolehkan mendahulukan kafarat atas pelanggaran dalam ihram, sebagaimana qiyās atas kebolehan mendahulukan kafarat sumpah sebelum terjadinya pelanggaran sumpah tersebut. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan kami sebutkan dalam pembahasan kafarat sumpah.

فإن منعنا تقديم الكفارة فيما نحن فيه فلا أثر لربط النية بما سيكون ويتجدد وجوب الكفارة بتجدد اللبس بعد إخراج الكفارة

Jika kita melarang mendahulukan pembayaran kafarat dalam kasus yang sedang kita bahas, maka tidak ada pengaruh dari mengaitkan niat dengan sesuatu yang akan terjadi di masa depan, dan kewajiban kafarat akan kembali muncul setiap kali mengenakan (pakaian) setelah membayar kafarat.

وإن قلنا يجوز إخراجُ الكفارة عما سيكون فإذا نوى ربطها بالكائن وما سيكون ففي تجدد الكفارة قولان لمكان التعدد كما سبق

Jika kita mengatakan bahwa boleh mengeluarkan kafarat untuk sesuatu yang akan terjadi, maka apabila seseorang berniat mengaitkannya dengan sesuatu yang telah terjadi dan yang akan terjadi, dalam hal terjadinya kewajiban kafarat terdapat dua pendapat karena adanya kemungkinan berulangnya kewajiban, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو اتحد المكان في اللبس والزمان ولكنه خلَّل في أثناء اللبس المتواصل تكفيراً فهل يجب بما يقع بعد إخراج الكفارة كفارةٌ؟ فيه اختلافٌ للأصحاب من جهة أن تخلل الموجب يؤثر في التعدد اعتباراً بالحد

Jika tempat dan waktu pemakaian sama, namun di tengah-tengah pemakaian yang terus-menerus ia melakukan kafarat, maka apakah untuk apa yang terjadi setelah pelaksanaan kafarat itu wajib kafarat lagi? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ulama, dari sisi bahwa adanya sebab yang mewajibkan di tengah-tengah dapat memengaruhi terjadinya pengulangan, sebagaimana pertimbangan dalam kasus had.

وكل ما ذكرناه فيه إذا اتحد النوع في الاستمتاع

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku apabila jenis dalam hal istimta‘ (kenikmatan) itu sama.

فأما إذا اختلف النوع فلبس وتطيب وفُرض في ذلك اتحادُ المكان وتواصل الزمان ففي تعدد الكفارة وجهان أحدهما التعدد؛ والسبب فيه تباين الفعلين بجهة الاختلاف وصَغْوُ الأئمة إلى أن التعدد بهذه الجهة أولى باقتضاء تعدد الكفارة من التعدد بجهة اختلاف المكان وانقطاع الزمان وهذا لعمري كذلك وهو بيِّن للمتدبر

Adapun jika jenis pelanggaran berbeda, seperti memakai pakaian dan memakai wewangian, dan disyaratkan dalam hal ini kesatuan tempat dan kesinambungan waktu, maka dalam hal kewajiban membayar kafarat lebih dari satu terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa kafaratnya berbilang; alasannya adalah karena kedua perbuatan tersebut berbeda jenisnya. Para imam lebih cenderung bahwa perbedaan jenis ini lebih utama untuk mewajibkan berbilangnya kafarat dibandingkan dengan perbedaan tempat atau terputusnya waktu. Hal ini, demi Allah, memang demikian adanya dan jelas bagi orang yang memperhatikannya.

فقد أشرنا في هذا القسم الأول إلى محل الوفاق في النفي والإثبات وأوضحنا أنه إذا اتحد النوع والمكان وتواصل الزمان ولم يتخلل التكفير فالكفارة متحدةٌ وفاقاً

Kami telah menunjukkan dalam bagian pertama ini tentang titik kesepakatan dalam penafian dan penetapan, dan kami telah menjelaskan bahwa apabila jenis, tempat, dan kesinambungan waktu itu sama serta tidak ada jeda dengan kafārah lain, maka kafārah itu dianggap satu menurut kesepakatan.

وإذا تخلل التكفيرُ من غير فرض ربط النية بالاستقبال وانضم إلى تخلله ما يوجب التعدد من جهة الزمان أو المكان أو النوع فهذا مقطوعٌ به في نفي التداخل ولا قطع إلا في هاتين الصورتين

Apabila kafarat dilakukan secara terpisah tanpa kewajiban mengaitkan niat dengan pelaksanaan, lalu dalam pelaksanaannya terdapat hal yang menyebabkan terjadinya penggandaan dari segi waktu, tempat, atau jenis, maka hal ini secara pasti meniadakan adanya tumpang tindih (tadākhul), dan tidak ada kepastian kecuali pada dua keadaan ini.

ووجدنا لاختلاف المكان أثراً في التعديد على اختلافٍ وكذلك تقطُّعُ الزمان واختلافُ المكان إذا قيس بتقطع الزمان اعتدل واختلافُ النوع أوقعُ منهما فلا يترتب في نظم المذهب تقطّع الزمان مع اتحاد المكان على اختلاف المكان مع تقارب الزمان وكل صورةٍ جرى فيها معنى واحد مما يوجب تعدد الفعل فهو في تأسيس المذهب على قولين

Kami mendapati bahwa perbedaan tempat berpengaruh terhadap pengulangan (ibadah) secara berbeda-beda, demikian pula terputusnya waktu dan perbedaan tempat, jika dibandingkan dengan terputusnya waktu saja, maka keduanya seimbang. Sementara perbedaan jenis (ibadah) lebih kuat pengaruhnya daripada keduanya. Maka, dalam sistematika mazhab, tidak diurutkan terputusnya waktu dengan kesatuan tempat di atas perbedaan tempat dengan kedekatan waktu. Setiap kasus yang di dalamnya terdapat satu makna yang menyebabkan pengulangan perbuatan, maka dalam penetapan mazhab terdapat dua pendapat.

فإن فرضت مسألة مشتملةٌ على معنيين مما يوجب التعدد ولم تنته إلى صورة القطع فهي على قولين مرتبين على التي هي ذاتُ معنى واحد وهكذا الترتيب في ازدياد المعاني إلى الإفضاء إلى طرف القطع

Jika suatu permasalahan diasumsikan mengandung dua makna yang menyebabkan terjadinya perbedaan, namun belum sampai pada bentuk yang pasti (qat‘i), maka permasalahan tersebut memiliki dua pendapat yang diurutkan berdasarkan permasalahan yang hanya memiliki satu makna. Demikianlah urutan ini berlaku seiring bertambahnya makna hingga sampai pada batas yang pasti (qat‘i).

وألحق بعض أصحابنا وقوع الاستمتاع بعذرٍ بما يقتضي الاتحادَ على الاختلاف حتى نرتب المعذور في صورة الخلاف على غير المعذور ونجعل المعذور أولى باتحاد الكفارة من غير المعذور

Sebagian ulama kami mengaitkan terjadinya hubungan suami istri karena uzur dengan kasus yang menuntut penyatuan (kafarat) meskipun terdapat perbedaan, sehingga kami menetapkan bahwa orang yang memiliki uzur dalam situasi perbedaan hukum diperlakukan seperti orang yang tidak memiliki uzur, dan kami menganggap bahwa orang yang memiliki uzur lebih berhak untuk disatukan kafaratnya dibandingkan dengan yang tidak memiliki uzur.

وهذا لا أراه كذلك؛ فإن العذر يؤثر في جواز الإقدام لا في نفي الكفارة وإن لم يكن من القول بذلك بدّ فلا شك أن الذين قالوا به أرادوا عذراً واحداً يشمل أعداداً من اللُّبس أو الطيب فنجعل الشامل منها بمنزلة ما يوقعها على نعت الاتحاد وهذا مع ما ذكرناه خيالٌ

Saya tidak melihatnya demikian; sebab uzur berpengaruh pada kebolehan melakukan suatu tindakan, bukan pada penghapusan kewajiban kafarat. Dan jika memang tidak ada pilihan selain pendapat tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa mereka yang berpendapat demikian menginginkan satu uzur yang mencakup beberapa kali mengenakan pakaian atau memakai wewangian. Maka, kita menganggap yang bersifat menyeluruh di antaranya seperti sesuatu yang terjadi dalam satu keadaan yang sama. Namun, semua ini, sebagaimana telah saya sebutkan, hanyalah angan-angan.

وقد نجز القول في تكرر الاستمتاع مع اتحاد النوع واختلافه

Telah selesai pembahasan mengenai pengulangan istimta‘ dengan kesamaan jenis maupun perbedaannya.

فأما القول في الاستهلاك فهو ينقسم في غرض الفصل إلى ما لا يتعلق ببدن المحرم وإلى ما يتعلق ببدنه

Adapun pembahasan tentang istihlāk, maka dalam konteks bab ini terbagi menjadi dua: yang tidak berkaitan dengan badan orang yang berihram dan yang berkaitan dengan badannya.

فأما ما لا يتعلق ببدنه كقتل الصيود والجناية عليها ولايتوقع تداخلٌ فيها فإن الكفارات في الصيود تحل محل قيم المتلفات فعلى أي وجه فرضت فالنظر إلى أقدار المتلفات

Adapun hal-hal yang tidak berkaitan dengan badan pelaku, seperti membunuh hewan buruan dan melakukan pelanggaran terhadapnya, serta tidak dikhawatirkan terjadi tumpang tindih di dalamnya, maka kafarat atas hewan buruan itu menggantikan nilai kerugian yang ditimbulkan. Maka, dalam bentuk apa pun hal itu diwajibkan, yang menjadi perhatian adalah kadar kerugian yang ditimbulkan.

فأما ما يتعلق ببدن المحرم فكالحلق والقَلْم فنقول من حلق ثلاث شعرات فقد كملت عليه الفدية وإن استوعب الرأس بالحلق لم يلتزم إلاّ فديةً واحدة إذا اتحد المكان وتواصل الزمان وهذا متفق عليه

Adapun yang berkaitan dengan tubuh orang yang berihram, seperti mencukur dan memotong kuku, maka kami katakan: barang siapa mencukur tiga helai rambut, maka telah sempurna baginya kewajiban membayar fidyah. Jika ia mencukur seluruh kepala, maka ia hanya wajib membayar satu fidyah saja, selama tempatnya satu dan waktunya berkesinambungan. Hal ini telah disepakati.

ولو حلق غير شعر رأسه مع حلق شعر رأسه على صورة التواصل فالذي ذهب إليه الأئمة اتحادُ الكفارة

Jika seseorang mencukur rambut selain rambut kepala bersamaan dengan mencukur rambut kepala secara berkesinambungan, maka menurut para imam, kafarahnya tetap satu.

وذهب أبو القاسم الأنماطي إلى أنه تجب كفارتان إحداهما في مقابلة الرأس والأخرى في مقابلة ما عداه من شعر البدن وهذا متروكٌ عليه ولا وجه له

Abu al-Qasim al-Anmati berpendapat bahwa wajib membayar dua kafarat: salah satunya sebagai ganti kepala, dan yang lainnya sebagai ganti selain kepala dari rambut badan. Namun pendapat ini ditinggalkan dan tidak ada dasarnya.

ولو حلق شعر رأسه في أمكنة أو أزمنة ففي التداخل قولان مرتبان على القولين في تعدد اللبس باختلاف المكان والكفارة أولى بالتعدد في الحلق؛ لأنه استهلاك والقياس في قبيل الاستهلاك تعدُّد الكفارة

Jika seseorang mencukur rambut kepalanya di beberapa tempat atau pada beberapa waktu, maka dalam hal tumpang tindih (hukuman) terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat tentang berulangnya pelanggaran karena perbedaan tempat dalam masalah mengenakan pakaian (terlarang saat ihram). Namun, kafarat (denda) lebih utama untuk berulang dalam kasus mencukur rambut, karena hal itu merupakan bentuk konsumsi (penghilangan), dan qiyās dalam kategori konsumsi menunjukkan berulangnya kewajiban kafarat.

ثم يجري في الحلق فرض اجتماع المعاني واتحادها والصور كلها على الخلاف إلا الصور التي استثنيناها فيما تقدم

Kemudian dalam bab ini berlaku ketentuan wajib berkumpulnya makna-makna dan kesatuannya, serta seluruh bentuk (ṣuwar) kecuali bentuk-bentuk yang telah kami kecualikan pada penjelasan sebelumnya.

وإذا تعارضت مسائل الإتلاف ومسائلُ الاستمتاع ترتبت كل صورةٍ في الإتلاف على نظيرتها في الاستمتاع كما نبهنا عليه

Apabila terjadi pertentangan antara permasalahan itlaf (perusakan) dan permasalahan istimta‘ (pemanfaatan), maka setiap bentuk dalam itlaf dihubungkan dengan padanannya dalam istimta‘, sebagaimana telah kami jelaskan.

وإذا اشتملت مسألة في الاستمتاع على معينين واشتملت مسألة الإتلاف على واحدٍ فقد يعتقد الفقيه اعتدالهما والقول في ذلك قريب بعد ظهور الغرض

Apabila suatu permasalahan dalam hal kenikmatan mencakup dua hal tertentu, sedangkan permasalahan dalam hal perusakan hanya mencakup satu hal, maka seorang faqih mungkin mengira keduanya seimbang, dan pembahasan mengenai hal itu menjadi dekat setelah tujuan (hukum) menjadi jelas.

وقد انتهى الكلام في الاستهلاك والاستمتاع إذا فرض كل واحد منهما وحده

Pembahasan mengenai konsumsi dan pemanfaatan telah selesai apabila masing-masing dari keduanya diasumsikan secara terpisah.

ومن صور القطع في قسم الاستهلاك أن النوع إذا اختلف تعددت الكفارة وفاقاً وذلك بأن يحلق ويقْلِم وبهذا يستبين أن اختلاف النوع في الاستمتاع مؤثرٌ كما تقدم

Salah satu bentuk kepastian dalam kategori konsumsi adalah jika jenisnya berbeda, maka kafarat menjadi berbilang menurut kesepakatan, yaitu dengan mencukur dan memotong kuku. Dengan demikian, jelaslah bahwa perbedaan jenis dalam hal istimta‘ (kenikmatan) berpengaruh, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ومما يتصل بالاستهلاك أن من حلق ثلاث شعرات في أمكنةٍ أو أزمنة على صفةِ التفرق فإن كنا نرى أن في كل شعراتٍ ثُلُثَ دم فلا تُفيد هذه المسألة؛ فإن مفرّقها ومجموعها سواء في ذلك تفريعاً على هذا الوجه

Terkait dengan masalah konsumsi, jika seseorang mencukur tiga helai rambut di beberapa tempat atau waktu secara terpisah, maka jika kita berpendapat bahwa untuk setiap tiga helai rambut dikenakan sepertiga dam, maka permasalahan ini tidak memberikan faedah; sebab baik yang mencukurnya secara terpisah maupun sekaligus, keduanya sama saja menurut cabang pendapat ini.

وإن قلنا يجب في الشعرة مدٌّ وفي الشعرتين مدان وفي الثلاث دم فلو فرضنا أخذ ثلاث شعرات على صفة التفرق فهذا خارجٌ على الأصل الممهد

Jika kita mengatakan bahwa pada satu helai rambut wajib membayar satu mud, pada dua helai rambut wajib membayar dua mud, dan pada tiga helai rambut wajib membayar satu dam, maka jika kita andaikan mengambil tiga helai rambut secara terpisah-pisah, hal ini keluar dari kaidah yang telah ditetapkan.

فإن قلنا من حلق رأسه ثلاث دفعات تعددت الفدية حملاً للأفعال على التجدد والاستقلال؛ فإن على قياس ذلك كلَّ شعرة منقطعةٌ عن غيرها ولا يضم بعضها إلى البعض فيجب في كل شعرة مُدّ

Jika kita mengatakan bahwa orang yang mencukur kepalanya dalam tiga kali tahapan maka fidyah-nya menjadi berlipat ganda, dengan alasan setiap perbuatan dianggap sebagai perbuatan baru dan berdiri sendiri; maka berdasarkan qiyās tersebut, setiap helai rambut yang terpisah dari yang lain tidak digabungkan satu sama lain, sehingga wajib membayar satu mud untuk setiap helai rambut.

ومن قضى باتحاد الكفارة في حلق الرأس بدفعات مَصيراً إلى أنها كالحلق الواحد قال على قياس ذلك أخذُ الشعرات مجموعٌ ولو أخذ ثلاث شعرات وجب فيها دم

Dan barang siapa memutuskan bahwa kafarat dalam mencukur kepala itu satu (tidak berulang) meskipun dilakukan dalam beberapa kali, dengan alasan bahwa hal itu seperti mencukur sekaligus, maka menurut qiyās, mengambil beberapa helai rambut sekaligus juga dihukumi sama. Jika seseorang mengambil tiga helai rambut, maka wajib baginya membayar dam.

فهذا تمام القول في الاستمتاع والاستهلاك

Demikianlah penjelasan lengkap mengenai pemanfaatan dan konsumsi.

وإذا اجتمع استمتاع واستهلاك قطعنا بتعدد الكفارة لاختلاف الجنس والنوع

Apabila bersatu antara istimta‘ (menikmati) dan istihlāk (mengonsumsi), maka kami memastikan adanya kewajiban kafarat yang berbilang karena perbedaan jenis dan macamnya.

واختلف أصحابنا في صورة واحدةٍ وهي إذا اجتمع استمتاعٌ واستهلاكٌ بسبب واحد مثل أن يصيب رأسَ المحرم شَجّةٌ وتمس الحاجة إلى حلق الرأس من جوانبها ووضع ضمادٍ عليها فيه طيبٌ فهذا إذا تم حلقٌ وسترٌ واستعمالُ طيبٍ ولكن السبب المقتضي لها واحد

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam satu kasus, yaitu ketika berkumpul antara kenikmatan dan konsumsi karena satu sebab, seperti apabila kepala seorang muhrim terkena luka dan sangat membutuhkan untuk mencukur rambut di sekelilingnya serta meletakkan perban yang mengandung wewangian di atasnya. Dalam hal ini, terjadi pencukuran, penutupan, dan penggunaan wewangian, namun sebab yang mewajibkan semuanya itu adalah satu.

فالذي ذهب إليه الأكثرون تعدد الكفارة للاختلاف

Pendapat mayoritas ulama adalah bahwa kafarat menjadi berbilang karena adanya perbedaan (dalam pelanggaran).

وذهب بعض الأصحاب إلى الاتحاد في هذه الصورة

Sebagian ulama berpendapat bahwa dalam kasus ini terjadi penyatuan.

وهذا يوضح ما نبهنا عليه في تحقيق معنى العذر في فصل الاستمتاع

Hal ini menjelaskan apa yang telah kami ingatkan dalam penjelasan makna ‘udzur pada bab istimta‘.

وأما الوطء فقد اختلف القول في أنه استمتاعٌ أو استهلاك على ما سيأتي فإن جعلناه استمتاعاً فهو ملحقٌ في الترتيب بالاستمتاعات ولو جعلناه استهلاكاً فهو ملحق بقسم الاستهلاكات المتعلقة بالبدن

Adapun persetubuhan, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah ia termasuk istimta‘ (kenikmatan) atau istihlāk (konsumsi), sebagaimana akan dijelaskan nanti. Jika kita menganggapnya sebagai istimta‘, maka ia dikelompokkan dalam urutan bersama bentuk-bentuk istimta‘ lainnya. Namun jika kita menganggapnya sebagai istihlāk, maka ia termasuk dalam kategori istihlāk yang berkaitan dengan tubuh.

والذي يجب التفطن له أن مَن حلق رأسه بثلاث دفعات على تقطع فالفقيه يتخيل ذلك مقصوداً واحداً مقطعاً ولولا هذا لما كان لذكر الخلاف في اتحاد الكفارة وجهٌ

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa siapa pun yang mencukur kepalanya dalam tiga kali tahapan secara terpisah, maka seorang faqih memandang hal itu sebagai satu tujuan yang terpotong-potong. Kalau bukan karena hal ini, tidak ada alasan untuk menyebutkan perbedaan pendapat mengenai penyatuan kafārah.

والوطء بعد الوطء بخلاف هذا فكل وطء في حكم مقصودٍ تام وهذا يوجب التعديد ولكنه بالاستمتاع أشبه فإذا قيس عدد الوطء بالحلق المتقطع اعتدلت المرتبتان

Berbeda dengan hubungan seksual yang terjadi setelah hubungan seksual sebelumnya, setiap hubungan seksual dalam hal ini dianggap sebagai suatu tindakan yang bermaksud dan sempurna. Hal ini menyebabkan adanya penghitungan berulang, namun lebih mirip dengan bentuk kenikmatan. Jika jumlah hubungan seksual dibandingkan dengan pencukuran rambut yang terputus-putus, maka kedua tingkatan tersebut menjadi seimbang.

ولست أستريب في أن الحلق بعد الحلق مع تحلل النيات يعدد الكفارة

Saya tidak meragukan bahwa mencukur (rambut) setelah mencukur, dengan niat yang terpisah, mewajibkan kafarat (denda) yang berulang.

وقد نجز الغرض في هذه الفصول

Tujuan dalam bab-bab ini telah tercapai.

فصل

Bab

قال وما شُمَّ من نبات الأرض إلى آخره

Ia berkata: “Dan segala sesuatu yang dicium aromanya dari tumbuhan bumi hingga akhirnya.”

استعمال الطيب من محظورات الإحرام بالإجماع والحاجّ أشعثُ أغبرُ تَفِلٌ على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم

Menggunakan wewangian termasuk larangan ihram menurut ijmā‘, dan orang yang berhaji itu kusut, berdebu, dan tidak memakai wewangian sebagaimana disebutkan dalam sabda Rasulullah saw.

والكلام في الفصل يتعلق بثلاثة أشياء أحدها فيما يكون طيباًً والثاني في كيفية استعمال الطيب والثالث في العامد والناسي والجاهل

Pembahasan dalam bab ini berkaitan dengan tiga hal: pertama, mengenai apa saja yang termasuk wewangian; kedua, tentang cara menggunakan wewangian; dan ketiga, mengenai orang yang melakukannya dengan sengaja, lupa, atau tidak tahu.

فأما القول فيما يكون طيباً فالمعتبر فيه ما يكون المقصود الأظهرُ منه التطيب فما كان كذلك فهو طيبٌ ولا نظر إلى الرائحة المستطابة

Adapun pembahasan mengenai sesuatu yang dianggap sebagai wewangian (thayyib), maka yang menjadi tolok ukurnya adalah sesuatu yang tujuan utamanya adalah untuk digunakan sebagai wewangian. Maka, apa pun yang demikian itu termasuk wewangian, dan tidak dilihat dari aroma yang harum saja.

وما يكون المقصود الأظهر منه الأكل تفكّهاً أو تداوياً فليس طيباً في غرضنا فالتفاح والسفرجل والأُتْرُجّ والنارَنج ليست طيباًً وكذلك القَرَنْفُل والدارصيني ويستعملان دواء وهذا هو المقصود الظاهر منهما والوردُ طيبٌ

Apa yang tujuan utamanya adalah untuk dimakan sebagai buah-buahan atau untuk pengobatan, maka itu bukanlah wewangian dalam pembahasan kita; seperti apel, quince, utruj, dan jeruk nipis, semuanya bukanlah wewangian. Demikian pula cengkeh dan kayu manis, keduanya digunakan sebagai obat dan itulah tujuan utamanya. Adapun mawar, maka ia adalah wewangian.

واختلف نصُّ الشافعي في الضَّيْمران وهو الريحان الفارسي والظاهر أنه طِيبٌ؛ فإنه المقصود منه ونصُّ الشافعي في الوجه الآخر لست أرى له وجهاً إلا بناءَ الشافعي الأمرَ على الظن في قُطرٍ لم يُعهد فيه هذا النوعُ وفي نصه ما يدل عليه؛ فإنه قال المقصود من الضَّيْمَران تزيينُ المجالسِ والدَّسَاتجُ قد تُحَفُّ بالخُضَر تزييناً والوردُ في وسطها الطِّيبُ

Terdapat perbedaan pendapat dalam nash Imam Syafi’i mengenai ad-daimaran, yaitu sejenis raihan Persia, dan yang tampak adalah bahwa ia termasuk wewangian; karena itulah yang dimaksudkan darinya. Dalam nash Imam Syafi’i pada pendapat lain, saya tidak melihat alasan baginya kecuali bahwa Imam Syafi’i membangun perkara tersebut atas dasar dugaan di suatu daerah yang tidak dikenal jenis ini. Dalam nash beliau terdapat indikasi tentang hal itu; karena beliau berkata bahwa maksud dari ad-daimaran adalah untuk memperindah majelis, dan kadang-kadang meja-meja dihiasi dengan sayuran sebagai hiasan, sedangkan bunga mawar di tengahnya adalah wewangian.

وهذا ظنٌّ منه فيما لم يَعْهدْه والمَيْلُ في مثله لا يخرم قاعدة المذهب؛ لأن الشافعي لو استبان من الضيمران ما عرفناه لما ردّدَ قولَه

Ini adalah dugaan terhadap sesuatu yang belum pernah ia alami, dan kecenderungan dalam hal semacam ini tidak merusak kaidah mazhab; sebab jika asy-Syafi‘i telah jelas mengetahui tentang ad-daumiran sebagaimana yang kita ketahui, niscaya ia tidak akan mengulang-ulang pendapatnya.

وهذا عندي بمثابة نصٍّ له يخالف نصَّ الرسول صلى الله عليه وسلم وما كان بلغه الخبرُ فلا شك أنه لو بلغه لقبله وقد قال في مواضعَ إذا صح عندكم خبرٌ يخالف مذهبي فاتبعوه واعلموا أنه مذهبي

Menurut saya, ini setara dengan sebuah nash darinya yang bertentangan dengan nash Rasulullah ﷺ. Dan hal itu terjadi karena berita tersebut belum sampai kepadanya. Tidak diragukan lagi, jika berita itu sampai kepadanya, niscaya ia akan menerimanya. Ia pun telah berkata di beberapa tempat: “Jika sampai kepada kalian sebuah hadis yang shahih yang bertentangan dengan mazhabku, maka ikutilah hadis itu dan ketahuilah bahwa itulah mazhabku.”

وتردد نصُّه في البَنَفْسَج

Dan redaksinya diperselisihkan dalam hal bunga violet.

وذكر العراقيون فيه وفي دهن البَنَفْسَج ثلاثَ طرق إحداها طردُ القولين فيهما والأخرى القطعُ بأنهما طيب وهؤلاء حملوا نص الشافعيِّ على البَنَفْسَج المُرَبَّى الذي سقطت رائحته على ما سنفصل القول في الطيب الذي تسقط رائحته ويبقى لونُه والطريقة الثالثة الفرقُ بين البَنَفْسَج ودهنه والبَنَفْسَج طيبٌ ودهنه ليس بطيب؛ فإن البَنَفْسَج يستعمل طيباً ودهنُه لا يستعمل طيباًً والوجه عندنا القطع بأن

Orang-orang Irak menyebutkan dalam masalah ini dan dalam minyak bunga violet (banafsaj) tiga pendapat: yang pertama adalah adanya dua pendapat yang berbeda tentang keduanya; yang kedua adalah pendapat tegas bahwa keduanya termasuk wewangian (ṭīb), dan kelompok ini menafsirkan teks Imam Syafi‘i tentang bunga violet yang diawetkan yang telah hilang aromanya, sebagaimana akan dijelaskan tentang wewangian yang hilang aromanya namun warnanya masih tersisa; dan pendapat ketiga adalah membedakan antara bunga violet dan minyaknya, di mana bunga violet termasuk ṭīb sedangkan minyaknya bukan ṭīb, karena bunga violet digunakan sebagai wewangian sedangkan minyaknya tidak digunakan sebagai wewangian. Adapun pendapat yang kuat menurut kami adalah tegas bahwa…

البَنَفْسَجَ ودُهنَه طيباًن؛ فإن التفت الفقيه إلى ظهور غرض التداوي بالبَنَفْسَجِ ودُهنِه دخل عليه الورد

Bunga dan minyak banafsa adalah wewangian; jika seorang faqih memperhatikan adanya tujuan pengobatan dengan bunga dan minyak banafsa, maka berlaku atasnya hukum yang telah disebutkan.

وكان شيخي يحكي تردُّداً في دهن البَنَفْسَجِ والقطعَ بأن دهنَ الورد طيبٌ

Guru saya pernah menceritakan adanya keraguan mengenai minyak bunga violet, sedangkan beliau menegaskan bahwa minyak mawar adalah thayyib (baik/halal).

ولست أرى لهذا وجهاً؛ فلا فرق بين الدهنين؛ فإن الغالبَ أنهما لا يستعملان لغرض التطيب ولكن الظاهر وجوب الفدية؛ لاتصال عين الطيب بهما كما سأمهّد ذلك في الفصل الثاني عند ذكر أكل المحرم الخبيصَ المُزَعْفَر

Saya tidak melihat alasan untuk hal ini; tidak ada perbedaan antara kedua minyak tersebut, karena pada umumnya keduanya tidak digunakan untuk tujuan bertabarruk. Namun, yang tampak adalah wajibnya membayar fidyah, karena zat wewangian telah bercampur dengan keduanya, sebagaimana akan saya jelaskan pada bab kedua ketika membahas tentang ihram yang memakan khabis yang dicampur za’faran.

وذكر العراقيون أن الدهن الذي فيه الكلام هو الذي يُغلى فيه جِرْمُ البَنَفْسَجِ والوردِ فأما إذا ذُرّ البَنَفْسَجُ على السمسم ثم اعتُصر السمسم فذلك الدهن ليس طيباً وفاقاً

Orang-orang Irak menyebutkan bahwa minyak yang dipermasalahkan adalah minyak yang direbus bersama bagian tumbuhan bunga violet dan mawar. Adapun jika bunga violet ditaburkan di atas biji wijen lalu biji wijen itu diperas, maka minyak tersebut tidak termasuk minyak wangi, sesuai kesepakatan.

هكذا قالوه

Demikianlah yang mereka katakan.

وكان الشيخ أبو محمد يقول هو الدهن الذي فيه الكلام وهو أشرف من الدهن الذي يُغلى فيه البَنَفْسَج

Syekh Abu Muhammad berkata, “Itu adalah minyak yang di dalamnya terdapat bahan pembicaraan, dan minyak tersebut lebih mulia daripada minyak yang digunakan untuk merebus bunga violet.”

وهذا يتجه من العلم بأن السمسم يتشرب من مائية البنفسج وهي الطِّيبَة فيرجع الأمر إلى امتزاج ما طاب من البنفسج بالسمسم وليس اكتسابُ السمسم للطيب من جهة المجاورةِ المحضة

Hal ini didasarkan pada pengetahuan bahwa wijen menyerap sifat cair dari bunga violet yang harum, sehingga persoalannya kembali kepada tercampurnya keharuman bunga violet dengan wijen, bukan karena wijen memperoleh keharuman itu semata-mata dari kedekatan atau bersebelahan saja.

والزعفرانُ طيبٌ وإن تُخيّل تجردُ القصد إليه في التداوي والصبغ

Dan za‘farān adalah wewangian, meskipun terbayangkan adanya maksud khusus untuk menggunakannya dalam pengobatan atau pewarnaan.

وكذلك القول في الورس وهو من أشهر الطيب في بلاد اليمن

Demikian pula halnya dengan wars, yang merupakan salah satu wewangian paling terkenal di negeri Yaman.

وقد لاح لي في أثناء المسائل أن القصدَ في الطيب إذا ظهر كفى وإن عارضه قصد آخرُ صحيح ولذلك ينتظم إلحاق الزعفران بالطيب

Saya melihat dalam beberapa permasalahan bahwa maksud dalam penggunaan wewangian jika telah tampak sudah cukup, meskipun ada maksud lain yang juga benar. Oleh karena itu, pengaitan za‘farān dengan wewangian menjadi teratur.

وفي النفس من الأُترج والنارَنج شيء؛ فإنَّ قصدَ الأكل والتداوي ليس بأغلبَ من قصد التطيب ولكن ما وجدتُه في الطرق إلحاقُهما بالفواكه وقد يتجه معنى تزيين المجالس بهما والعلم عند الله

Dalam hati saya masih ada keraguan tentang status buah utruj dan naranj; sebab tujuan memakannya atau menggunakannya sebagai obat tidak lebih dominan daripada tujuan menggunakannya sebagai pewangi. Namun, yang saya temukan dalam berbagai pendapat adalah bahwa keduanya disamakan dengan buah-buahan. Meskipun demikian, ada juga alasan untuk menganggapnya sebagai penghias majelis, dan ilmu yang pasti hanya milik Allah.

واتفق الأئمة على أن الشِّيحَ والقَيْصُومَ والأزهارَ الطيبة في البراري التي لا تُستنبت ليس طيباً وإن كان يُعتاد شمُّها ولا يظهر فيها مقصودٌ آخر

Para imam sepakat bahwa syīh, qaisūm, dan bunga-bunga harum di padang yang tidak dibudidayakan bukanlah termasuk ṭīb, meskipun biasa dicium aromanya dan tidak tampak ada maksud lain padanya.

والقول في ذلك ينقسم فيغلب في أكثرها معنى التداوي حتى يلتحقَ بالقَرَنْفُل والسنبلِ وإن لم يظهر فيضعف تصوير الطيب به ولو كان ذلك مقصوداً فيه لاتخذ قصداً اتخاذَ الورد وغيرِه مما يستنبت

Pendapat mengenai hal ini terbagi; dalam kebanyakan kasus, yang lebih dominan adalah makna pengobatan sehingga disamakan dengan qaranful dan sanbal, meskipun tidak tampak jelas, sehingga penggunaan sebagai parfum menjadi lemah. Andaikan tujuan utamanya memang untuk itu, tentu akan diambil dengan maksud seperti pengambilan mawar dan tanaman lain yang dibudidayakan.

ونصَّ الشافعيُّ على أن دُهن الْبانِ والْبانَ نفسَه ليسا بطيبين والأمر على ما قال فإن قيل ذُهن البان من أركان الغوالي قلنا إنما يراد منه سيلان الغالية ثم تُخيِّر دُهن لا ريح له أصلاً وهو أبعد الأدهان عن التغير

Syafi‘i menegaskan bahwa minyak ban dan ban itu sendiri bukanlah termasuk thayyib (zat yang baik/harum), dan memang demikianlah keadaannya sebagaimana yang beliau katakan. Jika ada yang berkata bahwa minyak ban merupakan salah satu komponen utama dalam pembuatan ghawali (parfum berkualitas tinggi), maka kami katakan bahwa yang dimaksud darinya hanyalah untuk mencairkan ghaliyah tersebut, kemudian dipilihlah minyak yang sama sekali tidak memiliki aroma, dan minyak ban adalah yang paling jauh dari kemungkinan berubah (bau atau sifatnya).

فهذا قولينا فيما يكون طيباً

Inilah penjelasan kami mengenai apa yang dianggap sebagai thayyib (baik/halal).

وقد ذكر بعض المصنفين أن من أصحابنا من يعتبر عادات أهل كل ناحية فيما يُتَّخذُ طيباً وهذا فاسدٌ يشوش القاعدة

Sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa di antara kalangan kami ada yang mempertimbangkan kebiasaan penduduk setiap daerah dalam menentukan sesuatu yang dijadikan sebagai parfum, dan pendapat ini adalah batil karena mengacaukan kaidah.

ولا خلاف أن ما يُطعم في قطر ملتحق بالمطعومات في الربا

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa segala sesuatu yang dijadikan makanan di suatu negeri, hukumnya mengikuti hukum makanan dalam masalah riba.

وأما الكلام في جهةِ استعمال الطيب فإنا نسوق فيه ترتيباً جامعاً فنقول إذا عَبِقَ عينُ الطيب ببدن المحرم أو ثوبه فهذا استعمال طيبٍ سواء كان معتاداً أو لم يكن معتاداً فلو وطيء المحرم طيباً رطباً بعقبه على عمدٍ استوجب الفدية وعليه يُخَرّج إيجاب الفدية على المحرم إذا أكل خبيصاً مزعفراً؛ فإن عينَ الطيب يعبق بيده وتعليل ذلك أن عين الطيب إذا اتصلت وعبقت على أية جهةٍ فُرضت فيجب على المحرم إزالتُها كما يجب إزالة النجاسة على من يحاول الصلاة وكل اتصال يجب إزالته فاعتماده يوجب الفدية

Adapun pembahasan mengenai cara penggunaan wewangian, kami akan menyusunnya secara sistematis dan menyeluruh. Kami katakan: Jika zat wewangian melekat pada badan atau pakaian orang yang sedang ihram, maka hal itu termasuk penggunaan wewangian, baik yang biasa dilakukan maupun tidak. Jika orang yang sedang ihram dengan sengaja menginjak wewangian basah dengan tumitnya, maka ia wajib membayar fidyah. Berdasarkan hal ini, diterapkan pula kewajiban fidyah bagi orang yang sedang ihram jika ia memakan khabīṣ yang dicampur za‘farān, karena zat wewangian akan melekat di tangannya. Alasannya adalah bahwa jika zat wewangian bersentuhan dan melekat pada bagian mana pun, maka orang yang sedang ihram wajib menghilangkannya, sebagaimana orang yang hendak salat wajib menghilangkan najis. Setiap sesuatu yang bersentuhan dan wajib dihilangkan, maka jika sengaja melakukannya, ia wajib membayar fidyah.

فأما إذا انتهت رائحة الطيب إلى المحرم فيتعين في ذلك اعتبار غلبة الاعتياد فإذا تبخّر المحرم واحتوى بثيابه على المجمرة فهذا تطيب معتادٌ موجب للفدية ولو جلس عند الكعبة وهي تُجَمّر؛ فناله من الريح الطيب ما ينال معتمد التبخير فلا فدية؛ فإنه لا يسمى متطيباً وكذلك لو جلس عند عطار فعَبِقت به الروائح

Adapun jika aroma wewangian sampai kepada orang yang sedang ihram, maka yang harus diperhatikan adalah kebiasaan yang berlaku. Jika orang yang sedang ihram itu membakar dupa dan menutupi dirinya dengan pakaiannya di atas tempat pembakaran dupa, maka ini termasuk memakai wewangian secara sengaja yang mewajibkan fidyah. Namun, jika ia duduk di dekat Ka’bah yang sedang dibakar dupa, lalu terkena aroma wewangian sebagaimana biasanya orang terkena saat pembakaran dupa, maka tidak ada fidyah; karena hal itu tidak disebut memakai wewangian. Demikian pula jika ia duduk di dekat penjual minyak wangi lalu aromanya menempel padanya.

وألحق الأئمة بما ذكرناه أن يُجَمَّرَ بيت فيه قوم فهم من وجه مقصودون بالعطر ولكن إذا لم يحتوِ واحد على المجمرة فلا يُعد متطيباً ويعد هذا تطييبَ البيت؛ حتى يستروح إليه ساكنوه

Para imam juga menambahkan pada apa yang telah kami sebutkan, bahwa jika sebuah ruangan diasapi dengan dupa sementara di dalamnya ada sekelompok orang, maka dari satu sisi mereka memang dimaksudkan untuk diberi wewangian. Namun, jika tidak ada satu pun dari mereka yang secara khusus memegang tempat dupa tersebut, maka ia tidak dianggap sebagai orang yang memakai wewangian, melainkan hal itu dianggap sebagai pemberian wewangian pada ruangan; agar para penghuninya dapat menikmati aroma tersebut.

والسر الجامع في ذلك أن المحرم فيما نظن لم يُمنع من الطيب اضطراراً له إلى احتمال التَّفَل والأذى ولذلك لم يمنع من الاغتسال وإزالة الوسخ وإنما المقصود من منعه من الطيب قطعُ اعتياد التطيب المُلهي عما يعنيه ولا يبعد حمل المنع من الاصطياد على ذلك فإذا لم نجد اعتمادَ التطيب على اعتيادٍ في ذلك لم يلزمه الفدية

Rahasia yang terkandung dalam hal ini adalah bahwa orang yang sedang ihram, menurut dugaan kami, tidak dilarang memakai wewangian karena terpaksa harus menanggung bau mulut dan kotoran. Oleh karena itu, ia tidak dilarang mandi dan menghilangkan kotoran. Tujuan dari larangan memakai wewangian adalah untuk memutus kebiasaan memakai wewangian yang dapat melalaikan dari hal-hal yang penting baginya. Tidak mustahil larangan berburu juga didasarkan pada hal itu. Maka, jika tidak ditemukan adanya ketergantungan pada kebiasaan memakai wewangian dalam hal tersebut, maka tidak wajib baginya membayar fidyah.

ولو مس المحرم طيباً يابساً نُظر فإن لم تعبَق الرائحة ببدنه وثوبه لم تلزمه الفدية فإن لم تتصل العين به ولا الرائحةُ فلا يعد ما جاء به اعتماد تطيب

Jika seorang yang sedang ihram menyentuh wewangian yang kering, maka dilihat dahulu: jika aroma wanginya tidak melekat pada badan atau pakaiannya, maka tidak wajib membayar fidyah. Jika zatnya maupun aromanya tidak menempel padanya, maka apa yang dilakukannya itu tidak dianggap sebagai perbuatan memakai wewangian.

ولو عبقت الرائحة به بسبب مسه الطيبَ اليابس ففي وجوب الفدية قولان أحدهما لا تجب؛ لأن ذلك ليس استعمال طيب على الاعتياد والثاني تجب؛ فإن تعلق الريح مع المسيس كتعلق العين؛ فإن الطيب يُعنَى لريحه

Jika aroma wangi menempel padanya karena ia menyentuh minyak wangi yang kering, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban membayar fidyah. Pendapat pertama menyatakan tidak wajib, karena hal itu bukanlah penggunaan minyak wangi sebagaimana biasanya. Pendapat kedua menyatakan wajib, karena melekatnya aroma akibat sentuhan sama seperti melekatnya zat (minyak wangi itu sendiri); sebab minyak wangi memang dimaksudkan untuk aromanya.

فانتظم مما ذكرناه ثلاثةُ أقسام أحدها تعلق العين وهو على كل حال يقتضي الفدية ولا نظر إلى العادة والثاني اتصالُ الريح من غير اتصالٍ بعين الطيب فهذا يشترط فيه غلبةُ الاعتياد كما تفصّل والثالث الاتصال بعين الطيب والعابقُ ريحه لا عينُه فإن انضم إليه اعتيادٌ غالبٌ فلا شك أنه من موجبات الفدية؛ فإنه فوق التسبب إلى الريح المحضة

Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, terkumpul tiga bagian: Pertama, bersentuhan langsung dengan benda (zat) wewangian, yang dalam segala keadaan mewajibkan fidyah tanpa memperhatikan kebiasaan. Kedua, terpapar bau (aroma) tanpa bersentuhan langsung dengan zat wewangian, maka dalam hal ini disyaratkan adanya kebiasaan yang dominan, sebagaimana telah dirinci. Ketiga, bersentuhan dengan zat wewangian yang masih menyisakan aromanya namun tidak lagi ada zatnya; jika hal ini disertai dengan kebiasaan yang dominan, maka tidak diragukan lagi bahwa hal itu termasuk hal yang mewajibkan fidyah, karena ia lebih berat daripada sekadar terpapar bau semata.

وإن لم يثبت اعتيادٌ وعبقت الرائحة فعلى قولين وإن لم تكن رائحةٌ فلا بأس ولو احتفَّ بالمحرم أجرَام الطيب وكان قصدَ جمعَها استرواحاً إلى روائحها ولا مسيس فلا فدية وليس كالتبخر؛ فإنه يكاد أن يكون اتصالاً بعين الطيب فإن بخار البخور عينُه

Jika tidak terbukti adanya kebiasaan dan aroma wangi tercium, maka ada dua pendapat. Jika tidak ada aroma wangi, maka tidak mengapa, meskipun benda-benda beraroma wangi mengelilingi orang yang berihram dan tujuannya hanya untuk menikmati aromanya tanpa menyentuhnya, maka tidak ada kewajiban membayar fidyah. Hal ini berbeda dengan membakar dupa, karena hampir dapat dikatakan bahwa itu merupakan kontak langsung dengan zat wangi, sebab uap dupa itu sendiri adalah zatnya.

فليفهم الفاهم هذه المراتب

Maka hendaklah orang yang memahami, memahami tingkatan-tingkatan ini.

فرع

Cabang

قال الأصحاب إذا شدَّ المحرم مسكاً على طرف ثوبه فهذا مسُّ طيب بالثوب يعبَق منه الريح وهو معتاد فتجب الفدية لاجتماع هذه الأسباب

Para ulama mazhab berkata: Jika seorang yang sedang ihram mengikatkan minyak kesturi pada ujung pakaiannya, maka ini termasuk menyentuh wewangian dengan pakaian yang mengeluarkan aroma harum darinya, dan hal ini sudah menjadi kebiasaan, maka wajib membayar fidyah karena berkumpulnya sebab-sebab tersebut.

ولو شد عوداً فهذا غيرُ معتاد فإن كان يعبَق ريحه بالثوب فهذا على القولين؛ إذ لا اعتياد والريح عابقةٌ

Dan jika ia mengikatkan kayu wangi, maka ini bukanlah sesuatu yang biasa dilakukan. Jika aromanya melekat pada pakaian, maka hukumnya menurut dua pendapat; karena tidak ada kebiasaan, dan aromanya memang melekat.

ولو حمل المحرم قارورة مسك مصمّمَ الرأس فلا فدية ولو حمل فأرةَ مسك لم تشق ففيه تردُّد للأصحاب منهم من قال هو كحمل القارورة فإن جِرْم الفأرة ليس بطيب وإنما الطيب المسك وقال قائلون حملُه استعمال طيب

Jika seorang yang sedang ihram membawa botol minyak misik yang tertutup rapat, maka tidak ada fidyah. Namun, jika ia membawa kantung misik yang belum dibelah, terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ulama. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hukumnya seperti membawa botol, karena wadah misik itu sendiri bukanlah wewangian, yang merupakan wewangian hanyalah misik di dalamnya. Sementara sebagian lain berpendapat bahwa membawanya termasuk menggunakan wewangian.

وفي المسألة احتمال والأغلب أن لا فدية إذا لم يكن في الفأرة شق وقطع الصيدلاني بوجوب الفدية

Dalam masalah ini terdapat kemungkinan, namun yang lebih kuat adalah tidak ada kewajiban fidyah jika pada tikus tersebut tidak terdapat luka terbuka. Namun, menurut pendapat ash-shayidlānī, fidyah tetap wajib.

فرع

Cabang

إذا كان على الثوب عينُ طيبٍ قد زالت رائحته فإن كانت بحيث لو رشت بالماء عادت الرائحة فهي طيبٌ ولا نظر إلى ركود الريح في الحال

Jika pada pakaian terdapat bekas wewangian yang aromanya telah hilang, maka jika bekas itu apabila disiram air aromanya kembali, maka itu tetap dianggap wewangian, dan tidak diperhatikan apakah saat ini aromanya sedang tidak tercium.

وإن كانت الريح لا تعود فقد ذكر الأئمة وجهين في أن بقاء لون الطيب مع سقوط الرائحة والطعم هل يُبقي حكمَ الطيب؟ وهذا تلقَّوْه من تردّدِ النص في شيء يدل على اعتبار اللون

Jika aroma wewangian tidak kembali, para imam telah menyebutkan dua pendapat mengenai apakah tetapnya warna wewangian meskipun aroma dan rasanya telah hilang masih mempertahankan hukum wewangian. Mereka mengambil hal ini dari keraguan dalam nash tentang sesuatu yang menunjukkan pertimbangan terhadap warna.

والذي أراه القطعُ بأنه غير معتبر فإن صح للشافعي في ذلك نصّ فلعله استدل ببقاء اللون على كمون الرائحة وتوقّع ثورانها إذا رش بالماء والطعم المجرد لم يعتبره أحد

Menurut pendapat saya, yang pasti adalah hal itu tidak dianggap sebagai sesuatu yang diperhitungkan. Jika memang ada nash dari Imam Syafi‘i mengenai hal tersebut, barangkali beliau berdalil dengan tetapnya warna karena tersembunyinya bau dan kemungkinan bau itu muncul kembali jika disiram air. Adapun rasa semata, tidak ada seorang pun yang menganggapnya sebagai sesuatu yang diperhitungkan.

وقال العراقيون إذا بقي الطعم واللون نقطع بكونه طيباً وإن سقطت الرائحةُ وليس الأمر كذلك عندنا والطعم مع اللون كاللون المجرد

Orang-orang Irak berpendapat bahwa jika rasa dan warna masih ada, maka kami memastikan bahwa ia masih suci, meskipun baunya hilang. Namun, menurut kami tidaklah demikian; rasa yang disertai warna itu sama saja dengan warna saja.

وتمام البيان في ذلك أن المقدار القليل من الطيب لو غمره مقدارٌ كثير مما ليس طيباً فاستعمل المحرم منه ما يستيقن أنه يشتمل على جِرم الطيب فللأصحاب في هذا تردُّدٌ فاعتبر بعضهم استيقان اتصال الطيب وهو محقَّقٌ والرائحةُ غير زائلةٍ ولكنها مغمورة والمغمورُ كالكائن الظاهر؛ ولهذا قال الأصحاب إذا تغيرت رائحة الماء الكثير بالنجاسة وحكم بنجاسته لذلك فلو طُرح في الماء كافور فغمر رائحة النجاسة فالماءُ محكوم بنجاسته

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa jika sedikit wewangian tercampur dengan jumlah yang banyak dari sesuatu yang bukan wewangian, lalu seorang yang sedang ihram menggunakan bagian yang diyakini mengandung zat wewangian tersebut, maka para ulama memiliki keraguan dalam hal ini. Sebagian dari mereka menganggap cukup dengan keyakinan adanya kontak dengan wewangian, dan hal ini memang benar, sementara baunya tidak hilang, hanya saja tertutupi, dan sesuatu yang tertutupi itu seperti sesuatu yang tampak nyata. Oleh karena itu, para ulama mengatakan bahwa jika bau air yang banyak berubah karena najis dan dinyatakan najis karenanya, lalu jika dalam air tersebut dimasukkan kapur barus sehingga bau najisnya tertutupi, maka air itu tetap dihukumi najis.

وقال بعضهم لا يثبت حكم التطيب؛ إذ لا رائحة

Sebagian ulama berpendapat bahwa hukum memakai wewangian tidak berlaku, karena tidak ada aroma.

والمسألة فيه إذا كانت الرائحة لا تثور بعلاجٍ لقوّة الغَمر ثم إن هؤلاء قالوا لو انغمرت الرائحة وبقي الطعم أو اللون فالأمر محتملٌ

Masalahnya dalam hal ini adalah jika bau tidak muncul karena kuatnya air yang melimpah, kemudian mereka mengatakan, jika bau telah hilang namun rasa atau warna masih tersisa, maka perkaranya masih diperselisihkan.

الظاهرُ أن استعماله تطيب ولهذا قال الشافعي إن كان الخبيص بحيث يصبغ اللسانَ تعلّق وجوبُ الفدية بتعاطيه وإن زالت رائحة الزعفران

Tampaknya penggunaan (za’faran) adalah untuk wewangian, oleh karena itu Imam Syafi’i berkata: Jika khabis (makanan manis) tersebut sampai mewarnai lidah, maka kewajiban membayar fidyah terkait dengan mengonsumsinya, meskipun aroma za’faran telah hilang.

وقال بعض الأصحاب الرائحة هي المعنية وحقٌّ على الناظر أن يميز بين ما يجري بسبب الانغمار وبين أن يمّحق ريح الطيب مع بقاء جِرمه

Sebagian ulama berpendapat bahwa yang dimaksud adalah bau (aroma), dan wajib bagi orang yang meneliti untuk membedakan antara sesuatu yang hilang karena tercampur habis dan antara hilangnya aroma minyak wangi sementara zatnya masih ada.

ولم أر أحداً من الأصحاب يفصّل بين القليل من الطيب والكثير فَصْلَهم في النجاسات ولعمري لا فَصْلَ؛ فإن المعتمدَ في النجاسات تعذُّر الاحتراز وتيسره ولا جريان له في الطيب وليت شعري ماذا نقول فيما لا يدركه الطرف من الطيب؟ والعلم عند الله تعالى فيه

Saya tidak melihat seorang pun dari para sahabat yang membedakan antara sedikit dan banyaknya wewangian sebagaimana mereka membedakan dalam masalah najis. Demi Allah, memang tidak ada perbedaan; karena yang menjadi pegangan dalam masalah najis adalah sulit atau mudahnya menghindar, dan hal itu tidak berlaku dalam masalah wewangian. Saya pun bertanya-tanya, apa yang harus kita katakan tentang wewangian yang tidak terindra oleh mata? Dan ilmu tentang hal itu hanya ada pada Allah Ta‘ala.

فأما المقصود الثالث وهو الكلام في العمد والنسيان فإذا تطيب المحرم ناسياً إحرامَه لم يلتزم الفديةَ عندنا قياساً على أكل الصائم ناسياً وكلام المصلّي كذلك خلافاً لأبي حنيفة

Adapun maksud ketiga, yaitu pembahasan tentang sengaja dan lupa, maka apabila seorang yang sedang ihram memakai wewangian karena lupa terhadap ihramnya, menurut kami ia tidak wajib membayar fidyah, berdasarkan qiyās dengan orang yang berpuasa yang makan karena lupa dan orang yang shalat yang berbicara karena lupa, demikian pula hukumnya. Berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

وهذا يطرد في كل ما هو استمتاعٌ من المحظورات

Hal ini berlaku pada setiap bentuk kenikmatan yang termasuk dalam hal-hal yang dilarang.

فأما قتل الصيد والحلق والقَلْم فظاهر المذهب أن صَدَرَ هذه الأشياء من الناسي في إيجاب الفدية كصدَرِها من العامد؛ نظراً إلى الإتلافات ونصَّ الشافعيُّ في المغمى عليه إذا حلق شعره أنه لا تتعلق الفدية بما جرى في حالة الإغماء وإن كان الحلق ملتحقاً بالإتلافات فأثبت أصحابنا قولاً في المسألة في الاستهلاكات

Adapun membunuh hewan buruan, mencukur rambut, dan memotong kuku, maka pendapat yang tampak dalam mazhab adalah bahwa jika perbuatan-perbuatan ini dilakukan oleh orang yang lupa, kewajiban membayar fidyah tetap berlaku sebagaimana jika dilakukan dengan sengaja; hal ini dipandang sebagai bentuk perusakan. Imam Syafi‘i menegaskan bahwa jika orang yang pingsan dicukur rambutnya, maka fidyah tidak wajib atas apa yang terjadi dalam keadaan pingsan, meskipun mencukur rambut termasuk dalam kategori perusakan. Para ulama kami menetapkan adanya satu pendapat dalam masalah ini terkait tindakan konsumsi atau penggunaan (istihlākāt).

وحكى شيخي أبو محمد قولين في الصيد أيضاًً

Guru saya, Abu Muhammad, juga meriwayatkan dua pendapat dalam masalah perburuan.

وخرج من الترتيب أن الاستمتاع المحض يفصّل بين الناسي والعامد وفي الاستهلاكات قولان أظهرهما أن لا فرقَ وكنت أودّ لو فصل فاصل بين قتل الصيد وبين الحلق والقَلْم فإنا وإن عددنا الحلق والقَلْم من الإتلافات ففرض الاستمتاع فيهما غالب وأمَّا موجَبُ الصيد قيمةُ متلَف والذي يؤلف بينهما أن تلك القيمة شرعية وإلا فالصيد المباح لا قيمةَ له

Dari urutan tersebut, dikecualikan bahwa dalam hal menikmati secara murni dibedakan antara yang lupa dan yang sengaja, sedangkan dalam hal konsumsi (penggunaan hingga habis) terdapat dua pendapat, yang paling kuat adalah tidak ada perbedaan. Aku berharap seandainya ada yang membedakan antara membunuh hewan buruan dengan mencukur rambut atau memotong kuku, karena meskipun kita menganggap mencukur rambut dan memotong kuku termasuk dalam kategori perusakan, namun kewajiban dalam hal menikmati pada keduanya lebih dominan. Adapun konsekuensi dari membunuh hewan buruan adalah membayar nilai dari yang dirusak, dan yang menyatukan antara keduanya adalah bahwa nilai tersebut bersifat syar‘i, sebab jika tidak, maka hewan buruan yang halal tidak memiliki nilai.

فهذا قولينا في الناسي

Inilah pendapat kami mengenai orang yang lupa.

فأما الجاهل فأهم ما فيه تصويره فمن جهل كونَ استعمال الطيب محرماً في الشرع فهو كالناسي في حكمه وهذا قولينا في الصوم والصلاة ومن علم تحريم الاستعمال وجهل وجوبَ الفدية أعلمناه أن الفديةَ تجب عليه ومن علم تحريمَ الطيب وجهل كون الشيء طيباً فقد اختلف أصحابنا فمنهم من لم يوجب الفدية ومنهم من أوجبها ولو علم أن الممسوس طيبٌ ولكنه حسبه يابساً لا تعبَق منه رائحة فإذا هو رطب فالأصح وجوب الفدية

Adapun orang yang tidak tahu (jahil), maka hal terpenting padanya adalah penjelasan keadaannya. Barang siapa tidak mengetahui bahwa penggunaan wewangian itu diharamkan dalam syariat, maka hukumnya seperti orang yang lupa, dan ini adalah pendapat kami dalam masalah puasa dan salat. Barang siapa mengetahui keharaman penggunaan (wewangian) namun tidak tahu kewajiban fidyah, maka kami beritahukan kepadanya bahwa fidyah wajib atasnya. Barang siapa mengetahui keharaman wewangian namun tidak tahu bahwa sesuatu itu adalah wewangian, maka para sahabat kami berbeda pendapat: di antara mereka ada yang tidak mewajibkan fidyah, dan ada pula yang mewajibkannya. Jika seseorang tahu bahwa yang disentuhnya adalah wewangian, tetapi ia mengira itu kering sehingga tidak tercium baunya, lalu ternyata basah, maka pendapat yang lebih sahih adalah wajib membayar fidyah.

فرع

Cabang

إذا اتصلت عينُ الطيب ببدن المحرم على وجهٍ لا يلزمه بذلك الاتصال فدية فيتعين عليه السعي في إزالتها وقد لا يتأتى له السعي دون ممارسة الطيب فليفعل ذلك؛ فإنه في حكم المزيل التارك وليقتصر على قدر الحاجة في الممارسة

Jika zat wewangian bersentuhan dengan tubuh orang yang sedang ihram dengan cara yang tidak mewajibkan fidyah karena sentuhan tersebut, maka wajib baginya berusaha menghilangkannya. Namun, terkadang ia tidak dapat berusaha menghilangkannya tanpa harus menyentuh wewangian itu, maka hendaklah ia melakukannya; karena ia dalam hukum sebagai orang yang menghilangkan dan meninggalkan (wewangian). Hendaklah ia membatasi praktik tersebut sesuai kebutuhan saja.

ولو كان محدثاً ومعه من الماء ما يكفيه لوضوئه وعليه طيبٌ يتعين عليه إزالته ولو استعمل الماء فيه لم يبق ما يتوضأ به فإن أمكنه رفْعُ الطيب من غير غَسْل فليفعل وليتوضأ فإن لم يتمكن من إزالة الطيب إلا بجهة الغَسل فغسلُ الطيب مقدم على الوضوء كما نقدم غسل النجاسة عليه؛ لأن الوضوء ذو بدل وإزالة الطيب لا بدل لها وكذلك إزالة النجاسة لا بدل لها

Jika seseorang berhadats dan memiliki air yang cukup untuk berwudhu, namun pada tubuhnya terdapat wewangian (parfum) yang wajib dihilangkan, dan jika ia menggunakan air tersebut untuk menghilangkan wewangian itu maka tidak tersisa air untuk berwudhu, maka jika memungkinkan menghilangkan wewangian tanpa mencuci, hendaklah ia lakukan dan kemudian berwudhu. Namun jika tidak memungkinkan menghilangkan wewangian kecuali dengan cara mencuci, maka mencuci wewangian didahulukan daripada berwudhu, sebagaimana kita mendahulukan mencuci najis atas wudhu; karena wudhu memiliki pengganti, sedangkan menghilangkan wewangian tidak memiliki pengganti, demikian pula menghilangkan najis tidak memiliki pengganti.

وإن كان يتأتى منه الوضوء وجَمْعُ الغُسالة في موضعٍ فإنه يستعملها في إزالة الطيب فقد ذكر العراقيون أن هذا هو الوجه وللفقيه فضلُ نظر في تأخير إزالة الطيب؛ فإن ابتدار إزالته حتمٌ ولكن قد نظن أن هذا التأخيرَ محتملٌ لتحصيل رفع الحدث

Jika memungkinkan untuk berwudu dan mengumpulkan air bekas wudu di suatu tempat, maka air tersebut digunakan untuk menghilangkan wewangian. Para ulama Irak menyebutkan bahwa inilah pendapat yang benar, dan seorang faqih memiliki keutamaan dalam mempertimbangkan penundaan penghilangan wewangian; sebab segera menghilangkannya adalah wajib, namun bisa jadi kita mengira bahwa penundaan tersebut diperbolehkan demi memperoleh pengangkatan hadats.

فرع

Cabang

إذا طيب الرجل فِراشه وجلس عليه فلقيه بدنُه أو ثوبه فهذا من استعمال الطيب وهو معتاد للمترفهين في الغِطاء والوِطاء وإن فرش فوقَ الفراش المطيّب ثوباً صفيقاً يحول بينه وبين الريح جاز ولا يكون مستعملاً للطيب ولو كان الثوب رقيقاً لا يحجز رائحة الطيب قال العراقيون لا فدية ويكرَه له ذلك وما ذكروه ظاهر وفي وجوب الفدية احتمال بعيد

Jika seseorang memberi wewangian pada tempat tidurnya lalu duduk di atasnya sehingga tubuh atau pakaiannya bersentuhan dengannya, maka ini termasuk penggunaan wewangian dan merupakan kebiasaan orang yang hidup mewah dalam hal selimut dan alas tidur. Namun, jika ia meletakkan kain tebal di atas tempat tidur yang telah diberi wewangian sehingga menghalangi antara dirinya dan aroma wewangian, maka hal itu diperbolehkan dan tidak dianggap menggunakan wewangian. Tetapi jika kain tersebut tipis sehingga tidak dapat menahan aroma wewangian, menurut ulama Irak tidak ada kewajiban membayar fidyah, namun hal itu makruh baginya, dan apa yang mereka sebutkan itu jelas, serta kemungkinan diwajibkannya fidyah adalah sangat kecil.

فصل

Bab

المحرم ممنوعٌ من ترجيل شعر الرأس واللحية بالدُّهن؛ فإن الترجيل يضادّ الشّعَث وقد ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم الشعث والتَّفَل في نعت المحرم في قَرَن؛ إذ قال الحاج أشعثُ أغبر تفِل والتَفَل ضد العطر

Orang yang sedang ihram dilarang merapikan rambut kepala dan jenggot dengan minyak; karena merapikan rambut bertentangan dengan keadaan kusut, sedangkan Rasulullah saw. telah menyebutkan keadaan kusut dan tidak terawat dalam menggambarkan orang yang sedang ihram di Qarn, ketika beliau bersabda: “Orang yang berhaji itu kusut, berdebu, dan tidak terawat,” dan tidak terawat itu lawan dari memakai wewangian.

فإن قيل ذكر الأغبرَ ولا حرج على المحرم في إزالة الغبار والأوضار قلنا الغبر والشعث من نعت الشعر والماء لا يزيل فيما قيل شعث الشعر وغبرَه بل قد يزيده في ذلك

Jika dikatakan bahwa disebutkan “debu” padahal tidak ada larangan bagi orang yang berihram untuk menghilangkan debu dan kotoran, kami katakan: debu dan kusut adalah sifat rambut, dan air, sebagaimana dikatakan, tidak menghilangkan kekusutan dan debu pada rambut, bahkan bisa jadi justru menambahnya.

واستعمال الدُّهن في غير شعر اللحية والرأس لا بأس به إلا أن يكون مطيّباً فيدخل استعماله في استعمال الطيب إذاً

Penggunaan minyak pada selain rambut janggut dan kepala tidaklah mengapa, kecuali jika minyak tersebut diberi wewangian, maka penggunaannya termasuk dalam penggunaan parfum.

وذكر العراقيون أنه لا يمتنع غسل شعر الرأس واللحية بالسِّدْر والخِطميّ وكل غاسول يستعمل في الشعر وما ذكروه قياساً

Orang-orang Irak menyebutkan bahwa tidak terlarang membasuh rambut kepala dan jenggot dengan sidr, khitmi, dan setiap bahan pembersih yang digunakan untuk rambut, dan apa yang mereka sebutkan itu berdasarkan qiyās.

والترجيل المحرَّم الموجب للفدية يختص بالدهن ولعلّ تزيين الشعر وتنميتَه بالدهن في الاعتقاد واستعمالُ ما عداه من الغاسولات طردٌ للأوساخ فكان كاستعمال ما يطرد الصّنان والأنتان والترجيلُ كاستعمال الطيب

Menyisir rambut yang diharamkan dan mewajibkan fidyah itu khusus pada penggunaan minyak. Barangkali memperindah dan menumbuhkan rambut dengan minyak dianggap sebagai bentuk perawatan, sedangkan penggunaan selain minyak seperti bahan pencuci adalah untuk menghilangkan kotoran, sehingga hukumnya seperti menggunakan sesuatu untuk menghilangkan bau badan dan bau tak sedap. Menyisir rambut itu seperti menggunakan wewangian.

ولو دهن رأسه وهو أقرع لا يتوقع له نبات شعر فلا بأس فأما إذا كان محلوق الرأس فاستعمل الدّهن ففي المسألة وجهان أظهرهما في القياس أنه لا يلزمه الفدية؛ فإنه لم يستعمل الدهن في شعر والثاني يلزمه الفدية؛ فإنه تنمية للشعور ومنابتها

Jika seseorang mengoleskan minyak ke kepalanya sementara ia botak dan tidak diharapkan tumbuh rambut lagi, maka tidak mengapa. Adapun jika kepalanya dicukur lalu ia menggunakan minyak, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat menurut qiyās adalah ia tidak wajib membayar fidyah, karena ia tidak menggunakan minyak pada rambut. Pendapat kedua, ia wajib membayar fidyah karena hal itu dapat menumbuhkan rambut dan akar-akarnya.

فصل

Bab

قال وإن حلق شعره فعليه فديةٌ الفصل إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika ia mencukur rambutnya, maka wajib baginya membayar fidyah.” (Pembahasan) sampai selesai.

حَلْقُ الشعر قبل أوان التحلل من محظورات النسك والفديةُ الكاملة

Mencukur rambut sebelum waktu tahallul termasuk larangan dalam manasik, dan wajib membayar fidyah secara penuh.

تتعلق بالأخذ من ثلاث شعرات؛ فإن لفظ الشارع ورد بحلق الشعر وهو جمع والواحد منه شعرة ثم لو زاد عليها فاستوعب شعرَ الرأس أو شعرَ البدن فقد مضى التفصيل فيه

Ini berkaitan dengan mengambil (mencukur) dari tiga helai rambut; sebab lafaz syariat datang dengan kata mencukur rambut, yang merupakan bentuk jamak, sedangkan satuannya adalah satu helai rambut. Kemudian, jika seseorang menambah dari itu lalu mencukur seluruh rambut kepala atau rambut badan, maka rincian hukumnya telah dijelaskan sebelumnya.

وفي بعض التصانيف في الأخذ من ثلاثة مواضعَ مختلفةٍ على البدن= وجهان مع اتحاد المكان وتواصل الزمان وهذا بعيد والوجه القطع بأن الشعرات المأخوذة من عضو واحد و من أعضاءَ على وتيرة واحدة إذا لم يتعدد المكان ولم يتقطع الزمان

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa mengambil dari tiga tempat yang berbeda pada tubuh terdapat dua pendapat, dengan catatan tempatnya sama dan waktunya berkesinambungan. Namun, pendapat ini jauh (dari kebenaran). Pendapat yang kuat adalah bahwa rambut-rambut yang diambil dari satu anggota tubuh, atau dari anggota-anggota tubuh yang berada pada satu garis yang sama, selama tempatnya tidak berbeda dan waktunya tidak terputus.

وإذا أخذ شعرةً واحدةً ففي الواجب ثلاثةُ أقوال مشهورة أقيسها أن الواجب فيها ثُلثُ الدم وفي الشعرتين الثلثان وفي الثلاث فصاعداً دمٌ كاملٌ

Jika seseorang mencabut satu helai rambut, maka dalam hal kewajiban (denda) terdapat tiga pendapat yang masyhur. Pendapat yang paling sesuai dengan qiyās adalah bahwa yang wajib atasnya adalah sepertiga dari dam; jika dua helai rambut maka dua pertiga dam; dan jika tiga helai atau lebih maka wajib dam secara penuh.

والقول الثاني أنه يتعلق بالشعرة مدٌّ وبالشعرتين مدان وهذا معتضدٌ بآثار السلف وهو مرجوعٌ إليه في مواضعَ من الشريعة؛ فإن اليوم الواحد من صوم رمضان مقابَلٌ بمُد كما تقدم

Pendapat kedua menyatakan bahwa pada satu helai rambut dikenakan satu mud, dan pada dua helai rambut dikenakan dua mud. Pendapat ini didukung oleh atsar para salaf dan dijadikan rujukan dalam beberapa tempat dalam syariat; sebab satu hari puasa Ramadan setara dengan satu mud sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

والقول الثالث أنه يجب في الشعرة درهمٌ وفي الشعرتين درهمان وحكاه الشافعي عن عطاء مستأنساً بمذهبه ولست أرى له وجهاً إلا تحسينَ الاعتقاد في عطاء وأنه لا يقول مثلَ ذلك إلاّ عن ثَبَت وهو أجل علماء التابعين

Pendapat ketiga adalah bahwa untuk satu helai rambut wajib membayar satu dirham, dan untuk dua helai rambut wajib membayar dua dirham. Pendapat ini dinukilkan oleh asy-Syafi‘i dari ‘Atha’, dengan menguatkan pendapatnya. Namun aku tidak melihat alasan yang kuat untuk pendapat ini, kecuali karena berbaik sangka terhadap ‘Atha’ dan bahwa ia tidak akan berpendapat demikian kecuali berdasarkan dalil yang kuat, sebab ia adalah salah satu ulama tabi‘in yang paling utama.

وذكر صاحب التقريب في كتابه قولاً غريباً إنه يجب في الشعرة دمٌ كامل وهذا وإن كان ينقدح توجيهه فلست أعدّه من المذهب

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dalam bukunya sebuah pendapat yang ganjil, yaitu bahwa atas sehelai rambut wajib membayar satu dam (denda) penuh. Meskipun pendapat ini masih mungkin untuk diarahkan (ditakwilkan), aku tidak menganggapnya sebagai bagian dari mazhab.

والقول في الأظفار كالقول في الشعور

Hukum mengenai kuku sama dengan hukum mengenai rambut.

وما ذكرناه من الأقوال قد يجري في الحصاة من الجمرات والليلةِ تُترك من المبيت ولكن يقع في تلك الفنون ضروبٌ من الكلام ستأتي في مواضعها

Apa yang telah kami sebutkan dari pendapat-pendapat tersebut dapat berlaku pada kerikil-kerikil jumrah dan malam yang ditinggalkan dari mabit, namun dalam bidang-bidang tersebut terdapat berbagai macam pembahasan yang akan dijelaskan pada tempatnya.

والحلق بمثابة القص والتقصيرُ والنتفُ بمثابتهما وكذلك الإحراق

Mencukur rambut dipersamakan dengan memotong dan menggunting rambut, sedangkan mencabut rambut juga dipersamakan dengan keduanya, demikian pula membakar rambut.

فرع

Cabang

إذا نبتت شعرةٌ أو شعراتٌ من داخل الجَفن وظهر التأذي بها أو انكسر ظُفرٌ وكان يتضرر المحرم به فالذي ذكره الأئمة أنه لا ضمان على المحرم بأخذها؛ فإنها مؤذيةٌ في عينها فكانت كالصيد يصول على المحرم

Jika tumbuh satu atau beberapa helai rambut dari dalam kelopak mata dan menimbulkan gangguan, atau kuku patah dan orang yang berihram mengalami kesulitan karenanya, maka para imam menyebutkan bahwa tidak ada kewajiban membayar fidyah bagi orang yang berihram jika mengambilnya; karena rambut atau kuku tersebut memang membahayakan pada dirinya sendiri, sehingga hukumnya seperti hewan buruan yang menyerang orang yang berihram.

وذكر الشيخ أبو علي في شرح التلخيص طريقين أحدهما ما ذكرناه والأخرى تخريج الضمان على وجهين مبنيين على أن الجراد إذا عمّ المسالك ولم يجد المحرمون خلاصاً من وطئها بالأقدام فهل يضمنون ما يَتلف منها؟ في المسألة قولان و هذا على قربه في المأخذ بعيدٌ في الحكاية

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam Syarh at-Talkhīṣ dua metode; salah satunya adalah yang telah kami sebutkan, dan yang lainnya adalah penarikan hukum jaminan (ḍamān) pada dua sisi yang dibangun atas dasar jika belalang (jarād) memenuhi jalan-jalan dan para muhrim tidak menemukan jalan keluar dari menginjaknya dengan kaki mereka, apakah mereka wajib mengganti rugi (menjamin) apa yang binasa darinya? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat, dan meskipun hal ini dekat dari segi dasar pengambilan hukum, namun jauh untuk dijadikan sebagai riwayat.

فإن قيل إذا تأذى المحرم بشعر رأسه وكثرة الهوام فالتأذي متعلّق بالشعر ويجب الضمان وقد روي أن كعبَ بنَ عُجرة كان يطبخ شيئاً والهوائمُّ تنتثر من رأسه فمرّ به رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال أتؤذيك هوامُّ رأسك؟ فقال نعم فقال فاحلق وانسُك بدم أو صم ثلاثةَ أيام أو تصدق بفَرَقٍ من الطعام على ستة مساكين

Jika dikatakan: Apabila seorang yang sedang ihram merasa terganggu oleh rambut kepalanya dan banyaknya serangga kecil, maka gangguan itu berkaitan dengan rambut dan wajib membayar fidyah. Telah diriwayatkan bahwa K’ab bin ‘Ujrah sedang memasak sesuatu dan serangga-serangga kecil berjatuhan dari kepalanya. Lalu Rasulullah saw. melewatinya dan bersabda, “Apakah serangga di kepalamu mengganggumu?” Ia menjawab, “Ya.” Maka beliau bersabda, “Cukurlah rambutmu, lalu berqurbanlah dengan menyembelih seekor hewan, atau berpuasalah selama tiga hari, atau bersedekahlah dengan satu faraq makanan kepada enam orang miskin.”

قلنا التأذي بالوسخ لا بالشعر بخلاف ما نحن فيه

Kami katakan bahwa yang menimbulkan gangguan adalah kotorannya, bukan rambutnya, berbeda dengan permasalahan yang sedang kita bahas.

فليفهم الناظر ثلاثَ مراتب فيما نحاول إحداها أن يصول الصيد فيقتله المحرم دفعاً فلا ضمان؛ فإن السبب المسلِّط على القتل صدَر من الصيد

Maka hendaklah orang yang memperhatikan memahami tiga tingkatan dalam hal yang sedang kita bahas: salah satunya adalah ketika hewan buruan menyerang lalu orang yang sedang berihram menolaknya sehingga hewan itu terbunuh; maka tidak ada kewajiban ganti rugi, karena sebab yang mendorong terjadinya pembunuhan berasal dari hewan buruan itu sendiri.

المرتبة الثانية في ركوب الجراد قوارعَ الطريق فلا محيص من إهلاكها وليس ركوبُها الطريق كصيال الصيد؛ فاختلف القول في ذلك وفي التحاق الشعرة النابتة من داخل الجفن والظُّفرة المنكسرة ما قدمناه

Tingkatan kedua adalah ketika belalang menutupi jalan sehingga tidak ada jalan lain kecuali membinasakannya, dan melintasi jalan oleh belalang tidaklah seperti serangan hewan buruan; maka terdapat perbedaan pendapat dalam hal ini, begitu pula dalam penyamaan kasus rambut yang tumbuh dari dalam kelopak mata dan selaput mata yang rusak dengan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

والمرتبة الثالثة في التأذي بالوسخ والهوام والشعرُ من أسبابها فالفدية تجب بأخذ الشعر بدليل الخبر والإجماع

Tingkatan ketiga adalah berkaitan dengan gangguan karena kotoran dan binatang kecil, dan rambut termasuk salah satu penyebabnya, maka fidyah wajib dilakukan karena mencukur rambut, berdasarkan dalil hadis dan ijmā‘.

ولا يخفى انفصال هذه المرتبة عما تقدم

Tidak tersembunyi bahwa tingkatan ini terpisah dari apa yang telah disebutkan sebelumnya.

فصلٌ من ذلك

Bagian dari hal itu

كفارةُ الحلق والقَلْم مخيّرةٌ مقدّرةٌ فيجب على من التزم الفديةَ الكاملةَ دمُ شاةٍ أو صومُ ثلاثةِ أيام أو التصدق بفَرَق من طعام على ستةِ من المساكين والفرَقُ ثلاثة آصع فيصرف إلى كل مسكين نصف صاع وهذا عديم النظير في تعديل الكفارات ومقابلة الصيام بالإطعام؛ فإن اليوم الواحد مقابَلٌ بمد والمتبع في التقديرات التوقيفُ

Kafarat karena mencukur rambut atau memotong kuku adalah pilihan yang telah ditentukan ukurannya, sehingga bagi siapa yang wajib membayar fidyah secara penuh, maka ia harus menyembelih seekor kambing, atau berpuasa tiga hari, atau bersedekah satu ferq makanan kepada enam orang miskin. Satu ferq adalah tiga sha‘, sehingga setiap orang miskin menerima setengah sha‘. Hal ini tidak memiliki padanan dalam penyesuaian kafarat dan penyamaan antara puasa dengan memberi makan, karena satu hari puasa disamakan dengan satu mud makanan. Ketentuan dalam penetapan ukuran-ukuran ini didasarkan pada dalil syar‘i (tawqīf).

ولما ثبتت هذه الخصال على التخيير كانت كلُّ خَصْلة مستقلةٍ بنفسها لا تقدّر مقابلتها بالأخرى كخلال كفارة اليمين

Dan ketika ketentuan-ketentuan ini ditetapkan secara pilihan, maka setiap ketentuan berdiri sendiri dan tidak diukur atau dibandingkan satu sama lain, sebagaimana ketentuan-ketentuan dalam kafārat yamin.

ثم صوم الثلاثة الأيام في كفارة اليمين لا يناسب الإطعام؛ من حيث إنها ليست مختصة بمناسبة الطعام

Kemudian puasa tiga hari dalam kafarat sumpah tidak sesuai dengan memberi makan; karena puasa tersebut tidak secara khusus berkaitan dengan makanan.

ثم الكفارة على التخيير عندنا سواء كان الحالق معذوراً في حلقه أو عاصياً

Kemudian, kafarat dapat dipilih menurut pendapat kami, baik orang yang mencukur itu memiliki uzur dalam mencukur atau melakukannya karena maksiat.

وأبو حنيفة يرتب الكفارة على العاصي بالحلق فيقدم الدمَ ويرتب عليه الإطعام ويؤخر الصيام والغرض من هذا أن الصوم لا يناسب الطعام في مذهبٍ من المذاهب

Abu Hanifah mengurutkan kafarat bagi orang yang melanggar dengan mencukur rambut, yaitu mendahulukan penyembelihan hewan, kemudian mengurutkan setelahnya memberi makan, dan menunda puasa. Tujuan dari hal ini adalah bahwa puasa tidak sepadan dengan memberi makan dalam salah satu mazhab.

فصل

Bab

المحرم إذا حلق شعر الحلال فلا بأس عليه وأَخْذُه من شعر الحلال بمثابة أخذه من شعر البهائم

Seorang yang sedang ihram jika mencukur rambut orang yang tidak sedang ihram, maka tidak ada masalah baginya, dan mengambil rambut orang yang tidak sedang ihram itu sama hukumnya dengan mengambil rambut hewan.

وأبو حنيفة قدّر شعر الحلال كالصيد وحكم بأنه يَحْرمُ على المحرم تعاطي جنسَ الشعر ثم لم يطرد هذا المذهبَ الفاسدَ فلم يوجب فديةً كاملة واكتفى بإيجاب صدقةٍ

Abu Hanifah memperkirakan bahwa rambut hewan halal seperti hewan buruan, dan beliau berpendapat bahwa haram bagi orang yang sedang ihram untuk mengambil jenis rambut tersebut. Namun, beliau tidak konsisten dengan mazhab yang rusak ini, sehingga tidak mewajibkan fidyah secara penuh dan hanya mewajibkan sedekah.

فأما الحلال إذا حلق شعر الحرام فإن كان بأمرٍ منه فالضمان وجوباً وقراراً على المحرم المحلوقِ ولا شك أن الحلال يعصي بالإقدام على حلقه ولا يقصُر فعله عن الإعانة على معصية

Adapun orang yang berstatus halal (tidak sedang ihram) jika mencukur rambut orang yang sedang ihram, maka jika hal itu atas perintah dari orang yang ihram, kewajiban membayar denda tetap menjadi tanggungan orang yang ihram yang dicukur rambutnya, baik dari segi keharusan maupun penetapannya. Tidak diragukan lagi bahwa orang yang halal tersebut berdosa karena berani mencukurnya, dan perbuatannya tidak kurang dari membantu dalam melakukan maksiat.

ولو حلق الحلال رأسَ المحرم والمحرم مكرَهٌ أو نائمٌ أو مجنون فالفدية تجب

Jika seorang yang halal mencukur kepala orang yang sedang ihram, sedangkan orang yang ihram itu dalam keadaan dipaksa, atau sedang tidur, atau gila, maka fidyah tetap wajib.

وقد اضطربت مسالك الأئمة ونحن نذكر ترتيباً يجمعها فنقول في المسألة قولان أحدهما أنها تجب على الحلال ولا يلقى الوجوبُ المحرِمَ والقول الثاني أن الوجوب يلقى المحرمَ وعلى الحلال التحمّلُ عنه

Pendapat para imam berbeda-beda dalam masalah ini, dan kami akan menyebutkan suatu urutan yang mencakup semuanya. Kami katakan bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat: pertama, bahwa kewajiban itu dibebankan kepada orang yang berstatus halal dan tidak dibebankan kepada orang yang sedang ihram; dan pendapat kedua, bahwa kewajiban itu dibebankan kepada orang yang sedang ihram, sedangkan orang yang berstatus halal hanya menanggungnya atas nama orang yang ihram.

ولم تختلف الأئمة في إيجاب الفدية وإن لم يكن الحالق محرماً وأقربُ مسلكٍ في هذا تشبيهُ شعر المحرم في حق الحلال بصيدِ الحرم وشجره

Para imam tidak berbeda pendapat mengenai kewajiban membayar fidyah, meskipun orang yang mencukur bukanlah orang yang sedang ihram. Pendekatan yang paling dekat dalam hal ini adalah menyamakan rambut orang yang ihram dalam hak orang yang halal dengan binatang buruan dan pepohonan di tanah haram.

ثم إن قلنا الوجوب لا يلقى المحرم وإنما ابتداؤه وقراره على المُحل فقد وجدتُ الطرق متفقةً على هذا القول في أن المحرمَ يطالِب المحلَّ بإخراج الفدية وهذا مشكلٌ في المعنى والتعويلُ على النقل

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa kewajiban tidak dibebankan kepada orang yang sedang ihram, melainkan permulaan dan penetapannya ada pada orang yang tidak sedang ihram (muhill), maka aku dapati berbagai jalur riwayat sepakat atas pendapat ini, yaitu bahwa orang yang sedang ihram menuntut orang yang tidak sedang ihram untuk mengeluarkan fidyah. Hal ini bermasalah dari segi makna, dan sandaran utamanya adalah pada dalil naqli.

وإن قلنا الوجوب على الحلال فيصوم أو يطعم أو ينسك بالدم والخِيَرةُ إليه

Dan jika kita mengatakan bahwa kewajiban itu berlaku atas orang yang tidak sedang berihram, maka ia harus berpuasa, atau memberi makan, atau menyembelih hewan dengan darah, dan pilihannya diserahkan kepadanya.

وإن قلنا يتحمل فلا يتصور أن يصوم فإن الصوم لا يدخله التحمل

Dan jika kita mengatakan bahwa ia dapat menanggung (tanggungan), maka tidak terbayangkan bahwa ia dapat berpuasa, karena puasa tidak dapat dimasuki oleh tanggungan.

ثم في ذلك وقفةٌ عندي؛ فإنه لا يمكننا أن نلزم المحرمَ أن يصوم والكفارة على التخيير ويبعد أن يعيّن الدمُ والطعام في حق الحلال والوجه أن نقول إن صام المحرم برئ الحلال عن العهدة وإن أطعم رجع به على الحلال

Kemudian, dalam hal ini saya memiliki catatan; karena kita tidak dapat mewajibkan orang yang sedang ihram untuk berpuasa sementara kafaratnya bersifat pilihan, dan tidak masuk akal jika darah dan makanan ditetapkan khusus bagi orang yang tidak sedang ihram. Pendapat yang tepat adalah, jika orang yang sedang ihram berpuasa, maka orang yang tidak ihram telah bebas dari tanggung jawab. Namun jika ia memberi makan, maka ia dapat menuntut kembali kepada orang yang tidak ihram.

وما ذكرناه من الملاقاة والتحمل في ذلك ليس على قياس ما ذكرناه في كفارة الوقاع في رمضان؛ فإن ذلك تقديرٌ محض ولا تراجع والأمر هاهنا بخلاف ذلك؛ فإن الحالق الحلال ليس خائضاً في إحرام

Apa yang telah kami sebutkan tentang pertemuan dan penanggungjawaban dalam hal ini tidaklah serupa dengan apa yang telah kami sebutkan dalam kafarat karena melakukan hubungan suami istri di bulan Ramadan; sebab hal itu merupakan ketetapan murni dan tidak ada pengecualian, sedangkan perkara di sini berbeda; karena orang yang mencukur rambut dalam keadaan halal tidak sedang berada dalam keadaan ihram.

ولو حلق الحلال شعر الحرام وهو ساكتٌ لا ينهى ولا يأمر مع القدرة ففي المسألة وجهان أحدهما أن التفصيل فيه كالتفصيل في الآذن في الحلاق والوجه الثاني أن هذه الصورة ملحقةٌ بصورة المكرَه والنائم

Jika seorang yang halal mencukur rambut orang yang haram, sementara yang haram diam saja, tidak melarang dan tidak memerintahkan padahal mampu, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, perinciannya sama seperti perincian pada orang yang mengizinkan untuk dicukur. Pendapat kedua, keadaan ini disamakan dengan keadaan orang yang dipaksa atau orang yang sedang tidur.

فرع

Cabang

لو قطع المحرم من نفسه عضواً عليه شعر فلا يلتزم الفدية وفاقاً؛ لأنه لم يتعرض للشعر مقصوداً وكذلك لو قشط جلدة الرأس وإن قربت من الشعر فالجواب كما ذكرناه

Jika seorang yang sedang ihram memotong salah satu anggota tubuhnya sendiri yang terdapat rambut di atasnya, maka ia tidak wajib membayar fidyah menurut kesepakatan, karena ia tidak sengaja mengenai rambut tersebut. Demikian pula jika ia mengelupas kulit kepala, meskipun dekat dengan rambut, maka hukumnya sama seperti yang telah disebutkan.

فرع

Cabang

إذا امتشط المحرم فسقطت منه شعرات فإن علم أنه ناتِفُها فدَى وإن علم أنها كانت انتتفت وانسلّت فلا ضمان وإن أشكل عليه الأمر فقد ذكر شيخي قولين في المسألة أحدهما وهو القياس أنه لا ضمان؛ فإنه لم يستيقن موجَب الفدية والثاني يلزمه الفدية ويضاف الانتتاف إلى الفعل الذي صدر منه وهو الامتشاط؛ فإن من ضرب بطن امرأة فَأَجْهَضَتْ جنيناً وجب الضمان على الجاني وإن كنا نجوز كون الاجهاض من سبب آخر

Jika seorang yang sedang ihram menyisir rambutnya lalu beberapa helai rambutnya rontok, maka jika ia tahu bahwa ia mencabutnya, ia wajib membayar fidyah. Namun, jika ia tahu bahwa rambut itu memang sudah rontok dan terlepas sendiri, maka tidak ada kewajiban membayar fidyah. Jika ia ragu mengenai hal tersebut, guruku menyebutkan dua pendapat dalam masalah ini: salah satunya, yang merupakan qiyās, adalah tidak ada kewajiban membayar fidyah, karena ia tidak yakin adanya sebab yang mewajibkan fidyah. Pendapat kedua, ia tetap wajib membayar fidyah, dan kerontokan rambut itu dikaitkan dengan perbuatan yang ia lakukan, yaitu menyisir rambut; sebagaimana jika seseorang memukul perut seorang wanita hingga menyebabkan keguguran janin, maka pelaku wajib membayar denda, meskipun kita masih memungkinkan adanya sebab lain yang menyebabkan keguguran tersebut.

فرع

Cabang

كان شيخي يقول الأولى للمحرم ألا يفلي رأسه ولا ينحِّي هوامَّها استدامةً للشعث وهذا لم يذكره غيرُه ولكنه اعتضد بنصّ الشافعي وذلك أنه قال لو نحاها تصدّق بشيء ثم قال ولا أدري من أين قلتُ ما قلتُ

Guru saya biasa berkata bahwa yang utama bagi orang yang sedang ihram adalah tidak memeriksa kepalanya untuk mencari kutu dan tidak menyingkirkan kutu-kutunya, agar tetap dalam keadaan kusut. Hal ini tidak disebutkan oleh selain beliau, namun beliau menguatkannya dengan teks dari Imam Syafi‘i, yaitu bahwa beliau berkata: “Jika ia menyingkirkannya, maka hendaknya ia bersedekah dengan sesuatu.” Lalu beliau berkata: “Aku tidak tahu dari mana aku mengatakan apa yang aku katakan.”

وهذا محسوب على الشافعي في مضاهاة استحسان أبي حنيفة

Hal ini dianggap sebagai bagian dari Imam Syafi‘i dalam menyamai istihsan menurut Abu Hanifah.

وحكى شيخي وجهين في أن التصدق هل يجب؟ ولا يُظن بالشافعي إيجاب الصدقة وإنما الذي ذكره استحبابٌ على بعدٍ مع اعترافه بأنه لا أصل له

Guru saya meriwayatkan dua pendapat tentang apakah sedekah itu wajib. Tidak patut disangka bahwa Imam Syafi‘i mewajibkan sedekah; yang beliau sebutkan hanyalah anjuran (mustahab) dengan kemungkinan yang lemah, seraya mengakui bahwa hal itu tidak memiliki dasar.

ولست أرى ذلك متهيئاً أيضاًً فليس في النص منعٌ من ذلك

Saya juga tidak melihat hal itu mustahil, karena tidak ada larangan terhadapnya dalam nash.

فرع

Cabang

قال شيخي اختلف نصّ الشافعي في أنه هل يكره للمحرم الاغتسال؟ فالذي نص عليه في الجديد أنه لا يكره لما رُوي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لعائشة اغتسلي وامتشطي وافعلي ما يفعل الحاج غيرَ أن لا تطوفي بالبيت وروي أن ابن عباس والمِشوَرَ بنَ مَخْرَمة اختلفا في جواز الاغتسال للمحرم فبعثا إلى أبي أيوبٍ الأنصاري رضي الله عنهم فوجده الرسول وهو يغتسل محرماً فأدّى الرسالة فطأطأ أبو أيوب الثوب الذي هو يتستر به ثم قال الذي يصب الماء صبّه فصبه فقال هكذا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يغتسل وهو محرم ودخل ابنُ عباسٍ حمامَ الجحفة وقال ما يعبأ الله بأوساخكم شيئاً

Guru saya berkata, terdapat perbedaan pendapat dalam nash Imam Syafi’i mengenai apakah dimakruhkan bagi orang yang sedang ihram untuk mandi. Dalam pendapat barunya, beliau menegaskan bahwa hal itu tidak dimakruhkan, berdasarkan riwayat bahwa Nabi ﷺ bersabda kepada Aisyah: “Mandilah, sisirlah rambutmu, dan lakukanlah apa yang dilakukan oleh jamaah haji, kecuali janganlah engkau thawaf di Ka’bah.” Diriwayatkan pula bahwa Ibnu Abbas dan Miswar bin Makhramah berselisih pendapat tentang kebolehan mandi bagi orang yang sedang ihram, lalu mereka mengutus seseorang kepada Abu Ayyub al-Anshari ra. dan utusan itu mendapati beliau sedang mandi dalam keadaan ihram. Ketika pesan itu disampaikan, Abu Ayyub menundukkan kain yang menutupi dirinya, lalu berkata kepada orang yang menuangkan air, “Tuangkanlah airnya.” Maka air itu dituangkan, dan beliau berkata, “Beginilah Rasulullah ﷺ mandi dalam keadaan ihram.” Ibnu Abbas juga pernah masuk ke pemandian di Juhfah dan berkata, “Allah tidak peduli sedikit pun terhadap kotoran kalian.”

وقال نص في القديم أن ذلك يُكره إلا عند حاجةٍ ماسة

Dan terdapat nash dalam pendapat lama bahwa hal itu dimakruhkan kecuali dalam keadaan kebutuhan yang mendesak.

ثم قال الشافعي ولا بأس بالكحل ما لم يكن فيه طيبٌ والأمر على ما ذكر فلا مانع منه

Kemudian Imam Syafi‘i berkata, “Tidak mengapa memakai celak selama tidak mengandung wewangian, dan perkara ini sebagaimana yang telah disebutkan, maka tidak ada larangan terhadapnya.”

وذكرَ امتناعَ النكاح والإنكاح على المحرم وسيأتي ذلك في كتاب النكاح

Disebutkan larangan menikah dan menikahkan bagi orang yang sedang ihram, dan hal ini akan dibahas pada Kitab Nikah.

ثم قال ويلبس المحرم المِنْطقةَ والهِمْيانَ والأمر على ما قال فليست المنطقةُ ملبوساً مخيطاً ولا ملتحقاً بالملابس المخيطة

Kemudian beliau berkata, “Seorang yang sedang ihram boleh memakai mintaqah (sabuk kain) dan himyan (ikat pinggang untuk menyimpan uang), dan perkara ini sebagaimana yang telah disebutkan, karena mintaqah bukanlah pakaian yang dijahit dan tidak pula termasuk ke dalam kategori pakaian yang dijahit.”

باب دخول مكة

Bab Masuk ke Mekah

قال الشافعي وأحب للمحرم أن يغتسل من ذي طِوى إلى آخره

Syafi‘i berkata, “Aku menganjurkan bagi orang yang berihram untuk mandi dari Dzu Tuwa hingga akhirnya.”

صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اغتسل لدخول مكة وثبت أنه اغتسل بذي طِوى وأمر الناس بالغسل وعنده أمر أسماء بالاغتسال وكانت حائضاً

Telah sahih bahwa Rasulullah saw. mandi ketika memasuki Mekah, dan telah tetap bahwa beliau mandi di Dzi Thuwa dan memerintahkan orang-orang untuk mandi. Pada saat itu, beliau memerintahkan Asma’ untuk mandi, padahal ia sedang haid.

ثم دخل مكة من ثَنِيَّة كَداء بفتح الكاف وهي ثَنِيّةٌ في أعلى مكة وخرج من ثنية كُديّ بضم الكاف وهي ثنيةٌ في أسفل مكة وكان ذلك عامَ الوداع

Kemudian beliau memasuki Mekah dari Tsaniyyah Kadaa’ (dengan kaf berharakat fathah), yaitu sebuah tanjakan di bagian atas Mekah, dan keluar dari Tsaniyyah Kuday (dengan kaf berharakat dhammah), yaitu sebuah tanjakan di bagian bawah Mekah. Hal itu terjadi pada tahun Wada‘ (perpisahan).

ثم دخل صلى الله عليه وسلم المسجد من باب بني شيبة وهو في جهة باب الكعبة في زاوية المسجد فقال الأصحاب أما الدخول من باب بني شيبة فمستحب لكل قادم؛ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل منه وتابعه أصحابه ولم يكن ذلك البابُ على صوب المدينة ونحوها فعُلم من عدول رسول الله صلى الله عليه وسلم إليه = قصدُه تخيّرَ ذلك الباب ولعل السبب فيه أنه من جهة باب الكعبة والركن الأسود

Kemudian Rasulullah ﷺ masuk ke dalam masjid melalui pintu Bani Syaibah, yang terletak di arah pintu Ka’bah di sudut masjid. Para sahabat berkata, masuk melalui pintu Bani Syaibah itu disunnahkan bagi setiap orang yang datang; karena Rasulullah ﷺ masuk dari pintu itu dan para sahabat mengikuti beliau. Pintu itu tidak berada di arah Madinah atau sekitarnya, sehingga diketahui dari pilihan Rasulullah ﷺ terhadap pintu itu, beliau memang sengaja memilih pintu tersebut. Barangkali sebabnya adalah karena pintu itu berada di arah pintu Ka’bah dan Hajar Aswad.

ثم قال الأئمة الدخول من ثنية كَدَاء لا نرى فيه نُسكاً وذكر الصيدلاني أنها على طريق المدينة فيحمل الدخول منها على ترتيب الممر وقد قال شيخي يستحب الدخول من هذه الثنية فإن كانت على ممر العادة فذاك والأحسنُ الميل إليها تأسياً برسول الله صلى الله عليه وسلم وقال هذه الثَّنِيَّة ليست على طريق المدينة بل هي على طريق المَعْلى وهو في أعلى مكة والمرور فيه يُفضي إلى باب بني شيبة ورأس الرَّدْم وطريق المدينة يفضي إلى باب إبراهيم وهما متقابلان قريبان من التسامت في المقابلة والحقُّ ما ذكره الشيخ

Kemudian para imam berkata, masuk dari Tsaniyah Kada’ tidak kami anggap sebagai suatu bentuk ibadah (nusuk). As-Sayidilani menyebutkan bahwa tsaniyah tersebut berada di jalur menuju Madinah, sehingga masuk darinya dianggap sebagai urutan jalur perjalanan. Guru saya berkata, dianjurkan untuk masuk dari tsaniyah ini; jika memang berada di jalur yang biasa dilalui, maka itu baik, dan yang lebih utama adalah condong ke sana sebagai bentuk meneladani Rasulullah saw. Ia juga berkata, tsaniyah ini bukan berada di jalur Madinah, melainkan di jalur Ma‘la, yang terletak di bagian atas Mekah, dan melewati jalur itu akan sampai ke pintu Bani Syaibah dan puncak Radm. Adapun jalur Madinah akan sampai ke pintu Ibrahim, dan kedua pintu itu saling berhadapan serta hampir sejajar dalam posisi berhadapan. Pendapat yang benar adalah sebagaimana yang disebutkan oleh sang guru.

ولكن الوجه عندي ألا نرى الدخول من هذه الثنية نسكاً؛ فإن الممر والمسلك قبل الانتهاء إلى المسجد لا يتضح تعلُّقُ النسك به ويمكن أن يحمل دخول رسول الله صلى الله عليه وسلم منها على غرضٍ أو على سبب يتعلق بالعبادة لم يعتن الرواة بنقله والشاهد فيه توفر الدواعي على اختيار الدخول من باب بني شيبة من الحجيج كافة ولا يتعرض لهذه الثنية أحد فما قال شيخي في وضع الثنية صحيح وقول الصيدلاني خطأ فيه وما ذكره الإمام من تعلّق النّسك بالدخول من هذه الثنية لا أرى له وجهاً

Namun menurut pendapat saya, tidak sepatutnya kita menganggap masuk dari celah ini sebagai bagian dari manasik; sebab jalan masuk dan lintasan sebelum sampai ke masjid tidak jelas keterkaitannya dengan manasik, dan bisa jadi masuknya Rasulullah saw. dari celah itu karena suatu tujuan atau sebab yang berkaitan dengan ibadah yang tidak diperhatikan oleh para perawi untuk meriwayatkannya. Bukti dalam hal ini adalah banyaknya dorongan bagi para jamaah haji untuk memilih masuk dari pintu Bani Syaibah secara keseluruhan, dan tidak ada seorang pun yang menyinggung celah ini. Maka apa yang dikatakan guruku tentang penempatan celah itu adalah benar, dan pendapat As-Saidalani dalam hal ini adalah keliru, dan apa yang disebutkan oleh Imam tentang keterkaitan manasik dengan masuk dari celah ini, saya tidak melihat dasarnya.

ثم إذا دخل الرجل مكة من أعلاها فأول ما يقع بصرُه على الكعبة من موضعٍ يقال له رأس الردم فيؤثر أن يقف عنده ويقول اللهم زد هذا البيت تشريفاً وتعظيماً وتكريماً ومهابة وزد من شرفه أو عظّمه ممن حجه أو اعتمره تشريفاً وتعظيماً وتكريماً وبِرّاً هكذا الرواية

Kemudian, apabila seorang laki-laki memasuki Mekah dari arah atasnya, maka pertama kali pandangannya akan jatuh pada Ka’bah dari suatu tempat yang disebut Ra’s ar-Radm. Dianjurkan baginya untuk berhenti di sana dan berdoa: “Ya Allah, tambahkanlah kemuliaan, keagungan, kehormatan, dan kewibawaan pada rumah ini, dan tambahkanlah pula kemuliaan atau keagungan bagi siapa saja yang berhaji atau berumrah ke rumah ini, berupa kemuliaan, keagungan, kehormatan, dan kebaikan.” Demikianlah riwayatnya.

والمزني ذكر مكان البر المهابة والمهابة في الحديث في ذكر البيت لا في ذكر زائريه فما ذكره المزني مأخوذٌ عليه قال سعيد بنُ المسيب سمعت من عمرَ بن الخطاب رضي الله عنه كلمةً يقولها لما رأى البيت لم يسمعها غيري وذلك أنه قال اللهم أنت السلام ومنك السلام فَحَيِّنا ربَّنا بالسلام

Al-Muzani menyebutkan kata “al-bar” (kebaikan) sebagai ganti “al-mahābah” (kewibawaan), padahal “al-mahābah” dalam hadis disebutkan dalam konteks menyebut Ka‘bah, bukan dalam konteks menyebut para peziarahnya. Maka apa yang disebutkan oleh al-Muzani merupakan sesuatu yang dapat dikritik. Sa‘id bin al-Musayyab berkata, “Aku mendengar dari ‘Umar bin al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu sebuah kalimat yang diucapkannya ketika melihat Ka‘bah, yang tidak didengar oleh orang lain selain aku, yaitu beliau berkata: ‘Ya Allah, Engkaulah keselamatan dan dari-Mu keselamatan, maka hidupkanlah kami, wahai Rabb kami, dengan keselamatan.’”

ثم يدعوا بما عنّ له من مآرب الدّين والدنيا في رضا الله تعالى وأهمها سؤالُ المغفرة ثم يدخل من باب بني شيبة ويؤم البيت والركن الأسود منه ويبتدىء الطواف

Kemudian ia berdoa dengan apa saja yang terlintas dalam benaknya dari kebutuhan agama dan dunia dalam keridaan Allah Ta‘ala, dan yang terpenting adalah memohon ampunan. Setelah itu, ia masuk melalui pintu Bani Syaibah, menghadap ke Ka‘bah dan Hajar Aswad, lalu memulai thawaf.

ونحن نرى أن نعقد فصلاً جامعاً في الطوافِ وشرائطِه وسننِه وما يتعلق به من آدابه

Kami berpendapat untuk membuat satu bab yang mencakup tentang thawaf, syarat-syaratnya, sunnah-sunnahnya, dan hal-hal yang berkaitan dengannya dari segi adab-adabnya.

فصل

Bab

الطواف بالبيت ركن من الحج والعمرة والوجه أن نصفه على الجملة ثم نفصّل القول في شرائطه وما يقع منه موقع الركن ثم نذكر طرفاً كافياً في آدابه

Thawaf di Ka’bah merupakan rukun dari haji dan umrah. Pendekatannya adalah dengan membahasnya secara umum terlebih dahulu, kemudian merinci pembahasan mengenai syarat-syaratnya dan bagian mana dari thawaf yang menjadi rukun, lalu selanjutnya kami akan menyebutkan penjelasan yang cukup mengenai adab-adabnya.

فيدخل المحرم من باب بني شيبة كما ذكرنا ويدنو من الحجر الأسود وهذا الركن والباب في صوب المشرق فليعلمه من لم يره فيتقدم إلى الَركن الأسود ويستلمه كما سنصفه إن شاء الله تعالى ويجعل البيت على يساره فيمر بعد محاذاة الركن الأسود بالباب ثم ينتهي إلى الحِجْر وهو محوط على صورة نصف دائرة فلا يتخطاه ولا يدخله ويحوط مستديراً عليه دائراً حتى ينتهي إلى ركن الحجر الأسود الذي منه بدأ وهذا يسمى شوطاً واحداً ثم يُتبع الشوطَ الشوطَ حتى يستكمل سبعة أشواط للطواف

Jamaah haji masuk dari pintu Bani Syaibah sebagaimana telah kami sebutkan, lalu mendekat ke Hajar Aswad. Rukun ini dan pintu tersebut berada di arah timur, maka hendaknya hal ini diketahui oleh siapa saja yang belum pernah melihatnya. Kemudian ia maju ke rukun Hajar Aswad dan mengusapnya sebagaimana akan kami jelaskan insyaallah, serta menjadikan Ka’bah di sebelah kirinya. Ia berjalan setelah sejajar dengan rukun Hajar Aswad melewati pintu, lalu sampai ke Hijr Ismail yang dikelilingi dengan bentuk setengah lingkaran. Maka ia tidak boleh melangkahinya atau memasukinya, melainkan mengelilinginya secara melingkar hingga sampai ke rukun Hajar Aswad tempat ia memulai. Ini disebut satu putaran, lalu ia lanjutkan putaran demi putaran hingga genap tujuh putaran untuk thawaf.

ثم للطواف شرائط ونحن نصفها شرطاًً شرطاً فمنها طهارةُ الحدث فلا يصح الطواف ولا يعتد به إذا كان الطائف محدثاً خلافاً لأبي حنيفة وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم الطواف بالبيت صلاة إلا أن الله تعالى أباح فيه الكلام

Kemudian, untuk thawaf terdapat syarat-syarat, dan kami akan menjelaskannya satu per satu. Di antaranya adalah suci dari hadats, sehingga thawaf tidak sah dan tidak dianggap jika orang yang thawaf dalam keadaan berhadats, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Thawaf di Ka’bah itu seperti shalat, hanya saja Allah Ta‘ala membolehkan berbicara di dalamnya.”

ثم كما نشترط الطهارةَ عن الحدث نشترط طهارةَ البدن والثياب والمدارُ الذي يدور عليه في المطاف فالطواف في الطهارتين يحل محل الصلاة باتفاق الأصحاب

Kemudian, sebagaimana kita mensyaratkan thaharah dari hadats, kita juga mensyaratkan thaharah badan, pakaian, dan tempat yang digunakan untuk thawaf. Maka thawaf dengan dua thaharah tersebut menempati kedudukan seperti shalat menurut kesepakatan para ulama.

والستر مشروط فيه حسب ما يشترط في الصلاة

Dan menutup aurat disyaratkan di dalamnya sebagaimana yang disyaratkan dalam shalat.

واستقبال القبلة عند التمكن شرطُ الصلاة والقرب من البيت في الطواف على الهيئة التي سنوضحها يحل محل الاستقبال في الصلاة

Menghadap kiblat ketika mampu merupakan syarat salat, dan mendekat ke Ka’bah saat thawaf dengan tata cara yang akan kami jelaskan menggantikan posisi menghadap kiblat dalam salat.

هذا قولينا في الشرائط

Inilah pendapat kami mengenai syarat-syarat.

وذكر الأئمة أحكاماً سمَّوها أركان الطواف ولا معاب على من يسميها شرائطَ ولكنها من حيث تعلقت بكيفياتٍ في الطواف وقع التعبير عنها بأركان الطواف ونحن نعدُّها فنقول

Para imam telah menyebutkan beberapa hukum yang mereka namai sebagai rukun thawaf, dan tidak ada cela bagi siapa pun yang menyebutnya sebagai syarat, namun karena hukum-hukum tersebut berkaitan dengan tata cara dalam thawaf, maka istilah yang digunakan adalah rukun thawaf. Kami akan menyebutkannya sebagai berikut.

مما يرعى في الطواف والاعتداد به الترتيبُ وهذا ينطوى على معنيين أحدهما أن البيت يجب أن يكون على يسار الطائف فلو أوقعه على يمينه في طوافه يسمى الطواف منكساً ولا يُعتد به أصلاً هذا أحد معنيي الترتيب والمعنى الآخر أن البداية تكون بالحجر الأسود حتى لو وقعت البداية بمكانٍ آخر من البيت لم يعتد بشيء مما جرى حتى ينتهي الطائف إلى محاذاة الحجر الأسود فذاك أول طوافه

Hal yang harus diperhatikan dalam thawaf dan menjadi syarat sahnya adalah tertib, dan ini mencakup dua makna. Pertama, Ka’bah harus berada di sebelah kiri orang yang melakukan thawaf. Jika ia melakukannya dengan Ka’bah di sebelah kanannya, maka thawaf tersebut disebut thawaf terbalik dan sama sekali tidak dianggap sah. Ini adalah salah satu makna tertib. Makna lainnya adalah memulai thawaf dari Hajar Aswad. Jika memulai dari tempat lain di sekitar Ka’bah, maka apa pun yang dilakukan sebelum sampai sejajar dengan Hajar Aswad tidak dianggap sebagai bagian dari thawaf, sehingga permulaan thawafnya adalah ketika ia sejajar dengan Hajar Aswad.

وهو كالمتوضئ يقدِّم غسل رجليه فلا يعتد به فإذا غسل وجهه قيل هذا أول وضوئه

Hal itu seperti seseorang yang berwudu, lalu mendahulukan membasuh kedua kakinya, maka hal itu tidak dianggap sah; ketika ia membasuh wajahnya, barulah dikatakan itulah permulaan wudunya.

ومما يتعلق بهذا الفن أن يكون الطائف خارج البيت ويكون تَدْوارُه وراء منقطع البيت من الأقطار

Hal yang berkaitan dengan bidang ini adalah bahwa orang yang melakukan thawaf harus berada di luar Ka’bah dan perputarannya harus berada di belakang batas-batas Ka’bah dari segala sisi.

ولا نجد الآن بداً من كلامٍ وجيز في هيئة البيت وما جرى من هدمه وإعادته حتى يتضح الحِجْرُ وأمرُه وشاذروان الكعبة بين الركن اليماني وركن الحَجَر فإذا نحن وصفنا ذلك بنينا عليه غرضَنا في أمر الطواف

Sekarang kita perlu memberikan penjelasan singkat mengenai bentuk Ka’bah serta peristiwa-peristiwa yang terjadi berupa penghancuran dan pembangunannya kembali, agar menjadi jelas tentang al-Hijr, keadaannya, dan syadzarwan Ka’bah yang terletak antara Rukun Yamani dan Rukun Hajar. Setelah kami menjelaskan hal tersebut, kami akan membangun tujuan pembahasan kami mengenai tata cara thawaf di atas penjelasan itu.

روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لعائشة لولا حِدْثانُ قومك بالشرك لهدمت البيت ولبنيتُه على قواعدِ إبراهيم وألصقته بالأرض وجعلت له بابين باباً شرقياً يدخل الناس فيه وباباً غربياً يخرج الناس منه فقالت وما دعاهم إلى إخراج بعض البيت إلى الحِجْر فقال قصّرت بهم النفقة قالت فلِمَ رفعوا الكعبةَ عن الأرض؟ قال ليأذنوا لمن شاؤوا ويمنعوا من شاءوا وقوله صلى الله عليه وسلم قصّرت بهم النفقة ليس أن مالَ قريش لم يتسع لبناء البيت أو بخلوا به ولكن كان للكعبة أموالٌ طيبة من النذور والهدايا فقالوا لا ننفق على البيت من أموالنا التي جرى فيها الربا وإنما نُنْفق مالَ البيت فقصّر ذلك المال

Diriwayatkan bahwa Nabi ﷺ berkata kepada Aisyah: “Seandainya bukan karena kaummu baru saja meninggalkan kemusyrikan, niscaya aku akan merobohkan Ka’bah dan membangunnya di atas fondasi Ibrahim, serta menempelkannya ke tanah, dan aku akan membuatkan dua pintu untuknya: satu pintu di sebelah timur agar orang-orang masuk melaluinya, dan satu pintu di sebelah barat agar orang-orang keluar melaluinya.” Aisyah bertanya, “Apa yang mendorong mereka mengeluarkan sebagian bangunan Ka’bah ke dalam Hijr?” Beliau menjawab, “Karena dana mereka terbatas.” Ia bertanya lagi, “Lalu mengapa mereka meninggikan Ka’bah dari tanah?” Beliau menjawab, “Agar mereka dapat mengizinkan siapa yang mereka kehendaki dan melarang siapa yang mereka kehendaki.” Sabda beliau ﷺ: “Dana mereka terbatas,” bukan berarti harta Quraisy tidak cukup untuk membangun Ka’bah atau mereka pelit terhadapnya, melainkan Ka’bah memiliki harta yang baik dari nazar dan hadiah, sehingga mereka berkata, “Kami tidak akan membelanjakan untuk Ka’bah dari harta kami yang tercampur riba, melainkan hanya dari harta Ka’bah sendiri.” Maka harta itulah yang terbatas.

وكان جرى هدمُ البيت قبل المبعث بعشر سنين ورسول الله صلى الله عليه وسلم يومئذ ابنُ ثلاثين سنة فلما بنَوْه تنازع بنو عبد منافٍ وبنو هاشم وبنو المطلب وبنو عبد شمس وقال كل واحد نحن نضع الحجر في موضعه فكاد شرٌّ يهيج فتواضعوا على أن يرضَوْا بحكم أولِ من يدخل من باب بني شيبة فأقبل رسول الله صلى الله عليه وسلم وكانوا في الجاهلية يسمونه محمداً الأمين قالوا محمدٌ الأمين!! أتاكم من لا يميل؛ فحكموه فحكم بأن يَبْسط رداءه ويوضَعُ الحجَرُ عليه ثم يأخذ سيد كل رهط بطرف منه حتى يحملوه إلى موضعه فبسط رداءه ووضع رسول الله صلى الله عليه وسلم الحَجَرَ بيده فلما وصلوا إلى البيت أخذه رسول الله صلى الله عليه وسلم فوضعه موضعه بيده

Telah terjadi peristiwa penghancuran Ka’bah sepuluh tahun sebelum diutusnya Nabi, dan saat itu Rasulullah saw. berusia tiga puluh tahun. Ketika mereka membangunnya kembali, Bani Abdu Manaf, Bani Hasyim, Bani Muthalib, dan Bani Abdu Syams berselisih, masing-masing berkata, “Kami yang akan meletakkan Hajar Aswad di tempatnya.” Hampir saja terjadi pertikaian besar, lalu mereka sepakat untuk menerima keputusan orang pertama yang masuk dari pintu Bani Syaibah. Maka datanglah Rasulullah saw., dan pada masa jahiliah mereka memanggil beliau dengan sebutan Muhammad al-Amin (yang terpercaya). Mereka berkata, “Muhammad al-Amin! Telah datang kepada kalian orang yang tidak memihak.” Maka mereka menyerahkan keputusan kepadanya. Beliau memutuskan agar membentangkan kain, lalu Hajar Aswad diletakkan di atasnya, kemudian setiap pemimpin kabilah memegang ujung kain itu hingga mereka mengangkatnya bersama-sama ke tempatnya. Rasulullah saw. membentangkan kain itu dan meletakkan Hajar Aswad di atasnya dengan tangannya. Ketika mereka sampai di Ka’bah, Rasulullah saw. mengambil Hajar Aswad lalu meletakkannya di tempatnya dengan tangannya sendiri.

وكان بناؤهم البيت على الصورة التي هي عليها اليوم وقبل ذلك كان لاصقاً بالأرض ذا بابين شرقي وغربي

Mereka membangun Ka’bah dengan bentuk yang ada seperti sekarang ini, dan sebelum itu Ka’bah menempel di tanah serta memiliki dua pintu, yaitu di sebelah timur dan barat.

فلما خرج ابن الزبير إلى مكة هدمَ البيت وبناه كما كان قديماً فلما ظهر عليه الحجاج وقتله هدم البيت بالمنجنيق وبناه هذه البِنْيَة التي هو اليوم عليها

Ketika Ibnu Zubair keluar menuju Makkah, ia merobohkan Ka’bah dan membangunnya kembali seperti dahulu kala. Namun ketika al-Hajjaj mengalahkannya dan membunuhnya, al-Hajjaj merobohkan Ka’bah dengan manjaniq (alat pelontar batu) dan membangunnya dengan bangunan yang ada seperti sekarang ini.

ثم لما ضافَ بهم النفقة أخرجوا من جانب الحِجْر ستةَ أذرع من عَرْصة البيت وضيقوا عَرْض الجدار بين الركن اليماني والحَجَر الأسود وأخرجوا من أساس الجدار على هيئةِ دُكّانٍ لا عرضَ له وهو الذي يسمى الشَّاذرْوان وهو بيّنٌ للناظر ولكنه لا أثر له عند الحَجَر فلعله امّحق أو رأوا رفعه لتهوين الاستلام وتيسيره وسمى المزني الشاذَرْوان تأزيز البيث ومعناه التأسيس ومنهم من قرأ تأزير البيت تشبيهاً بالإزار

Kemudian, ketika biaya menjadi sempit bagi mereka, mereka mengeluarkan dari sisi Hijr enam hasta dari pelataran Ka’bah dan mempersempit lebar dinding antara Rukun Yamani dan Hajar Aswad. Mereka mengeluarkan dari pondasi dinding dengan bentuk seperti bangku yang tidak memiliki lebar, dan inilah yang disebut syadzarwan. Syadzarwan ini jelas terlihat oleh orang yang memandangnya, namun tidak ada bekasnya di dekat Hajar Aswad. Mungkin syadzarwan itu telah hilang, atau mereka menganggap perlu mengangkatnya untuk memudahkan dan meringankan proses istilam. Al-Muzani menyebut syadzarwan sebagai ta’zīz al-bayt, yang artinya adalah pondasi. Ada juga yang membacanya ta’zīr al-bayt, menyerupakannya dengan izar (kain sarung).

فإذا ثبت ما ذكرناه عُدنا إلى غرضنا من ذلك في حكم الطواف فليس للطائف أن يدخل الحِجر ويتخطى الستةَ الأذرع المتصلة بالبيت فإنه لو فعل ذلك لكان والجاً في البيت والطواف تردُّدٌ بعد تخليف البيت وكذلك لو صعد إلى جدار الحِجْر وحوله جدارٌ إلى حيال الصدر ولو خلّف مقدار الستة الأذرع واستظهر ثم اقتحم الجدار وراء ذلك وتخطى الحِجْر على هذا السمت اعتدّ بطوافه وإن كان ما جاءبه مكروهاً

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan, maka kami kembali kepada tujuan kami terkait hukum thawaf. Tidak diperbolehkan bagi orang yang thawaf untuk masuk ke dalam Hijir dan melewati enam hasta yang menyatu dengan Ka’bah, karena jika ia melakukan itu, berarti ia telah masuk ke dalam Ka’bah, sedangkan thawaf adalah berkeliling setelah meninggalkan Ka’bah di belakang. Demikian pula, jika ia naik ke dinding Hijir sementara di sekelilingnya terdapat dinding setinggi dada, maka thawafnya tidak sah. Namun, jika ia meninggalkan jarak enam hasta dan mengambil jarak lebih jauh, lalu melompati dinding di belakang itu dan melewati Hijir dengan arah seperti itu, maka thawafnya tetap dianggap sah, meskipun apa yang ia lakukan itu makruh.

ولو انتهى الطائف إلى موضع الشَّاذَرْوان وأقر قدميه عليه وألصق بدنَه بالجدار في هذه الجهة فهو في البيت ولا اعتداد بما يأتي به

Jika orang yang thawaf sampai pada tempat syadzarwan, lalu meletakkan kedua kakinya di atasnya dan menempelkan badannya ke dinding di sisi ini, maka ia berada di dalam Ka’bah dan thawaf yang dilakukannya tidak dianggap sah.

ولو كان يمر وراء الشَّاذَرْوان وهو يمس الجدار بيده في ممرّه فقد اختلف أصحابنا في ذلك فذهب الأكئرون إلى أنه لا يُعتد بهذا من الطواف؛ فإن الشرط أن يكون جميعُ بدنه منفصلاً عن البيت وليس الأمر كذلك فيما صورناه وذكر بعضُ أصحابنا وجهاً آخر بعيداً أنه يُعتد بمَمرّه نظراً إلى جملته ولا مبالاة بطرفٍ من عضوٍ يلج أو يخرج والتعويل في هذا الفن على التسمية المطلقة وهو يسمى طائفاً بالبيت خارجاً منه

Jika seseorang berjalan di belakang syadzarwan sambil menyentuh dinding Ka’bah dengan tangannya dalam lintasannya, maka para ulama kami berbeda pendapat tentang hal ini. Mayoritas berpendapat bahwa hal tersebut tidak dianggap sebagai bagian dari thawaf; karena syaratnya adalah seluruh badan harus terpisah dari Ka’bah, dan hal itu tidak terpenuhi dalam gambaran yang kami sebutkan. Namun, sebagian ulama kami menyebutkan pendapat lain yang jauh, yaitu thawafnya tetap dianggap sah dengan mempertimbangkan keseluruhan tubuhnya, dan tidak masalah jika ada sebagian anggota tubuh yang masuk atau keluar. Dalam masalah ini, yang dijadikan pegangan adalah penamaan secara mutlak, yaitu seseorang disebut melakukan thawaf di luar Ka’bah.

والأصح الأول

Pendapat yang paling sahih adalah yang pertama.

ومما يدنو من ذلك ويقرب منه أنا ذكرنا أن ابتداء الطواف مستفتح من حيال الحجر الأسود فإن حاذاه ببدنه في أول الطواف صح وإن حاذاه ببعض بدنه فالأصح أن افتتاح الطوافِ باطلٌ فإذا لم يصح الافتتاح لم يصح الشوطُ كلُّه جرياً على ما مهدناه من اشتراط الترتيب وبيانه

Dan di antara hal yang mendekati dan hampir serupa dengan itu adalah bahwa kami telah menyebutkan bahwa permulaan thawaf dimulai dari sejajar dengan Hajar Aswad. Jika seseorang memulai thawaf dengan seluruh badannya sejajar dengan Hajar Aswad pada awal thawaf, maka thawafnya sah. Namun, jika ia hanya menyejajarkan sebagian badannya saja, maka pendapat yang lebih sahih adalah bahwa permulaan thawafnya batal. Jika permulaan thawaf tidak sah, maka seluruh putaran thawaf tersebut juga tidak sah, sebagaimana yang telah kami jelaskan tentang syarat tertib dan penjelasannya.

ومن أصحابنا من قال يكفي محاذاة الحَجَر ببعض البدن وخرّج هذا على خلافٍ في أن المصلي إذا وقف على ركنٍ من أركان البيت وهو محاذي ببعض بدنه الركنَ وبعضٌ منه خارجٌ عن مسامتة الكعبة ففي صحة الصلاة إذا أقيمت كذلك وجهان

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa cukup memposisikan sebagian tubuh sejajar dengan Hajar Aswad, dan pendapat ini didasarkan pada perbedaan pendapat mengenai seseorang yang salat di salah satu sudut Ka’bah, di mana sebagian tubuhnya sejajar dengan sudut tersebut dan sebagian lainnya berada di luar garis lurus Ka’bah; dalam hal ini terdapat dua pendapat mengenai keabsahan salat jika dilakukan dengan cara demikian.

والذي يتم به البيان أن البدَن الذي أطلقناه إنما هو شِقّ الطائف من جهة يساره ولا نعني غيرَه والمعنيّ بالمحاذاة أن يقع كلُّ هذا الشق في محاذاة الحَجَر حتى لو خلّف من الحجر مثلاً شيئاً وهو إلى الباب ما هو وحاذى بعضَ الحَجَر ببعضٍ من شقه والبعضُ الآخر في محاذاة الكعبةِ والجزءِ المنحدر من الحَجَر إلى الباب فهذا صورة الخلاف

Penjelasan yang dapat memperjelas adalah bahwa badan yang kami maksudkan di sini adalah sisi kiri orang yang thawaf, dan kami tidak bermaksud selain itu. Yang dimaksud dengan pemisahan adalah seluruh sisi ini berada sejajar dengan Hajar Aswad, sehingga jika seseorang meninggalkan sebagian dari Hajar Aswad, misalnya, dan ia berada di arah pintu, lalu sebagian sisi tubuhnya sejajar dengan sebagian Hajar Aswad, sementara bagian lainnya sejajar dengan Ka’bah dan bagian Hajar Aswad yang menurun ke arah pintu, maka inilah gambaran perbedaan pendapat yang dimaksud.

وكان شيخي يتردد في أمرٍ نَصِفُه فيقول إذا حاذى من يبتدئ الطوافَ بشقه الحَجَر ولكنه خلف شيئاً منه في جهة الركن اليماني فترك بعضاً منه مثلاً أمامه وحاذى بشقه وسطه فكان يقول يحتمل أن نُصحح افتتاحَ طوافه؛ فإنه حاذى بتمام شقه الحجرَ ويُحتمل أن نقول ينبغي أن يحاذي في أولِ الطواف تمامَ الحَجَر بتمام الشِّق وذلك بأن يبتدئ من أول الحَجر فيما يلي الركنَ اليمانيَّ ويمر عليه على المسامتة

Guru saya sering ragu dalam suatu permasalahan yang akan saya jelaskan, yaitu: jika seseorang yang memulai thawaf sejajar dengan sisi tubuhnya dengan Hajar Aswad, namun masih ada sebagian dari Hajar Aswad yang tertinggal di arah rukun Yamani, sehingga ia meninggalkan sebagian Hajar Aswad di depannya dan sejajar dengan sisi tubuhnya di tengah Hajar Aswad, maka beliau berkata, “Ada kemungkinan thawafnya sah, karena ia telah sejajar dengan seluruh sisi tubuhnya dengan Hajar Aswad. Namun ada juga kemungkinan kita mengatakan bahwa seharusnya pada awal thawaf, seluruh Hajar Aswad sejajar dengan seluruh sisi tubuhnya, yaitu dengan memulai dari awal Hajar Aswad yang bersebelahan dengan rukun Yamani dan melewatinya secara sejajar.”

والأمر كما قال محتمل

Dan perkara ini, sebagaimana yang dikatakan, masih memungkinkan.

ثم إذا تخطّى الحَجَر أو خَطَا على الشاذَرْوان وقلنا لا يعتد بممره فإذا استوى بعد ذلك فكل ما يأتي به غيرُ محسوب حتى ينتهي إلى مثل ذلك المكان الذي تعدى منه وحاد عما رسمناه له

Kemudian, jika seseorang melewati batas hajar atau melangkah di atas syadzarwan, dan kita berpendapat bahwa lintasannya itu tidak dianggap, maka setelah ia kembali lurus, semua yang ia lakukan setelahnya tidak dihitung sampai ia kembali ke tempat yang serupa dengan tempat yang telah ia lewati dan menyimpang dari batas yang telah kami tetapkan untuknya.

فعلى هذا إذا انتهى من ركن الحجَر إلى الركن العراقي فمال إلى الحِجْر ودخله من فتحةٍ تلي الركنَ وخرقه إلى الفتحة الأخرى التي تلي الركن الشامي فحركاته على هذا الصنع غيرُ محسوبة وإذا تقدّمَها فتدواره إلى الركن اليماني ثم إلى الركن الأسود ثم إلى مكانه من الركن العراقي كل ذلك غير محسوب؛ وفاءً بالترتيب المكاني

Maka berdasarkan hal ini, jika seseorang selesai dari rukun Hajar menuju rukun ‘Iraqi lalu condong ke Hijr dan masuk ke dalamnya melalui pintu yang berada di dekat rukun tersebut, kemudian keluar dari pintu lain yang berada di dekat rukun Syami, maka pergerakannya dengan cara seperti ini tidak dihitung. Jika ia mendahuluinya, maka perputarannya ke rukun Yamani, lalu ke rukun Aswad, kemudian kembali ke tempatnya di rukun ‘Iraqi, semua itu tidak dihitung; demi menjaga urutan tempat.

فهذا تمام ما أردناه فيما يُعدّ من الأركان

Inilah akhir dari apa yang kami maksudkan mengenai hal-hal yang termasuk ke dalam rukun.

وكان شيخنا يقول لو استقبل القبلة بصدره وكان يستدير على الجهة المرسومة عرضاً فالقفال كان يتردد فيه ربما كان يقول لا يحسب له طواف؛ فإن المطلوب منه أن يولّي الكعبةَ شقّه الأيسر وربما كان يقول إذا دار على الصَّوْب مقابلةً أو مدابرةً أو على شق حُسب طوافه وكره

Dan guru kami berkata: Jika seseorang menghadap kiblat dengan dadanya lalu ia berputar ke arah yang telah ditentukan secara menyamping, maka al-Qaffal ragu dalam hal ini; terkadang ia berkata, “Tidak dihitung thawafnya,” karena yang diminta darinya adalah agar ia menjadikan Ka’bah di sisi kirinya. Namun terkadang ia berkata, “Jika ia berputar ke arah tersebut dengan menghadap atau membelakangi atau di sisi, maka thawafnya tetap dihitung namun hukumnya makruh.”

والأصح عندنا الأوّل ؛ فإن المصلي لما أمر بأن يولي القبلةَ وجهه وصدرَه فلو أولاها شقه لم يعتد بصلاته ولا وجه لغير هذا عندي

Pendapat yang paling sahih menurut kami adalah pendapat pertama; karena orang yang salat diperintahkan untuk menghadapkan wajah dan dadanya ke kiblat, maka jika ia hanya menghadapkan salah satu sisinya, salatnya tidak dianggap sah, dan menurut saya tidak ada pendapat lain yang dapat diterima selain ini.

ومما يتعلق بهذه الفنون القول في الموالاة ووضع الأشواط في الشرع على التوالي فلو فرقها الطائفُ ففي بطلان الطواف قولان مبنيان على القول في الطهارة وربما كان شيخي يجعل الطواف أولى بالموالاة وليس يتبين فرقٌ به مبالاة والتفريق اليسير غير ضائر

Di antara hal yang berkaitan dengan cabang-cabang ilmu ini adalah pembahasan tentang mualat (berkesinambungan) dan penetapan putaran-putaran (syawath) dalam syariat secara berurutan. Jika seseorang yang thawaf memisahkan putaran-putaran tersebut, maka terdapat dua pendapat mengenai batal atau tidaknya thawaf, yang dibangun di atas pendapat dalam masalah thaharah. Terkadang guru saya menganggap thawaf lebih utama untuk dilakukan secara mualat, namun tidak tampak adanya perbedaan yang berarti; mualat itu penting, sedangkan pemisahan yang sedikit tidak membahayakan.

وفي التفريق بالعذر طريقان من أصحابنا من قطع بأنه لا يضر ومنهم من جعل المسألة على قولين وقد ذكرتُ حقيقةَ القول في هذا في كتاب الطهارة والذي يُرجَع إليه في التفريق اليسير والكثير ما يغلب على الظن في الإضراب عن الطواف وترك الإضراب عنه فكل زمان يشعر تخلله بظنٍّ في ترك الطائف طوافَه أو إنهائه نهايته فهو المعتبر في التفريق ولا مبالاة بما دونه

Dalam hal perbedaan (pemisahan) karena uzur, terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami: sebagian mereka berpendapat secara tegas bahwa hal itu tidak berpengaruh, dan sebagian lagi menjadikan masalah ini sebagai masalah yang memiliki dua pendapat. Aku telah menjelaskan hakikat pendapat dalam masalah ini di kitab Thaharah. Yang dijadikan acuan dalam perbedaan (pemisahan) yang sedikit maupun banyak adalah apa yang lebih dominan dalam dugaan kuat mengenai berpalingnya seseorang dari thawaf dan tidak berpaling darinya. Maka setiap waktu yang di sela-selanya timbul dugaan kuat bahwa orang yang thawaf meninggalkan thawafnya atau mengakhiri thawafnya, maka itulah yang dianggap sebagai pemisahan yang berpengaruh, dan tidak perlu memperhatikan selain dari itu.

والطائف في أثناء الطواف إذا سبقه الحدث فأمره مرتَّبٌ عند الأئمة على سَبْق الحدث في الصلاة فإن قلنا سَبْق الحدث فيها لا يبطلها فالطَّواف بذلك أولى وإن قلنا سبق الحدث يُبطل الصلاة ففي الطواف قولان والفارق أن الصلاة في حكم الخَصلة الواحدة لا يتخللها الكلامُ والأفعالُ الكثيرة بخلاف الطواف

Orang yang sedang thawaf, jika hadas mendahuluinya di tengah thawaf, maka hukumnya menurut para imam diurutkan berdasarkan hukum hadas yang mendahului dalam shalat. Jika kita katakan bahwa hadas yang mendahului dalam shalat tidak membatalkannya, maka thawaf lebih utama untuk tidak batal. Namun jika kita katakan bahwa hadas yang mendahului membatalkan shalat, maka dalam thawaf terdapat dua pendapat. Perbedaannya adalah bahwa shalat dianggap sebagai satu rangkaian amal yang tidak boleh diselingi banyak ucapan dan perbuatan, berbeda dengan thawaf.

وإذا قلنا ببطلان الطواف تطهّر الطائف وابتدأ الطواف من أوله

Jika kami mengatakan bahwa thawafnya batal, maka orang yang thawaf harus bersuci kembali dan memulai thawaf dari awal.

وإن قلنا سَبْق الحدث لا ينقضه؛ فإنه يخرج ويتطهر ويعود ويبني كدأبه في الصلاة

Dan jika kita mengatakan bahwa mendahului hadats tidak membatalkannya, maka ia keluar, bersuci, lalu kembali dan melanjutkan sebagaimana kebiasaannya dalam shalat.

وهذا النوع من التفريق ونحن نفرع على القول الذي انتهينا إليه غيرُ معتبر وإن قلنا في تفريق المعذور قولان فإنا نسلك في سبق الحدث مسلك البناء على الصلاة وتفصيل القول في سبق الحدث في الصلاة متلقى من الخبر

Jenis perpisahan seperti ini, dan kami membangun pendapat berdasarkan kesimpulan yang telah kami capai, tidak dianggap sah. Meskipun dalam perpisahan karena uzur terdapat dua pendapat, kami menempuh dalam kasus hadats yang mendahului (sebelum selesai shalat) cara yang sama seperti dalam membangun (melanjutkan) shalat. Rincian pendapat mengenai hadats yang mendahului dalam shalat diambil dari hadis.

ولو تعمد الطائف الحدث فإن قلنا سبقُه ينقضُ الطوافَ فعمده أولى وإن قلنا سبقه لا يبطل الطوافَ ففي عمده وجهان أحدهما أنه يُبطل الطواف كما يُبطل الصلاة؛ فإنهما مستويان في الافتقار إلى الطهارة والثاني أنا لا نقطع القولَ ببطلان ما سبق بناءً على أن التفريقَ لا يبطل الطوافَ والطوافُ يتخلله ما ليس منه فلا يعتد بالمقدار الذي كان محدثاً فيه ويجعله كأن لم يكن فيعود البناء إلى التفريق

Jika orang yang melakukan thawaf sengaja berhadats, maka jika kita berpendapat bahwa hadats yang tidak disengaja membatalkan thawaf, maka hadats yang disengaja tentu lebih utama membatalkannya. Namun jika kita berpendapat bahwa hadats yang tidak disengaja tidak membatalkan thawaf, maka dalam kasus hadats yang disengaja terdapat dua pendapat: yang pertama, thawaf menjadi batal sebagaimana shalat menjadi batal; karena keduanya sama-sama memerlukan thaharah. Pendapat kedua, kita tidak bisa memastikan batalnya thawaf karena hadats yang tidak disengaja, berdasarkan alasan bahwa adanya jeda (terputusnya thawaf) tidak membatalkan thawaf, dan dalam thawaf terdapat hal-hal yang bukan bagian darinya, sehingga waktu yang digunakan dalam keadaan berhadats tidak dianggap dan diperlakukan seolah-olah tidak pernah terjadi, sehingga kembali pada hukum jeda dalam thawaf.

ثم إن طال الزمان فهو تفريقٌ وإن قصر الزمان فوجهان أحدهما أن الزمان القصير مع الحدث كالزمان الطويل من غير حدث فهذا يضاهي تخلُّلَ الرّدة في أثناء الطهارة مع قصر الزمان؛ فإن من أصحابنا من ألحق ذلك بالتفريق الطويل ومنهم من قطع رباط الطهارة بها ومنهم من ألحقها بالتفريق اليسير

Kemudian, jika waktu yang terpisah itu lama, maka itu dianggap sebagai pemisahan (tafriq), dan jika waktunya singkat, terdapat dua pendapat. Salah satunya, waktu yang singkat disertai hadats sama dengan waktu yang lama tanpa hadats. Ini serupa dengan adanya murtad di tengah-tengah proses bersuci meskipun waktunya singkat; di antara para ulama mazhab kami ada yang menganggapnya seperti pemisahan yang lama, ada yang memutuskan ikatan thaharah karenanya, dan ada pula yang menganggapnya seperti pemisahan yang sedikit.

فهذا منتهى القول فيما يجري من الطواف مجرى الأركان

Inilah akhir pembahasan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan thawaf yang menempati kedudukan sebagai rukun.

ثم المطاف بيّن ولو بعُد الطائف من المطاف المعتاد اعتد بطوافه ما دام في المسجد حتى لو كان مداره في أخريات الأروقة أو على مكانها من السطوح فالطواف صحيحٌ

Kemudian tempat thawaf itu jelas, meskipun orang yang thawaf berada jauh dari tempat thawaf yang biasa, thawafnya tetap dianggap sah selama masih berada di dalam masjid, bahkan jika jalurnya berada di bagian paling ujung serambi atau di tempat serambi tersebut di atas atap, maka thawafnya tetap sah.

فأما إذا خرج من المسجد فلا ولو وُسّعت خِطةُ المسجد اتسع المطاف والأمر كذلك في المسجد الحرام بالإضافة إلى ما كان في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن العباسيةَ وسّعوا خِطته وقيل كثر الحجيج عامَ حجَّ الرشيدُ حتى امتلأت الأروقة بالطائفين ورقُوا إلى السطوح وانتهَوْا إلى الجدران

Adapun jika seseorang telah keluar dari masjid, maka tidak (dihitung), meskipun area masjid diperluas maka area thawaf pun menjadi lebih luas. Demikian pula halnya dengan Masjidil Haram dibandingkan dengan yang ada pada masa Rasulullah ﷺ, karena pada masa Abbasiyah mereka memperluas areanya. Dikatakan bahwa jumlah jamaah haji sangat banyak pada tahun ketika Harun ar-Rasyid menunaikan haji, hingga lorong-lorong masjid pun penuh dengan orang yang thawaf, mereka naik ke atap, dan mencapai dinding-dinding masjid.

وقد نجز القول فيما لابد من مراعاته في الطواف

Telah selesai pembahasan mengenai hal-hal yang wajib diperhatikan dalam thawaf.

فأما ما يتعلق بالسنن والهيئات فإذا افتتح الطائفُ الطوافَ من الحَجَر كما رسمناه فيما لابد منه فيستحب له الاستلام وهو من السَّلام أو السِّلام وهو الحجر فإن زُحِم ولم يتمكن من تقبيله مسَّه بيده ثم قَبّل يده فإن لم يمكنه أشار بيده

Adapun yang berkaitan dengan sunah dan tata cara, apabila orang yang melakukan thawaf memulai thawaf dari Hajar Aswad sebagaimana telah kami jelaskan dalam hal-hal yang wajib dilakukan, maka disunnahkan baginya untuk melakukan istilam, yaitu menyentuh atau memberi salam kepada Hajar Aswad. Jika ia berdesakan dan tidak mampu menciumnya, maka ia menyentuhnya dengan tangannya lalu mencium tangannya. Jika itu pun tidak memungkinkan, maka ia cukup memberi isyarat dengan tangannya.

ولا يستلم الركنَ اليماني ولكن يمسه تيمناً وتبركاً وقيل إنه على قواعد إبراهيم لم يغيره ما لحق البيتَ من الهدم والبناء ثم ذكر الأصحاب وجهين في كيفية ذلك أحدهما أن يُقبل المحرمُ يده ويمَس الركن كالذي ينقل خدمة إليه والثاني أن يمس الركنَ ثم يقبل يده كالذي ينقل تيمناً إلى نفسه وينقدح هذان الوجهان في الحجر في حق المزحوم عن الاستلام ولست أرى هذا اختلافاً وإنما هو في حكم تخير

Tidak disunnahkan untuk mencium Rukun Yamani, tetapi cukup menyentuhnya sebagai bentuk mencari keberkahan dan kebaikan. Dikatakan bahwa rukun tersebut berada di atas fondasi Ibrahim dan tidak mengalami perubahan meskipun Ka’bah telah mengalami kerusakan dan pembangunan kembali. Para ulama menyebutkan dua pendapat mengenai caranya: pertama, orang yang berihram mencium tangannya lalu menyentuh rukun seperti seseorang yang memindahkan kehormatan kepadanya; kedua, ia menyentuh rukun lalu mencium tangannya seperti seseorang yang memindahkan keberkahan kepada dirinya sendiri. Dua pendapat ini juga berlaku pada Hajar Aswad bagi orang yang terhalang untuk melakukan istilam. Namun menurut saya, ini bukanlah perbedaan pendapat yang hakiki, melainkan hanya dalam hal kebolehan memilih di antara keduanya.

ولما انتهى عمر إلى الحجر قال أما إني أعلم أنك حَجَرٌ لا تضر ولا تنفع ولولا أني رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقبلك ما قبلتك فقام أبيّ ابن كعب فقال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول إن الحجر الأسود يأتي يوم القيامة وله لسان ذَلِقُ يشهد لمن قبّله

Ketika Umar sampai di Hajar Aswad, ia berkata, “Sesungguhnya aku tahu engkau hanyalah sebuah batu, tidak dapat memberi mudarat maupun manfaat. Kalau bukan karena aku melihat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menciummu, niscaya aku tidak akan menciummu.” Maka Ubay bin Ka‘b berdiri dan berkata, “Aku mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, ‘Sesungguhnya Hajar Aswad akan datang pada hari kiamat, ia memiliki lisan yang fasih yang akan memberikan kesaksian bagi siapa saja yang menciumnya.'”

وطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم بالبيت راكباً وكان يشير إلى الحجر بمِحجنٍ في يده وهذا الحديث يدلّ على أن الطوافَ من الراكب مجزيء ولا نقصان فيه؛ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يؤثر لنفسه الأفضلَ سيّما عامَ الوداع

Rasulullah saw. melakukan thawaf di Ka’bah dengan berkendara, dan beliau memberi isyarat ke Hajar Aswad dengan tongkat kecil yang ada di tangannya. Hadis ini menunjukkan bahwa thawaf dengan berkendara itu sah dan tidak ada kekurangan di dalamnya; sebab Rasulullah saw. selalu memilih yang paling utama untuk dirinya, terutama pada tahun perpisahan (Haji Wada’).

وفي القلب من إدخال البهيمةِ المسجدَ ولا يؤمن تلويثُها شيء فإن أمكن الاستيثاق من هذه الجهة فذاك وإن لم يمكن فإدخال البهائم المسجد مكروه

Dalam hati terdapat keraguan terhadap memasukkan hewan ke dalam masjid, dan tidak dapat dijamin hewan tersebut tidak mengotori sesuatu. Jika memungkinkan untuk memastikan dari sisi ini, maka tidak mengapa. Namun jika tidak memungkinkan, maka memasukkan hewan ke dalam masjid hukumnya makruh.

ثم إذا دنا من الحَجَر قال في ابتداء الطواف بسم الله والله أكبر اللهم إيماناً بك وتصديقاً بكتابك ووفاء بعهدك واتباعاً لسنة نبيك عليه السلام وقد روي ذلك مرفوعاً وكان شيخي يذكر دعواتٍ في تَرْدَاد الطواف ويخص كلّ موضعٍ بدعوة ولم أرَ لها ذكراً فلم أوردها وعندي أن الأذكار فوضى بعد ابتداء الطواف

Kemudian, ketika mendekati Hajar Aswad, pada permulaan thawaf ia mengucapkan: “Bismillah, Allahu Akbar. Ya Allah, (aku melakukan ini) karena iman kepada-Mu, membenarkan kitab-Mu, menepati janji-Mu, dan mengikuti sunnah Nabi-Mu, semoga Allah melimpahkan keselamatan kepadanya.” Hal ini telah diriwayatkan secara marfu‘. Guru saya biasa menyebutkan doa-doa tertentu dalam setiap putaran thawaf dan mengkhususkan setiap tempat dengan doa tertentu, namun saya tidak menemukan riwayatnya sehingga saya tidak menyebutkannya. Menurut saya, dzikir-dzikir setelah permulaan thawaf adalah bebas.

ومن الهيئات الرمَل فنؤثر للطائف الرملان في ثلاثة أشواط من أول الطواف ونؤثر له السكينة والمشي على الهِيْنَة في أربعة أشواط وهي الأشواط الأخيرة وقال بعض أئمتنا الرمل فوق سجية المشي ودون العدْو

Di antara tata cara yang disunnahkan adalah ramal, maka disunnahkan bagi orang yang thawaf untuk melakukan ramal pada tiga putaran pertama dari thawaf, dan disunnahkan baginya berjalan dengan tenang dan santai pada empat putaran berikutnya, yaitu putaran-putaran terakhir. Sebagian imam kami mengatakan bahwa ramal itu lebih cepat dari berjalan biasa, namun lebih lambat dari berlari.

وقال الشيخ أبو بكر هو شِرعةٌ في المشي دون الخبب

Syekh Abu Bakar berkata, “Itu adalah berjalan dengan cara syir‘ah, bukan dengan cara khabab.”

وهذا عندي زلل؛ فإن الرمل في فعل الناس كافة ضربٌ من الخبب يسير إلى قفزان والرملانُ هذا معناه في اللسان وكل ما تضطرب الحركات فيه فمصدره الفَعَلان في غالب الأمر كالقَفَزان والنَزَوَان والضَّرَبان وعَسَلان الرُّمح

Menurut saya, ini adalah kekeliruan; sebab ramal dalam perbuatan manusia secara umum adalah sejenis langkah cepat yang mendekati lompatan, dan ramalan ini maknanya demikian dalam bahasa. Setiap sesuatu yang gerakannya tidak stabil, maka bentuk mashdarnya dalam bahasa Arab umumnya menggunakan pola fa‘alān, seperti qafazān (melompat), nazawān (meloncat), dlarabān (memukul-mukul), dan ‘asalan ar-rumh (gerakan cepat tombak).

والمشيُ السريع ليس من الرملان في شيء

Berjalan cepat tidak termasuk dalam ramal sedikit pun.

ثم يتَّسع القول الآن في الرملان فأول ما نذكره التفصيل في الطواف الذي يشرع الرمل فيه لا شك أنه لا يشرع في كل طواف واختلف القول في الطواف الذي يُشرع الرمل فيه فأحد القولين أنه يختص بطواف القدوم؛ فإنه أول العهد بالبيت فيليق به نشطةٌ واهتزازٌ والقول الثاني أنه مشروع في الطواف الذي يستعقب سعياً؛ من جهة أنه يشير إلى تواصل الحركات وإلى السعي بين الجبلين ثم القادم قد يسعى على أثر طواف القدوم وقد يؤخر السعي حتي يأتي به على أثر طواف الزيارة بعد الوقوف فإن كان يسعى بعد طواف القدوم فإنه يرمل في الطواف قولاً واحداً لاجتماع المعنيين وإن كان يؤخر السعي إلى بعد طواف الإفاضة فيجري القولان فمن راعى القدوم شرع الرمل في الطواف الأوّل ومن راعى استعقاب السعي شرعه في طواف الزيارة

Kemudian, pembahasan sekarang meluas pada masalah ramal. Hal pertama yang perlu disebutkan adalah perincian mengenai thawaf yang disyariatkan ramal di dalamnya. Tidak diragukan bahwa ramal tidak disyariatkan pada setiap thawaf. Terdapat perbedaan pendapat mengenai thawaf yang disyariatkan ramal di dalamnya. Salah satu pendapat menyatakan bahwa ramal khusus pada thawaf qudum, karena itu adalah awal kedatangan ke Baitullah sehingga sesuai dengan semangat dan kegembiraan. Pendapat kedua menyatakan bahwa ramal disyariatkan pada thawaf yang diikuti dengan sa’i, karena hal itu menunjukkan kesinambungan gerakan dan menuju sa’i antara dua bukit. Kemudian, orang yang datang bisa saja melakukan sa’i setelah thawaf qudum, atau menunda sa’i hingga melakukannya setelah thawaf ziyarah, yaitu setelah wukuf. Jika ia melakukan sa’i setelah thawaf qudum, maka ia melakukan ramal dalam thawaf tersebut menurut satu pendapat, karena kedua makna tersebut berkumpul. Namun jika ia menunda sa’i hingga setelah thawaf ifadhah, maka berlaku dua pendapat: siapa yang mempertimbangkan thawaf qudum, maka ramal disyariatkan pada thawaf pertama; dan siapa yang mempertimbangkan sa’i setelah thawaf, maka ramal disyariatkan pada thawaf ziyarah.

ثم قال أئمة العراق لا يجتمع الرمل في الطوافين على كل طريق والأمر على ما قالوه؛ فإن أحداً لم يعلق الرمل بالمعنيين جميعاً

Kemudian para imam Irak berkata bahwa tidak mungkin berkumpulnya raml dalam dua putaran thawaf pada setiap keadaan, dan perkara ini sebagaimana yang mereka katakan; karena tidak ada seorang pun yang menggantungkan raml pada kedua makna tersebut sekaligus.

ويخرج على ما ذكرناه الرمل في طواف العمرة قال الأئمة ليس طواف المعتمر طوافَ قدوم؛ فإنه يقع ركناً وهذا يوُهي ما أشرنا إليه من ابتداء العهد بالبيت وكان يمكن أن يقال فيه معنى القدوم فإن قلنا الطواف الذي يستعقب السعي يشرع الرمل فيه شرع الرمل في طواف المعتمر

Berdasarkan apa yang telah kami sebutkan, maka disyariatkan melakukan ramal dalam thawaf umrah. Para imam berkata, thawaf orang yang berumrah bukanlah thawaf qudum; karena thawaf tersebut merupakan rukun, dan hal ini melemahkan apa yang telah kami isyaratkan tentang permulaan hubungan dengan Ka’bah. Sebenarnya, bisa saja dikatakan bahwa di dalamnya terdapat makna kedatangan (qudum). Jika kita mengatakan bahwa thawaf yang diikuti dengan sa’i disyariatkan untuk melakukan ramal di dalamnya, maka ramal juga disyariatkan dalam thawaf orang yang berumrah.

هذا تفصيل القول في الطواف الذي يشرع الرمل فيه

Ini adalah penjelasan rinci mengenai thawaf yang disyariatkan untuk melakukan ramal di dalamnya.

ومما يتعلق بذلك الكلامُ في مكان الرمل فالأصح أن الطائف في أشواط الرمل يرمُل في جميع تدواره على أركان البيت

Terkait dengan hal itu, pembahasan mengenai tempat melakukan ramal adalah bahwa pendapat yang paling sahih menyatakan bahwa orang yang melakukan thawaf pada putaran-putaran ramal hendaknya melakukan ramal di seluruh putarannya mengelilingi sudut-sudut Ka’bah.

وذكر الأصحاب قولاً آخر إنه يترك الرمل بين الركن اليماني والحجر الأسود واستدل هؤلاء بفعل رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو الأصل في إثبات الرمل وذلك أنه كان واعدَ أهل مكة عامَ الصدِّ أن يعود لقضاء عمرته في قابل فعاد وكان شرط على الكفار أن ينجلوا عن بطحاء مكة ويلوذوا بقُلل الجبال فوفَوْا ورقُوا إلى قُعَيْقِعان وهو جبل في جهة الحِجْر والميزاب وكان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم نَهَكَتْهم حمى يثرب فرأى الكفار ذلك منهم؛ فهمّوا بالغدر فنزل جبريل وأعلم رسول الله صلى الله عليه وسلم بما أضمروه فاضطبع رسول الله صلى الله عليه وسلم واضطبعوا ورمل ورملوا فقال الكفار إن هؤلاء كالغزلان وكان ذلك سببا في رد كيدهم

Para ulama juga menyebutkan pendapat lain, yaitu bahwa disunnahkan meninggalkan berjalan cepat (raml) antara Rukun Yamani dan Hajar Aswad. Pendapat ini didasarkan pada perbuatan Rasulullah saw., yang menjadi dasar penetapan raml. Hal itu terjadi ketika beliau berjanji kepada penduduk Mekah pada tahun Hudaibiyah untuk kembali melaksanakan umrah pada tahun berikutnya. Beliau pun kembali, dengan syarat orang-orang kafir harus menyingkir dari tanah Mekah dan berlindung di puncak-puncak gunung. Mereka pun memenuhi syarat itu dan naik ke Quaqiqan, yaitu sebuah gunung di arah Hijr dan Mizab. Saat itu, para sahabat Rasulullah saw. sedang kelelahan karena demam Yatsrib, sehingga orang-orang kafir melihat keadaan mereka dan berniat berbuat jahat. Maka turunlah Jibril dan memberitahukan kepada Rasulullah saw. tentang niat jahat mereka. Lalu Rasulullah saw. dan para sahabatnya melakukan idhtiba’ dan raml, dan orang-orang kafir pun melihat mereka berjalan cepat, sehingga mereka berkata, “Orang-orang ini seperti kijang.” Peristiwa itu menjadi sebab gagalnya tipu daya mereka.

فهذا أصل الرمل ثم في بعض الروايات أنه صلى الله عليه وسلم وأصحابَه رضي الله عنهم كانوا إذا انتهوا إلى ما بين الركنين اليماني والحَجَر اتّأدوا ؛ فإن الكعبة كانت تحول بينهم وبين الكفار فقال هذا القائل الرسول صلى الله عليه وسلم هو الأسوة في الرمل وُيتْرَكُ الرمل حيث كان يتركه وهو أقوى لو تجرد نقلُه وقد نُقل أنه كان يرمل من الحَجَر إلى الحَجَر ولا يبعد أنهم كانوا يسكنون قليلاً من غير مفارقة سجية الرمل

Inilah asal mula praktik ramal. Kemudian, dalam beberapa riwayat disebutkan bahwa Nabi ﷺ dan para sahabatnya ra. apabila sampai di antara dua rukun, yaitu Rukun Yamani dan Hajar Aswad, mereka berjalan dengan tenang; sebab Ka’bah menjadi penghalang antara mereka dan kaum kafir. Maka, ada yang berpendapat bahwa Rasulullah ﷺ adalah teladan dalam melakukan ramal, dan ramal ditinggalkan di tempat di mana beliau meninggalkannya. Pendapat ini lebih kuat jika hanya menukil praktik beliau. Juga telah dinukil bahwa beliau melakukan ramal dari Hajar Aswad ke Hajar Aswad, dan tidak mustahil bahwa mereka sedikit memperlambat langkah tanpa meninggalkan sifat dasar ramal.

وروي أن عمر قال فيم الرمل والتكشف وقد أطّأ الله الإسلام ونفى الشرك وأهله ألا إني لا أحب أن أدع شيئاً كنا نفعله على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن قيل لم دام الرمَل مع ظهور سببه أولاً وزواله آخراً؟ قلنا ما لا يُعقل معناه على التثبت لا يحكّم المعنى فيه

Diriwayatkan bahwa Umar berkata, “Untuk apa melakukan ramal dan menyingkapkan bahu, padahal Allah telah mengokohkan Islam dan mengusir syirik beserta para pelakunya? Ketahuilah, aku tidak suka meninggalkan sesuatu yang dahulu kami lakukan pada masa Rasulullah ﷺ.” Jika ada yang bertanya, “Mengapa ramal tetap dilakukan padahal sebabnya tampak pada awalnya dan telah hilang pada akhirnya?” Kami katakan, sesuatu yang maknanya tidak dapat dipahami secara pasti, maka makna tersebut tidak dijadikan dasar hukum padanya.

وقد قيل إن سبب السعي ما كان من هاجَر أمّ إسماعيل وابنه كما سنصفه ثم أُثبت ركناً في الدين

Telah dikatakan bahwa sebab disyariatkannya sa’i adalah peristiwa yang dialami oleh Hajar, ibu Ismail, dan anaknya, sebagaimana akan kami jelaskan, kemudian dijadikan sebagai salah satu rukun dalam agama.

وقيل استعصى الذبح على إبراهيم فذلَّلهُ الله بالأحجار على الجمرات فصار ذلك شعاراً متبعاً ومبنى الشرع على التيمّن والتأسي بشعار الصالحين من غير تتبع المعاني

Dan dikatakan bahwa penyembelihan itu terasa sulit bagi Ibrahim, maka Allah memudahkan baginya dengan (melempar) batu-batu di jumrah, sehingga hal itu menjadi syiar yang diikuti. Syariat pun dibangun atas dasar mencari berkah dan meneladani syiar orang-orang saleh tanpa harus selalu mencari-cari maknanya.

ومِما يتعلق بالرمل أنا نؤثر الجمعَ بين الدنوّ من الكعبة وبين الرمل ولا ننظر إلى كثرة الخُطى فيمن يبعد من الكعبة وهذا متفق عليه

Di antara hal yang berkaitan dengan ramal adalah bahwa kami lebih mengutamakan menggabungkan antara mendekat ke Ka’bah dan melakukan ramal, dan tidak memperhatikan banyaknya langkah bagi orang yang menjauh dari Ka’bah. Hal ini telah disepakati.

فإن عسر الرمل في زحمة الناس في القرب ولو بَعُدَ إلى الحاشية لا ستمكن من الرمل فالرمل في البعد أولى فإن القرب لا يبلغ مبلغ شعار مستقل

Jika sulit melakukan ramal karena keramaian orang di dekat Ka’bah, meskipun dengan menjauh ke pinggir agar memungkinkan melakukan ramal, maka melakukan ramal dengan menjauh lebih utama, karena berada di dekat Ka’bah tidak sampai pada derajat sebagai syi’ar yang berdiri sendiri.

نعم لو كان يقع في صف النساء فتركُ الرمل أجدر به؛ فإن الأمر يعظُم في هذا وينسب الرجل إلى ترك شعارٍ في الدّين كلِّي ولا يقع منه الشعار الجزئي موقعاً

Ya, jika hal itu terjadi di barisan perempuan, maka meninggalkan ramal lebih utama baginya; sebab perkara ini menjadi lebih besar dan seseorang akan dianggap telah meninggalkan syiar agama secara keseluruhan, dan syiar parsial tidak akan memiliki pengaruh yang sama darinya.

ولو ترك الرمل في الأشواط الأُوَل فأراد أن يتدارك في الأشواط الباقية لم يكن له ذلك؛ فإن سجّية المشي في الأشواط الأربعة مسنونة كالرمل في الأشواط الثلاثة فلو تدارك الرمل لكان تاركاً سنةً ناجزة في تدارك شعارٍ فائت وليس هذا كإعادة سورة الجمعة في الركعة الثانية على ما سبق ذكرها في الصلاة؛ فإن الجمع بين الجمعة وسورة المنافقين ممكن والجمع بين الرمل وسجية المشي غير ممكن

Jika seseorang meninggalkan berjalan cepat (raml) pada putaran-putaran pertama lalu ingin menggantinya pada putaran-putaran berikutnya, maka hal itu tidak diperbolehkan baginya; karena berjalan biasa (sajiyyah al-masyi) pada empat putaran adalah sunnah sebagaimana raml pada tiga putaran. Maka jika ia mengganti raml, berarti ia telah meninggalkan sunnah yang telah tetap demi mengganti syiar yang telah terlewat, dan hal ini tidak sama dengan mengulangi surat al-Jumu‘ah pada rakaat kedua sebagaimana telah disebutkan dalam pembahasan salat; sebab menggabungkan antara surat al-Jumu‘ah dan surat al-Munafiqun itu memungkinkan, sedangkan menggabungkan antara raml dan berjalan biasa tidak memungkinkan.

قال الشافعي لو زُحم من لم يتمكن من الرمل أصلاً فحسنٌ لو أتى بمحاولة الرمل متشبهاً بالرامل وهذا أصل ستأتي أمثلتُه في أمرنا مَنْ لا شعر على رأسه بالحلق متشبهاً بالحالق إلى غير ذلك

Syafi‘i berkata: Jika seseorang yang tidak mampu melakukan ramal sama sekali terdorong oleh kerumunan, maka baik baginya untuk berusaha melakukan ramal dengan meniru orang yang sedang ramal. Ini adalah prinsip yang akan muncul contohnya dalam perkara orang yang tidak memiliki rambut di kepalanya, yaitu dengan bertahallul meniru orang yang mencukur rambut, dan lain sebagainya.

ومن الشعار المرعي الاضطباع وهو أن يجعل وسط الرداء تحت إبطه الأيمن ويعري كتفه الأيمن منه ويجمع طرفيه على عاتقه الأيسر كدأب ذوي الشطارة هكذا قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم لا اضطباع في طوافٍ لا رمل فيه ولا يكلف المضطبع أن يغير زيّ الاضطباع إذا ترك الرمل في الأشواط الأربعة وإلى متى يستديمه؟ ذكر الشافعي لفظةً واختلف الأصحاب في قراءتها قال ويديم الاضطباع حتى يكمل سعيه منهم من قرأ كذلك وزاد في الخط ياء بعد العين و منهم من رأى أنه سبعة فإذا قلنا حتى يكمل سبعة معناه حتى يكمل الأشواط السبعة وإذا قلنا حتى يكمل سعيَه معناه استدامة الاضطباع حتى يكمل سعيه بعد الطواف

Di antara syiar yang diperhatikan adalah al-idhtibā‘, yaitu meletakkan pertengahan selendang di bawah ketiak kanan dan membiarkan bahu kanan terbuka, lalu kedua ujungnya dikumpulkan di atas bahu kiri, sebagaimana kebiasaan orang-orang yang cekatan. Demikianlah sabda Rasulullah ﷺ. Tidak ada idhtibā‘ pada thawaf yang tidak disertai ramal, dan orang yang melakukan idhtibā‘ tidak dibebani untuk mengubah cara berpakaian idhtibā‘ jika ia meninggalkan ramal pada empat putaran. Sampai kapan idhtibā‘ ini dipertahankan? Imam asy-Syafi‘i menyebutkan satu lafaz, dan para sahabat beliau berbeda pendapat dalam membacanya. Beliau berkata, “Dan ia mempertahankan idhtibā‘ hingga menyelesaikan sa‘inya.” Ada yang membaca demikian dan menambahkan huruf ya’ setelah ‘ain dalam tulisan, dan ada pula yang berpendapat bahwa maksudnya adalah tujuh. Jika dikatakan “hingga menyelesaikan tujuh”, maksudnya adalah hingga menyelesaikan tujuh putaran thawaf. Jika dikatakan “hingga menyelesaikan sa‘inya”, maksudnya adalah mempertahankan idhtibā‘ hingga menyelesaikan sa‘i setelah thawaf.

فهذا فيما أظن حاوٍ لشعار الطواف وما يتعلق بالركن منه وما يتعلق بالسنة والهيئة

Maka menurut dugaanku, ini telah mencakup syiar thawaf, hal-hal yang berkaitan dengan rukunnya, serta hal-hal yang berkaitan dengan sunnah dan tata caranya.

وذكر الشيخُ أبو بكر من جملة ما كنا نحفظه من الأذكار بعد الذكر الذي قدمناه في ابتداء الطواف أنه كلما حاذى الحجر الأسود كبّر وقال في رمله اللهم اجعله حجاً مبروراً وذنباً مغفوراً وسعياً مشكوراً وقيد هذا الذكر بالرمل عن قصد وقرنه باستحباب ذكر في حالة السعي فإنا نؤثر للساعي أن يقول اللهم اغفر وارحم واعف عما تعلم إنك أنت الأعز الأكرم اللهم آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار والأمر في ذلك قريب

Syekh Abu Bakar menyebutkan, di antara dzikir yang biasa kami hafal setelah dzikir yang telah kami sebutkan di awal thawaf, bahwa setiap kali melewati Hajar Aswad, hendaknya bertakbir dan pada saat berjalan cepat (raml) membaca: “Ya Allah, jadikanlah ini haji yang mabrur, dosa yang diampuni, dan usaha yang diterima.” Beliau membatasi dzikir ini hanya pada saat raml secara sengaja, dan mengaitkannya dengan anjuran dzikir ketika melakukan sa‘i. Maka kami lebih memilih bagi orang yang melakukan sa‘i untuk membaca: “Ya Allah, ampunilah, rahmatilah, dan maafkanlah apa yang Engkau ketahui, sesungguhnya Engkau Maha Perkasa lagi Maha Mulia. Ya Allah, berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat, dan lindungilah kami dari siksa neraka.” Dan dalam hal ini, perkaranya bersifat fleksibel.

ثم كل ما ألحقناه بالهيئآت فلو تركه الطائف عامداً اعتدّ بطوافه ولم يلزمه فدية وسنجمع بعد هذا قولاً ضابطاً فيما يوجب الفدية قطعاً وفيما يختلف فيه

Kemudian, segala sesuatu yang kami kaitkan dengan tata cara (he’iat), maka jika seseorang yang melakukan thawaf meninggalkannya secara sengaja, thawafnya tetap dianggap sah dan ia tidak wajib membayar fidyah. Setelah ini, kami akan mengumpulkan sebuah kaidah yang jelas mengenai hal-hal yang secara pasti mewajibkan fidyah dan hal-hal yang masih diperselisihkan di dalamnya.

فصل

Bab

قال إذا فرغ صلى ركعتين خلف المقام إلى آخره

Ia berkata: Setelah selesai, ia shalat dua rakaat di belakang maqam hingga selesai.

الطائف إذا فرغ من أشواط طوافه أمرناه بأن يصلي ركعتين فإذا كان الطواف مفروضاً فللشافعي قولان في وجوب ركعتي الطواف أحدهما أنهما لا تجبان لحديث الأعرابي؛ إذ قال لرسول الله صلى الله عليه وسلم بعد ذكر الخَمْس هل عليّ غيرها ؟ قال لا

Orang yang melakukan thawaf, setelah selesai dari putaran-putaran thawafnya, kami perintahkan untuk shalat dua rakaat. Jika thawaf tersebut adalah thawaf wajib, maka menurut Imam Syafi‘i terdapat dua pendapat mengenai kewajiban shalat dua rakaat thawaf. Salah satunya adalah bahwa keduanya tidak wajib, berdasarkan hadits seorang Arab Badui; ketika ia berkata kepada Rasulullah ﷺ setelah disebutkan shalat lima waktu: “Apakah ada kewajiban lain atasku selain itu?” Beliau menjawab: “Tidak.”

والقول الثاني أنهما تجبان وجوبَ الأشواط وقد يستدل الشافعي على وجوب الشيء بإطباق الناس على العمل وما يكون مُتطوَّعاً به فالعادة تقتضي تردُّدَ الناس في الإتيان به ثم إن كان الطواف فرضاً فالقول مختلف كما ذكرناه وإن لم يكن فرضاًً فالأصح أنه لا يستحق على أثره ركعتا الطواف

Pendapat kedua menyatakan bahwa keduanya wajib seperti kewajiban putaran-putaran (thawaf), dan Imam Syafi‘i terkadang berdalil atas kewajiban sesuatu dengan ijmā‘ (kesepakatan) manusia dalam mengamalkannya. Adapun sesuatu yang bersifat tathawwu‘ (sunnah), kebiasaan menunjukkan bahwa orang-orang seringkali tidak melakukannya secara rutin. Kemudian, jika thawaf itu fardhu, maka pendapatnya berbeda-beda sebagaimana telah kami sebutkan. Namun jika thawaf itu bukan fardhu, maka pendapat yang paling sahih adalah tidak berhak mendapatkan dua rakaat thawaf setelahnya.

ونقل الأصحاب عن ابن الحداد أنه أوجب ركعتي الطواف على أثر نجاز الأشواط وهذا بعيدٌ ردّه أئمة المذهب

Para ulama madzhab menukil dari Ibn al-Haddad bahwa ia mewajibkan dua rakaat thawaf segera setelah selesainya putaran-putaran thawaf, namun pendapat ini dianggap lemah dan telah ditolak oleh para imam madzhab.

ثم ما أُراه يصيرُ إلى إيجابهما على التحقيق ولكنه رأى ركعتي الطواف جزءاً من الطواف ولم ير الحكم بالاعتداد بالطواف المقطوع به دونهما وقد قال في توجيه ما رآه لا يبعد أن يشترط في النفل ما يشترط في الفرض كالطهارة وغيرها وكالركوع والسجود من قبيل الأركان

Kemudian, menurut pendapat yang saya lihat, hal itu tidak sampai pada kewajiban keduanya secara pasti, namun ia memandang bahwa dua rakaat thawaf merupakan bagian dari thawaf, dan tidak memandang sahnya thawaf yang terputus tanpa keduanya. Ia juga berkata dalam penjelasan pendapatnya, tidaklah jauh kemungkinan disyaratkan dalam ibadah sunnah apa yang disyaratkan dalam ibadah wajib, seperti thaharah dan lainnya, serta seperti ruku‘ dan sujud yang termasuk rukun.

وقد تحقق من معاني كلام الأصحاب الاختلافُ في أن ركعتي الطواف معدودتان من الطواف أو لهما حكم الانفصال عنه

Telah dipahami dari makna perkataan para ulama adanya perbedaan pendapat tentang apakah dua rakaat thawaf itu termasuk bagian dari thawaf ataukah keduanya memiliki hukum terpisah darinya.

ومن آثار الاختلاف في ذلك أنا إذا حكمنا بوجوب ركعتي الطواف الواجب فلو أراد المتيمم أن يجمع بتيممه بين الطواف وبين الركعتين؟ في جواز ذلك وجهان مبنيان على ما ذكرناه فمن عد الركعتين من الطواف أحلهما محل شوط وجوّز الجمع

Di antara dampak perbedaan pendapat dalam hal ini adalah, apabila kita menetapkan kewajiban dua rakaat setelah thawaf yang wajib, lalu seorang yang bertayamum ingin menggabungkan antara thawaf dan dua rakaat tersebut dengan satu tayamum, maka terdapat dua pendapat yang didasarkan pada apa yang telah kami sebutkan. Barang siapa yang menganggap dua rakaat tersebut sebagai bagian dari thawaf, maka ia menempatkannya seperti satu putaran thawaf dan membolehkan penggabungan itu.

ومن فصلهما عن الطواف لم يجوّز الجمعَ بين الطواف وبينهما بتيمم واحد

Dan karena keduanya (shalat sunnah thawaf dan shalat fardhu) dipisahkan dari thawaf, maka tidak diperbolehkan menggabungkan antara thawaf dan keduanya dengan satu tayammum.

فمأخذ كلام ابن الحداد هذا ولا ينقدح غيرُه

Sumber pendapat Ibn al-Haddad ini adalah demikian, dan tidak terlintas kemungkinan lain selain itu.

ثم لا يمتنع انفصال ركعتي الطواف عنه بزمانٍ متطاول وهذا يوضّح انفرادهما عن الطواف ولا يتعين لإقامتهما المسجدُ والحَرَمُ وصرح الأئمة بأنهما لو أقيمتا بعد الرجوع إلى الوطن وتخلل مدة وقعتا الموقع ولا ينتهيان إلى القضاء والفوات وسنذكر أن ما يجب في الحج ولا يكون ركناً؛ فإنه مجبور بالدم ولم يتعرض الأئمة لجبران ركعتي الطواف وإن اختلف القول في وجوبهما والسبب فيه أنهما لا تفوتان والجبران إنما يثبت عند تقدير الفوات ثم إن قُدِّر فواتهما بالموت فلا يمتنع وجوب جبرانهما بالدم قياساً على سائر المجبورات

Kemudian, tidak terlarang memisahkan dua rakaat thawaf dari thawaf itu sendiri dengan jeda waktu yang cukup lama, dan hal ini menjelaskan bahwa keduanya (dua rakaat thawaf) berdiri sendiri dari thawaf. Tidak disyaratkan untuk melaksanakannya di masjid atau di Haram. Para imam secara tegas menyatakan bahwa jika dua rakaat tersebut dilaksanakan setelah kembali ke tanah air dan telah berlalu beberapa waktu, maka keduanya tetap sah dan tidak dianggap sebagai qadha atau terlewatkan. Kami akan sebutkan bahwa segala sesuatu yang wajib dalam haji namun bukan rukun, maka dapat diganti dengan dam. Para imam tidak membahas tentang pengganti untuk dua rakaat thawaf, meskipun terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajibannya. Sebabnya adalah karena dua rakaat tersebut tidak bisa terlewatkan, sedangkan pengganti (jabr) hanya berlaku jika diperkirakan terjadi keterlewatan. Namun, jika diperkirakan keduanya terlewatkan karena kematian, maka tidak terlarang untuk mewajibkan penggantinya dengan dam berdasarkan qiyās terhadap kewajiban-kewajiban lain yang dapat diganti.

ومما يتعين التنبه له أنا وإن حكمنا بوجوب الركعتين وفرعنا على أنهما معدودتان من الطواف فلا ينتهي الأمر إلى تنزيلهما منزلة شوط من أشواطه؛ فإن تقدير ذلك يتضمن القضاء بكونهما من الركن في الطواف الواقع ركناً ولم يصر إلى هذا صائر وبهذا يضعف عدهما من الطواف

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa meskipun kita menetapkan kewajiban dua rakaat dan menyatakan bahwa keduanya termasuk bagian dari thawaf, hal itu tidak berarti keduanya disamakan dengan satu putaran dari putaran-putaran thawaf; sebab anggapan demikian berarti menetapkan bahwa keduanya merupakan bagian dari rukun thawaf yang menjadi rukun, dan tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian. Dengan demikian, pendapat yang memasukkan keduanya sebagai bagian dari thawaf menjadi lemah.

ومما يذكر بدعاً غريباً في أحكام الصلاة تطرق النيابة إلى ركعتي الطواف من جهة المستأجَر على النسك وليس في الشرع صلاةٌ تجري النيابةُ فيها غيرُ هذه

Di antara bid‘ah yang aneh dalam hukum-hukum shalat adalah masuknya konsep perwakilan (niyābah) pada dua rakaat thawaf dari pihak yang disewa untuk melaksanakan manasik, padahal dalam syariat tidak ada satu pun shalat yang dibolehkan adanya perwakilan selain yang satu ini.

ثم إن حكمنا بوجوب الركعتين لم تقم صلاة أخرى مقامهما وإن قضينا بأنهما لا تجبان فقد قال الصيدلاني لو صلى الفارغ من الطواف فريضةَ الوقت أو قضى فائتةً وقع الاكتفاءُ بما جاء به اعتباراً بتحية المسجد وهذا مما انفرد به

Kemudian, apabila kita menetapkan kewajiban dua rakaat tersebut, maka tidak ada salat lain yang dapat menggantikannya. Namun, jika kita memutuskan bahwa keduanya tidak wajib, maka menurut pendapat As-Saidalani, jika seseorang yang telah selesai thawaf melaksanakan salat fardu pada waktunya atau mengqadha salat yang terlewat, maka hal itu sudah dianggap cukup sebagai pengganti dua rakaat tersebut, sebagaimana halnya Tahiyyatul Masjid. Pendapat ini merupakan kekhususan beliau.

والأصحاب على مخالفته فإن الطواف يقتضي صلاة مخصوصة والمسجد حقُّه ألا يجلس الداخل فيه حتى يصلي

Para ulama madzhab berbeda pendapat dengannya, karena thawaf mensyaratkan adanya shalat tertentu, dan masjid memiliki hak agar orang yang masuk ke dalamnya tidak duduk sebelum melaksanakan shalat.

فصل

Bagian

في أحكام الطواف

Tentang hukum-hukum thawaf

الطواف في الحج ينقسم ثلاثةَ أقسام أحدها الطواف الواقع ركناً وهو يقع بعد الوقوف وهو المسمى طواف الإفاضة والزيارة ولا سبيل إلى تقدير إيقاعه قبل الوقوف وسنفصل أول وقته عند ذكر أسباب التحلل ثم إذا حكمنا بكونه ركناً فلا يسد مسدَّه شيء ولا يتطرق إليه جبران

Thawaf dalam haji terbagi menjadi tiga bagian. Salah satunya adalah thawaf yang menjadi rukun, yaitu thawaf yang dilakukan setelah wuquf dan disebut dengan thawaf ifadhah atau thawaf ziarah. Tidak mungkin thawaf ini dilakukan sebelum wuquf, dan kami akan menjelaskan awal waktunya ketika membahas sebab-sebab tahallul. Kemudian, jika telah ditetapkan sebagai rukun, maka tidak ada sesuatu pun yang dapat menggantikannya dan tidak ada fidyah (jabrān) yang dapat menutupinya.

والقسم الثاني طوافٌ يقع بعد التحللين وبعد الفراغ من مناسك منى رمياً ومبيتاً وهو طواف الوداع وفي وجوبه قو لان أحدهما أنه يجب وعلى تاركه الدم وإليه ميْل النصوص في الجديد والقول الثاني أنه لا يجب ولا جبران على تاركه ولكنه سُنّةٌ مؤكدة

Bagian kedua adalah thawaf yang dilakukan setelah dua tahallul dan setelah selesai melaksanakan manasik di Mina berupa melempar jumrah dan bermalam, yaitu thawaf wada‘. Dalam kewajibannya terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa thawaf ini wajib dan bagi yang meninggalkannya dikenakan dam, dan pendapat ini lebih condong kepada nash-nash dalam pendapat baru. Pendapat kedua menyatakan bahwa thawaf ini tidak wajib dan tidak ada kewajiban pengganti bagi yang meninggalkannya, namun thawaf ini merupakan sunnah muakkadah.

ثم حق هذا الطواف أن لا يعرج الراجع إلى مكة بعده على أمرٍ فإن عرّج على شغل فسد ما جاء به عن الجهة المطلوبة وتعيّن الإتيان بطواف الوداع مرةً أخرى

Kemudian, hak dari thawaf ini adalah bahwa orang yang kembali ke Mekah setelahnya tidak singgah untuk suatu urusan; maka jika ia singgah untuk suatu kesibukan, thawaf yang telah ia lakukan menjadi batal dari tujuan yang dimaksudkan, dan ia wajib melaksanakan thawaf wada‘ sekali lagi.

والمرأة إذا هي حاضت بعدما أفاضت وطافت طوافَ الإفاضة فلتنفر بلا وداع؛ وقد روي أن صفيةَ حاضت في وقت المنصَرَف فأُخبر رسول الله صلى الله عليه وسملم فقال عَقْرَى حلْقَى حابِستنا هي؟ فقيل إنها قد أفاضت قبل أن حاضت فقال فلتنفر بلا وداع

Dan apabila seorang wanita mengalami haid setelah melakukan ifāḍah dan thawaf ifāḍah, maka hendaklah ia berangkat tanpa thawaf wada‘. Telah diriwayatkan bahwa Shafiyyah mengalami haid pada waktu hendak pulang, lalu Rasulullah saw. diberi tahu tentang hal itu, maka beliau bersabda, “Celaka, apakah dia akan menahan kita?” Lalu dikatakan bahwa ia telah melakukan ifāḍah sebelum haid, maka beliau bersabda, “Hendaklah ia berangkat tanpa thawaf wada‘.”

ثم إذا نفرت بلا وداع وتمادى الحيضُ حتى انتهت إلى مسافة القصر استمرت ذاهبةً ولا جبران

Kemudian, jika ia meninggalkan Mina tanpa melakukan tawaf wada‘, lalu haidnya terus berlanjut hingga ia mencapai jarak safar (jarak yang membolehkan qashar salat), maka ia tetap melanjutkan perjalanannya dan tidak ada kewajiban membayar dam (denda).

وإذا خرج الرجل بلا وداع وجرينا على قولِ الجبران وانتهى إلى مسافة القصر استقر الجبران ولو آثر العوْدَ لتداركِ الوَداع لم يسقط الجبران؛ فإنّ دخول مكة من مثل هذه المسافة في حكم زَوْرة مستفتحةٍ تقتضي إحراماً جديداً على أحد القولين

Jika seseorang keluar tanpa berpamitan, dan kita mengikuti pendapat al-jubrān, lalu ia sampai pada jarak safar qashar, maka hukum al-jubrān telah tetap. Jika ia memilih untuk kembali demi memperbaiki perpisahan (pamitan), maka al-jubrān tidak gugur; sebab masuk ke Mekah dari jarak seperti ini dianggap sebagai kunjungan baru yang mensyaratkan ihram baru menurut salah satu pendapat.

ولو حاضت المرأة وخرجت ثم انقطع حيضها وهي بعدُ في خِطة مكة رجعت وطافت وإن جاوزت الخِطة وما انتهت إلى مسافة القصر فالذي نص عليه الشافعي أنه لا رجوع عليها ونصَّ أن الرجلَ إذا فارق مكة ولم ينته إلى مسافة القصر وأراد الرجوعَ يسوغُ له ذلك ويقع الاستدراك بالطواف ويسقط الجبران

Jika seorang wanita mengalami haid lalu keluar (dari Mekah), kemudian haidnya berhenti sementara ia masih berada di dalam wilayah Mekah, maka ia kembali dan melakukan thawaf. Namun jika ia telah melewati wilayah tersebut tetapi belum mencapai jarak safar (masāfah al-qashr), menurut pendapat yang ditegaskan oleh Imam Syafi’i, ia tidak wajib kembali. Imam Syafi’i juga menegaskan bahwa jika seorang laki-laki meninggalkan Mekah dan belum mencapai jarak safar, lalu ingin kembali, maka hal itu diperbolehkan baginya, dan kekurangan thawaf dapat diperbaiki dengan thawaf, serta tidak ada kewajiban membayar dam (denda).

واختلف أصحابنا في النصين فمنهم من جعلها على قولين أحد القولين أن انقطاع الحيض دون مسافةِ القصر يوجب الرجوعَ فإن لم ترجع التزمت الدمَ على قول والرجوعُ في حق الرجل والمرأةِ التي لم تكن حائضاً يثبُت لاستدراك صورة الطواف هذا قولٌ والمعتبر فيه مسافةُ القصر

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai dua nash tersebut. Sebagian dari mereka membaginya menjadi dua pendapat. Salah satu pendapat menyatakan bahwa berhentinya haid di bawah jarak safar qashar mewajibkan untuk kembali. Jika tidak kembali, maka darah tetap dianggap haid menurut satu pendapat. Kewajiban kembali ini berlaku bagi laki-laki dan perempuan yang tidak sedang haid, untuk menyempurnakan bentuk thawaf. Ini adalah satu pendapat, dan yang menjadi ukuran di dalamnya adalah jarak safar qashar.

وذكر الشيخُ أبو علي وغيرُه قولاً آخر إنه لو عاد من مسافة القصر أمكنه أن يتدارك الوَدَاع فهذا القائل لا يوجب العود ولكنه يجوّزه ويحكم بحصول التدارك

Syekh Abu Ali dan yang lainnya menyebutkan pendapat lain, yaitu jika seseorang kembali dari jarak safar qashar, maka memungkinkan baginya untuk mengganti wada‘. Pendapat ini tidak mewajibkan untuk kembali, namun membolehkannya dan menetapkan bahwa penggantian tersebut dianggap sah.

ثم إذا وقع التفريع على هذا القول الغريب؛ فإنه يدخل مكة محرماًً بنسك فإذا تحلل وودَّع وخرج يكفيه الودَاع الذي جاء به عن النسك الذي أحدثه الآن عن التدارك الذي رجع لأجله

Kemudian, jika dilakukan penurunan hukum berdasarkan pendapat yang ganjil ini, maka seseorang masuk ke Mekah dalam keadaan ihram dengan suatu ibadah. Jika ia telah bertahallul, melakukan tawaf wada‘, dan keluar, maka tawaf wada‘ yang ia lakukan sudah cukup baginya untuk ibadah yang baru saja ia lakukan sebagai bentuk perbaikan yang menjadi alasan ia kembali.

وذكر صاحب التقريب وجهاً آخر أنه يطوف طوافين أحدهما يستدرك به ما فاته والثاني يأتي به لأجل النسك الذي جدده وهذا ضعيف ينبغي أن يكون الطواف الأول عن جهة التدارك والثاني عن جهة هذا النسك ثم يخرج ولا يحدث أمراً

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat lain, yaitu seseorang melakukan dua kali thawaf: yang pertama untuk mengganti thawaf yang terlewat, dan yang kedua dilakukan karena manasik yang diperbarui. Namun, pendapat ini lemah; seharusnya thawaf pertama dilakukan dalam rangka mengganti yang terlewat, dan thawaf kedua dilakukan karena manasik yang baru, lalu ia keluar tanpa melakukan sesuatu yang baru.

والقول الثاني أن أمر الوَدَاع يَنْقطع بمفارقة خِطة مكة ثم يختلف الحكم في الحائض تطهر والرجل يفارق فحكم طهرها بعد مفارقة الخِطة أن لا يلزمها العود ولا الجبران وحكم الانقطاع في حق غيرها استقرارُ الجبران وزوالُ إمكان التدارك ووجه هذا القول أن الوداع متعلق بمكة فإذا تحققت مفارقتها فلا معنى لاعتبار مسافةٍ بعد مفارقتها

Pendapat kedua menyatakan bahwa kewajiban thawaf wada‘ berakhir ketika seseorang meninggalkan wilayah Mekah, kemudian hukum bagi perempuan haid yang telah suci dan laki-laki yang telah meninggalkan wilayah tersebut berbeda. Jika perempuan itu suci setelah keluar dari wilayah Mekah, maka ia tidak wajib kembali maupun membayar dam. Sedangkan bagi selainnya, berakhirnya kewajiban thawaf wada‘ berarti kewajiban membayar dam menjadi tetap dan tidak ada lagi kemungkinan untuk menggantinya. Dasar pendapat ini adalah bahwa thawaf wada‘ berkaitan dengan Mekah, sehingga jika seseorang benar-benar telah meninggalkan Mekah, tidak ada lagi alasan untuk mempertimbangkan jarak setelah keluar dari wilayah tersebut.

ومن أئمتنا من أقر النصين قرارهما وفرّق وقال المرعيُّ في حق المرأة مفارقةُ الخِطة فإذا طهرت عن الحيض بعد المفارقة لم يلزمها عودٌ ولا جبران والرجل إذا فارق الخِطة ولم ينته إلى مسافة القصر أمكنه العود وذلك لأن الحائض ليست من أهل الوداع شرعاً فإذا طهرت بعد مفارقة الخِطة فلا التفات إلى ما مضى من أمرها والرجل كان من أهل الوداع شرعاً فلا يبعد بقاءُ المستدرك إذا لم ينته إلى موضع يقتضي دخولَ الحرم منه

Sebagian ulama kami membiarkan kedua nash tersebut pada tempatnya dan membedakan antara keduanya. Al-Mar‘i berkata: Dalam kasus perempuan, perpisahan dari batas wilayah (miqat) adalah hal yang membedakan. Jika ia suci dari haid setelah melewati miqat, maka ia tidak wajib kembali dan tidak perlu membayar fidyah. Sedangkan laki-laki, jika ia telah melewati miqat namun belum sampai pada jarak qashar, maka masih memungkinkan baginya untuk kembali. Hal ini karena perempuan yang sedang haid secara syariat bukan termasuk orang yang wajib melakukan perpisahan (tawaf wada‘), sehingga jika ia suci setelah melewati miqat, tidak perlu memperhatikan apa yang telah berlalu darinya. Adapun laki-laki, secara syariat ia termasuk orang yang wajib melakukan perpisahan, sehingga tidak mustahil masih ada kewajiban yang dapat dikejar (mustaḍrak) jika ia belum sampai pada tempat yang mengharuskan masuk ke tanah haram darinya.

وكأن المرعيّ في الجانبين التخفيفُ أما المرأة إذا طهرت بعد المفارقة فلا وَداع عليها والرجل لا ينحسم عليه المستدرك

Seolah-olah yang diperhatikan pada kedua sisi adalah keringanan; adapun perempuan, jika telah suci setelah perpisahan, maka tidak ada kewajiban ‘iddah atasnya, dan laki-laki tidak dibebani dengan hal-hal yang terlewatkan.

ثم إذا اعتبرنا مفارقةَ الخِطة فيعود الوجهان المذكوران في باب المواقيت في أن مفارقة العمران هي المرعية أم مفارقة الحرم وقد تقدم ذكرُ الوجهين وهما جاريان هاهنا

Kemudian, jika kita mempertimbangkan perpisahan dari wilayah, maka kembali muncul dua pendapat yang telah disebutkan dalam bab miqat, yaitu apakah yang menjadi acuan adalah keluar dari wilayah permukiman atau keluar dari wilayah haram. Kedua pendapat tersebut telah disebutkan sebelumnya dan keduanya berlaku juga di sini.

ولا خلاف أن المكي إذا خرج مسافراً لم تتوقف استباحةُ الرخص على مجاوزة الحرم بل المرعيُّ مفارقةُ الخِطة؛ فإن استباحة الرخص لا أثر لها في الحرم والحل وكانت مكة فيها بمثابة سائر البلاد

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa seorang penduduk Makkah yang keluar bepergian tidak disyaratkan melewati batas tanah haram untuk boleh mengambil rukhshah, melainkan yang menjadi patokan adalah meninggalkan wilayah kota. Sebab, kebolehan mengambil rukhshah tidak berpengaruh di tanah haram maupun di luar tanah haram, dan Makkah dalam hal ini sama seperti kota-kota lainnya.

فهذا منتهى القولِ في طواف الوداع

Inilah akhir pembahasan mengenai thawaf wada‘.

ولا شك أن الوداع على الغرباء؛ فإن من يؤوب إلى مكةَ قاطناً لا يعتبر الوداع في حقه ولو عنّ للمكي أن يسافرَ مع الغرباء فلا وَداع أيضاً؛ فإن حكم السفر يثبت في حقه إذا خرج

Tidak diragukan lagi bahwa thawaf wada‘ (perpisahan) berlaku bagi orang-orang asing; adapun orang yang kembali ke Mekah untuk tinggal, maka thawaf wada‘ tidak diwajibkan baginya. Bahkan jika penduduk Mekah berniat bepergian bersama orang-orang asing, maka tidak ada thawaf wada‘ juga; karena hukum safar (bepergian) baru berlaku baginya jika ia telah keluar (dari Mekah).

ولا تعويل على ما يعتاده المكيون في ذلك؛ فإنهم يحرصون على الوداع أكثر من حرص الغرباء

Tidak dapat dijadikan pegangan apa yang biasa dilakukan oleh penduduk Makkah dalam hal itu; sebab mereka lebih bersemangat melakukan thawaf wada‘ dibandingkan orang-orang asing.

وفي بعض الطرق رمزٌ إلى أنهم يودّعون إذا نفروا وخرجوا مع الغرباء

Dalam beberapa riwayat, terdapat isyarat bahwa mereka saling berpamitan ketika mereka berangkat dan keluar bersama orang-orang asing.

ولا خلاف أنه إذا عنّ لهم هذا بعد العود إلى مكة فلا وداع

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika hal ini terlintas bagi mereka setelah kembali ke Mekah, maka tidak ada thawaf wada‘.

والغريب إذا كان بعد قضاء المناسك مزمعاً على أن يعرّج أياماً بمكة ثم يخرج فإذا خرج ودّع على حسب ما ذكرناه وإن قصد الإقامة انقطع أثر الوداع فإذا أراد السفر ونقض عزيمةَ الإقامة فلا وداع

Orang asing, jika setelah menunaikan manasik berniat untuk singgah beberapa hari di Mekah lalu keluar, maka ketika keluar ia melakukan tawaf wada‘ sebagaimana telah kami sebutkan. Namun, jika ia berniat menetap, maka kewajiban tawaf wada‘ tidak berlaku lagi baginya. Jika kemudian ia hendak bepergian dan membatalkan niat menetapnya, maka tidak ada kewajiban tawaf wada‘.

وبالجملة الوداع من مناسك الحج وإن وقع بعدها وليس على الخارج من مكةَ وداعٌ بخروجه منها وليس الخروج في اقتضاء الوداع كدخول الغرباء مكة في اقتضاء الإحرام

Secara keseluruhan, tawaf wada‘ merupakan salah satu manasik haji meskipun dilakukan setelahnya, dan tidak ada kewajiban tawaf wada‘ bagi orang yang keluar dari Mekah hanya karena ia keluar dari sana. Kewajiban tawaf wada‘ karena keluar dari Mekah tidaklah sama dengan kewajiban ihram bagi orang asing yang masuk ke Mekah.

وقد نجز القول في هذا القسم

Pembahasan pada bagian ini telah selesai.

القسم الثالث طواف القدوم وهو من الحج في حق من يرد مكة قبلَ عرفة فيطوف طواف القدوم؛ كما قدم والذي ذهب إليه الأئمة أنه سُنّةٌ لا يجب جبرانُه بالدم بخلاف طواف الوَدَاع

Bagian ketiga adalah thawaf qudum, yaitu thawaf yang dilakukan dalam rangka haji bagi orang yang datang ke Mekah sebelum hari Arafah, maka ia melakukan thawaf qudum sebagaimana yang telah dijelaskan. Para imam berpendapat bahwa thawaf ini hukumnya sunnah dan tidak wajib menggantinya dengan dam, berbeda dengan thawaf wada‘.

وأشار صاحب التقريب إلى احتمالٍ فيه فرأى أن يلحقه بطواف الوداع وهذا بعيدٌ

Penulis kitab at-Taqrīb mengisyaratkan adanya kemungkinan dalam hal ini, lalu ia berpendapat untuk menyamakannya dengan thawaf wada‘, namun pendapat ini jauh (dari kebenaran).

ثم قال الأئمة ينبغي ألا يعرج القادمُ على أمرٍ حتى يطوفَ طواف القدوم فلو أخر طواف القدوم ففي قول الأئمة تردُّدٌ وقد قطعوا بأن التعريج بعد طواف الوداع يفسده

Kemudian para imam berkata bahwa sebaiknya orang yang baru datang tidak menyibukkan diri dengan suatu urusan apa pun sebelum melakukan thawaf qudum. Jika ia menunda thawaf qudum, maka menurut para imam terdapat perbedaan pendapat. Namun mereka sepakat bahwa menyibukkan diri dengan suatu urusan setelah thawaf wada‘ dapat membatalkannya.

وذكر أبو يعقوب الأبيوَرْدي وجهاً في أنه يصح طواف الوداع من غير طهارة ثم قال يُجبر بدم

Abu Ya‘qub al-Abiwardi menyebutkan satu pendapat bahwa thawaf wada‘ sah dilakukan tanpa bersuci, kemudian ia berkata bahwa hal itu harus ditebus dengan dam.

وإنما قال هذا من حيث إنه أُلزم وقيل لو جاز جبر طواف الوداع بالدم لجاز جبر الطهارة فيه بالدم فارتكبه ؛ وقال تُجبر وهذا غلط لأنه إذا وجب الدم فهذا جبرُ الطواف؛ لا جبرُ الطهارة

Ia mengatakan demikian karena ia didesak dengan argumen dan dikatakan kepadanya: “Jika boleh mengganti kekurangan thawaf wada‘ dengan dam, maka boleh pula mengganti kekurangan thaharah di dalamnya dengan dam.” Maka ia pun menerima pendapat itu dan berkata, “Bisa diganti.” Namun ini adalah kesalahan, karena jika dam diwajibkan, maka itu adalah sebagai pengganti thawaf, bukan sebagai pengganti thaharah.

فهذا آخر قواعد المذهب في الطواف

Inilah akhir dari kaidah-kaidah mazhab dalam hal thawaf.

وقد شذ عن أصول المذهب مسائلُ قريبة ونحن نرسمها فروعاً

Terdapat beberapa permasalahan yang menyimpang dari ushul mazhab namun masih dekat, dan kami akan mencatatnya sebagai cabang-cabang (furu‘).

فرع

Cabang

الصبيّ إذا انعقد عليه الإحرام فطاف به طائف فإن لم يكن ذلك الطائف في نسك أو كان ناسكاً ولكن طاف عن نفسه أوّلاً ثم احتمل الصبيَّ وطاف به فالطواف يقع عن الصبي في الصورتين بلا شك

Anak kecil, apabila telah dikenakan ihram atasnya lalu ada seseorang yang membawanya untuk thawaf, maka jika orang yang membawanya itu tidak sedang dalam keadaan menunaikan ibadah haji atau umrah, atau ia memang sedang menunaikan ibadah tersebut tetapi terlebih dahulu thawaf untuk dirinya sendiri kemudian menggendong anak kecil itu dan thawaf bersamanya, maka thawaf tersebut dihitung untuk anak kecil itu dalam kedua keadaan tersebut tanpa keraguan.

ولو لم يكن طاف عن نفسه فإن نوى بالطواف نفسَه وقع عنه ولم يحصل الطوافُ للصبي وفاقاً وإن حصلت فيه صورة التردد

Jika seseorang belum melakukan thawaf untuk dirinya sendiri, lalu ia meniatkan thawaf tersebut untuk dirinya, maka thawaf itu berlaku untuk dirinya dan tidak sah thawaf tersebut untuk anak kecil, menurut kesepakatan (ulama), meskipun secara lahiriah tampak ada keraguan dalam niatnya.

والسبب فيه أن هذه الحركات الصادرة من الحامل لا يجوز تقدير صرفها إلى مصرفين؛ فإذا وقعت عن شخصٍ لم تقع عن غيره؛ وأئمة المذهب مجمعون على هذا؛ فلا نظر مع وفاقهم في وجه الرأي والاحتمال

Penyebabnya adalah bahwa gerakan-gerakan yang dilakukan oleh orang yang membawa tidak boleh dianggap dialihkan kepada dua pihak; maka jika gerakan itu berasal dari satu orang, tidaklah berasal dari orang lain; dan para imam mazhab sepakat atas hal ini; maka tidak perlu mempertimbangkan pendapat atau kemungkinan lain jika mereka telah sepakat.

ومن ركب دابة وطاف عليها فحركات الدابة مضافةٌ إلى الراكب ولو ركب دابَّةً رجلان أو أكثر حصل الطوافُ لجميعهم بتردُّدِ الدابَّة سبعاً

Barangsiapa menaiki hewan tunggangan dan melakukan thawaf di atasnya, maka gerakan hewan tersebut dihitung sebagai gerakan orang yang menungganginya. Jika ada dua orang atau lebih menaiki satu hewan tunggangan, maka thawaf dianggap sah bagi mereka semua dengan hewan itu berputar mengelilingi Ka’bah sebanyak tujuh kali.

وكذلك إذا احتمل غيرُ الناسك صبيين أو أكثر فهو بمثابة المركب في التفصيل

Demikian pula, jika selain orang yang sedang ihram membawa dua anak kecil atau lebih, maka hukumnya seperti kendaraan dalam perincian.

ولو حمل الصبيَّ ونواه بالطواف وما كان طاف فهذا يستدعي مقدمةً وهي أن الطائف لا يلزمه تجديدُ النية للطواف لأنه ركنٌ من أركان الحج والنية التي هي عقد الحج مشتملةٌ على الأركان ولكن لو أتى الطائف بنيةٍ تتضمن الصرف عن جهة النسك وأتى بصورة الطواف ففي وقوع الطواف موقعَ الإجزاء وجهان أحدهما لا يقع الموقع ولعله الأصح وربما كان يقطع به شيخي ووجهه أنا إن لم نشترط النية فوجهه الاكتفاء بالنية العاقدة الشاملة فأما صرف الطوافِ عن جهة العبادة قصداً فمراغمة لحكم النية المتقدمة وقد ذكرنا لذلك نظيراً في باب النية في الطهارة عند ذكرنا عزوبَ النية والقصد إلى التبرد أو التنظف ببقية الطهارة

Jika seseorang menggendong anak kecil dan meniatkan thawaf untuknya, sementara anak itu belum thawaf, maka hal ini memerlukan penjelasan pendahuluan, yaitu bahwa orang yang thawaf tidak wajib memperbarui niat untuk thawaf karena thawaf adalah salah satu rukun haji, dan niat yang merupakan akad haji sudah mencakup rukun-rukunnya. Namun, jika orang yang thawaf berniat dengan niat yang bermakna memalingkan thawaf dari tujuan ibadah dan ia melakukan thawaf secara lahiriah, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat mengenai apakah thawaf tersebut dianggap sah atau tidak. Salah satunya adalah thawaf tersebut tidak dianggap sah, dan ini mungkin pendapat yang lebih kuat, bahkan mungkin guruku memutuskannya demikian. Alasannya, jika kita tidak mensyaratkan niat, maka cukup dengan niat akad yang mencakup semuanya. Namun, jika thawaf sengaja dipalingkan dari tujuan ibadah, maka itu bertentangan dengan hukum niat yang telah ada sebelumnya. Kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam bab niat pada pembahasan thaharah, ketika kami membahas hilangnya niat dan maksud untuk mendinginkan badan atau membersihkan diri dengan sisa air wudhu.

فإذا ثبت ما ذكرناه فإن نوى الحامل وعليه الطواف بالطواف الصبيَّ المحمولَ فالطريقة المرضية تخريجُ ذلك على ما ذكرناه الآن فإن قلنا صرف الطواف بالنية يوجب انصرافَه فلا يقع الطواف عن الطائف ويقع عن المحمول وإن قلنا صرف الطواف بالنية لا يوجب انصرافَه فيقعُ عن الطائف فإذا وقع عنه لم يقع عن الصبي

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan, maka apabila orang yang membawa anak kecil dan wajib baginya melakukan thawaf, lalu ia meniatkan thawaf tersebut untuk anak kecil yang dibawanya, maka cara yang benar adalah mengembalikan hal itu kepada apa yang telah kami sebutkan tadi. Jika kita mengatakan bahwa pengalihan thawaf dengan niat menyebabkan thawaf itu beralih (kepada yang diniatkan), maka thawaf tersebut tidak sah untuk orang yang melakukan thawaf, tetapi sah untuk anak kecil yang dibawanya. Namun jika kita mengatakan bahwa pengalihan thawaf dengan niat tidak menyebabkan thawaf itu beralih, maka thawaf tersebut sah untuk orang yang melakukan thawaf, dan jika telah sah untuknya, maka tidak sah untuk anak kecil.

وكان شيخي يقول إذا نوى الصبيَّ فلا يقع عن الصبيّ

Dan guruku biasa berkata: Jika seseorang berniat (berkurban) untuk anak kecil, maka tidak sah (kurban itu) untuk anak kecil.

وهل يقع عن الطائف؟ فعلى قولين

Apakah (ibadah tersebut) dapat dianggap sah bagi orang yang sedang thawaf? Ada dua pendapat dalam hal ini.

وهذا فيه خبطٌ والذي ذكره العراقيون وغيرُهم ما تقدم

Hal ini mengandung kekacauan, sedangkan yang disebutkan oleh para ulama Irak dan selain mereka adalah sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya.

ولو نوى الطائف بالطواف نفسَه والصبّي المحمولَ وقع الطواف عن الطائف ولم يقع عن الصبي

Jika seseorang yang melakukan thawaf meniatkan thawaf itu untuk dirinya sendiri dan untuk anak kecil yang digendongnya, maka thawaf tersebut sah untuk orang yang melakukan thawaf, namun tidak sah untuk anak kecil.

فصل

Bab

قال الشافعي ثم يعود إلى الركن فيستلم إلى آخره

Kemudian menurut asy-Syafi‘i, ia kembali ke rukun (Hajar Aswad) lalu mengusapnya hingga selesai.

مضمون الفصل القولُ في السعي بين الصفا والمروة وهو ركنٌ في الحج والعمرة عندنا لا يجبر بالدم خلافاً لأبي حنيفة

Isi bab ini adalah pembahasan tentang sa‘i antara Shafa dan Marwah, yang merupakan rukun dalam haji dan umrah menurut kami, dan tidak dapat diganti dengan dam, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ثم قال الشافعي إذا فرغ الطائف من الطواف واستتم الأشواط السبعة فإنا نستحب له أن يعود إلى الحَجَر ويستلمَه ليكون آخر عهده الاستلام وأول طوافه مفتتحاً بالاستلام ثم قال إن تمكن الطائف من الاستلام في كل شوط فحسن وإلا فليعتن به في كل وتر ثم يصلي ركعتي الطواف ويؤم بابَ الصفا وهو في محاذاة الضلع الذي بين الركن اليماني وركن الحَجَر ويخرج من ذلك الباب فينتهي إلى الصفا ويلقى درجاً في حضيضة ويرقى فيها بقدر قامة هكذا فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم

Kemudian Imam Syafi‘i berkata, apabila orang yang thawaf telah selesai dari thawafnya dan telah menyempurnakan tujuh putaran, maka kami menganjurkan agar ia kembali ke Hajar Aswad dan mengusapnya, agar akhir perjumpaannya adalah dengan mengusap (Hajar Aswad) sebagaimana awal thawafnya dimulai dengan mengusap. Kemudian beliau berkata, jika orang yang thawaf mampu mengusap Hajar Aswad pada setiap putaran, itu baik; jika tidak, maka hendaknya ia memperhatikannya pada setiap putaran ganjil. Setelah itu, ia shalat dua rakaat thawaf dan menghadap ke pintu Shafa, yang sejajar dengan sisi antara Rukun Yamani dan Rukun Hajar Aswad, lalu keluar dari pintu tersebut hingga sampai ke Shafa, dan ia akan menjumpai anak tangga di bagian bawahnya, lalu naik ke atasnya setinggi satu badan, demikianlah yang dilakukan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.

والرقي ليس مقصوداً في الحج ولكن لا يأمن المنتهي لو لم يرقَ أن يكون ما انتهى إليه من الدرج المستحدثة وإلا فالانتهاء إلى أصل الجبل كافٍ وفاقاً

Naik tangga bukanlah tujuan dalam ibadah haji, namun seseorang yang berhenti di suatu tempat tanpa menaiki tangga tidak dapat memastikan bahwa tempat yang ia capai itu adalah bagian dari tangga-tangga baru yang dibuat. Jika tidak demikian, maka cukup baginya untuk berhenti di dasar gunung, sebagaimana pendapat yang disepakati.

ونحن نرسم الآن القول في شرط السعي وفيما يقع منه موقع الركن ثم نذكر ما يتعلق بهيئاته كدأبنا في الطواف

Sekarang kami akan menjelaskan tentang syarat sa‘i dan bagian mana darinya yang menjadi rukun, kemudian kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan tata caranya sebagaimana kebiasaan kami dalam pembahasan thawaf.

فأما الشرطُ فلابد من تقدم طوافٍ معتدٍّ به ولا يجوز الإتيان بالسعي من غير سبق طواف

Adapun syaratnya, maka harus didahului dengan thawaf yang sah, dan tidak boleh melaksanakan sa‘i tanpa didahului thawaf terlebih dahulu.

ثم لا يمتنع أن يكون الطواف المتقدمُ نفلاً والسعي لا يقع إلا ركناً ولا يتأقت بطواف الإفاضة بل إذا طاف القادمُ طوافَ القدوم وسعى وقع السعي ركناً ولا يعيده إذا طاف طواف الزيارة بل لا يؤثر أن يعيدَه وكان شيخي يقول تكره إعادته والأمر على ما ذكر وليس كالطواف؛ فإن غيرَ الناسك يأتي بما شاء من الطواف؛ فإنه قُربة في نفسه والسعي تابعٌ فيقتصر منه على الركن

Kemudian tidak mustahil bahwa thawaf yang dilakukan sebelumnya adalah thawaf sunnah, sedangkan sa’i tidak terjadi kecuali sebagai rukun dan tidak terikat waktunya dengan thawaf ifadhah. Bahkan, apabila orang yang datang melakukan thawaf qudum dan sa’i, maka sa’i tersebut menjadi rukun dan tidak perlu mengulanginya ketika melakukan thawaf ziarah. Bahkan, mengulanginya tidak berpengaruh apa-apa, dan guruku berkata bahwa mengulanginya itu makruh, dan perkara ini sebagaimana yang telah disebutkan. Tidak seperti thawaf; karena orang yang bukan pelaku manasik boleh melakukan thawaf sebanyak yang dia kehendaki, sebab thawaf itu sendiri adalah bentuk pendekatan diri (qurbah), sedangkan sa’i adalah pengikut, sehingga cukup dilakukan sebatas rukun saja.

ثم إذا تقدم الطوافُ المحسوب لم نشترط في السعي ما شرطناه في الطواف من الطهارة والستر ولا نشترط الموالاة بين السعي والطواف بل نقول إذا تقدم الطوافُ معتداً به وتخلل بين انقضائه وبين ابتداء السعي فصل طويل فلا بأس

Kemudian, jika thawaf yang diperhitungkan telah didahulukan, maka kami tidak mensyaratkan pada sa‘i apa yang kami syaratkan pada thawaf, seperti thaharah dan menutup aurat, dan kami juga tidak mensyaratkan adanya muwālah antara sa‘i dan thawaf. Bahkan, kami katakan jika thawaf yang sah telah didahulukan dan di antara selesainya thawaf dan dimulainya sa‘i terdapat jeda yang panjang, maka tidak mengapa.

قال الشيخ أبو علي قلت للقفال ما ترى فيه؟ فقال لو أتى بالسعي بعد سنةٍ أجزأ فلا أعرف فيه حداً

Syekh Abu Ali berkata: Aku bertanya kepada al-Qaffal, “Bagaimana pendapatmu tentang hal ini?” Ia menjawab, “Jika seseorang melakukan sa’i setelah satu tahun, maka itu tetap sah; aku tidak mengetahui adanya batasan tertentu dalam hal ini.”

ثم قال الشيخ ولو طاف طوافَ القدوم ولم يسْعَ على أثره ووقف بعرفةَ ثم أراد أن يسعى؛ وصْلاً للسعي بما تقدَّم من طواف القدوم لم يجُز وما تخلل من الوقوف فاصلٌ حاجزٌ وإن كنا لا نشترط الموالاة فليطف عند الإفاضة وليسْع

Kemudian Syaikh berkata: Jika seseorang melakukan thawaf qudum namun tidak langsung melakukan sa‘i setelahnya, lalu ia wukuf di Arafah, kemudian ingin melakukan sa‘i dengan menghubungkannya pada thawaf qudum yang telah dilakukan sebelumnya, maka itu tidak sah. Apa yang terjadi di antara keduanya berupa wukuf menjadi pemisah dan penghalang, meskipun kita tidak mensyaratkan muwālah (berkesinambungan). Maka hendaknya ia melakukan thawaf ifādhah lalu melakukan sa‘i.

هكذا قال

Demikianlah ia berkata.

فإن قيل لو أوقع السعيَ على أثر طواف الوداع فما قولكم فيه؟ قلنا هذا مغالطة؛ فإن طواف الوداع لا يقع إلا بعد الفراغ عن المناسك كلها فلا اعتداد بطواف الوداع وعلى الناسك سعيُه فإذا طاف المُفيض ولم يسع وعادَ إلى منى ليرمي ويبيت على ما سيأتي مناسك منى فيعتد بتلك المناسك وإن كان عليه السعي وقد يؤخر الطوافَ الركنَ إلى انقضاء أيام منى فلا بأس

Jika ada yang bertanya: Bagaimana pendapat kalian jika seseorang melakukan sa’i setelah thawaf wada’? Kami katakan, ini adalah kekeliruan; karena thawaf wada’ hanya dilakukan setelah seluruh rangkaian manasik selesai, sehingga thawaf wada’ tidak dianggap sebagai thawaf yang sah untuk sa’i, dan orang yang berhaji tetap wajib melakukan sa’i. Jika seseorang telah melakukan thawaf ifadhah namun belum melakukan sa’i, lalu kembali ke Mina untuk melontar jumrah dan bermalam di sana sebagaimana akan dijelaskan dalam manasik Mina, maka manasik tersebut tetap sah meskipun ia masih berkewajiban melakukan sa’i. Bahkan, boleh saja ia menunda thawaf rukun (thawaf ifadhah) hingga selesai hari-hari Mina, dan hal itu tidak mengapa.

ويخرج منه أنا لا نبعد وقوع تلك المناسك ممن هو في بقيةٍ من إحرامه

Dari situ dapat disimpulkan bahwa kami tidak menganggap mustahil terjadinya manasik tersebut dari seseorang yang masih berada dalam sisa ihramnya.

هكذا ذكره شيخي وفي قلبي منه شيء والعلم عند الله

Demikianlah yang disebutkan oleh guruku, namun dalam hatiku masih ada keraguan terhadapnya, dan ilmu yang sebenarnya hanya milik Allah.

فأما القول فيما هو أصل السعي والنازل منه منزلةَ الركن فالأصل التردد بين الصفا والمروة ثم أجمع الأصحاب على أنه إذا صدر من الصفا إلى المروة حُسب ذلك مرة في السبع ثم ينتهي من المروة إلى الصفا فيحسب ثانيةً وهكذا إلى تمام السبعة فيكون الابتداء من الصفا والختم بالمروة

Adapun pembahasan mengenai apa yang menjadi dasar dari sa‘i dan apa yang kedudukannya seperti rukun, maka dasarnya adalah bolak-balik antara Shafa dan Marwah. Para sahabat sepakat bahwa jika seseorang memulai dari Shafa menuju Marwah, itu dihitung satu kali dari tujuh kali putaran, kemudian jika berakhir dari Marwah ke Shafa, itu dihitung kedua kalinya, dan demikian seterusnya hingga genap tujuh kali, sehingga permulaan dari Shafa dan penutupannya di Marwah.

وذهب ابن جرير إلى أن الساعي إذا عاد إلى الصفا بعد الانفصال منه عُد ذلك مرةً واحدة ثم يفعل كذلك سبعاً فيتردد بين الميلين أربع عشرة مرة وذهب إلى هذا أبو بكر الصيرفي من أصحابنا وعرض تصنيفاً له فيه ما ذكرناه على أبي إسحاق المروزي فخطَّ عليه فرد التصنيفَ إلى أبي بكر فأعاده واستقرّ على مذهبه هذا ولا يعتد به أصلاً

Ibnu Jarir berpendapat bahwa jika orang yang melakukan sa‘i kembali ke Shafa setelah berpisah darinya, maka itu dihitung satu kali, kemudian ia melakukan hal yang sama sebanyak tujuh kali, sehingga ia bolak-balik antara dua tanda (milain) sebanyak empat belas kali. Pendapat ini juga diikuti oleh Abu Bakar ash-Shairafi dari kalangan ulama kami. Ia pernah memperlihatkan sebuah karya tulisnya yang memuat pendapat tersebut kepada Abu Ishaq al-Marwazi, namun Abu Ishaq mencoretnya dan mengembalikan karya itu kepada Abu Bakar. Abu Bakar kemudian menulis ulang dan tetap berpegang pada pendapatnya tersebut, namun pendapat ini sama sekali tidak dianggap.

ومكان السعي معروفٌ لا يتعدى

Tempat sa’i sudah diketahui dan tidak boleh dilampaui.

ومما يجب اعتباره الترتيبُ فلو بدأ بالمروة وصار إلى الصفا فلا يحسب وابتدأ سعيه في انفصاله عن الصفا

Dan hal yang wajib diperhatikan adalah urutan. Jika seseorang memulai dari Marwah lalu menuju ke Shafa, maka itu tidak dihitung, dan ia memulai sa’i-nya ketika berpisah dari Shafa.

فهذا ما يتعلق بالشروط وما يجري مجرى الركن

Inilah hal-hal yang berkaitan dengan syarat-syarat dan apa yang sejalan dengan rukun.

فأما الهيئات فقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رَقِيَ الصفا بقدر قامة حتى بدت له الكعبة ولا يمتنع أنه قصد ذلك الرقي ثم قال الحمد لله الذي صدق وعده ونصر عبده وهزم الأحزاب وحده فهذا ما صح عنه

Adapun mengenai tata cara, telah diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. naik ke bukit Shafa setinggi satu badan hingga Ka’bah tampak olehnya, dan tidak mustahil bahwa beliau memang bermaksud untuk naik setinggi itu, kemudian beliau berkata: “Segala puji bagi Allah yang telah menepati janji-Nya, menolong hamba-Nya, dan mengalahkan golongan-golongan itu sendirian.” Inilah yang shahih dari beliau.

وحسنٌ لو دعا الإنسان بما بدا له ثم ينزل ماشياً على هِينَتِه حتى يبقى بينه وبين ميلٍ يراه معلّقاً على ركن المسجد مقدارَ ستة أذرع فيبتدئ السعيَ وكان ذلك الميل موضوعاً على المكان الذي منه ابتداء السعي فكان السيل يهدمه ويحطمه فرفعوه إلى أعلى ركن المسجد ولم يجدوا على السَّنَن أقرب من ذلك الركن فوقع متأخراً عن مبتدأ السعي سِتةَ أذرع ثم يأخذ في السعي ويتمادى عليه حتى يتوسط ميلين أخضرين أحدهما متصلٌ بفناء المسجد عن يسار الساعي والثاني متصل بخانٍ تعرفه العامة بدار العباس فإذا توسطهما عاد إلى سجية المشي

Akan baik jika seseorang berdoa dengan apa yang ia kehendaki, kemudian turun berjalan dengan tenang hingga tersisa antara dirinya dan sebuah mil yang terlihat tergantung pada sudut masjid sekitar enam hasta, lalu ia mulai melakukan sa‘i. Mil tersebut diletakkan di tempat yang menjadi awal sa‘i, namun banjir sering merusak dan menghancurkannya, sehingga mereka mengangkatnya ke sudut masjid yang lebih tinggi. Mereka tidak menemukan tempat yang lebih dekat dengan garis lurus selain sudut itu, sehingga letaknya menjadi mundur enam hasta dari awal sa‘i. Kemudian ia mulai melakukan sa‘i dan terus melakukannya hingga berada di tengah-tengah antara dua mil hijau; salah satunya terhubung dengan pelataran masjid di sebelah kiri orang yang melakukan sa‘i, dan yang lainnya terhubung dengan sebuah khan yang dikenal masyarakat umum sebagai Dar al-‘Abbas. Jika ia telah berada di antara keduanya, maka ia kembali berjalan seperti biasa.

ثم الصحيح من رسول الله صلى الله عليه وسلم شدّةُ السعي قالت حبيبةُ بنت أبي تجراه تطلعت على رسول الله صلى الله عليه وسلم مع نسوةٍ من قريش لأنظر كيف يسعى فرأيته يسعى وساقه تدور بإزاره من شدة السعي ويقول أيها الناس إن الله كتب عليهم السعي فاسعَوْا

Kemudian, riwayat yang sahih dari Rasulullah saw. tentang kerasnya sa‘i, sebagaimana dikatakan oleh Habibah binti Abi Tajrah: Aku melihat Rasulullah saw. bersama beberapa wanita dari Quraisy untuk melihat bagaimana beliau melakukan sa‘i. Maka aku melihat beliau ber-sa‘i, dan betisnya tampak bergerak-gerak karena kerasnya sa‘i, sambil beliau bersabda: “Wahai manusia, sesungguhnya Allah telah mewajibkan atas kalian sa‘i, maka lakukanlah sa‘i.”

وذكر بعض أئمتنا لفظ الخبب وليس ذلك مما يعتد به

Dan sebagian imam kami menyebutkan lafaz khabab, namun hal itu tidak dianggap sebagai sesuatu yang diperhitungkan.

ولكن لا ينبغي أن يبلغ السعي مبلغاً ينبهر به فإذا كان كذلك فمن ضرورته طرف من الاقتصاد

Namun, tidak sepantasnya upaya itu mencapai tingkat yang berlebihan hingga membuat seseorang terpesona olehnya. Jika demikian halnya, maka sudah seharusnya disertai dengan sikap pertengahan.

والرقي في المروةِ محبوبٌ كالرقي في الصفا وكانت الكعبة تبدو في عصر رسول الله عليه وسلم من تلك الجهة أيضاً ثم أحدث الناس الأبنية فحالت بين الكعبة وبين الراقين في المروة بالمقدار المشروع وصح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يقول في سعيه اللهم اغفر وارحم واعف عما تعلم وأنت الأعز الأكرم اللهم آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار

Naik ke atas bukit Marwah disunnahkan sebagaimana naik ke atas bukit Shafa. Dahulu, pada masa Rasulullah saw., Ka’bah juga tampak dari arah itu, kemudian orang-orang membangun bangunan sehingga menghalangi antara Ka’bah dan orang-orang yang naik ke Marwah sejauh batas yang disyariatkan. Diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. ketika melakukan sa’i, beliau berdoa: “Ya Allah, ampunilah, rahmatilah, dan maafkanlah apa yang Engkau ketahui, Engkaulah Yang Mahaperkasa lagi Mahamulia. Ya Allah, berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat, serta lindungilah kami dari siksa neraka.”

فصل

Bab

قال وإن كان معتمراً وكان معه هديٌ نحر وحلق إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika seseorang sedang melakukan umrah dan bersamanya ada hewan hadyu, maka ia menyembelihnya dan mencukur rambutnya, dan seterusnya.”

لم يرع المزني ترتيب مسائل الحج كما ينبغي بل أتى بها إتياناً يُشعر بقصد التشويش ولكنا التزمنا الجريان على ترتيب المختصر والآن ذكر فصلاً طويلاً في الحلق الذي لا يقع محظوراً وهو من المعتمر يقع بعد السعي ومن الحاج يوم النحر على ما سيأتي إن شاء الله تعالى

Al-Muzani tidak memperhatikan urutan masalah-masalah haji sebagaimana mestinya, bahkan ia menyusunnya dengan cara yang terkesan sengaja membingungkan. Namun, kami tetap berpegang pada urutan dalam al-Mukhtashar. Sekarang, ia menyebutkan satu bab yang panjang tentang mencukur rambut yang tidak termasuk larangan, yaitu bagi orang yang melakukan umrah setelah sa‘i, dan bagi orang yang berhaji pada hari nahar, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah Ta‘ala.

وقد اختلف قول الشافعي في أن الحلق في أوانه الذي وصفناه نسكٌ أو محظورُ نسكٍ أبيح؟ فقال في أحد القولين هو محظور أبيح اعتباراً بالقَلْم واللُّبس وما عداهما والقول الثاني إنه نسك ويشهد له ظاهر الكتاب واستحبابُ الرسول صلى الله عليه وسلم وإطباق الناس على التشوّف إليه حتى لا يخلو منقطَعُ نسك عنه

Imam Syafi‘i memiliki dua pendapat mengenai apakah mencukur rambut pada waktunya yang telah kami jelaskan itu merupakan bagian dari ibadah (nusuk) ataukah larangan dalam ibadah yang kemudian dibolehkan. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan bahwa mencukur rambut adalah larangan yang dibolehkan, dengan mempertimbangkan analogi (qiyās) terhadap memotong kuku, memakai pakaian, dan selain keduanya. Pendapat kedua menyatakan bahwa mencukur rambut adalah bagian dari ibadah (nusuk), dan hal ini didukung oleh makna lahiriah dari Al-Qur’an, anjuran Rasulullah ﷺ, serta kebiasaan seluruh umat Islam yang sangat menantikan pelaksanaannya, sehingga tidak ada orang yang menyelesaikan ibadah haji tanpa melakukannya.

فإن قلنا إنه نسك فلا يحصل التحلل إلاّ به في العمرة وهو من أسباب التحلل في الحج

Jika kita mengatakan bahwa itu adalah suatu bentuk ibadah (nusuk), maka tidak terjadi tahallul kecuali dengannya dalam umrah, dan ia merupakan salah satu sebab tahallul dalam haji.

وموضع الحلق الرأس ولا يتعلق النسك بغيره كالفدية عند فرض التعرض للشعر قبل التحلل فإنها تتعلق بكل شعر وإذا لم يكن على الرأس شعر استحببنا إمرار الموسى عليه؛ تشبيهاً بالحلق ولا يجب ذلك

Bagian yang dicukur adalah kepala, dan ibadah tidak berkaitan dengan selainnya, seperti fidyah ketika diwajibkan karena mencukur rambut sebelum tahallul, maka fidyah tersebut berkaitan dengan setiap helai rambut. Jika di kepala tidak ada rambut, disunnahkan mengusap kepala dengan pisau cukur sebagai bentuk penyerupaan dengan mencukur, namun hal itu tidak wajib.

ونقل الصيدلاني عن الشافعي مع استحباب ما ذكرنا استحبابَ الأخذ من الشارب أو اللحية ولست أرى لهذا وجهاً إلا أن يكون أسنده إلى أثرٍ

Ash-Shaykh Ash-Shaybani meriwayatkan dari Asy-Syafi‘i bahwa di samping dianjurkannya apa yang telah kami sebutkan, juga dianjurkan untuk mengambil (memotong) dari kumis atau jenggot. Namun aku tidak melihat alasan untuk hal ini kecuali jika ia menyandarkannya pada suatu atsar.

ثم لا نقول على قولينا الحِلاق نسك يتعين أن يصبر حتى ينبت شعرُه ثم يحلقه بل إذا لم يكن في أوان الحلق شعرٌ سقط الحلق والإمرار تشبهٌ مندوب إليه

Kemudian, menurut pendapat kami bahwa mencukur rambut (ḥilāq) adalah salah satu bentuk ibadah (nusuk), tidak disyaratkan untuk menunggu hingga rambut tumbuh lalu mencukurnya. Namun, jika pada waktu mencukur tidak ada rambut, maka kewajiban mencukur gugur, dan mengusap kepala sebagai bentuk penyerupaan adalah anjuran yang disunnahkan.

ثم الحلق للرجال أفضل والأصل فيه ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم لما أمر أصحابه بالتحلل عامَ الحديبية وتَوانَوا في التحلل والحِلاق وأمرهم ثانية وثالثة فلم يفعلوا فدخل على أم سلمة فقال أما تَرَيْن قومك أمرتهم بالتحلل فلم يفعلوا!! فقالت اخرج ولا تُحدث أمراً حتى تدعوَ بحالقك فيحلقَ شعرك وبجازرك فينحرَ هديك فخرج وفعل فابتدر الناس إلى الحِلاق والنحر حتى كادوا يقتتلون فمنهم من حلق ومنهم من قصر وقيل ما أشارت امرأة بالصواب إلا أم سلمة في هذا الأمر

Mencukur rambut bagi laki-laki lebih utama, dan dasar hukumnya adalah riwayat bahwa Nabi ﷺ ketika memerintahkan para sahabatnya untuk bertahallul pada tahun Hudaibiyah, mereka lambat dalam bertahallul dan mencukur rambut. Beliau memerintahkan mereka kedua dan ketiga kalinya, namun mereka tidak melakukannya. Lalu beliau masuk menemui Ummu Salamah dan berkata, “Tidakkah engkau melihat kaummu? Aku telah memerintahkan mereka untuk bertahallul, tetapi mereka tidak melakukannya!” Ummu Salamah berkata, “Keluarlah dan jangan berbicara apa pun kepada mereka sampai engkau memanggil tukang cukurmu untuk mencukur rambutmu dan tukang jagalmu untuk menyembelih hadyu-mu.” Maka beliau keluar dan melakukannya, lalu orang-orang segera mencukur rambut dan menyembelih hadyu hingga hampir saja mereka saling bertikai. Di antara mereka ada yang mencukur rambut dan ada yang memendekkannya. Dikatakan bahwa tidak ada seorang wanita pun yang memberikan pendapat yang benar kecuali Ummu Salamah dalam perkara ini.

ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم رحم الله المحلقين قيل يا رسول الله والمقصرين قال رحم الله المحلقين قيل يا رسول الله والمقصرين قال رحم الله المحلّقين قيل يا رسول الله والمقصرين قال والمقصرين

Kemudian Rasulullah saw. bersabda, “Semoga Allah merahmati orang-orang yang mencukur rambutnya.” Para sahabat bertanya, “Wahai Rasulullah, bagaimana dengan orang-orang yang memendekkan rambutnya?” Beliau bersabda, “Semoga Allah merahmati orang-orang yang mencukur rambutnya.” Para sahabat kembali bertanya, “Wahai Rasulullah, bagaimana dengan orang-orang yang memendekkan rambutnya?” Beliau bersabda, “Semoga Allah merahmati orang-orang yang mencukur rambutnya.” Para sahabat bertanya lagi, “Wahai Rasulullah, bagaimana dengan orang-orang yang memendekkan rambutnya?” Beliau bersabda, “Dan juga orang-orang yang memendekkan rambutnya.”

ثم قال الأئمة إذا ثبت أن الحلق أفضل فلو نذر الحلقَ في أوانه لزمه الوفاء بالنذر ولم يُغن التقصير فحكموا بأنه يلتزمه بعينه بالنذر وقد نص الشافعي عليه أيضاً

Kemudian para imam berkata: Jika telah tetap bahwa mencukur rambut (huluq) lebih utama, maka jika seseorang bernazar untuk mencukur rambut pada waktunya, wajib baginya menunaikan nazar tersebut dan tidak cukup hanya dengan memendekkan rambut (taqṣīr). Maka mereka memutuskan bahwa ia wajib melaksanakan secara spesifik sesuai nazarnya, dan hal ini juga telah dinyatakan secara tegas oleh asy-Syafi‘i.

ولو لبّد المحرم رأسه وعقصه فهذا لا يفعله إلا العازم على الحلق فهل ينزل هذا منزلةَ نذر الحلق؟ فعلى قولين ونظير ذلك في المناسك التقليدُ والإشعار؛ فإن القول اختلف في أنه هل ينزل ذلك منزلة قول القائل جعلت هذا ضحية؟ ومما يداني ذلك أن من رأى بهيمةً مذبوحة مشعَرة قد غُمِس مَنْسِمها في دمها وضُرب به صفحتها فهل له أن يأكل منها اكتفاء بما رأى من العلامات؟ فيه قولان وسيأتي كل أصلٍ في موضعه مستقصى إن شاء الله تعالى

Jika seorang yang sedang ihram melumuri kepalanya dengan sesuatu atau mengikat rambutnya, maka hal ini biasanya hanya dilakukan oleh orang yang berniat untuk mencukur rambut. Apakah perbuatan ini diposisikan seperti orang yang bernazar untuk mencukur rambut? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Hal yang serupa dalam manasik adalah tindakan menandai dan melukai hewan kurban; terdapat perbedaan pendapat apakah hal itu diposisikan seperti ucapan seseorang, “Aku jadikan ini sebagai hewan kurban.” Hal yang mendekati masalah ini adalah jika seseorang melihat hewan yang telah disembelih, diberi tanda, dan bagian dadanya dicelupkan ke dalam darah lalu darah itu dioleskan ke sisi tubuhnya, apakah ia boleh memakan dagingnya hanya dengan berpegang pada tanda-tanda tersebut? Dalam hal ini juga terdapat dua pendapat. Setiap pokok masalah ini akan dijelaskan secara rinci pada tempatnya masing-masing, insya Allah Ta‘ala.

فإن نذر الحلقَ وألزمناه الوفاء فقد ذكرنا أن التقصير لا يكفيه ومعنى التقصير الأخذ من الشعر مع إبقاء شيء ممّا أخذ فلو استأصل الشعر بالمقص فهذا لا يسمى حلقاً وفيه احتمال؛ من جهة الاستئصال وكذلك لو نتف أو أحرق

Jika seseorang bernazar untuk mencukur rambut dan kami mewajibkannya untuk menunaikan nazarnya, maka telah kami sebutkan bahwa memotong rambut (taqṣīr) tidaklah cukup baginya. Makna taqṣīr adalah mengambil sebagian rambut dengan menyisakan sebagian dari yang diambil. Jika ia mencabut habis rambut dengan gunting, maka ini tidak disebut mencukur (ḥalq), namun ada kemungkinan (boleh jadi) karena dari sisi penghilangan rambut secara tuntas. Demikian pula jika ia mencabut atau membakar rambut.

ولو لم يجر نذرٌ سقط الفرض على قول النسك بالنتف

Jika tidak ada nadzar yang diucapkan, maka kewajiban gugur menurut pendapat bahwa ibadah tersebut dilakukan dengan mencabut (rambut).

ولو نذر الحلقَ ثم أمرّ الموسى ولم يستأصل فالظاهر أنه لا يسقط الفرض؛ فإن هذا من التقصير ويكفي ما يسمى حلقاً ولا يشترط الإمعان في الاستئصال ويقرب الرجوع إلى اعتبار رؤية الشعر

Jika seseorang bernazar untuk mencukur rambut, lalu ia hanya mengusap pisau cukur tanpa mencabut habis rambutnya, maka yang tampak adalah kewajiban belum gugur; karena hal itu termasuk memendekkan rambut. Yang cukup adalah apa yang disebut sebagai mencukur, dan tidak disyaratkan untuk benar-benar mencabut habis. Hal ini mendekati pendapat yang kembali pada pertimbangan terlihatnya rambut.

والنسوة لا حلق عليهن بل يقتصرن على التقصير ولا يلزمهن الحلق بالنذر؛ فإن الحلق ليس قُربة في حقهن

Para wanita tidak disyariatkan mencukur rambut, melainkan cukup dengan memotong sebagian rambut saja, dan mereka tidak diwajibkan mencukur rambut meskipun karena nadzar; sebab mencukur rambut bukanlah bentuk ibadah (qurbah) bagi mereka.

ثم الأقل المجزئ نسكاً هو الذي تكمل الفدية فيه إذا جرى محظوراً وهو ثلاث شعرات وقد ذكرنا شيئاً بعيداً في الشعرة الواحدة وأن الفدية هل تكمل بها؟ وهو عائدٌ فيما يقع نسكاً ولكنه مزيف غيرُ معدود من المذهب

Kemudian, jumlah minimal yang sah sebagai nusuk adalah yang dengannya fidyah menjadi sempurna jika seseorang melakukan pelanggaran, yaitu tiga helai rambut. Kami telah menyebutkan sebelumnya tentang satu helai rambut dan apakah fidyah menjadi sempurna dengannya. Hal ini kembali pada apa yang dianggap sebagai nusuk, namun pendapat tersebut lemah dan tidak termasuk dalam mazhab.

وكان شيخي يقول لو نذر استيعابَ الرأس بالحلق ففي وجوب الوفاء به تردد للقفال وهو مظنة الإشكال ولا اطلاع على حقيقته قبل كتاب النذور

Guru saya biasa berkata, jika seseorang bernazar untuk mencukur seluruh kepala, maka dalam kewajiban menunaikannya terdapat keraguan menurut al-Qaffāl, dan hal ini merupakan tempat terjadinya masalah, serta belum diketahui hakikatnya sebelum membahas Kitab Nazar.

وحلقُ شعراتٍ في دفعات مقيسٌ بحلقها على الحظر فإن أكملنا الفدية مع التفرق حكمنا بكمال النسك بها في أوان النسك وإن لم نكمل الفدية لم يسقط حق النسك

Mencukur beberapa helai rambut secara bertahap diqiyaskan dengan mencukurnya sekaligus dalam hal larangan; jika kita menyempurnakan fidyah dengan mencukurnya secara terpisah, maka kita menetapkan kesempurnaan ibadah haji atau umrah dengannya pada waktu pelaksanaan ibadah tersebut. Namun jika kita tidak menyempurnakan fidyah, maka hak ibadah tersebut tidak gugur.

ولو أخذ المحرم شيئاً من شعرةٍ ثم عاد إليها بعد زمانٍ وأخذ شيئاً آخر منها ثم كذلك ثالثة وكل ذلك في شعرة واحدة فإن كان الزمان متواصلاً لم نكمل الفدية ولم يسقط النسك وإن تقطّع الزمان ففي المسألتين خلاف ووجه الاحتمال بيّن

Jika seorang yang sedang ihram mengambil sebagian rambut, lalu setelah beberapa waktu kembali mengambil sebagian lain dari rambut yang sama, kemudian untuk ketiga kalinya melakukan hal yang sama, dan semua itu pada satu helai rambut, maka jika waktunya berdekatan, tidaklah sempurna kewajiban membayar fidyah dan tidak gugur kewajiban manasik. Namun jika waktunya terpisah-pisah, maka dalam dua permasalahan ini terdapat perbedaan pendapat, dan alasan kemungkinan tersebut jelas.

ثم إذا حكمنا بكون الحلق نسكاً فهو ركنٌ وليس كالرمي والمبيت فاعلم ذلك؛ فإنه متفق عليه وآيته أنه مع الحكم بوجوبه لا يقوم الفداء مقامه حتى لو فرض اعتلال في الرأس يعسر معه التعرض للشعر ولكنه كائنٌ فلابد من التريّث إلى إمكان الحلق ولا تقوم الفديةُ مقامه نعم إذا لم يكن شعرٌ فلا حلقَ؛ لأن الحلق للنسك هو حلق شعرٍ اشتمل الإحرام عليه فإذا لم يكن على الرأس شعر في وقت الحلق لم يتحقق ما ذكرناه

Kemudian, jika kita menetapkan bahwa mencukur rambut (halk) adalah bagian dari manasik, maka ia merupakan rukun dan tidak seperti melempar jumrah atau bermalam (di Muzdalifah atau Mina), maka ketahuilah hal itu; karena hal ini telah disepakati. Dalilnya adalah bahwa meskipun telah ditetapkan kewajibannya, dam (denda) tidak dapat menggantikannya. Bahkan jika terjadi gangguan pada kepala yang menyulitkan untuk mencukur rambut, namun rambut itu masih ada, maka harus menunggu sampai memungkinkan untuk mencukur. Dam tidak dapat menggantikannya. Namun, jika tidak ada rambut, maka tidak ada kewajiban mencukur; karena mencukur dalam manasik adalah mencukur rambut yang ditutupi oleh ihram. Jika pada saat mencukur tidak ada rambut di kepala, maka apa yang telah kami sebutkan tidak dapat terwujud.

ثم وقت الحلق في العمرة يدخل بالفراغ من السعي ووقت الحلق في الحج يأتي مستقصىً بعد هذا إن شاء الله تعالى

Waktu mencukur rambut dalam umrah dimulai setelah selesai melakukan sa‘i, sedangkan waktu mencukur rambut dalam haji akan dijelaskan secara rinci setelah ini, insya Allah Ta‘ala.

فصل

Bagian

قال الشافعي ويخطب الإمام يوم السابع إلى آخره

Imam asy-Syafi‘i berkata: Imam berkhutbah pada hari ketujuh hingga hari-hari setelahnya.

ينبغي للمقدَّم الذي يحج بالناس أن يخطب أربع خطب ولا ينبغي للإمام إذا لم يحضر بنفسه أن يُخلي جمعَ الحجيج عن مقدَّمٍ يحِلّ محل الأمير عليهم والسبب فيه أن الحج يجمع صنوفاً من الخلق ويُتوقع من ازدحامهم أمور لابد في دفعها من التعلّق برأيٍ مطاع؛ ولهذا يستحب أن يحضر الجامعَ سلطانٌ وقد بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم أبا بكر أميراً على الحج في السنة التاسعة من الهجرة وبعث علياً وراءه حتى يقرأ على الكفار سورة براءة

Seyogianya orang yang ditunjuk untuk memimpin haji bersama jamaah menyampaikan empat khutbah, dan tidak sepantasnya bagi imam, jika ia tidak hadir sendiri, membiarkan jamaah haji tanpa seorang pemimpin yang menggantikan posisi amir atas mereka. Sebabnya adalah karena haji mengumpulkan berbagai macam manusia dan dari kerumunan mereka dikhawatirkan terjadi hal-hal yang hanya dapat diatasi dengan pendapat yang ditaati. Oleh karena itu, disunnahkan agar penguasa hadir di masjid jami’. Rasulullah saw. pun pernah mengutus Abu Bakar sebagai amir haji pada tahun kesembilan hijriah, dan mengutus Ali setelahnya untuk membacakan surat Bara’ah kepada orang-orang kafir.

ثم الخطبة الأولى تكون في يوم السابع يحمد الله تعالى فيها ويصلي على نبيه ويعلّم الناس ما بين أيديهم من المناسك ويستحثهم على النُّقْلة يوم التروية كما سنصفها

Kemudian khutbah pertama dilakukan pada hari ketujuh, di dalamnya memuji Allah Ta‘ala, bershalawat kepada Nabi-Nya, mengajarkan kepada orang-orang tentang manasik yang akan mereka jalani, dan mendorong mereka untuk berangkat pada hari tarwiyah sebagaimana akan kami jelaskan.

والخطبة الأخرى تقع يوم عرفة بعرفة

Khutbah yang lain dilaksanakan pada hari Arafah di Arafah.

والثالثة تقع يوم النحر والرابعة يوم النَّفر الأول

Yang ketiga terjadi pada hari Idul Adha, dan yang keempat pada hari nafar pertama.

والخطب كلها أفرادٌ واقعةٌ بعد الفراغ من صلاة الظهر إلا خطبة يوم عرفة فإن الإمام يخطب خطبتين قبل فعل الصلاة بعد الزوال وتكون الخطبة الثانيةُ قصيرةً لا تزيد على مقدار الأذان والإقامة فيبتدئ الخطبةَ الثانية ويبتدىء المؤذن الأذان ويُتبعه الإقامة ويقرب نجاز الخطبة من فراغ المؤذن من الإقامة هكذا فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم وكانت خطبته في مسجد إبراهيم على ما سنذكر مكانه من عرفة ومقصود كل خطبةٍ تعليمُ الناس ما هم فيه وما بين أيديهم من المناسك

Semua khutbah adalah rangkaian yang dilakukan setelah selesai shalat Zuhur, kecuali khutbah pada hari Arafah. Pada hari itu, imam menyampaikan dua khutbah sebelum pelaksanaan shalat setelah tergelincir matahari (zawal), dan khutbah kedua berlangsung singkat, tidak lebih lama dari waktu yang dibutuhkan untuk adzan dan iqamah. Imam memulai khutbah kedua bersamaan dengan muadzin yang mengumandangkan adzan, lalu diikuti dengan iqamah, sehingga selesainya khutbah hampir bersamaan dengan selesainya muadzin mengumandangkan iqamah. Demikianlah yang dilakukan Rasulullah ﷺ. Khutbah beliau disampaikan di Masjid Ibrahim, sebagaimana akan dijelaskan tempatnya di Arafah. Tujuan setiap khutbah adalah untuk mengajarkan kepada manusia tentang apa yang sedang mereka hadapi dan apa yang ada di hadapan mereka dari manasik.

ثم ذكر بعد ذلك الوقوفَ بعرفة وهو الركن الأعظم وبه يتعلق الإدراك والفوات

Kemudian setelah itu disebutkan wukuf di Arafah, yang merupakan rukun terbesar, dan dengannya berkaitan sah atau tidaknya (pelaksanaan) haji serta terlewatnya waktu (bagi yang tidak melaksanakannya).

فأول ما نذكره مكانُ الوقوف وزمانُه فأما المكان فمعروف والذي نحتاج إلى ذكره أن على منقطع عرفة مما يلي منى وصوب مكة وادٍ يقال له وادي عُرَنَة وليس ذلك الوادي من عرفة وقد أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم الحجيج بالترقي منه

Hal pertama yang kami sebutkan adalah tempat wuquf dan waktunya. Adapun tempatnya sudah dikenal, dan yang perlu kami sebutkan adalah bahwa di ujung Arafah yang menghadap ke Mina dan arah Makkah terdapat sebuah lembah yang disebut Wadi ‘Uranah, dan lembah itu bukan bagian dari Arafah. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan para jamaah haji untuk menjauhi lembah tersebut.

ومسجد إبراهيم بعضُه في الوادي وأخرياتُه في عرفة فمن وقف في صدر المسجد فليس واقفاً بعرفة ويتميز مكانُ المسجد من عرفة بصخرات كبار فرشت في ذلك الموضع

Masjid Ibrahim, sebagian berada di lembah dan sebagian lainnya di Arafah. Maka barang siapa yang berwukuf di bagian depan masjid, ia tidak dianggap berwukuf di Arafah. Tempat masjid yang termasuk wilayah Arafah ditandai dengan beberapa batu besar yang diletakkan di lokasi tersebut.

ويُطيف بعرجَات عرفة جبالٌ ووجوهها المقبلةُ من عرفة وفي وسطها جبل يسمى جبلَ الرحمة ولا نسك في الرقيّ فيه وإن كان يعتاده الناس وموقف رسول الله صلى الله عليه وسلم معروفٌ وعنده يقف الخطيب

Di sekitar lereng-lereng Arafah terdapat gunung-gunung, dan sisi-sisinya yang menghadap ke Arafah. Di tengah-tengahnya terdapat sebuah gunung yang disebut Jabal Rahmah. Tidak ada ritual ibadah khusus dalam menaikinya, meskipun orang-orang biasa melakukannya. Tempat Rasulullah saw. berwukuf sudah diketahui, dan di sanalah khatib berdiri.

فهذا ما يتعلق بالمكان

Inilah yang berkaitan dengan tempat.

فأما الزمان فيدخل أول وقت الوقوف بزوال الشمس يومَ عرفة ويمتد إلى طلوع الفجر من يوم النحر؛ فلو لم ينته إلى عرفةَ إلاّ بعد غروب الشمس ولكنه أدرك الوقوف ليلاً فقد أدرك الحج

Adapun waktu, maka awal waktu wuquf dimulai sejak matahari tergelincir pada hari Arafah dan berlangsung hingga terbit fajar pada hari Nahr; maka jika seseorang baru sampai di Arafah setelah matahari terbenam namun masih sempat melakukan wuquf pada malam harinya, maka ia telah mendapatkan haji.

وفي بعض التصانيف قولان في الإدراك وهذا غير سديد والوجه القطع بالإدراك وكان شيخي يذكر الخلاف فيه إذا أنشأ الإحرام ليلة النحر ويصحح الإدراكَ ويزيف غيره

Dalam beberapa karya tulis disebutkan ada dua pendapat mengenai idrāk, namun hal ini tidaklah tepat. Pendapat yang benar adalah memastikan terjadinya idrāk. Guru saya menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang hal ini jika seseorang memulai ihram pada malam hari raya kurban, namun beliau menguatkan terjadinya idrāk dan melemahkan pendapat selainnya.

ولم تختلف الأئمة في أن من أدرك الوقوف نهاراً وأفاض ففارق عرفة قبل غروب الشمس فهو مدرك للحج وإن لم يجمع بين الليل والنهار في وقوفه

Para imam tidak berselisih pendapat bahwa siapa saja yang mendapatkan waktu wuquf pada siang hari lalu meninggalkan Arafah sebelum matahari terbenam, maka ia tetap dianggap telah mendapatkan haji, meskipun ia tidak menggabungkan antara siang dan malam dalam wuqufnya.

وقال مالك من وقف ليلة النحر فقد أدرك الحج وإن وقف نهاراً ولم تغرب عليه الشمس وهو بعرفة لم يكن مدركاً للحج ؛ وصار إلى أن الوقت الأطول ليلة النحر فالاعتبار به

Malik berkata: Barang siapa yang wuquf pada malam hari nahr, maka ia telah mendapatkan haji. Namun jika ia wuquf pada siang hari dan matahari belum terbenam sementara ia masih berada di Arafah, maka ia belum mendapatkan haji. Malik berpendapat bahwa waktu yang lebih panjang adalah malam nahr, sehingga yang dijadikan acuan adalah malam tersebut.

ثم إذا جعلناه مدركاً للحج وقد أفاض قبل الغروب ففي لزوم الدم قولان

Kemudian, jika kami menganggapnya telah mendapatkan waktu untuk melaksanakan haji dan ia telah melakukan ifadhah sebelum matahari terbenam, maka dalam hal wajib atau tidaknya membayar dam terdapat dua pendapat.

أحدهما أنه يلزمه إلا أن يعود إلى عرفة قبل غروب الشمس ويصبر حتى تغرب فلا دم حينئذ والقول الثاني لا يلزم الدم أصلاً عاد أو لم يعد وإذا اختلف القولان في وجوب الدم تبيّن من اختلافهما الاختلافُ في وجوب الكون بعرفة

Pendapat pertama menyatakan bahwa ia wajib membayar dam, kecuali jika ia kembali ke Arafah sebelum matahari terbenam dan tetap di sana hingga matahari terbenam, maka tidak ada kewajiban dam saat itu. Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak ada kewajiban dam sama sekali, baik ia kembali atau tidak. Ketika dua pendapat berbeda dalam kewajiban dam, maka dari perbedaan tersebut tampak pula perbedaan dalam kewajiban berada di Arafah.

والحج يشتمل على ثلاثة أصناف الأركان وبها الاعتداد وإذا فرض الإخلال بها لم يقم جابر مقامها

Haji mencakup tiga jenis rukun, yang dengannya ibadah haji dianggap sah. Jika terjadi kelalaian terhadap rukun-rukun tersebut, maka pengganti (jābir) tidak dapat menggantikan kedudukannya.

والثاني الأبعاض وهي تنقسم إلى متفق عليه وإلى مختلفٍ فيه على ما سنجمعها بعد ذلك فكلُّ ما نُوجِبُ الدمَ فيها قطعاً فهو واجب وإن لم يكن ركناً وما تردد القول في وجوب الدم فيه فالقول مختلف في وجوبه أيضاً فإن قلنا يجب الدم إذا أفاض قبل الغروب فلو عاد بعد الغروب فهل يسقط الدم بهذا العود؟ فعلى وجهين أحدهما يسقط؛ لأنه جمع بين الليل والنهار والثاني لا يسقط؛ فإن المطلوب أن يتصل آخر النهار بأول الليل وهو كائن بعرفة

Kedua adalah bagian-bagian (ibādah) yang terbagi menjadi yang disepakati dan yang diperselisihkan, sebagaimana akan kami kumpulkan setelah ini. Segala sesuatu yang mewajibkan dam secara pasti, maka itu wajib meskipun bukan merupakan rukun. Adapun perkara yang masih diperselisihkan mengenai kewajiban dam di dalamnya, maka pendapat tentang kewajibannya juga berbeda. Jika kita mengatakan bahwa dam wajib apabila seseorang keluar dari Arafah sebelum matahari terbenam, lalu ia kembali setelah matahari terbenam, apakah dengan kembalinya itu gugur kewajiban dam? Ada dua pendapat: pertama, gugur; karena ia telah menggabungkan antara malam dan siang. Kedua, tidak gugur; karena yang dituntut adalah menyambung akhir siang dengan awal malam, dan itu terjadi di Arafah.

فهذا تفصيل المذهب في زمان الوقوف

Inilah perincian mazhab mengenai waktu wuquf.

ثم نذكر بعد ذلك فصولاً منها إن الحصول بعرفة كاف وإن لم يتفق لبثٌ حتى لو عبر بطرفٍ من عرفة كفاه ذلك ولا يشترط أن يكون حضوره إياها على علمٍ منه بها ولو لم يعرف حصوله بعرفة وقد كان حضر بها كفاه ذلك

Kemudian setelah itu kami sebutkan beberapa bagian, di antaranya bahwa berada di Arafah sudah cukup, meskipun tidak sempat berdiam di sana, sehingga jika seseorang melewati sebagian dari Arafah, itu sudah mencukupi. Tidak disyaratkan kehadirannya di sana harus disertai pengetahuan bahwa itu adalah Arafah; bahkan jika ia tidak mengetahui bahwa dirinya telah berada di Arafah, namun ternyata ia memang telah hadir di sana, maka itu sudah cukup.

ومما يجب التنبه له أنا إذا ذكرنا خلافاً في الذي يصرف طوافه عن جهة النسك إلى جهةٍ أخرى وليس في الطرق تعرُّضٌ لتصوير مثل ذلك في عرفة فظاهر الطرق يشير إلى القطع بأنه لو صرف حصولَه بعرفة إلى جهةٍ أخرى حصل له الوقوف مثل أن يتبع غريماً له أو دابة نادّة

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa ketika kami menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal seseorang mengalihkan thawafnya dari tujuan manasik ke tujuan lain, dan dalam riwayat-riwayat tidak terdapat pembahasan tentang gambaran seperti itu di Arafah, maka zahir riwayat-riwayat menunjukkan adanya kepastian bahwa jika seseorang mengalihkan keberadaannya di Arafah untuk tujuan lain, seperti mengikuti orang yang berutang kepadanya atau mengikuti hewan yang lepas, maka ia tetap dianggap telah melakukan wuquf.

ولعل السبب فيه أن الوقوف في نفسه لا يُتَخَيّل قُربة والطواف قُربة على حياله والذي يدل على ما ذكرناه أن الأئمة قالوا لو حضر بطرفٍ من أطراف عرفة نائماً كفاه ذلك

Mungkin sebabnya adalah bahwa wuquf itu sendiri tidak terbayangkan sebagai suatu bentuk pendekatan diri (qurbah), sedangkan thawaf adalah qurbah secara tersendiri. Yang menunjukkan hal tersebut adalah para imam berkata, jika seseorang hadir di salah satu sudut Arafah dalam keadaan tidur, maka itu sudah mencukupinya.

ولا يبعد أن يقال لو اتفق مثلُ هذا من راكب في أشواط الطواف والنوم على هيئة لا تنقض الطهر فهذا يقرب من الخلاف في صرف الطواف إلى غير جهة النسك؛ فإنه لم يوجد منه فعلٌ أصلاً وهذا محتمل في الطواف ويجوز أن يقال يقطع بوقوع الطواف من النائم الذي صورناه موقعه؛ من حيث لم يصرف الطوافَ عن النسك وإن لم يكن ذاكراً له

Tidak jauh kemungkinan untuk dikatakan, jika terjadi hal seperti ini pada seseorang yang sedang melakukan thawaf dengan menaiki kendaraan dalam beberapa putaran thawaf, lalu ia tertidur dalam keadaan yang tidak membatalkan kesucian, maka hal ini mendekati perbedaan pendapat mengenai mengalihkan thawaf dari tujuan ibadah; sebab dari dirinya sama sekali tidak ada perbuatan yang dilakukan, dan ini masih mungkin terjadi dalam thawaf. Boleh juga dikatakan bahwa thawaf yang dilakukan oleh orang yang tertidur dalam gambaran yang telah kami sebutkan tetap sah; karena ia tidak mengalihkan thawaf dari tujuan ibadah, meskipun ia tidak mengingatnya.

وهذا يلتفت على أصلٍ ذكرتُه في كتاب الطهارة وهو أن من نوى الطهارة ولم يصدر منه فعل في الغُسل لا من جهة الإقدام عليه ولا من جهة المُكث في الماء فهل نقضي بصحة الوضوء والحالة هذه؟ ففي المسألة وجهان ذكرتهما عن شيخنا أبي علي

Hal ini kembali kepada suatu prinsip yang telah saya sebutkan dalam Kitab Thaharah, yaitu: apabila seseorang berniat untuk bersuci, namun tidak melakukan suatu perbuatan pun dalam mandi, baik berupa memulai mandi maupun hanya berdiam di dalam air, maka apakah kita memutuskan sahnya wudhu dalam keadaan seperti ini? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang saya sebutkan dari guru kami, Abu Ali.

ولا يمتنع طرد الخلاف في الوقوف إذا صرف قصداً عن جهة النسك

Tidak mustahil terjadinya perbedaan pendapat yang terus-menerus mengenai wuqūf apabila dengan sengaja dialihkan dari tujuan manasik.

فهذا بيان القول فيما يسقط الفرض به من الوقوف وفيما يحصل به التمام وفي محل الدم على الاختلاف

Berikut adalah penjelasan mengenai pendapat tentang hal-hal yang dapat menggugurkan kewajiban wuquf, hal-hal yang menyebabkan ibadah menjadi sempurna, dan tempat penyembelihan dam menurut perbedaan pendapat.

ومما نذكره في فصول عرفة الجمعُ بين صلاة الظهر والعصر وهو مندوب إليه في هذا اليوم؛ حتى يتفرغ الحجيج إلى الدعاء ويتسع لهم وقت الإفاضة ثم القول في الجمع مذكور في كتاب الصلاة ولكن نعيد ما يختص بالنسك فالغريب يجمع مقدِّماً على ما يعتاده الحجيج ولو أخر فلا عليه؛ فإنه مسافر يجمع مقدماً ومؤخراً ولا شك أن الأوْلى التقديم

Di antara hal yang kami sebutkan dalam bab tentang Arafah adalah diperbolehkannya menggabungkan salat Zuhur dan Asar, yang dianjurkan pada hari ini, agar para jamaah haji dapat lebih leluasa berdoa dan memiliki waktu yang cukup untuk melakukan ifadhah. Pembahasan tentang jama‘ memang telah disebutkan dalam Kitab Salat, namun kami ulangi kembali apa yang berkaitan dengan manasik. Jamaah haji yang datang dari luar daerah menggabungkan salat dengan mendahulukan, berbeda dengan kebiasaan jamaah haji lainnya. Namun jika ia mengakhirkan, tidak mengapa; sebab ia adalah musafir yang boleh menggabungkan salat baik dengan mendahulukan maupun mengakhirkan. Namun tidak diragukan lagi bahwa yang lebih utama adalah mendahulukan.

وقد ذكرنا في الصلاة أن إقامة الصلوات في المواقيت أولى من الجمع إلا في حق الحاج؛ فإن إيثار الفراغ شيةَ عرفة أهم وأولى من كل شيء ولهذا اتفق العلماء على أنا لا نؤثر للحاج صومَ يوم عرفة؛ حتى يتمكن من الدعاء عشية عرفة وصح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يكن صائما يومئذ

Kami telah menyebutkan dalam pembahasan shalat bahwa menunaikan shalat pada waktunya lebih utama daripada menjamak shalat, kecuali bagi jamaah haji; karena mengutamakan waktu luang di Arafah lebih penting dan lebih utama dari segala sesuatu. Oleh karena itu, para ulama sepakat bahwa kita tidak menganjurkan jamaah haji untuk berpuasa pada hari Arafah, agar mereka dapat leluasa berdoa pada sore hari Arafah. Telah sahih bahwa Rasulullah saw. tidak berpuasa pada hari itu.

ومن فصول عرفة أنا نؤثر إكثار التهليل عشية عرفة قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن أفضل ما دعوتُ ودعا الأنبياء قبلي عشية عرفة لا إله إلا الله ومما نؤثر للحجيج في عرفات التلبيةُ ورفعُ الصوت بها على الحدّ الذي ذكرناه

Di antara bab tentang Arafah adalah bahwa kami menganjurkan untuk memperbanyak tahlil pada sore hari Arafah. Rasulullah saw. bersabda, “Sesungguhnya sebaik-baik doa yang aku panjatkan dan para nabi sebelumku panjatkan pada sore hari Arafah adalah ‘Lā ilāha illallāh’.” Di antara hal yang kami anjurkan bagi para jamaah haji di Arafat adalah talbiyah dan mengeraskan suara dalam melafalkannya sesuai batas yang telah kami sebutkan.

وقد ذكرنا خلافاً في أن المسافر سفراً قصيراً هل يجمع؛ واختلف أصحابنا على طريقين في المكي فقطع بعضهم بأنه يجمع وإن قَصُر سفره لمكان النسك وهؤلاء يرون الجمع من آثار النسك ومن أصحابنا من خرّج جمع المكي على القولين في جمع المسافر سفراً قصيراً

Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah musafir dengan perjalanan singkat boleh melakukan jamak; para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pendapat mengenai orang Makkah: sebagian mereka berpendapat bahwa ia boleh melakukan jamak meskipun perjalanannya singkat karena alasan manasik, dan mereka memandang bahwa jamak merupakan salah satu dampak dari manasik. Sementara sebagian ulama kami yang lain mengaitkan hukum jamak bagi orang Makkah dengan dua pendapat dalam masalah jamak bagi musafir dengan perjalanan singkat.

والعَرَفيّ إذا أنشأ الإحرام من عرفة فهل يجمع؟ فعلى وجهين أحدهما لا يجمع وإن جمع المكي فإنه جمعٌ في الإقامة من غير مطر والثاني يجمع لمكان النسك

Orang yang tinggal di ‘Arafah, jika memulai ihram dari ‘Arafah, apakah ia melakukan jamak? Ada dua pendapat: yang pertama, ia tidak melakukan jamak, meskipun orang Makkah melakukannya, karena itu adalah jamak dalam keadaan bermukim tanpa adanya hujan; dan yang kedua, ia boleh melakukan jamak karena alasan manasik.

وقد نجز المقصود في الوقوف

Tujuan yang dimaksud dalam pembahasan tentang wuqūf telah tercapai.

فرع

Cabang

إذا وقع غلطٌ في الهلال فوقف الناس يوم العاشر ثم تبيّنوا الغلطَ وقع وقوفهم الموقع وفاقاً والسبب فيه أنهم لو كلّفوا القضاء لم يأمنوا وقوعَ مثله في القضاء ثم إن أقاموا لاقَوْا عسراً وإن انقلبوا وآبوا تضاعفت المشقات وليس في الشرع تكليفُ مثل هذا

Jika terjadi kesalahan dalam penentuan hilal sehingga orang-orang wuquf pada hari kesepuluh, lalu mereka menyadari kesalahan tersebut, maka wuquf mereka tetap sah menurut kesepakatan. Sebabnya adalah, jika mereka diwajibkan untuk mengqadha, maka tidak ada jaminan kesalahan serupa tidak terjadi lagi pada saat qadha. Jika mereka tetap tinggal, mereka akan menghadapi kesulitan, dan jika mereka kembali pulang, maka kesulitan akan berlipat ganda. Dalam syariat tidak ada kewajiban seperti itu.

واختلف الأئمة في أنهم لو وقفوا في اليوم الثامن وهذا يتصور بفرض شهادات زور على الهلال

Para imam berbeda pendapat tentang hukum mereka jika mereka wuqūf pada hari kedelapan, dan hal ini dapat terjadi dengan anggapan adanya kesaksian palsu tentang hilal.

فمن أصحابنا من قال يقع الوقوف الموقع كالغلط إلى العاشر ومنهم من قال إنه لا يقع الموقعَ؛ فإن هذا النوع من الغلط بديعٌ نادر الوقوع ووضع الشرع يقتضي الفرق بينهما ولا شك أن هذا الذي ذكرناه فيه إذا لم يتنبهوا حتى انقضى التاسع

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa wuqūf tersebut dianggap sah sebagaimana kesalahan dalam menentukan malam kesepuluh, dan sebagian lain berpendapat bahwa wuqūf itu tidak dianggap sah; karena jenis kesalahan seperti ini sangat jarang terjadi dan ketentuan syariat menuntut adanya perbedaan antara keduanya. Tidak diragukan lagi bahwa apa yang kami sebutkan ini berlaku jika mereka tidak menyadari kesalahan tersebut hingga bulan kesembilan telah berlalu.

ثم الحجيج إذا رأَوْا الشمس مُتَضَيِّفَةً للغروب انقلبوا عن الموقف فيوافون الانفصال من طرف عرفةَ بعد غروب الشمس ويوافون مزدلفة ويؤخرون المغرب إلى العشاء ويجمعون بينهما بمزدلفة وتمدّ المطايا أعناقها حتى إذا وَافَوْا مزدلفةَ باتوا بها فإذا انتصف الليل أخذوا في التأهب للرحيل ثم إذا استقلّت بهم المطايا وانتهَوْا إلى المشعر الحرام وهو آخر مزدلفة وقفوا ودَعَوْا ووقوفهم هذا سنةٌ غيرُ مجبورة بالدم لو تركت

Kemudian para jamaah haji, ketika mereka melihat matahari condong ke arah terbenam, mereka beranjak dari tempat wukuf sehingga mereka meninggalkan Arafah setelah matahari terbenam dan tiba di Muzdalifah. Mereka mengakhirkan salat Maghrib hingga waktu Isya dan menggabungkan keduanya di Muzdalifah. Hewan tunggangan mereka pun memanjangkan lehernya hingga ketika mereka sampai di Muzdalifah, mereka bermalam di sana. Ketika malam telah mencapai pertengahannya, mereka mulai bersiap-siap untuk berangkat. Kemudian ketika hewan tunggangan mereka telah berdiri dan mereka sampai di Al-Masy‘ar Al-Haram, yaitu bagian terakhir dari Muzdalifah, mereka berhenti dan berdoa. Wukuf mereka di sana adalah sunnah yang tidak wajib diganti dengan dam jika ditinggalkan.

ويلقاهم بعد مجاوزة المشعر الحرام وادي مُحسِّر وكانت العرب تقف به وقد أُمرنا بمخالفتهم فلا وقوف

Dan setelah melewati Muzdalifah (al-Mash‘ar al-Ḥarām), mereka akan menemui lembah Muḥassir. Dahulu orang-orang Arab berhenti di sana, namun kita diperintahkan untuk menyelisihi mereka, sehingga tidak ada berhenti di sana.

وقد نؤثر تحريك الدابة قليلاً وكان عمر إذا انتهى إلى وادي محسِّر يحرّك دابته ويقول

Terkadang kita memilih untuk menggerakkan hewan tunggangan sedikit, dan Umar, apabila sampai di lembah Muhassir, beliau menggerakkan hewan tunggangannya dan berkata.

تعدو إليك قَلِقاً وَضينُها معترضاً في بطنها جنينُها

Ia berlari menuju kepadamu dengan gelisah, pelananya terpasang, sementara di perutnya ada janin yang sedang dikandungnya.

مخالفاً دينَ النصارى دينُها

Agama Nasrani berbeda dengan agamanya.

وإذا وقعت الرحلة من مزدلفة في السُّحْرةِ العليا فإنهم يوافون أطراف منى وقد

Jika perjalanan dari Muzdalifah dilakukan pada waktu sahur yang awal, maka mereka akan sampai di pinggiran Mina sementara…

أسفروا وينتهون إلى الجمرات فيتعدَّوْن الجمرة الأولى التي ينتهون إليها والجمرةَ الثانية وهما على قارعة الطريق ثم يمرون حتى ينتهوا إلى جمرة العقبة وتلك الجمرة في حضيض الجبل مترقية عن الجادّة على يمين السائر إلى مكة ثم إذا انتهَوْا إلى هذا المنتهى وابتدَوْا رمي هذه الجمرة تركوا التلبية وأبدلوها بالتكبير

Mereka berjalan hingga sampai ke jamarat, lalu melewati jamrah pertama yang mereka temui dan jamrah kedua, keduanya berada di pinggir jalan, kemudian mereka terus berjalan hingga sampai ke Jamrah Aqabah. Jamrah tersebut terletak di lereng gunung, agak naik dari jalan utama, di sebelah kanan orang yang menuju ke Mekah. Setelah mereka sampai di tempat ini dan mulai melempar jamrah tersebut, mereka meninggalkan talbiyah dan menggantinya dengan takbir.

وكان شيخي يذكر عن شيخه القفال أنهم إذا رحلوا من مزدلفةَ مزجوا التلبيةَ بالتكبير في ممرهم فإذا انتهَوْا إلى الجمرة وافتتحوا الرمي محّضوا التكبير ولم أرَ ذكرَ المزج إلى الرمي لغيره

Guru saya menceritakan dari gurunya, al-Qaffal, bahwa ketika mereka berangkat dari Muzdalifah, mereka mencampurkan talbiyah dengan takbir dalam perjalanan mereka. Ketika mereka sampai di jamrah dan mulai melempar, mereka memurnikan takbir saja. Saya tidak melihat ada yang menyebutkan pencampuran itu sampai saat melempar selain beliau.

ثم نبتدئ من هذا الموضع القولَ في التحلل

Kemudian dari titik ini kita mulai pembahasan tentang tahallul.

فنقول للحج تحللان وهما متعلقان بأسباب ثلاثة على قولٍ وبسببين على الآخر فإن حكمنا بأن الحلقَ في أوانه نسك فأسباب التحلل ثلاثة الحلق وطواف الزيارة ورمي جمرة العقبة

Maka kami katakan bahwa dalam haji terdapat dua tahallul, dan keduanya berkaitan dengan tiga sebab menurut satu pendapat, dan dengan dua sebab menurut pendapat lain. Jika kita memandang bahwa mencukur rambut (tahallul) pada waktunya adalah bagian dari manasik, maka sebab-sebab tahallul ada tiga: mencukur rambut, thawaf ziarah, dan melempar jumrah ‘aqabah.

وإن قلنا الحلق محظورُ نسكٍ يباح إباحة القَلْم فلا يباح به تحلل وسبب التحللين طواف الإفاضة ورمي جمرة العقبة

Jika kita mengatakan bahwa mencukur rambut adalah larangan dalam manasik yang dibolehkan seperti dibolehkannya memotong kuku, maka dengan mencukur rambut tidak diperbolehkan tahallul. Adapun sebab kedua tahallul adalah thawaf ifadah dan melempar jumrah aqabah.

ثم إن قلنا للتحلل سببان فالإتيان بأحدهما يوجب أحد التحللين

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa untuk tahallul ada dua sebab, maka melakukan salah satu dari keduanya mewajibkan salah satu dari dua tahallul.

وإن قلنا الحلقُ نسك فأسباب التحلل ثلاثة والإتيان بالاثنين منها يثبت أحد التحللين ولا تعيين وكأنا نبغي التنصيف ولكن الثلاثة ليس لها نصفٌ صحيح فاقتضى ذلك تنزيلَ الأمر على اثنين وهذا كقولينا بتمليك العبد طلقتين على محاولة تشطير الثلاث

Jika kita mengatakan bahwa mencukur rambut adalah bagian dari manasik, maka sebab-sebab tahallul ada tiga, dan melaksanakan dua di antaranya menetapkan salah satu dari dua tahallul tanpa penentuan yang pasti, seakan-akan kita menginginkan pembagian setengah, namun tiga itu tidak memiliki setengah yang benar, sehingga hal itu mengharuskan penetapan perkara pada dua saja. Ini seperti perkataan kami tentang memberikan kepemilikan dua talak kepada seorang budak dalam upaya membagi tiga talak menjadi dua bagian.

ثم عند ذلك قال الشافعي لا ترتيب في هذه الأسباب فليقدم منها ما شاء وليؤخر ما شاء وما سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم النحر عن شيء قدِّم من ذلك أو أُخر إلا قال افعل ولا حرج

Kemudian pada saat itu, Imam Syafi‘i berkata bahwa tidak ada urutan tertentu dalam sebab-sebab ini, maka boleh mendahulukan mana saja yang diinginkan dan mengakhirkan mana saja yang diinginkan. Tidaklah Rasulullah saw. ditanya pada hari Nahr tentang sesuatu dari hal itu yang didahulukan atau diakhirkan, melainkan beliau bersabda, “Lakukanlah, dan tidak ada dosa.”

ومما تمس الحاجة إلى ذكره في رمي جمرة العقبة أن وقته يدخل بدخول وقت الطواف ووقت الحلق على قول النسك

Hal yang sangat perlu disebutkan dalam pelaksanaan melempar jumrah ‘Aqabah adalah bahwa waktunya dimulai bersamaan dengan masuknya waktu thawaf dan waktu tahallul (mencukur rambut) menurut pendapat dalam fiqh manasik.

ثم مذهبنا أنه كما انتصفت ليلة المبيت بمزدلفة دخل وقت هذه الأشياء الثلاثة حتى لو بادر مكة وأخل بالمبيت وانتهى إلى مكة قبل طلوع الفجر وطاف اعتُدّ بطوافه ولو انتهى إلى الجمرة فرمى وقَع الموقع وكذلك لو حلق على قول النسك

Kemudian, menurut mazhab kami, ketika telah masuk pertengahan malam mabit di Muzdalifah, maka telah masuk waktu untuk tiga hal ini, sehingga jika seseorang segera menuju Mekah dan meninggalkan mabit, lalu sampai di Mekah sebelum terbit fajar dan melakukan thawaf, maka thawafnya dianggap sah. Demikian pula jika ia sampai di jamrah lalu melempar, maka itu juga dianggap sah, dan begitu juga jika ia mencukur rambut menurut pendapat tentang nusuk.

غير أن الأولى أن لا يرمي إلاّ بعد طلوع الشمس والدليل على جواز الإيقاع بالليل ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قدّم ضعفة أهله من المزدلفة بليل وقال رُوَيْدَك بالقوارير يا أنجشة وذكر لهم أن يوافوه راجعين إلى منى

Namun yang lebih utama adalah tidak melempar kecuali setelah terbit matahari. Adapun dalil tentang bolehnya melontar pada malam hari adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. telah mendahulukan orang-orang lemah dari keluarganya dari Muzdalifah pada malam hari, dan beliau bersabda, “Pelan-pelanlah membawa kaca-kaca itu, wahai Anjasyah,” serta beliau menyebutkan kepada mereka agar menemui beliau kembali di Mina.

وكان صلى الله عليه وسلم وافى الرمي قبل الطلوع فلا يتأتى موافاته في وقت وصوله إلا بإيقاع الطواف ليلاً فإن من منى إلى مكة فرسخين

Rasulullah ﷺ tiba untuk melempar jumrah sebelum terbit fajar, sehingga tidak mungkin menyesuaikan waktu kedatangannya kecuali dengan melakukan thawaf pada malam hari, karena jarak dari Mina ke Makkah adalah dua farsakh.

ثم وقت رمي العقبة يمتد إلى غروب الشمس يوم النحر وهل يمتد إلى طلوع الفجر في الليلة المستَقبلة يوم القَرّ ؛ فعلى وجهين ذكرهما الإمام وصاحب التقريب أظهرهما أنه لا يمتد ومن قال يمتد اعتبره بالوقوف بعرفة لمّا تعلّق بالنهار وبالليلة المستقبِلة

Kemudian waktu melempar jumrah ‘Aqabah berlangsung hingga matahari terbenam pada hari nahar (Idul Adha). Apakah waktunya berlanjut hingga terbit fajar pada malam berikutnya, yaitu hari qarr? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh Imam dan penulis at-Taqrib; yang lebih kuat adalah bahwa waktunya tidak berlanjut. Adapun yang berpendapat waktunya berlanjut, mereka menganalogikannya dengan wuquf di Arafah, karena wuquf terkait dengan siang dan malam berikutnya.

فإن فات الرمي على ما سنصف فواته بعد هذا ولم يثبت قضاؤه أو ثبت وانقضى بانقضاء أيام التشريق وجب الدم على ما سيأتي

Jika lempar jumrah terlewatkan sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini tentang bagaimana terlewatnya, dan tidak memungkinkan untuk mengqadha-nya, atau memungkinkan untuk mengqadha namun waktu hari-hari tasyrik telah berakhir, maka wajib membayar dam sebagaimana akan dijelaskan.

ثم اختلف أصحابنا في أن التحلل هل يتوقف على الإتيان ببدل الرمي؟ منهم من قال لا ومنهم من قال يتوقف على البدل توقفه على المبدل ومنهم من فصّل بين أن يكون البدل دماً وبين أن يكون صوماً قال إن كان دماً توقف التحلل عليه وإن كان صوماً لم يتوقف عليه لطول الزمان

Kemudian para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai apakah tahallul bergantung pada pelaksanaan pengganti dari melempar jumrah. Sebagian dari mereka berpendapat tidak, sebagian lagi berpendapat bahwa tahallul bergantung pada pengganti sebagaimana bergantung pada yang digantikan. Ada juga yang merinci, yaitu membedakan antara jika penggantinya berupa dam dan jika berupa puasa. Ia mengatakan, jika penggantinya berupa dam, maka tahallul bergantung padanya, tetapi jika berupa puasa, maka tidak bergantung padanya karena lamanya waktu.

وأما طواف الإفاضة فإنه ركن وإن كان من أسباب التحلل وإن كان أخَّر السعي فالطواف والسعيُ يعدان شيئاً واحداً من أسباب التحلل

Adapun thawaf ifadah, maka ia merupakan rukun meskipun termasuk salah satu sebab tahallul. Jika seseorang mengakhirkan sa‘i, maka thawaf dan sa‘i dianggap sebagai satu hal dari sebab-sebab tahallul.

فهذا بيان التحللين بأسبابهما

Inilah penjelasan mengenai dua bentuk halal beserta sebab-sebabnya.

وقال صاحب التقريب إذا لم نجعل الحِلاقَ نسكاً فمن أصحابنا من قال كما طلع الفجر يومَ النحر حصل أحدُ التحللين من غير إقدام على شيء واعتبر طلوع الفجر نظراً إلى الدخول في اليوم

Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Jika kita tidak menjadikan mencukur rambut (ḥilāq) sebagai bagian dari manasik, maka sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa ketika fajar terbit pada hari Idul Adha, salah satu dari dua tahallul telah terjadi tanpa melakukan sesuatu pun, dan terbitnya fajar dianggap sebagai tanda masuknya hari tersebut.

فإِذا وضح ما ذكرناه فنذكر بعده الأحكامَ المتعلقةَ بالتحللين وأحدِهما

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan, maka setelah itu kami akan menyebutkan hukum-hukum yang berkaitan dengan dua tahallul dan salah satunya.

فأما إذا حصل أحد التحللين فلا خلاف في استباحة لُبسِ المخيط وسترِ الرأس وقَلْمِ الظفر والحلقِ إن لم نجعله نسكاً

Adapun jika salah satu dari dua tahallul telah dilakukan, maka tidak ada perbedaan pendapat mengenai bolehnya memakai pakaian berjahit, menutup kepala, memotong kuku, dan mencukur rambut jika kita tidak menganggapnya sebagai bagian dari manasik.

ولا خلاف أن الوطء لا يستباح بتحلل واحدٍ

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa hubungan suami istri tidak menjadi halal hanya dengan satu tahallul.

فأما التلذذُ دون الجماع مع الإنزال ودونه والاصطيادُ وعقدُ النكاح ففي هذه الخصال الثلاث قولان أحدهما أنها تستفاد بتحلل واحد كما قدمناه والثاني لا تستفاد كالجماع أما المباشرة فشبيهةٌ به والعقد توصلٌ إليه والصيد عظيم الوقع؛ من حيث إنه إتلافٌ محرّم فشابه الوقاع لعظم وقعه

Adapun bersenang-senang tanpa jima‘, baik disertai keluarnya mani maupun tidak, berburu, dan akad nikah, maka dalam tiga perkara ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa ketiganya menjadi halal dengan satu tahallul sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Pendapat kedua menyatakan bahwa ketiganya tidak menjadi halal seperti halnya jima‘. Adapun bersentuhan badan, maka itu mirip dengan jima‘; akad nikah adalah jalan menuju jima‘; dan berburu memiliki dampak besar karena termasuk perbuatan merusak yang diharamkan, sehingga ia menyerupai jima‘ karena besarnya dampak tersebut.

واختلف أصحابنا على طريقين في استعمال الطيب فمنهم من قطع بإلحاقه باللُّبس والقَلْم فأباحه ومنهم من خرّجه على قولين كالمباشرة وغيرها

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam hal penggunaan wewangian. Sebagian dari mereka secara tegas mengqiyaskan penggunaannya dengan memakai pakaian dan memotong kuku, sehingga membolehkannya. Sementara sebagian yang lain mengeluarkan dua pendapat, sebagaimana dalam masalah bersentuhan langsung dan lainnya.

والأولى وإن قلنا لا ترتيب أن يرمي الجمرةَ ثم يحلق ثم يطوف فأما الرمي فالرأي تقديمه حذاراً من الخلاف ثم الحلق يقدّم ليأتي البيت لابساً متزيناً

Yang utama, meskipun kita mengatakan tidak ada urutan tertentu, adalah melempar jumrah terlebih dahulu, kemudian mencukur rambut, lalu thawaf. Adapun melempar jumrah, pendapat yang lebih baik adalah mendahulukannya untuk menghindari perbedaan pendapat, kemudian mencukur rambut didahulukan agar dapat mendatangi Ka’bah dalam keadaan sudah berpakaian dan berhias.

فصل

Bab

أعمال الحج تقع على وجهين ولكل واحد ترتيب نذكره حتى يفهم المبتدئ ترتيب الأعمال

Amalan haji dilakukan dalam dua cara, dan masing-masing memiliki urutan tersendiri yang akan kami sebutkan agar pemula dapat memahami urutan amalan tersebut.

فإذا أحرم الغريب بالحج من ميقاته ووجد متَّسعاً في الزمان فإنه يدخل مكةَ قادماً ويطوف طواف القدوم كما سبق وصفه ثم هو بالخيار إن شاء سعى على أثر طواف القدوم ووقع السعي ركناً وإن شاء أخر السعي إلى ما بعد طواف الإفاضة

Jika seorang pendatang ihram haji dari miqatnya dan masih memiliki waktu yang cukup, maka ia masuk ke Mekah sebagai orang yang datang dan melakukan thawaf qudum sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Setelah itu, ia memiliki pilihan: jika ia mau, ia dapat langsung melakukan sa’i setelah thawaf qudum dan sa’i tersebut dihitung sebagai rukun; atau jika ia mau, ia dapat menunda sa’i hingga setelah thawaf ifadah.

ثم أهل مكةَ يرحلون يوم التروية ويسمونه يومَ النُّقْلَة ويمتدّون إلى مِنى ويبيتون به ليلةَ عرفة وهذا مبيت منزل لا مبيتُ نسك أصلاً ولا يتعلق به غرض نسكي

Kemudian penduduk Makkah berangkat pada hari Tarwiyah, yang mereka sebut sebagai hari an-naqlah, lalu mereka menuju ke Mina dan bermalam di sana pada malam Arafah. Ini adalah bermalam di tempat tinggal, bukan bermalam sebagai bagian dari manasik sama sekali, dan tidak ada tujuan ibadah manasik yang terkait dengannya.

ثم يصبحون ويتوجهون إلى عرفة فيوافونها قبيل الزوال على أناتِهم فإذا قَضَوْا حقّ المكان أفاضوا كما وصفناه إلى مزدلفة وباتوا بها وهذا المبيت نسك على ما سنصفه ثم يصبحون إلى منى ويرمون ويحلقون كما سبق وصفه ثم يُفيضون إلى مكة ويطوفون وهذا الطواف هو الركن يسمى طواف الإفاضة وطوافَ الزيارة وطواف الصَّدَر وقد قيل طوافُ الصَّدَر طوافُ الوداع ثم إن كان سعى قبلُ فلا يسعى وإن لم يكن سعى فيسعى الآن

Kemudian mereka berangkat di pagi hari dan menuju ke Arafah, lalu mereka sampai di sana sebelum waktu zawal dengan tenang. Setelah mereka menunaikan hak tempat tersebut, mereka berangkat sebagaimana telah kami jelaskan menuju Muzdalifah dan bermalam di sana. Mabit ini adalah bagian dari manasik sebagaimana akan kami jelaskan. Kemudian di pagi harinya mereka menuju Mina, melempar jumrah, dan mencukur rambut sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Setelah itu mereka berangkat ke Mekah dan melakukan thawaf. Thawaf ini adalah rukun yang disebut thawaf ifadhah, thawaf ziarah, dan thawaf shadr. Ada juga yang mengatakan bahwa thawaf shadr adalah thawaf wada’. Jika sebelumnya sudah melakukan sa’i, maka tidak perlu sa’i lagi. Namun jika belum melakukan sa’i, maka sa’i dilakukan sekarang.

ثم ينقلب إلى منى للمبيت والرمي في أيام التشريق حتى إذا وَفَّى ما عليه فإن شاء نفر في النفر الأول وإن شاء نفر في النفر الثاني ثم يرجع إلى مكة ويطوف طوافَ الوداع كما سبق وصفه

Kemudian ia kembali ke Mina untuk bermalam dan melontar jumrah pada hari-hari tasyriq, hingga apabila telah menunaikan kewajibannya, maka jika ia mau, ia boleh berangkat pada nafar pertama, dan jika ia mau, ia boleh berangkat pada nafar kedua. Setelah itu, ia kembali ke Mekah dan melakukan thawaf wada‘ sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فهذا ترتيب أعمال الحج في حق من يدخل مكة قبل يوم عرفة فأما إذا انتهى الحاج في ضيق الوقت إلى عرفة فيقفُ ويجري الترتيبُ الذي رسمناه وليس في حقه طوافُ قدوم وباقي الترتيب كما مضى

Inilah urutan pelaksanaan ibadah haji bagi orang yang memasuki Mekah sebelum hari Arafah. Adapun jika seorang jamaah haji tiba di Arafah dalam waktu yang sempit, maka ia langsung wukuf dan mengikuti urutan yang telah kami jelaskan, dan tidak ada baginya thawaf qudum, sedangkan urutan lainnya tetap seperti yang telah dijelaskan sebelumnya.

فصلٌ

Bab

جامعٌ في أحكام الرمي

Ringkasan tentang hukum-hukum melempar (rāmī).

الرمي من الأبعاض وفاقاً وهو مجبور بالدم قولاً واحداً وهو صنفان أحدهما رميُ جمرة العقبة وقد سبق القول في وقته وكونِه من أسباب التحلل وهو رمي سبع حصيات إلى الجمرة الأخيرة المسمّاة جمرةَ العقبة تلي مكة وتقع على يمين من يؤمها من جهة منى

Melempar jumrah termasuk bagian dari amalan yang tidak wajib (al-ab‘āḍ) menurut kesepakatan, dan jika ditinggalkan wajib diganti dengan dam menurut satu pendapat. Melempar jumrah terbagi menjadi dua jenis; yang pertama adalah melempar Jumrah ‘Aqabah. Penjelasan tentang waktunya dan bahwa ia termasuk sebab tahallul telah disebutkan sebelumnya. Melempar Jumrah ‘Aqabah dilakukan dengan melemparkan tujuh kerikil ke jumrah terakhir yang disebut Jumrah ‘Aqabah, yang letaknya paling dekat ke Mekah dan berada di sebelah kanan orang yang menuju ke sana dari arah Mina.

والثاني الرمي في أيام التشريق وهي ثلاثة أيامٍ بعد النحر يسمى الأولُ منها يومُ القَرّ؛ لأن الحجيج يقرّون فيه بمنى ويسمى الثاني النفرَ الأول فإن الحجيج لهم أن ينفروا بعد الرمي متعجلين واليوم الثالث يسمى النفرَ الثاني

Kedua, melempar jumrah pada hari-hari tasyrik, yaitu tiga hari setelah hari nahar. Hari pertama dari hari-hari tersebut disebut Yaum al-Qarr, karena para jamaah haji menetap di Mina pada hari itu. Hari kedua disebut an-nafr al-awwal, karena para jamaah haji boleh meninggalkan Mina setelah melempar jumrah dengan tergesa-gesa. Hari ketiga disebut an-nafr ats-tsani.

ويشرع في كل يوم يقيم فيه الحجيج الرميُ إلى الجمرات الثلاث ويجب البداية بالجمرة الأولى وهي تلي مسجد الخَيْف من جهة عرفة وليست حائدة عن الجادّة فيرمي إليها الناسك سبعَ حصيات وبعدها جمرة أخرى في صوب مكة على سَنَن الجادّة كما وصفناها والرمي سبع كما ذكرناه وبعدها جمرةُ العقبة وقد سبق وصفُها وهي حائدة عن الطريق مترقيةٌ في الحضيض قليلاً ولهذا تسمى جمرةَ العقبة

Disyariatkan pada setiap hari ketika para jamaah haji menetap untuk melempar ke tiga jumrah, dan wajib memulai dengan jumrah pertama yang berada di dekat Masjid al-Khaif dari arah Arafah dan tidak menyimpang dari jalan utama. Maka jamaah haji melemparkan tujuh kerikil ke arahnya, kemudian setelah itu jumrah kedua yang menghadap ke arah Mekah di sepanjang jalan utama sebagaimana telah kami jelaskan, dan pelemparannya juga tujuh seperti yang telah disebutkan. Setelah itu, jumrah ‘Aqabah yang telah dijelaskan sebelumnya, letaknya menyimpang dari jalan dan sedikit lebih tinggi di lembah, oleh karena itu dinamakan jumrah ‘Aqabah.

ففي كل يوم من أيام منى على الكائن بها الرميُ بأحدٍ وعشرين حصاة ومجموعها إذا لم يتعجل الناسك في النفر الأول ثلاث وستون حصاة وإذا ضمت حصياتُ العقبة يومَ العيد إليها كانت سبعين حصاة

Maka pada setiap hari di hari-hari Mina, bagi orang yang berada di sana wajib melempar dengan dua puluh satu kerikil, dan jumlah keseluruhannya jika seorang yang berhaji tidak tergesa-gesa dalam nafar awal adalah enam puluh tiga kerikil. Jika kerikil-kerikil Aqabah pada hari Id ditambahkan kepadanya, maka jumlahnya menjadi tujuh puluh kerikil.

والحجيج يعتادون أخذ ما يحتاجون إليه من الحصى من جبال مزدلفة؛ فإنهم يصادفون فيها أحجاراً رِخوة لم يرد في التزوّد منها ثَبَتٌ وتوقيفٌ في الشرع

Para jamaah haji biasa mengambil batu kerikil yang mereka butuhkan dari pegunungan Muzdalifah; sebab mereka menemukan di sana batu-batu yang lunak, dan tidak terdapat ketetapan atau penetapan dalam syariat mengenai membawa batu-batu tersebut.

ثم الكلام في مقاصدَ منها القول فيما يُرمى ما جنسه؟ فيجب أن يكون من الأحجار لا يجزئ غيرُها؛ فإنها غيرُ معقولة المعنى فيلزم الاتباع فيها وأما ما لا يسمى حجراً فلا يجزئ الرميُ به كما يستخرج من المعادن من الزرنيخ والإثمد والجواهر المنطبعة كالتبرين وما في معناهما

Selanjutnya, pembahasan mengenai tujuan-tujuan di antaranya adalah pembahasan tentang apa yang dilemparkan, apa jenisnya? Maka harus berupa batu, tidak sah selainnya; karena hal ini tidak diketahui maknanya secara rasional sehingga wajib mengikuti (nash) dalam hal ini. Adapun sesuatu yang tidak disebut batu, maka tidak sah melempar dengannya, seperti yang diambil dari logam-logam seperti arsenik, antimon, dan permata yang terbentuk seperti dua jenis emas mentah dan yang semakna dengan keduanya.

وتردد جواب الأئمة كلصاحب التقريب وغيرِه في الجواهر التي تتخذ فصوصاً مثل الفيروزج والعقيق والياقوت بأصنافه ما يشف منها وما لا يشف

Jawaban para imam, seperti yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb dan lainnya, berbeda-beda mengenai permata yang dijadikan mata cincin, seperti pirus, akik, dan yaqut dengan berbagai jenisnya, baik yang tembus pandang maupun yang tidak tembus pandang.

والظاهر أنه لا يجزئ الرميُ بها

Dan yang tampak adalah bahwa melempar dengan benda itu tidak sah.

والأحجار التي يستخرج منها جواهر كان يقسمها شيخي ويقول منها ما يسمى حجراً مطلقاً وليس يبين المستخرج منه على ظهورٍ فما كان كذلك فهو حجر والرمي به مجزىء وهو كالأحجار البيض الصغار في رَضْراض الأودية فإنها حجر الميناء لكن لا يبين ذلك عليها على ظهور ولا يعرفها إلا خواصُّ الصَنْعَوِيّين وحجر النُّورة قبل أن يطبخ أحجارٌ على الحقيقة وهي كل حجر تشوبه خطوط بيضٌ فإذا طبخت خرجت عن أن تكون أحجاراً فلا يجزئ الرمي بها وهي نُوْرة ويجزئ الرمي بحجر النُّورة

Batu-batu yang darinya diambil permata, guruku membaginya dan berkata: di antaranya ada yang disebut batu secara mutlak, dan tidak tampak jelas dari mana ia diambil secara lahiriah. Maka, apa yang demikian itu adalah batu, dan melempar dengannya sah, seperti batu-batu putih kecil di kerikil sungai; itu adalah batu pelabuhan, tetapi tidak tampak jelas pada permukaannya dan hanya diketahui oleh para ahli khusus dari kalangan pengrajin. Batu nūrah sebelum dibakar adalah benar-benar batu, yaitu setiap batu yang terdapat garis-garis putih padanya. Jika sudah dibakar, ia keluar dari kategori batu, maka tidak sah melempar dengannya karena ia telah menjadi nūrah, namun sah melempar dengan batu nūrah.

وهذا كالخزف بالإضافة إلى التراب في حق المتيمم فالتيمم بالتراب جائز ولا يجزئ إقامته بالخزف يعني سحاقته

Ini seperti perbandingan antara keramik dengan tanah dalam hal tayammum; bertayammum dengan tanah itu diperbolehkan, namun tidak sah menggantinya dengan keramik, maksudnya dengan serbuknya.

وأما أحجار الحديد فقد كان شيخي يتردد فيها ولا يبعد أن تُلحق بالإثمد

Adapun batu-batu besi, guruku masih ragu mengenainya, dan tidak menutup kemungkinan untuk disamakan hukumnya dengan itsmid.

والمعتبر في هذا أمر قريب عندي وهو أن الإثمد جوهرٌ متّحدٌ وليس كامناً في حجره وإنما الذي يشار إليه إثمدٌ كله وليس كذلك حجر الحديد فإنه حجرٌ فيه حديد كامنٌ وليس الإثمد كحجر النُّورة فإن الأحجار كلَّها إلا ما شاء الله منها حجرُ النورة والإثمد جوهر كله من غير أن يحرق ويشوى وهو كالمغنيسيا والمرقشيثا والطَّلْق

Menurut pendapat saya, hal yang dianggap penting dalam hal ini adalah bahwa itsmid (antimonium) merupakan suatu zat yang bersifat tunggal dan tidak tersembunyi di dalam batunya. Yang dimaksud dengan itsmid adalah seluruh bagiannya merupakan itsmid, tidak seperti batu besi, karena batu besi adalah batu yang di dalamnya terdapat besi yang tersembunyi. Itsmiḍ juga tidak seperti batu nūrah, sebab hampir semua batu, kecuali yang dikehendaki Allah, adalah batu nūrah. Itsmiḍ adalah zat murni seluruhnya tanpa perlu dibakar atau dipanggang, dan ia serupa dengan magnesia, marqashīthā, dan ṭalq.

فهذا هو القول فيما يُرمَى

Inilah penjelasan mengenai hal yang dilemparkan.

ويتصل بذلك القول في الحجر الذي رُمي به مرة فأريد استعمالُه في رميٍ آخر فإنْ تعدَّدَ الشخصُ أو الجمرة أو الوقت لم يمتنع وفاقاً فإذا رمى شخصٌ حصاةً إلى جمرتين فرماها إلى جمرةٍ ثم أخذها ورماها إلى الأخرى أو رماها شخص إلى جمرةٍ فأخذها شخص آخر من تلك الجمرة ورماها إلى تلك الجمرة بعينها في ذلك اليوم أجزأ ذلك

Terkait dengan hal itu, dibahas pula mengenai batu kerikil yang telah digunakan untuk melempar (jumrah) sekali, kemudian ingin digunakan lagi untuk lemparan lain. Jika orangnya berbeda, atau jumrahnya berbeda, atau waktunya berbeda, maka tidak terlarang menurut kesepakatan (ulama). Jika seseorang melemparkan satu kerikil ke dua jumrah, yaitu ia melemparkan ke satu jumrah, lalu mengambilnya kembali dan melemparkannya ke jumrah yang lain, atau seseorang melemparkan ke satu jumrah, lalu orang lain mengambil kerikil itu dari jumrah tersebut dan melemparkannya ke jumrah yang sama pada hari itu juga, maka hal itu dianggap sah.

وكذلك إذا تعدد الزمان واتحد الشخص والجمرة بأن رمى إلى جمرةٍ حصاةً في يوم ثم رماها في اليوم الثاني إلى تلك الجمرة ذلك الشخص كل ذلك يجزىء وإن اتحد اليوم والجمرةُ والرامي ففي المسألة وجهان أظهرهما المنع؛ لاتحاد الأسباب والعدد مطلوبٌ معنيّ وقال قائلون من الأصحاب يجزىء ذلك كصور الوفاق؛ فإن الرمي قد تعدد فلا اعتبار بَعْده باتحادٍ وتعددٍ

Demikian pula, jika waktu berbeda namun orang dan jumrah tetap sama, misalnya seseorang melemparkan satu kerikil ke jumrah pada suatu hari, lalu pada hari berikutnya orang yang sama melemparkan ke jumrah yang sama, maka semua itu dianggap sah. Namun, jika hari, jumrah, dan orang yang melempar semuanya sama, terdapat dua pendapat dalam masalah ini; pendapat yang lebih kuat adalah tidak sah, karena sebab-sebabnya sama dan jumlah lemparan yang dimaksudkan adalah makna tertentu. Namun, sebagian ulama dari kalangan sahabat berpendapat bahwa hal itu sah seperti pada kasus-kasus yang disepakati, karena lemparan telah terjadi berulang kali sehingga setelahnya tidak lagi dipertimbangkan apakah itu satu atau beberapa kali.

هذا أحد المقاصد في الفصل

Ini adalah salah satu tujuan dalam bab ini.

ومنها القول في أوقات الرمي كل يوم ويتعلق به الكلام في الفوات والقضاء وما يتصل به فنقول

Di antaranya adalah pembahasan tentang waktu-waktu melontar setiap hari, yang berkaitan pula dengan pembahasan tentang luputnya waktu dan qadha, serta hal-hal yang berhubungan dengannya. Maka kami katakan:

أول وقت الرمي في كل يوم من أيام منى يدخل بزوال الشمس ويدوم إلى غروبها وهل يمتد في الليلة المستقبلة؟ فعلى وجهين ذكرناها في رمي جمرة العقبة أصحهما أنه لا يمتد إلى ساعات الليلة المتقبلة بل ينقضي وقت إقامة الرمي أداءً على الاختيار بغيبوبة الشمس فإذاً أواخر أوقات الرمي في أيام التشريق تضاهي آخر وقت الرمي لجمرة العقبة ولكنها تفارقها في الوقت الأول؛ فأول وقت رمي العقبة يدخل بانتصاف ليلة النحر وأول وقت الرمي في كل يوم من أيام التشريق يدخل بزوال الشمس

Waktu awal pelaksanaan melempar jumrah pada setiap hari di Mina dimulai sejak matahari tergelincir dan berlangsung hingga matahari terbenam. Apakah waktu ini boleh diperpanjang hingga malam berikutnya? Ada dua pendapat sebagaimana telah disebutkan dalam pembahasan melempar Jumrah Aqabah, dan pendapat yang paling kuat adalah bahwa waktu tersebut tidak diperpanjang hingga malam berikutnya, melainkan waktu pelaksanaan melempar jumrah secara pilihan berakhir dengan terbenamnya matahari. Maka, akhir waktu melempar jumrah pada hari-hari tasyrik serupa dengan akhir waktu melempar Jumrah Aqabah, namun berbeda pada waktu awalnya; waktu awal melempar Jumrah Aqabah dimulai sejak pertengahan malam hari raya Idul Adha, sedangkan waktu awal melempar jumrah pada setiap hari tasyrik dimulai sejak matahari tergelincir.

ولا خلاف أن وقت الرمي في النفر الثاني ينقضي بغروب الشمس؛ إذ لا نسك بعد ذلك

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa waktu melempar jumrah pada nafar kedua berakhir dengan terbenamnya matahari; karena setelah itu tidak ada lagi ibadah manasik.

ثم إنا بعد ذلك نتكلم في الفوات والقضاء فإذا انقضى يومَ القَرِّ وقتُ الرمي على ما فصلناه فهل يُتدارك في اليوم الثاني والثالث؟ فعلى قولين أحدهما لا يتدارك كما لا يتدارك إذا انقضت أيام التشريق؛ إذ الغالب فيها التعبد فكما لا يُعدل عن الجنس المرمي فكذلك يجب ألا يعدلَ عن الوقت

Kemudian setelah itu, kita akan membahas tentang fawat (ibadah yang terlewat) dan qadha (mengganti ibadah yang terlewat). Jika waktu melempar jumrah pada hari qarr telah berlalu sebagaimana telah kami rinci, apakah boleh menggantinya pada hari kedua dan ketiga? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah tidak boleh mengganti, sebagaimana tidak boleh mengganti jika hari-hari tasyriq telah berlalu. Hal ini karena yang dominan dalam ibadah tersebut adalah aspek ta‘abbud (penghambaan), sehingga sebagaimana tidak boleh mengganti jenis batu yang dilempar, demikian pula tidak boleh mengganti waktu pelaksanaannya.

والقول الثاني إنه يُتدارك اعتباراً بمعظم العبادات المؤقتة

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu dapat diatasi dengan mempertimbangkan mayoritas ibadah yang terikat waktu.

ثم إن قلنا لا يتدارك الفائت فالرجوع إلى الدم وسنفرده مقصوداً

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa yang terlewat tidak dapat diganti, maka kembali kepada kewajiban membayar dam, dan hal ini akan kami bahas secara khusus.

وإن قلنا إنه يُتدارك فالواقع من الرمي في اليوم الثاني قضاءٌ على الحقيقة أم أداء تأخَّرَ عن وقت الاختيار؟ اختلف أصحابنا فيه فمنهم من قال هو أداء وجملة أيام منى في حكم الوقت الواحد للرمي ولكن تخيَّر الشرعُ لكل قدرٍ منها وقتاً فهو كالأوقات المختارة في الصلوات

Jika kita mengatakan bahwa hal itu dapat diqadha, maka pelemparan jumrah yang dilakukan pada hari kedua itu, apakah secara hakikat merupakan qadha ataukah pelaksanaan (ada’) yang tertunda dari waktu pilihan? Para ulama kami berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa itu adalah pelaksanaan (ada’), dan seluruh hari-hari di Mina dianggap sebagai satu waktu untuk melontar jumrah, namun syariat memberikan pilihan waktu tertentu untuk setiap bagian darinya, sehingga hal itu seperti waktu-waktu pilihan dalam shalat.

وبنى الأئمة على هذا الاختلاف جوازَ تقديم رمي يومٍ إلى يومٍ وقالوا إن قلنا رمي اليوم الأول مقضيٌّ في الثاني فلا يجوز التقديم وإن قلنا إنه مؤدّى وإن أُخّر فلا يمتنع التقديم أيضاً

Para imam mendasarkan perbedaan ini pada kebolehan mendahulukan pelontaran jumrah suatu hari ke hari sebelumnya. Mereka berkata: Jika kita mengatakan bahwa pelontaran jumrah hari pertama adalah qadha pada hari kedua, maka tidak boleh mendahulukannya. Namun jika kita mengatakan bahwa pelontaran itu adalah pelaksanaan (ada’) meskipun diakhirkan, maka tidak terlarang juga untuk mendahulukannya.

ومما تردد فيه الأئمة أن قالوا إذا حكمنا بأن رمي اليوم الأول مقضيٌّ في الثاني فهل يجوز إيقاعه في النصف الأول من النهار وقبل الزوال؟ فعلى وجهين أحدهما الجواز؛ فإن المقضيَّ لا وقت له على التعيين والثاني المنع؛ فإن القضاء قد يتأقت بعضَ التأقت وما قبل الزوال لم يشرع فيه رمي لا قضاءً ولا أداء فكانت تلك الساعات بمثابة ساعات الليل في تصوير الصوم والوجهان يجريان في تدارك الرمي ليلاً إذا جرينا على الأصح في أن الوقت لا ينبسط على الليلة

Di antara hal yang diperselisihkan para imam adalah ketika mereka mengatakan: Jika kita memutuskan bahwa lemparan (jumrah) pada hari pertama dilakukan sebagai qadha pada hari kedua, maka apakah boleh melakukannya pada paruh pertama siang hari sebelum zawal (matahari tergelincir)? Ada dua pendapat: yang pertama membolehkan, karena qadha tidak memiliki waktu tertentu yang ditetapkan; dan yang kedua melarang, karena qadha terkadang memiliki waktu tertentu, dan sebelum zawal tidak disyariatkan untuk melakukan lemparan, baik sebagai qadha maupun sebagai adā’, sehingga jam-jam tersebut seperti jam-jam malam dalam gambaran puasa. Kedua pendapat ini juga berlaku dalam kasus mengganti lemparan pada malam hari, jika kita mengikuti pendapat yang lebih sahih bahwa waktu (lempar jumrah) tidak meluas hingga malam hari.

هذا إذا قلنا التدارك قضاء فإن جعلناه أداءً ففيما قبل الزوال والليل من التفصيل ما ذكرناه فيجري الخلاف على بُعدٍ والوجه القطع بالمنع؛ فإن تعيين الأوقات بحكم الأداء أليق

Ini jika kita mengatakan bahwa penggantian itu adalah qadha’. Namun, jika kita menganggapnya sebagai adā’, maka pada waktu sebelum zawāl dan malam terdapat rincian sebagaimana yang telah kami sebutkan, sehingga perbedaan pendapat tetap terjadi meskipun kemungkinannya kecil. Namun, pendapat yang lebih kuat adalah larangan, karena penetapan waktu-waktu tertentu lebih sesuai dengan hukum adā’.

ومما يتعلق بذلك أنا إذا أوجبنا التدارك فهو حتم ولا يجوز الانتقال إلى الدم مع إمكان التدارك وإن منعناه تعيّن الدمُ حينئذ

Terkait dengan hal itu, apabila kita mewajibkan penggantian, maka hal itu bersifat wajib dan tidak boleh beralih kepada dam selama penggantian masih memungkinkan. Namun, jika kita melarangnya, maka dam menjadi satu-satunya pilihan pada saat itu.

ثم إذا جوزنا التدارك فالكلام في رعاية الترتيب فنقول أما رعاية ترتيب المكان في الأداء والتدارك فحتم لا خلاف فيه فلو بدأ الرمي في أيام منى بجمرة العقبة ثم ارتفع إلى الثانية ثم إلى الجمرة الأولى قلنا رميك إلى الجمرة الأولى هو المحسوب وما أتيت به قبله غيرُ معتد به وترتيب المكان أمر مطّرد في المناسك المتعلّقة بالأمكنة كالطواف والسعي

Kemudian, jika kita membolehkan pengulangan (tadāruk), maka pembahasan selanjutnya adalah mengenai menjaga urutan. Kami katakan, adapun menjaga urutan tempat dalam pelaksanaan dan pengulangan adalah wajib, tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya. Maka jika seseorang memulai melempar jumrah pada hari-hari Mina dari Jumrah ‘Aqabah, lalu naik ke jumrah kedua, kemudian ke jumrah pertama, kami katakan: lemparanmu ke jumrah pertama itulah yang dihitung, dan apa yang kamu lakukan sebelumnya tidak dianggap. Urutan tempat adalah perkara yang berlaku secara konsisten dalam manasik yang berkaitan dengan tempat, seperti thawaf dan sa’i.

وأما رعاية ترتيب الزمان ففيها قولان أحدهما أنها لا تجب والثاني تجب فمن أوجب قاس الزمان على المكان ومن لم يوجب اعتبر بالصلوات الفائتة مع المؤداة في أوقاتها؛ إذ لا ترتيب يُستَحقُّ عندنا بين الأداء والقضاء وهذا أظهر

Adapun menjaga urutan waktu, terdapat dua pendapat: yang pertama mengatakan bahwa hal itu tidak wajib, dan yang kedua mengatakan wajib. Barang siapa yang mewajibkan, ia melakukan qiyās antara waktu dengan tempat. Sedangkan yang tidak mewajibkan, ia mempertimbangkan shalat-shalat yang terlewat bersama shalat yang dikerjakan pada waktunya; karena menurut kami, tidak ada urutan yang harus dipenuhi antara pelaksanaan (shalat pada waktunya) dan qadhā’. Dan pendapat ini lebih kuat.

وما أطلقناه من القولين يظهر أثرهما في وجهين أحدهما أنا إذا أوجبنا ترتيب الزمان قلنا ينبغي أن تبرأ الذمة عن رمي أمس ثم يقع الاشتغال بوظيفة اليوم فلو رمى أربعَ عشرةَ حصاة إلى الجمرة الأولى ثم كذلك إلى كل جمرة فهو على الخلاف الذي ذكرناه

Dua pendapat yang kami kemukakan tadi tampak pengaruhnya dalam dua hal. Pertama, jika kita mewajibkan urutan waktu, maka kita katakan bahwa seseorang harus terlebih dahulu membebaskan tanggungan dari lontaran kemarin, kemudian baru sibuk dengan kewajiban hari ini. Maka jika seseorang melemparkan empat belas kerikil ke jumrah pertama, lalu melakukan hal yang sama ke setiap jumrah, hukumnya sesuai dengan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

فإن لم نوجب الترتيب الزماني حكمنا بإجزاء ذلك وإن أوجبناه لم يحتسب من وظيفة اليوم حصاةٌ ما بقيت حصاةٌ من رمي أمسه هذا أثرٌ بيّن في تخريج القولين

Jika kita tidak mewajibkan urutan waktu, maka kita memutuskan bahwa hal itu sudah mencukupi. Namun jika kita mewajibkannya, maka satu kerikil pun dari tugas hari itu tidak dihitung selama masih ada kerikil dari lontaran hari sebelumnya yang belum dilempar. Inilah pengaruh yang jelas dalam penjelasan dua pendapat tersebut.

والأثر الآخر يستند إلى القول في أن النيةَ هل تؤثر فيما نحن فيه وفيه اختلاف قد بينَّاه في الطواف والسعي فلو رمى الناسك إلى الجمرةِ وهو يبغي رمي شخصٍ أو دابة فقد صرف رميَه عن جهة النسك فهل يُعتد بما يأتي به؟ فعلى الخلاف الذي قدمناه فإن قلنا يعتد به ولا أثر للنية فنقول بحسبه لو رمى إلى الجمرات الثلاث على قصد يومه وقع ذلك عن تدارك أمسه ولا حكم لقصده

Dampak lainnya berkaitan dengan pendapat mengenai apakah niat berpengaruh dalam masalah yang sedang kita bahas, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami jelaskan pada pembahasan thawaf dan sa‘i. Jika seorang yang sedang melaksanakan manasik melempar jumrah dengan maksud melempar seseorang atau binatang, maka ia telah memalingkan lemparannya dari tujuan manasik. Apakah perbuatannya itu tetap dianggap sah? Maka hal ini kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Jika kita berpendapat bahwa perbuatannya dianggap sah dan niat tidak berpengaruh, maka kita katakan bahwa jika ia melempar tiga jumrah dengan maksud untuk hari itu, maka perbuatannya itu juga mencakup pelaksanaan untuk hari sebelumnya, dan tidak ada pengaruh bagi maksudnya tersebut.

وإن قلنا تؤثِّر النية فيما ذكرناه فإذا نوى بالرمي إلى الجمرات وظيفةَ يومه فيخرج على وجوب رعاية الترتيب في الزمان فإن لم نوجبها أجزأ عن يومه وإن أوجبناها لم يُعتد بما جاء به لا عن يومه ولا عن أمسه؛ لفساد نيته مع الحكم بتأثير النية

Jika kita mengatakan bahwa niat berpengaruh dalam hal-hal yang telah kami sebutkan, maka apabila seseorang berniat melempar jumrah sebagai pelaksanaan kewajiban pada hari itu, maka hal ini berkaitan dengan kewajiban menjaga urutan waktu. Jika kita tidak mewajibkannya, maka perbuatannya sah untuk hari itu. Namun jika kita mewajibkannya, maka apa yang telah dilakukan tidak dianggap sah, baik untuk hari itu maupun untuk hari sebelumnya, karena rusaknya niatnya bersamaan dengan ketetapan bahwa niat itu berpengaruh.

وذكر صاحب التقريب وغيرُه أن القول في استحقاق الترتيب يدنو من قولنا إن التدارك أداء أم قضاء فإن جعلناه قضاء فيبعد استحقاق الترتيب كما ذكرناه في الصلوات المقضية والمؤداة وكل ما ذكرناه في جمرات أيام التشريق

Penulis kitab at-Taqrīb dan yang lainnya menyebutkan bahwa pembahasan tentang kewajiban tartib (urutan) mendekati pembahasan kita mengenai apakah tindakan mengqadha itu dianggap sebagai pelaksanaan (adā’) atau qadha (pengganti). Jika kita menganggapnya sebagai qadha, maka kewajiban tartib menjadi jauh, sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam shalat-shalat yang diqadha dan yang dilaksanakan, serta semua yang telah kami jelaskan dalam pelaksanaan jumrah pada hari-hari tasyriq.

فأما رمي جمرة العقبة ففي إجزَاء التدارك فيه عند الفوات طريقان أحدهما التخريج على القولين كما مضى والأخرى القطع بأنه لا يُتدارك؛ فإنه يخالف رميَ أيام التشريق في أوّلية الوقت وفي تفرده في يومه عن الجمرتين الأخريين وفي تعلق التحلل به

Adapun melempar jumrah ‘Aqabah, dalam hal boleh atau tidaknya mengganti (melempar) ketika waktunya terlewat, terdapat dua pendapat: salah satunya adalah mengikuti dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, dan yang lainnya adalah memastikan bahwa tidak dapat diganti; karena melempar jumrah ‘Aqabah berbeda dengan melempar pada hari-hari tasyriq dalam hal permulaan waktunya, dalam kekhususannya pada harinya sendiri tanpa dua jumrah lainnya, dan dalam keterkaitannya dengan tahallul.

ومن المقاصد الكلامُ في الرمي نفسِه ومعناه فإذا وقف الواقف وراء الجمرة ورمى إليها وأوقع الحصاة فيها برميه فهو الرمي المطلوب ولو وضع الحجر بيده على الجمرة فالمذهب أنه لا يجزئه ولا يُعتد به؛ فإنه ليس برمي

Di antara tujuan pembahasan adalah mengenai pelemparan itu sendiri dan maknanya. Jika seseorang berdiri di belakang jumrah lalu melemparkan batu kerikil ke arahnya dan batu itu jatuh ke jumrah karena lemparannya, maka itulah pelemparan yang dimaksud. Namun, jika ia meletakkan batu dengan tangannya di atas jumrah, menurut mazhab, hal itu tidak sah dan tidak dianggap sebagai pelemparan, karena itu bukanlah pelemparan.

وذكر صاحب التقريب فيه وجهاً بعيداً في التحصيل وهو مزيف

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan di dalamnya suatu pendapat yang lemah dalam hal pencapaian, dan pendapat itu tertolak.

وإن أصاب الحجر الذي رماه محمِلاً فارتد منه بقوة الصدمة وأصاب الجمرة أجزأ ذلك؛ فإن الارتداد كان من آثار الرمي

Jika batu yang dilempar mengenai benda keras lalu memantul darinya karena kuatnya benturan, kemudian mengenai jumrah, maka itu sudah mencukupi; karena pantulan tersebut merupakan akibat dari pelemparan.

ولو أصاب الحجر إنساناً فقرّ عليه أو أصاب ثوبَه فاستقر فنفضه ذلك الإنسان وأصاب الحجرُ الجمرةَ بنفضه فلا يعتد بهذا الرمي؛ فإن رميه انتهى أثره باستقرار الحجر وكان النفض أمراً جديداً بعده

Jika batu itu mengenai seseorang lalu berhenti padanya, atau mengenai pakaiannya lalu menetap di situ, kemudian orang tersebut mengibaskannya dan batu itu mengenai jumrah karena kibasannya itu, maka lemparan tersebut tidak dianggap sah; sebab pengaruh lemparannya telah berakhir ketika batu itu berhenti, dan kibasan itu merupakan perbuatan baru setelahnya.

ولو انتهى الحجر إلى محمل ولم يبق فيه أثر من قوة الرمي غير أنه تدحرج وانسل إلى الجمرة ففي إجزاء هذا الرمي وجهان ذكرهما صاحب التقريب والصورة مترددة بين صورة الصدمة وصورة النفضة فجرى الاختلاف فيها

Jika kerikil sampai ke tempat pelemparan dan tidak tersisa padanya bekas kekuatan lemparan, melainkan hanya bergulir dan meluncur ke arah jumrah, maka dalam keabsahan pelemparan ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb. Kejadian ini berada di antara gambaran benturan dan gambaran guncangan, sehingga terjadi perbedaan pendapat di dalamnya.

ولو وقف الرامي في الجمرة ورمى إلى الجمرة فلا بأس وقد حصل الرمي ومصادفة الحصاة

Jika seseorang yang melempar berdiri di dekat jumrah lalu melemparkan batu ke arah jumrah, maka tidak mengapa, dan lemparan tersebut sudah dianggap sah serta batu telah mengenai sasaran.

ولو احتوى على حجرين فصاعداً ورماهما دفعة واحدة فإن وقعا معاً لم يعتد إلا بحصاة واحدة؛ فإن الرمي متحد ولو تفاوتت مساقطهما فالمذهب أنها رميةٌ واحدة؛ نظراً إلى اتحاد الفعل ومن أصحابنا من اعتبر ترتب الأحجار في الوقوع

Jika seseorang melemparkan dua batu atau lebih sekaligus, lalu keduanya jatuh bersamaan, maka yang dihitung hanya satu lemparan saja; karena pelemparannya dianggap satu. Namun, jika tempat jatuhnya berbeda-beda, menurut mazhab yang kuat tetap dianggap satu lemparan, karena melihat pada kesatuan perbuatan. Sebagian ulama dari kalangan kami ada yang mempertimbangkan urutan jatuhnya batu-batu tersebut.

وهذا ليس بشيء

Dan ini tidaklah berarti apa-apa.

وإن أتبع الحجرَ الحجرَ فإن ترتبا في الوقوع حَسَب ترتبهما في الرمي فهما رميان محسوبان وإن وقعا معاً فوجهان أحدهما أن الاعتبار بالاجتماع في الوقوع والثاني وهو الأصح أن الاعتبار بتعدد الرمي ولا نظر إلى تفاوت الوقوع واجتماعه وكذلك القول فيه إذا أصاب الحجرُ الثاني والأول بعد في الهواء فمن نظر إلى الرمي احتسب رميين ومن نظر إلى الوقوع فهو متعدد أيضاًً ولكن السابق بالرمي مسبوق بالوقوع ففيه الخلاف والأصح النظر إلى الرمي وما عداه خَبْط

Jika seseorang melempar batu yang satu setelah yang lain, lalu keduanya jatuh sesuai urutan pelemparannya, maka keduanya dihitung sebagai dua lemparan yang sah. Namun, jika keduanya jatuh bersamaan, terdapat dua pendapat: yang pertama, penilaian didasarkan pada kebersamaan dalam jatuhnya; yang kedua, dan ini yang lebih sahih, penilaian didasarkan pada banyaknya lemparan, tanpa memperhatikan perbedaan atau kebersamaan waktu jatuhnya. Demikian pula halnya jika batu kedua mengenai sasaran sementara batu pertama masih di udara; menurut yang memandang pada lemparan, keduanya dihitung sebagai dua lemparan, sedangkan menurut yang memandang pada jatuhnya, juga dianggap lebih dari satu, tetapi yang lebih dahulu dilempar justru lebih akhir jatuhnya, sehingga dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Namun, yang lebih sahih adalah memandang pada lemparannya, sedangkan pendapat selain itu adalah pendapat yang lemah.

ومن المقاصد أن الناسك لو عجز عن الرمي بنفسه فله أن ينيب غيرَه مناب نفسه؛ فإن الاستنابة إذا جرت في أصل الحج فجريانها في أبعاض المناسك غيرُ ممتنع ثم قد ذكرنا أن الاستنابةَ إنما تجوز للمعضوب عضباً لا يُرجى زواله وهذا المعنى معتبر هاهنا غير أنا نعتبر رجاء الزوال في مدة الرمي ولا ينفع زواله بعدها

Di antara tujuan-tujuan syariat adalah bahwa jika seorang yang sedang menunaikan ibadah haji tidak mampu melempar jumrah sendiri, maka ia boleh mewakilkan orang lain untuk melakukannya atas namanya; sebab jika perwakilan (istinābah) dibolehkan dalam pokok ibadah haji, maka kebolehannya dalam sebagian manasik tidaklah mustahil. Kemudian telah kami sebutkan bahwa perwakilan hanya dibolehkan bagi orang yang benar-benar tidak mampu (ma‘dūb) dengan ketidakmampuan yang tidak diharapkan hilang, dan makna ini juga berlaku di sini. Namun, kami mensyaratkan adanya harapan sembuh selama waktu pelaksanaan melempar jumrah, dan tidak bermanfaat jika ia sembuh setelah waktu tersebut berlalu.

قال العراقيون العاجز عن الرمي إذا استناب غيرَه وصحَّحْنا الاستنابة فأغمي على المستنيب قالوا الاستنابة دائمة وإن كان حكم الإغماء الطارئ على الآذن انقطاعُ إذنه إذا كان الإذن جائزاً في وضعه كالوكالة ولكن الغرض في الاستنابة هاهنا إقامةُ المستناب مقام العاجز وهذا الذي ذكروه محتملٌ جداً ولا يمتنع خلافه

Orang-orang Irak berpendapat bahwa seseorang yang tidak mampu melempar jumrah, jika ia mewakilkan kepada orang lain dan kita menganggap sah perwakilan tersebut, lalu orang yang mewakilkan itu pingsan, mereka mengatakan bahwa perwakilan itu tetap berlaku. Meskipun hukum pingsan yang terjadi pada pemberi izin menyebabkan izin tersebut terputus jika izin itu pada asalnya boleh, seperti dalam kasus wakalah. Namun tujuan dari perwakilan di sini adalah agar orang yang diwakilkan dapat menggantikan posisi orang yang tidak mampu. Apa yang mereka sebutkan ini sangat mungkin terjadi dan tidak mustahil ada pendapat yang berbeda.

وقد قالوا لو استناب المعضوب في حياته في الحج ومات لم تنقطع الاستنابة

Mereka berkata, jika seseorang yang tidak mampu (secara fisik) mewakilkan pelaksanaan haji kepada orang lain saat masih hidup, lalu ia meninggal dunia, maka perwakilan (istinābah) tersebut tidak terputus.

وهذا ذكره شيخي والأصحاب في الإذن المجرد وهو بعيدٌ لعمري ولو فرض في الإجارة فالإجارة تبقى ولا تنقطع؛ فإن الاستئجار بعد الموت عن الميت ممكن فلا منافاة وقد استحقت منفعة الأجير والذي ذكروه في إذنٍ جائز وهو محتمل في الإغماء بعيدٌ في الموت

Hal ini disebutkan oleh guruku dan para sahabat dalam konteks izin murni, namun menurutku hal itu sangat jauh kemungkinannya. Andaikan hal itu terjadi dalam akad ijarah, maka akad ijarah tetap berlaku dan tidak terputus; sebab menyewa setelah kematian dari orang yang telah meninggal itu mungkin, sehingga tidak ada pertentangan. Manfaat dari pekerja telah menjadi hak. Apa yang mereka sebutkan berkaitan dengan izin yang boleh, dan hal itu masih mungkin terjadi dalam keadaan pingsan, namun sangat jauh kemungkinannya dalam kematian.

ومن أئمتنا من لم يحكم بانعزال الوكيل بإغماء الموكل؛ من جهة أن الإغماء كالنوم في أنه لا يثبت ولايةً على المغمى عليه

Di antara para imam kami ada yang tidak memutuskan batalnya status wakil karena pingsannya muwakkil; karena pingsan itu seperti tidur, yaitu tidak menetapkan adanya wilayah atas orang yang pingsan.

ومن المقاصد الكلامُ في الفدية الواجبة عند ترك الرمي وفوات المستدرك

Di antara tujuan pembahasan adalah mengenai fidyah yang wajib ketika meninggalkan melempar jumrah dan terlewatnya waktu yang dapat diganti.

فأول ما نراه أن نذكر القول فيما يجب بترك الرمي ليوم واحد من أيام منى

Hal pertama yang kami pandang perlu disebutkan adalah pembahasan mengenai kewajiban yang timbul akibat meninggalkan lontar jumrah pada salah satu hari di Mina.

لا خلاف أنه إلاّ دمٌ واحد وإن ترك الرميَ إلى الجمرات الثلاث ولا مزيد على دمٍ

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa kewajibannya hanya satu dam, meskipun seseorang meninggalkan melempar jumrah pada ketiga jumrah, dan tidak ada tambahan atas satu dam.

ثم الطرق مختلفة في ترك بعض الرمي في اليوم الواحد والطريقة المشهورة أن الدم يكمل بترك ثلاث حصيات قياساً على ثلاث شعرات ثمّ لا يزداد وإن ترك جميع رمي اليوم كما إذا استوعب الرأس بالحلق

Kemudian, terdapat perbedaan cara dalam meninggalkan sebagian lontaran pada satu hari, dan cara yang masyhur adalah bahwa dam menjadi sempurna dengan meninggalkan tiga kerikil, berdasarkan qiyās terhadap tiga helai rambut, kemudian tidak bertambah lagi meskipun seluruh lontaran pada hari itu ditinggalkan, sebagaimana jika seluruh kepala dicukur.

وفي الحصاة الواحدة على هذه الطريقة أقوال أحدها فيها درهم والثاني فيها مدّ من الطعام والثالث فيها ثلث دم هذا كالأقوال المشهورة في الشعرة الواحدة والشعرتين

Dalam satu kerikil dengan cara seperti ini terdapat beberapa pendapat: salah satunya adalah di dalamnya terdapat kewajiban satu dirham, yang kedua di dalamnya terdapat kewajiban satu mud makanan, dan yang ketiga di dalamnya terdapat sepertiga darah. Ini seperti pendapat-pendapat yang masyhur mengenai satu helai rambut dan dua helai rambut.

ومن أصحابنا من قال الدم إنما يكمل في وظيفة جمرة وهي سبع حصيات ثم لا يزيد إلى تمام وظيفة اليوم وفي الحصاة الواحدة أقوال أحدها فيها مدّ والثاني فيها درهم والثالث فيها سُبُعُ دم

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa dam itu hanya sempurna pada pelaksanaan jumrah, yaitu dengan tujuh lemparan batu kerikil, kemudian tidak bertambah hingga sempurna pelaksanaan pada hari itu. Adapun mengenai satu batu kerikil, terdapat beberapa pendapat: pertama, nilainya satu mud; kedua, nilainya satu dirham; dan ketiga, nilainya sepertujuh dam.

وذكر صاحب التقريب طريقة ثالثة وهي أن الجمرات في اليوم كالشعرات الثلاث ففي وظيفة اليوم دمٌ وفي ترك وظيفةِ جمرةٍ واحدةٍ الأقوالُ الثلاثة أحدها مدّ والثاني درهم والثالث ثلث دم فعلى هذا لو ترك حصاة من سبعة من جمرة قال يحتمل أن يقال يجب فيها في قولٍ مدٌّ كامل أو درهم ولا نقصان منه ويحتمل أن يقال سبع مدّ أو سبع درهم فأما إذا أوجبنا جزءاً من الدم ففي حصاةٍ جزءٌ من أحدٍ وعشرين جزءاً من دم؛ فإن تبعيض ذلك على ما يقتضيه الحساب وإنما التردد في تبعيض المد والدرهم

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan cara ketiga, yaitu bahwa jumrah-jumrah pada hari itu seperti tiga helai rambut; maka dalam melaksanakan seluruh amalan hari itu diwajibkan dam, dan dalam meninggalkan amalan satu jumrah terdapat tiga pendapat: yang pertama adalah membayar satu mud, yang kedua satu dirham, dan yang ketiga sepertiga dam. Berdasarkan hal ini, jika seseorang meninggalkan satu kerikil dari tujuh kerikil pada satu jumrah, ia mengatakan ada kemungkinan diwajibkan satu mud penuh atau satu dirham tanpa pengurangan, dan ada kemungkinan juga diwajibkan sepertujuh mud atau sepertujuh dirham. Adapun jika kita mewajibkan bagian dari dam, maka untuk satu kerikil adalah sepertiga puluh satu bagian dari dam; karena pembagian itu sesuai dengan perhitungan. Adapun keraguan hanya terjadi dalam pembagian mud dan dirham.

فهذا بيان الطرق

Inilah penjelasan tentang berbagai metode.

ولا خلاف أن الدم يكمل في جمرة العقبة؛ فإنها وظيفة يوم

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa dam disempurnakan di Jumrah ‘Aqabah; karena itu adalah tugas pada hari tersebut.

ومما يتعلق بتفصيل القول في الفدية أن من ترك الرمي كلّه و انحسم التدارك وكان التزم رمي النفر الثاني إذ لم يتعجل في النفر الأول ففيما يجب عليه أقوال أحدها أنه يكفي في الكلِّ دمٌ واحد؛ فإن الرمي جنسٌ واحد

Terkait dengan rincian pembahasan tentang fidyah, barang siapa yang meninggalkan seluruh lempar jumrah dan sudah tidak memungkinkan lagi untuk menggantinya, serta ia memilih untuk melontar pada hari nafar kedua karena tidak bersegera pada nafar pertama, maka mengenai kewajiban yang harus ia tunaikan terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa cukup baginya satu dam untuk seluruhnya, karena lempar jumrah termasuk satu jenis ibadah.

والثاني يلزم أربعةُ دماء في مقابلة وظيفة أربعة أيام

Yang kedua, wajib membayar empat dam sebagai pengganti tugas selama empat hari.

والثالث يلزم دمان دمٌ في مقابلة جمرة العقبة ودم في مقابلة الأيام الثلاثة

Dan yang ketiga, wajib membayar dua dam: satu dam sebagai pengganti jumrah ‘Aqabah dan satu dam sebagai pengganti tiga hari.

ثم مَنْ لم يوجب في الأربعة الأيام إلا دماً واحداً يُكمل الدمَ في وظيفة اليوم

Kemudian, siapa yang hanya mewajibkan satu dam dalam empat hari, maka ia menyempurnakan dam tersebut dalam amalan hari itu.

وهل يكمله بثلاث حصيات أم لا إكمال إلا بسبع؟ فيه الخلاف المقدم في فرض الكلام في وظيفة يومٍ ويجري في مجاري الكلام وجهٌ غريب إن الدم يُكمَّل بحصاة واحدة وقد ذكرنا لهذا نظيراً في الشعرة الواحدة وسنجريه في الليلة الواحدة من المبيت

Apakah seseorang menyempurnakannya dengan tiga kerikil ataukah tidak ada penyempurnaan kecuali dengan tujuh? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya dalam pembahasan kewajiban satu hari, dan dalam pembahasan ini terdapat pendapat yang ganjil bahwa dam dapat disempurnakan dengan satu kerikil saja. Kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam kasus satu helai rambut, dan kami akan membahasnya juga dalam kasus satu malam bermalam (mabit).

وما ذكرناه في الحصاة الواحدة فيه إذا تركها من الجمرة الأخيرة فأما إذا تركها من الجمرة الأولى فلا يعتد بالجمرة الثانية والثالثة لما قدمناه من اشتراط الترتيب في المكان فيكون تاركاً حصاةً من الجمرة الأولى وتاركاً للجمرتين الأخيرتين

Apa yang telah kami sebutkan mengenai satu kerikil berlaku jika ia meninggalkannya dari jumrah terakhir. Adapun jika ia meninggalkannya dari jumrah pertama, maka jumrah kedua dan ketiga tidak dianggap sah, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya tentang syarat tertib dalam tempat, sehingga ia dianggap meninggalkan satu kerikil dari jumrah pertama dan meninggalkan dua jumrah terakhir.

وقد مضى التفصيل في ترك جمرة وجمرتين

Telah dijelaskan secara rinci mengenai meninggalkan satu jumrah atau dua jumrah.

ومن بقية القول في ذلك أنا إذا جوّزنا تدارك الرمي بعد انقضاء الوقت الموظَّف له فإذا تداركه كما رسمناه فالمذهب أنه لا يجب مع القضاء فدية

Adapun sisa pembahasan dalam hal ini adalah bahwa jika kita membolehkan pelaksanaan lempar jumrah setelah waktu yang telah ditentukan berakhir, maka apabila seseorang melakukannya sebagaimana telah dijelaskan, menurut mazhab tidak wajib membayar fidyah bersamaan dengan pelaksanaan qadha.

وحكى صاحب التقريب وجهاً غريباً من تخريجات ابن سريج أنه يجب مع الدم القضاء كما يجب على من يؤخر قضاء ما فاته من صوم رمضان إلى الشهر الآتي في السنة القابلة القضاءُ والفدية

Penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan satu pendapat yang unik dari hasil istinbāṭ Ibnu Suraij, yaitu bahwa bersama dengan darah (yang keluar saat haid), wajib pula mengqadha, sebagaimana orang yang menunda qadha puasa Ramadan yang tertinggal hingga bulan Ramadan berikutnya di tahun berikutnya, maka ia wajib mengqadha dan membayar fidyah.

وهذا غريب وقيل إنه مذهب أبي حنيفة ومما أجراه صاحب التقريب رمزاً في أثناء كلامه أن قال إذا جعلنا المستدرَك من الرمي مُقاماً في وقته أداء ولم نجعله قضاء وقلنا بحسب ذلك يجوز التقديم ويجزىء فيلزم من ذلك جواز التأخير أيضاًً حتى لا ينتسب المؤخِّر من غير علة إلى مأثم

Ini adalah hal yang ganjil, dan dikatakan bahwa ini adalah mazhab Abu Hanifah. Di antara hal yang disampaikan oleh penulis kitab at-Taqrīb secara isyarat dalam pembicaraannya adalah ketika ia berkata: Jika kita menganggap lemparan jumrah yang diulang (mustadrak) sebagai pelaksanaan (iqāmah) pada waktunya dan bukan sebagai qadhā’, dan kita mengatakan berdasarkan hal itu bahwa boleh mendahulukan dan itu sah, maka konsekuensinya juga boleh mengakhirkan, sehingga orang yang mengakhirkan tanpa uzur tidak dianggap berdosa.

وهذا بعيدٌ؛ فإن جواز ذلك مما خص به أهلُ سقاية العباس ورعاة الإبل كما سنعقد فيهم فصلاً فلئن كان يلزم ما قال قياساً فالوجه أن يستدل بهذا على فساد المصير إلى أن الرمي المقامَ بعد انقضاء وقته مؤدى

Hal ini tidak tepat; sebab kebolehan tersebut adalah kekhususan bagi para petugas Suku Abbas dan para penggembala unta, sebagaimana akan kami bahas dalam satu bab tersendiri tentang mereka. Maka jika apa yang dikatakan itu harus diikuti berdasarkan qiyās, seharusnya hal ini dijadikan dalil atas rusaknya pendapat yang membolehkan melempar jumrah di tempat setelah waktunya selesai sebagai sesuatu yang sah.

فصل

Bagian

في النفر وحكمه

Tentang an-nafr dan hukumnya

للناسك إذا رمى في اليوم الثاني من أيام التشريق أن ينفر متعجلاً وإذا فعل ذلك سقط عنه المبيت في الليلة التي بين يديه وسقط عنه الرمي في النفر الثاني

Bagi orang yang sedang melakukan ibadah haji (nasik), apabila ia telah melempar jumrah pada hari kedua dari hari-hari tasyrik, maka ia boleh berangkat meninggalkan Mina dengan tergesa-gesa. Jika ia melakukan hal itu, gugurlah kewajiban bermalam di malam berikutnya dan gugur pula kewajiban melempar jumrah pada nafar kedua.

ولو نفر في يوم النفر الأول ولم يرمِ فلا يخلو إما أن يعود أو لا يعود فإن لم يعد استقرت الفديةُ عليه في الرمي الذي تركه في النفر الأول

Jika seseorang berangkat pada hari nafar pertama dan belum melempar jumrah, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia kembali atau tidak. Jika ia tidak kembali, maka fidyah telah tetap baginya atas lemparan jumrah yang ia tinggalkan pada nafar pertama.

وإن عاد لم يخل إما أن يعود بعد غروب الشمس وإما أن يعود قبلها

Dan jika ia kembali, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia kembali setelah matahari terbenam atau ia kembali sebelumnya.

فإن عاد بعد غروب الشمس فقد فات الرمي فلا استدارك وانقطع أثره من منى ولا حكم لمبيته وإن رمى في النفر الثاني لم يكن رميه معتداً به فإنه بنفره تقلّع عن منى ومناسكه واستقرت الفدية عليه وكان ذلك بمثابة انقضاء أيام التشريق

Jika ia kembali setelah matahari terbenam, maka waktu melempar jumrah telah lewat dan tidak bisa diqadha, serta pengaruhnya di Mina pun terputus dan tidak ada ketentuan bagi mabitnya. Jika ia melempar jumrah pada hari nafar kedua, maka lemparannya tidak dianggap sah karena dengan nafar tersebut ia telah meninggalkan Mina dan manasiknya, dan dam telah menjadi kewajiban baginya. Hal itu sama dengan berakhirnya hari-hari tasyrik.

ولو عاد قبل غروب الشمس فأجمع طريقةٍ في ذلك ما ذكره صاحب التقريب إذ قال حاصل الاختلاف فيه أربعة أقوال أحدها أنه إذا نفر فقد انقطع الرمي ولا ينفعه العود

Dan jika ia kembali sebelum matahari terbenam, maka cara yang paling ringkas dalam hal ini adalah sebagaimana yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb, yaitu bahwa inti perbedaan pendapat dalam masalah ini ada empat pendapat. Salah satunya adalah bahwa jika seseorang telah meninggalkan (Mina), maka gugurlah kewajiban melempar jumrah dan kembalinya ia tidak bermanfaat.

والقول الثاني يجب عليه أن يعود ويرمي حسبما عليه ما لم تغرب الشمس فإذا غربت تعيّن الدمُ

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia wajib kembali dan melempar sesuai kewajibannya selama matahari belum terbenam. Namun, jika matahari telah terbenam, maka wajib baginya membayar dam.

والقول الثالث أنه بالخيار إن أراد الرجوع والرميَ فله ذلك وإذا فعل سقط عنه الفرض وإذا أراد ألا يرجع ويريق الدمَ جاز له ذلك ويسقط عنه الفرض بأحدهما وهذه الأقوال الثلاثة تجري في النفر الأول والثاني

Pendapat ketiga adalah bahwa seseorang memiliki pilihan: jika ia ingin kembali dan melempar jumrah, maka ia boleh melakukannya, dan jika ia telah melakukannya, gugurlah kewajiban darinya. Jika ia memilih untuk tidak kembali dan menyembelih dam, maka itu pun diperbolehkan baginya, dan kewajiban gugur darinya dengan salah satu dari keduanya. Ketiga pendapat ini berlaku baik pada nafar pertama maupun nafar kedua.

وذكر قولاً رابعاً عن ابن سريج وذلك أنه فصل في تخريجٍ له بين أن يتفق خروجه في النفر الأول أو في النفر الثاني فإن خرج في النفر الأول ثم عاد قبل غروب الشمس ورمى لم يقع رميه موقعَه ولو خرج في النفر الثاني ولم يرم ثم عاد ورمى قبل غروب الشمس وقع الرميُ موقعَه

Disebutkan pendapat keempat dari Ibn Suraij, yaitu bahwa beliau merinci dalam salah satu penjelasannya antara jika seseorang keluar pada hari nafar pertama atau pada hari nafar kedua. Jika ia keluar pada hari nafar pertama lalu kembali sebelum matahari terbenam dan melempar jumrah, maka lemparannya tidak dianggap sah. Namun jika ia keluar pada hari nafar kedua dan belum melempar, lalu kembali dan melempar sebelum matahari terbenam, maka lemparannya dianggap sah.

والفرق أن الخروج في النفر الثاني لا حكم له؛ فإنه منتهى الوقت نفرَ أو لم ينفر فكان خروجه وعدمُ خروجه بمثابةٍ وللخروج في النفر الأول حكمٌ؛ فإنه لو لم يخرج فيه بقي إلى النفر الثاني فيؤثّر خروجُه في قطع علائق منى وإذا انقطعت العلائق لم تَعُد ولا خلاف أن من خرج يوم القَرّ ثم عاد قبل الغروب رمى؛ إذ لا حكم للنفر في يوم القرّ وإن عاد بعد الغروب فهذا رجلٌ فاته الرمي وفيه الكلام المقدّم في التدارك

Perbedaannya adalah bahwa keluar pada nafar kedua tidak memiliki ketentuan hukum; sebab itu adalah akhir waktu, baik seseorang keluar maupun tidak, maka keluar atau tidak keluarnya sama saja. Adapun keluar pada nafar pertama memiliki ketentuan hukum; sebab jika seseorang tidak keluar pada waktu itu, ia akan tetap tinggal hingga nafar kedua, sehingga keluarnya berpengaruh dalam memutuskan keterikatan dengan Mina. Jika keterikatan itu telah terputus, maka tidak akan kembali lagi. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa siapa saja yang keluar pada hari qarr lalu kembali sebelum matahari terbenam, maka ia tetap melempar jumrah; karena nafar pada hari qarr tidak memiliki ketentuan hukum. Namun jika ia kembali setelah matahari terbenam, maka orang tersebut telah terlewat dari melempar jumrah, dan dalam hal ini berlaku pembahasan yang telah dijelaskan sebelumnya mengenai cara menggantinya.

وبالجملة لا أثر للخروج في يوم القرّ

Secara keseluruhan, tidak ada pengaruh dari keluar (untuk melontar jumrah) pada hari an-nahr kedua (hari qarr).

وأما يوم النحر فالأمر فيه أظهر؛ فإن الناسك يفارق منى مُفيضاً وقد ذكرنا أنه لا ترتيب في أسباب التحلل في ذلك اليوم ولو أراد تقديمَ طواف الإفاضة على رمي جمرة العقبة فلا بأس عليه ويخرج من ذلك أن الخروج لا أثر له في يوم النحر ويوم القَرّ وإنما النظرُ إلى مضيّ الوقتِ وفواتِه وإنما يؤثر الخروج في التفريق كما قدمنا التفصيلَ فيه

Adapun pada hari Nahr, maka perkaranya lebih jelas; sebab orang yang melaksanakan ibadah haji meninggalkan Mina dalam keadaan mengalir (menuju Makkah), dan telah kami sebutkan bahwa tidak ada urutan tertentu dalam sebab-sebab tahallul pada hari itu. Jika seseorang ingin mendahulukan thawaf ifadah atas melempar jumrah ‘aqabah, maka tidak mengapa baginya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa keluar (dari Mina) tidak berpengaruh pada hari Nahr dan hari qarr, melainkan yang menjadi perhatian adalah berlalu dan habisnya waktu. Adapun keluar (dari Mina) hanya berpengaruh dalam hal memisahkan (antara amalan), sebagaimana telah kami jelaskan rinciannya sebelumnya.

ثم إذا قلنا من خرج في النفر الأول من غير رمي وعاد قبل غروب الشمس يرمي فإذا رمى وغربت الشمسُ تقيّد ولزمه المبيت والرمي من الغد

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa siapa yang keluar pada hari nafar pertama tanpa melontar jumrah lalu kembali sebelum matahari terbenam untuk melontar, maka apabila ia telah melontar dan matahari telah terbenam, ia menjadi terikat (tidak boleh keluar) dan wajib baginya bermalam serta melontar pada hari berikutnya.

وإن قلنا لا يرمي إذا عاد قبل غروب الشمس فلا يلزمه المبيت ولو بات لم يكن لمبيته حكمٌ

Dan jika kita mengatakan bahwa ia tidak melempar jika kembali sebelum matahari terbenam, maka ia tidak wajib bermalam, dan jika ia bermalam pun, bermalamnya itu tidak memiliki ketentuan hukum.

والسبب فيه أن في هذا الوجه حكمنا بانقطاع علائق منى بخروجه ثم لم نحكم بعودها لما عاد

Penyebabnya adalah karena dalam hal ini kita memutuskan bahwa hubungan-hubungan Mina terputus dengan keluarnya, kemudian kita tidak memutuskan kembalinya hubungan-hubungan itu ketika ia kembali.

ولو خرج الناسك في النفر الأول قبل زوال الشمس ثم عاد وزالت عليه الشمس وهو بمنى فالوجه القطع بأن خروجه لا حكم له؛ فإنه لم يخرج في وقت الرمي وإمكانه ولو خرج في الوقت الذي ذكرناه ثم لم يعد حتى غابت الشمس فقد انقطعت العلائق وإن كان خروجه قبل دخول وقت الرمي لأن استدامة الخروج إلى غيبوبة الشمس حلّت محل إنشاء الخروج بعد زوال الشمس

Jika seorang yang sedang berihram keluar pada nafar pertama sebelum matahari tergelincir lalu kembali dan matahari telah tergelincir saat ia berada di Mina, maka pendapat yang kuat adalah bahwa keluarnya itu tidak dianggap; karena ia tidak keluar pada waktu melontar jumrah dan saat masih memungkinkan untuk melakukannya. Namun, jika ia keluar pada waktu yang telah disebutkan lalu tidak kembali hingga matahari terbenam, maka seluruh keterikatan telah terputus, meskipun ia keluar sebelum masuk waktu melontar jumrah, karena keberlanjutan keluarnya hingga matahari terbenam menempati posisi seperti memulai keluar setelah matahari tergelincir.

ولو خرج قبل الزوال وعاد قبل الغروب فظاهر المذهب أنه يرمي ويُعتد برميه بخلاف ما لو خرج بعد الزوال

Jika seseorang keluar sebelum zawal dan kembali sebelum matahari terbenam, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, ia tetap boleh melempar jumrah dan lemparannya dianggap sah, berbeda halnya jika ia keluar setelah zawal.

ومن أصحابنا من نزل هذه الصورة منزلةَ صورةِ الأقوال؛ فإنه لو خرج قبل الزوال ولم يعد حتى غابت الشمس كان كما لوخرج بعد الزوال ولم يعد حتى غابت الشمس فإذا تشابها في ذلك فليتشابها في العود قبيل الغروب

Sebagian dari ulama kami ada yang menyamakan kasus ini dengan kasus ucapan; sebab jika seseorang keluar sebelum zawal dan tidak kembali hingga matahari terbenam, maka keadaannya sama seperti jika ia keluar setelah zawal dan tidak kembali hingga matahari terbenam. Maka, jika keduanya serupa dalam hal itu, hendaknya keduanya juga disamakan dalam hal kembali sesaat sebelum matahari terbenam.

ومن تمام البيان في حكم النفر أن الناسك إذا لم ينفر في النفر الأول حتى غربت الشمس تقيّد ولا نفرَ فليبت وليلتزم الرميَ في النفر الثاني ولا يتوقف تقيده لأجل الرمي على طلوع فجر ذلك اليوم وهذا متفق عليه

Sebagai penyempurna penjelasan tentang hukum nafar, apabila seorang yang sedang melaksanakan manasik tidak melakukan nafar pertama hingga matahari terbenam, maka ia telah terikat dan tidak boleh melakukan nafar, sehingga ia harus bermalam dan wajib melontar jumrah pada nafar kedua. Keterikatannya ini tidak bergantung pada pelaksanaan lontar jumrah hingga terbit fajar pada hari itu, dan hal ini telah menjadi kesepakatan.

فصل

Bab

في المبيت

Tentang bermalam.

قد ذكرنا أن مبيت المنتقلين من مكة إلى منى ليلة عرفة مبيتَ منزل وليس مبيت نسك والمبيتُ بمزدلفة ليلةَ النحر نسكٌ لا شك فيه وكذلك المبيتُ ليلة القَرِّ وليلة النفر الأول والمبيت ليلة النفر الثاني موقوف على ما ذكرناه

Telah kami sebutkan bahwa bermalamnya orang-orang yang berpindah dari Mekah ke Mina pada malam Arafah adalah bermalam di tempat tinggal, bukan bermalam sebagai bagian dari manasik, sedangkan bermalam di Muzdalifah pada malam Nahr adalah manasik yang tidak diragukan lagi. Demikian pula bermalam pada malam al-Qarr dan malam nafar pertama, dan bermalam pada malam nafar kedua tergantung pada apa yang telah kami sebutkan.

فإن رمى الناسك ونفر قبل غروب الشمس سقط عنه ما بين يديه من المبيت والرمي في اليوم الأخير وإن لم يفارق خِطةَ منى حتى غابت الشمس ثبت المبيت عليه؛ فاذاً المبيت النسك في ثلاث ليالٍ في حق من نفر في النفر الأول وهو في أربع ليال في حق من مكث حتى غربت عليه الشمس

Jika seorang jamaah haji melempar jumrah dan meninggalkan Mina sebelum matahari terbenam, maka gugurlah kewajiban bermalam dan melempar jumrah pada hari terakhir baginya. Namun, jika ia belum keluar dari wilayah Mina hingga matahari terbenam, maka kewajiban bermalam tetap berlaku atasnya. Dengan demikian, bermalam di Mina menjadi tiga malam bagi orang yang berangkat pada nafar awal, dan menjadi empat malam bagi orang yang tinggal hingga matahari terbenam menimpanya.

ثم كل ليلة أثبتنا المبيت فيها فما الحد المعتبر في القدر الذي يجب المبيت فيه؟ ذكر شيخي وصاحب التقريب قولين مرسلين أحدهما أنا نشترط أن يكون معظمُ الليلة بموضع البيتوتة لا يفارق منى والقول الثاني أنا نشترط أن يطلع عليه الفجر وهو في موضع البيتوتة حتى لو غاب معظمَ الليل ثم حضر قُبيل طلوع الفجر فطلع الفجر عليه فقد أدى حقَّ المبيت والأظهر القول الأول عند الأصحاب

Kemudian, setiap malam yang telah kami tetapkan untuk bermalam di sana, maka berapakah batas minimal waktu yang dianggap wajib untuk bermalam? Guruku dan penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat yang dinukil tanpa sanad. Pendapat pertama, kami mensyaratkan bahwa sebagian besar malam harus dihabiskan di tempat bermalam dan tidak meninggalkan Mina. Pendapat kedua, kami mensyaratkan bahwa seseorang harus tetap berada di tempat bermalam hingga terbit fajar; sehingga jika ia tidak hadir pada sebagian besar malam lalu datang menjelang terbit fajar dan fajar terbit saat ia berada di sana, maka ia telah menunaikan kewajiban bermalam. Pendapat yang lebih kuat menurut para ulama adalah pendapat pertama.

وهذا كلام ملتبس والذي يجب القطع به أن طرد هذين القولين على هذا النسق في ليلةِ مزدلفة محالٌ والذي يجب أن يقال فيها إن قول المعظم باطل في تلك الليلة مع ما مهدناه في جواز الخروج بعد منتصف الليل والمُفيض لا ينتهي إلى مزدلفة إلاّ بعد غيبوبة الشفق وقد يصل بعد هزيع من الليل ولا يخرج في هذه الليلة أيضاًً اعتبارُ طلوع الفجر فلا يتجه في تلك الليلة إلا اعتبارُ الكَوْن بمزدلفة في الوقت الذي ينتصف الليل فيه

Ini adalah pernyataan yang membingungkan, dan yang harus dipastikan adalah bahwa menerapkan kedua pendapat tersebut secara konsisten dengan pola seperti ini pada malam Muzdalifah adalah mustahil. Yang harus dikatakan tentang malam itu adalah bahwa pendapat mayoritas batal pada malam tersebut, sejalan dengan apa yang telah kami jelaskan tentang bolehnya keluar setelah tengah malam. Orang yang melaksanakan ifādhah tidak akan sampai ke Muzdalifah kecuali setelah hilangnya cahaya senja, bahkan bisa jadi ia tiba setelah sepertiga malam berlalu. Pada malam ini juga, tidak berlaku pertimbangan terbitnya fajar. Maka, yang relevan pada malam itu hanyalah keberadaan di Muzdalifah pada waktu ketika malam telah mencapai pertengahannya.

هذا هو الذي يجب مراعاته ويتعين ردُّ القولين المحكِيَّين إلى المبيت ليلةَ القرّ وليلةَ النفر الأول وليلةَ النفر الثاني إن تقيّد الناسك ولم يتعجل فيتجه اعتبارُ المعظم؛ فإنه مبيتٌ لا تغليس فيه فيحسن الأمر بالمبيت في المعظم ولا مؤاخذةَ لو اتفقت خَرْجةٌ من منى في بعضٍ من الليل بعد أن كان المعظم على ما وصفناه

Inilah yang harus diperhatikan dan dua pendapat yang disebutkan itu harus dikembalikan pada kewajiban bermalam di Mina pada malam qarr, malam nafar pertama, dan malam nafar kedua jika seorang yang melakukan ibadah haji tidak membatasi diri dan tidak bersegera keluar, maka yang lebih utama adalah memperhatikan mayoritas waktu; karena bermalam tersebut tidak disyaratkan harus sejak awal malam, sehingga dianjurkan untuk bermalam di mayoritas waktu malam, dan tidak ada dosa jika seseorang keluar dari Mina pada sebagian malam setelah mayoritas waktu telah dipenuhi sebagaimana telah kami jelaskan.

ومن اعتبر طلوع الفجر فإنه يجعل المبيت تعريجاً على شعار اليوم الذي بين يدي الناسك فهذا وجه اعتبار طلوع الفجر في محل المبيت

Dan barang siapa yang menganggap terbit fajar sebagai patokan, maka ia menjadikan bermalam sebagai bagian dari syiar hari yang akan dijalani oleh jamaah haji. Inilah alasan dipertimbangkannya terbit fajar dalam tempat bermalam.

وإذا ثبت ما ذكرناه فالكلام بعده في أن المبيت الواقع نسكاً لو تركه الناسك هل يلزمه أن يفديه أم لا؟ وفيه قولان للشافعي أحدهما أنه يلزم كما يلزم الدم بترك الرمي والمبيتُ شعار ظاهر معتبر في الشرع كالرمي فإذا وجبت الفديةُ في ترك الرمي فلتجب في ترك المبيت والقول الثاني لا يجب الدمُ؛ فإن المبيت رَيْثٌ ولُبْث لانتظار شعار الرمي فليس مقصوداً في نفسه وهذا المعنى يجري أيضاً في المبيت بمزدلفة؛ فإن أوقاتَ المناسك المنتظرة يدخل بانتصاف الليل فُشرع مبيتٌ إلى ذلك الوقت

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan, maka pembahasan selanjutnya adalah mengenai apakah bermalam yang dilakukan sebagai bagian dari ibadah haji, jika ditinggalkan oleh jamaah haji, wajib baginya membayar fidyah atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat dari Imam Syafi’i. Pendapat pertama menyatakan bahwa wajib membayar fidyah, sebagaimana wajib membayar dam karena meninggalkan lempar jumrah. Bermalam adalah syiar yang tampak jelas dan dianggap dalam syariat seperti lempar jumrah. Maka jika wajib fidyah karena meninggalkan lempar jumrah, hendaknya juga wajib karena meninggalkan bermalam. Pendapat kedua menyatakan tidak wajib membayar dam, karena bermalam hanyalah menunggu dan tinggal untuk menanti syiar lempar jumrah, sehingga bukan tujuan utama pada dirinya sendiri. Makna ini juga berlaku pada bermalam di Muzdalifah, karena waktu-waktu manasik yang ditunggu masuk dengan pertengahan malam, maka disyariatkan bermalam sampai waktu tersebut.

وإذا اختلف القول في أن المبيت هل يجبر بالدم فيترتب عليه لا محالةَ اختلاف القول في أنه هل يجب في نفسه وهل يجب على الناسك تحصيله حتى يُقضَى بأن يعصي بتركه؟

Apabila terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah mabit dapat diganti dengan dam, maka hal itu pasti akan berakibat pada perbedaan pendapat tentang apakah mabit itu sendiri wajib, dan apakah seorang yang sedang melaksanakan manasik wajib melakukannya sehingga dapat diputuskan bahwa ia berdosa jika meninggalkannya.

فإذا أردنا أن نجمع محل الوفاق والخلاف في ذلك قلنا الفدية تجب بترك الرمي قولاً واحداً لا خلاف في أصلها وإنما التردد في التفصيل وكذلك من ترك حق الميقات فجاوزه غيرَ محرم التزم الدم ولا خلاف في الأصل وهو الدم المسمى دمَ الإساءة فهذان ثابتان وفاقاً

Jika kita ingin merangkum titik kesepakatan dan perbedaan pendapat dalam hal ini, maka dapat dikatakan bahwa fidyah wajib atas orang yang meninggalkan lempar jumrah menurut satu pendapat, tidak ada perbedaan dalam pokoknya, hanya terdapat keraguan dalam perinciannya. Demikian pula, siapa yang melewati miqat tanpa berihram, maka ia wajib membayar dam, dan tidak ada perbedaan dalam pokoknya, yaitu dam yang disebut dam al-isā’ah. Maka kedua hal ini telah tetap secara ijmā‘.

واختلف القول في ثلاثة مناسك أحدها الجمع بين الليل والنهار في الوقوف والآخر المبيتُ المحكومُ بكونه نسكاً والثالث طوافُ الوداع فهذه المناسك الثلاثة فيها قولان في وجوب الجبران والمذهب أن طواف القدوم لا يجب جبرانه وفيه شيء بعيدٌ حكيناه وذلك في حق من يتسع وقته فأما من ينتهي إلى المُعَرَّف فلا قدوم عليه

Terdapat perbedaan pendapat mengenai tiga manasik: pertama, menggabungkan malam dan siang dalam wuquf; kedua, mabit yang dihukumi sebagai bagian dari manasik; dan ketiga, thawaf wada‘. Pada tiga manasik ini terdapat dua pendapat mengenai kewajiban membayar dam sebagai pengganti. Adapun menurut mazhab, thawaf qudum tidak wajib diganti dengan dam, meskipun ada pendapat lain yang lemah yang kami sebutkan, dan itu berlaku bagi orang yang masih memiliki waktu yang cukup. Adapun bagi yang langsung menuju ke ‘Arafah, maka tidak ada thawaf qudum baginya.

ومما يتعلق بذلك أن الغريب إذا انتهى إلى عرفةَ ليلةَ النحر وبقي في شغل الوقوف حتى فاته المبيت بمزدلفة فلا خلاف أنه لا يلزمه في مقابلة فوات المبيت شيء واشتغالُه بالوقوف حطَّ عنه عهدةَ المبيت وإنما يثبت الخطاب بالمبيت على من يتفرغ إليه ولما ذكر صاحب التقريب ذلك على ما وصفناه قال بانياً عليه لو وقف بعرفةَ نهاراً مع الواقفين ولما غابت الشمس أفاض وانحدر إلى مكةَ ممتداً واشتغل بطواف الإفاضة بعد نصف الليل ففاته المبيت لأجل ذلك فلا يلزمه شيء إذا كان مشتغلاً بالطواف المفروض وهو بمنزلة اشتغاله بالوقوف ليلاً

Terkait dengan hal itu, jika seorang asing tiba di Arafah pada malam hari raya Idul Adha dan ia sibuk dengan wuquf hingga terlewatkan baginya bermalam di Muzdalifah, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia tidak wajib membayar apa pun sebagai ganti dari terlewatnya bermalam tersebut. Kesibukannya dengan wuquf telah menggugurkan kewajiban bermalam baginya. Kewajiban bermalam hanya berlaku bagi orang yang memiliki waktu luang untuk melakukannya. Ketika penulis kitab at-Taqrib menyebutkan hal itu sebagaimana telah kami jelaskan, ia berkata, “Jika seseorang melakukan wuquf di Arafah pada siang hari bersama para jamaah, lalu setelah matahari terbenam ia langsung menuju Mekah dan sibuk melakukan thawaf ifadah setelah tengah malam sehingga terlewatkan baginya bermalam di Muzdalifah karena hal itu, maka ia tidak wajib membayar apa pun, selama ia sibuk dengan thawaf yang wajib. Keadaannya sama seperti orang yang sibuk dengan wuquf pada malam hari.”

وذكر الإمام هذا على هذا الوجه وحكاه عن القفال

Imam menyebutkan hal ini dengan cara seperti ini dan meriwayatkannya dari al-Qaffāl.

وهذا محتمل عندنا؛ من جهة أن من لم ينته إلى عرفةَ إلا ليلاً فهو مضطر إلى التخلف عن المبيت والذي يمتد إلى مكة ليطوف ليلاً لا ضرورة به فليبت وليصبح مع الناس

Hal ini memungkinkan menurut kami; karena orang yang baru sampai di Arafah pada malam hari terpaksa tidak dapat bermalam, sedangkan orang yang pergi ke Mekah untuk thawaf pada malam hari tidak ada keperluan mendesak baginya, maka hendaklah ia bermalam dan pagi harinya bersama orang-orang.

ثم إذا قلنا المبيت النسك مضمون بالدم فلو ترك المبيت في جميع الليالي التي أمرناه بالمبيت فيها ففي الواجب عليه قولان في ظاهر المذهب أحدهما أنه يلزمه في مقابلة الجميع دمٌ واحد والثاني يلزمه دمان أحدهما في مقابلة ليلة مزدلفة والثاني في مقابلة ليالي منى؛ فإن ليلةَ مزدلفة مباينةٌ لغيرها من ليالي المبيت لما نبهنا عليه فلتفرد بحكمها وإنما يحسن طرد القولين في حق من يتقيد ليلةَ النفر الثاني؛ بأن تغرب عليه الشمس وهو بمنى حتى تتم ليالي منى ثلاثاً ثم يخرج في الليلة الأخيرة بعد التقيّد

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa mabit (bermalam) adalah bagian dari manasik yang dapat diganti dengan dam (denda), maka jika seseorang meninggalkan mabit pada seluruh malam yang diwajibkan untuk bermalam di dalamnya, terdapat dua pendapat dalam mazhab yang zahir. Pendapat pertama, ia hanya wajib membayar satu dam untuk seluruh malam yang ditinggalkan. Pendapat kedua, ia wajib membayar dua dam: satu dam sebagai ganti malam Muzdalifah, dan satu dam lagi sebagai ganti malam-malam di Mina; karena malam Muzdalifah berbeda dengan malam-malam mabit lainnya sebagaimana telah kami jelaskan, sehingga ia memiliki hukum tersendiri. Kedua pendapat ini berlaku bagi orang yang menetap hingga malam nafar tsani, yaitu ketika matahari terbenam atasnya di Mina sehingga malam-malam Mina menjadi tiga malam penuh, lalu ia keluar pada malam terakhir setelah menetap.

فأما إذا نفر في النفر الأول فقد عاد المبيت إلى ليلتين فإذا تركهما وترك

Adapun jika seseorang berangkat pada nafar pertama, maka kewajiban bermalam kembali menjadi dua malam. Jika ia meninggalkan keduanya dan meninggalkan…

المبيتَ ليلة مزدلفة فإن قلنا في ترك الجميع دم فلا كلام وإن قلنا يفرد المبيت ليلةَ مزدلفة بدمٍ كامل ففي ليلتي منى وجهان أحدهما أنه يكمل فيها دم وإن لم يتقيد فإن المبيت بمنى جنس كالمبيت بمزدلفة وقد ترك أصل المبيت بمنى فلا يقصر جنس المبيت بمنى عن المبيت ليلة واحدة بمزدلفة وهذا ظاهرٌ منقاسٌ

Mabit pada malam Muzdalifah, jika kita mengatakan bahwa meninggalkan semuanya (mabit di Muzdalifah dan Mina) mewajibkan dam, maka tidak ada perbedaan pendapat. Namun jika kita mengatakan bahwa mabit di malam Muzdalifah saja mewajibkan satu dam penuh, maka untuk dua malam di Mina terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hal itu juga mewajibkan satu dam penuh, meskipun tidak dibatasi (jumlah malamnya), karena mabit di Mina adalah satu jenis (ibadah) sebagaimana mabit di Muzdalifah. Dan jika seseorang telah meninggalkan asal mabit di Mina, maka jenis mabit di Mina tidak lebih rendah dari mabit satu malam di Muzdalifah. Dan ini adalah pendapat yang jelas dan sesuai dengan qiyās.

وقال بعض أصحابنا يجب في ليلة مزدلفة دمٌ ويجب في حق من لم يتقيد وتعجل في الليلتين مدَّان أو درهمان أو ثلثا دم وهذا اكتفاءٌ بالظاهر والفقه الوجه الأول

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa bagi yang bermalam di Muzdalifah wajib menyembelih dam, dan bagi yang tidak membatasi diri serta bersegera (meninggalkan Muzdalifah) pada dua malam, maka wajib membayar dua mud atau dua dirham atau sepertiga dam. Namun, ini hanya mencukupkan diri pada makna lahiriah, sedangkan yang sesuai dengan fiqh adalah pendapat pertama.

وذكر صاحب التقريب قولاً يضاهي قولاً غريباً فيما تقدّم ولكنه ارتضاه هاهنا وإن زيفه فيما سبق وذلك أنه قال للشافعي قول أنه يجب في كل ليلة دم؛ لأن كلَّ ليلة تُنسب إلى يومها وإذا كان الدم يكمل في وظيفة كلِّ يوم فليكمل في مبيت ليلةٍ وهذا يتجه هاهنا اتجاهاً بيناً

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan suatu pendapat yang mirip dengan pendapat yang ganjil sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, namun ia menerima pendapat itu di sini meskipun sebelumnya ia telah melemahkannya. Yaitu bahwa menurut Imam Syafi‘i, ada pendapat yang menyatakan bahwa wajib membayar dam untuk setiap malam, karena setiap malam dikaitkan dengan harinya. Jika dam itu sempurna dalam tugas setiap hari, maka hendaknya juga sempurna dalam bermalam di setiap malam. Dan hal ini di sini tampak jelas arahnya.

فصل

Bab

في أهل سقاية العباس ورعاة الإبل

Tentang para pengelola Saka Abbas dan para penggembala unta

رعاة الإبل وأهل سقاية العباس يبيتون بمزدلفة مع الناس ويرمون جمرةَ العقبة ثم ينزلون ويتركون المبيت ليلةَ القرّ وليلة النفر الأول ويتركون رميَ يوم القَرّ ثم يعودون في النفر الأول ويقضون رميَ يومِ القرّ وذلك يسوغ لهم بلا خلاف وإن اختلف القول في حق غيرهم في قضاء الرمي وما تركوه من المبيت ليلة القَرّ وليلة النفر الأول محطوط عنهم بلا فدية

Para penggembala unta dan para petugas penyedia air dari keluarga Abbas bermalam di Muzdalifah bersama jamaah lain, lalu mereka melempar jumrah ‘Aqabah, kemudian turun (ke Mina) dan meninggalkan mabit pada malam al-qarr dan malam nafar pertama, serta meninggalkan pelemparan jumrah pada hari al-qarr. Setelah itu, mereka kembali pada nafar pertama dan mengganti pelemparan jumrah pada hari al-qarr. Hal itu dibolehkan bagi mereka tanpa ada perbedaan pendapat, meskipun terdapat perbedaan pendapat mengenai hukum bagi selain mereka dalam mengganti pelemparan jumrah dan apa yang mereka tinggalkan dari mabit pada malam al-qarr dan malam nafar pertama, maka kewajiban tersebut gugur dari mereka tanpa dikenakan fidyah.

وهذه الرخصة ثابتةٌ لهذين الصنفين الرعاة وأهل سقاية العباس أما رعاة الإبل فيُخرِجون الإبل إلى المراعي ويفارقون خِطة منى؛ إذ الحاجة تَمسهم إلى ذلك وإذا بعدوا لم يمكنهم أن يرجعوا ليلاً فلا يَرُدُّون الإبل إلا يوم النفر الأول؛ فإن عامةَ الخلق يتعجلون حتى يقل من يلبث وأما أهل سقاية العباس فإنهم كانوا يقومون بتهيئة السقاية وإعداد الماء وما يتيسر من الشراب للمُفيضين فكان ذلك شغلاً شاغلاً قديماً يُجَوِّز لهم ما جَوَّز لرعاة الإبل

Keringanan ini berlaku bagi dua golongan, yaitu para penggembala dan para petugas Saka Abbas. Adapun para penggembala unta, mereka menggiring unta ke padang rumput dan meninggalkan kawasan Mina, karena kebutuhan menuntut mereka untuk itu. Jika mereka telah pergi jauh, mereka tidak dapat kembali pada malam hari, sehingga mereka baru mengembalikan unta pada hari nafar pertama; sebab kebanyakan orang bersegera pergi hingga hanya sedikit yang tinggal. Adapun para petugas Saka Abbas, mereka bertugas menyiapkan air minum dan menyediakan air serta minuman lain yang memungkinkan bagi para jamaah haji yang hendak kembali, sehingga hal itu menjadi kesibukan utama mereka sejak dahulu, yang membolehkan mereka mendapatkan keringanan sebagaimana yang diberikan kepada para penggembala unta.

والمتبع في هذه الرخصة الخبرُ والوفاق فلو فرض فارض عُذراً مرهقاً كقيام الإنسان بتعهد منزولٍ به قد حضرته الوفاة أو غيرَ ذلك من الأعذار فهل يجوز أن ينزَّلوا في الرخصة التي ذكرناها منزلةَ رعاة الإبل؟ فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما تثبت الرخصة لكل معذور يبلغ عُذرُه مبلغَ عذر الرعاة والثاني وهو الذي قطع به الأئمة أن الرخصة تخص ولا يُعدّى بها موضعها كما لا يثبت في حق المريض رخصةُ المسافر

Yang diikuti dalam keringanan ini adalah hadis dan kesepakatan. Jika seseorang membayangkan adanya uzur yang berat, seperti seseorang yang harus merawat orang yang sedang sekarat atau uzur-uzur lain, apakah boleh mereka disamakan dalam keringanan yang telah kami sebutkan dengan para penggembala unta? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak: pertama, keringanan itu berlaku bagi setiap orang yang uzurnya setara dengan uzur para penggembala; kedua, yang menjadi pendapat pasti para imam, bahwa keringanan itu khusus dan tidak boleh diterapkan di luar tempatnya, sebagaimana tidak ditetapkan bagi orang sakit keringanan yang diberikan kepada musafir.

وأما أهل السقاية فمذهب الشافعي أنه لو قام بذلك الأمر غيرُ بني العباس فلهم الرخصةُ هذا ظاهر المذهب وذكر العراقيون في ذلك وجهاً آخر وهو أن الرخصة تختص بأهل بيت الرسول صلى الله عليه وسلم وهم بنو هاشم ورَوَوْا في ذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أرخص لأهل السقاية من أهل بيته فدل ذلك على اختصاصهم وهذا بعيد

Adapun mengenai para pengurus saku (pemberi minum jamaah haji), menurut mazhab Syafi‘i, jika yang melaksanakan tugas tersebut bukan dari Bani Abbas, maka mereka tetap mendapatkan keringanan; inilah pendapat yang tampak dalam mazhab. Namun, para ulama Irak menyebutkan pendapat lain, yaitu bahwa keringanan itu khusus bagi Ahlul Bait Rasulullah ﷺ, yaitu Bani Hasyim. Mereka meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ memberikan keringanan kepada para pengurus saku dari keluarganya, sehingga hal itu menunjukkan kekhususan mereka. Namun, pendapat ini dianggap lemah.

قال ويُفعل بالصبي في كل أمره ما يَفعل الكبير إلى آخره

Ia berkata: “Terhadap anak kecil dilakukan dalam seluruh urusannya apa yang dilakukan terhadap orang dewasa hingga akhirnya.”

الصبي إذا كان يعقل عَقْلَ مثلِه فيصحُّ إحرامه بالحج وهل يفتقر انعقادُه إلى إذن الولي؟ فعلى وجهين أصحهما أنه يفتقر إلى إذنه؛ لأن العقدَ يشتمل على أمور خطرة وعُهَدٍ مالية فلا يصح استقلال الصبي به والثاني يصح دون الإذن كما يصح منه عَقْدُ الصلاة

Anak kecil, jika sudah memiliki akal seperti anak seusianya, maka ihram hajinya sah. Apakah pelaksanaan ihram tersebut memerlukan izin wali? Ada dua pendapat; pendapat yang lebih sahih adalah memerlukan izin wali, karena akad tersebut mencakup hal-hal yang berisiko dan tanggung jawab finansial, sehingga anak kecil tidak sah melakukannya sendiri. Pendapat kedua, ihramnya sah tanpa izin, sebagaimana sahnya anak kecil melakukan akad shalat.

وإن كان طفلاً لا يميز فيُحرِم عنه الوليّ

Jika anak itu belum mumayyiz (belum dapat membedakan), maka walinya yang meng-ihram-kan untuknya.

واختلف الأئمة في أن من يتصرف في مال الطفل بكونه قيِّماً هل يُحرم عن الطفل؟ والأصح أنه لا يُحرم عنه وإنما يحرم عنه الأب أو الجد أبُ الأب

Para imam berbeda pendapat mengenai apakah orang yang mengelola harta anak dengan menjadi wali (qayyim) terhalang dari menerima warisan dari anak tersebut. Pendapat yang paling sahih adalah bahwa ia tidak terhalang dari warisan anak tersebut, yang terhalang hanyalah ayah atau kakek dari pihak ayah.

وأما الأم فهل تحرم عنه؟ اختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من خرَّج إحرامها عن ولدها على وجهين مبنيين على أنها هل تلي مالَ ولدها؟ ومنهم من قطع بأن إحرامها عن ولدها صحيح؛ للحديث المشهور فيه وهو ما روي أن امرأة رفعت صبيّاً من مَحَفَّتِها وقالت يا رسول الله صلى الله عليه وسلم ألهذا حج؟ قال نعم ولك أجر والظاهر يدل على أنها كانت تحرم عنه

Adapun ibu, apakah boleh ihram untuk anaknya? Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pendapat. Sebagian mereka mengaitkan keabsahan ihramnya untuk anaknya pada dua kemungkinan, yang didasarkan pada apakah ia berhak mengelola harta anaknya atau tidak. Sebagian lain berpendapat tegas bahwa ihramnya untuk anaknya adalah sah, berdasarkan hadits yang masyhur tentang hal ini, yaitu riwayat bahwa seorang wanita mengangkat seorang anak dari tempat duduknya dan berkata, “Wahai Rasulullah ﷺ, apakah anak ini mendapat haji?” Beliau menjawab, “Ya, dan engkau mendapat pahala.” Dan yang tampak menunjukkan bahwa ia melakukan ihram untuk anaknya.

وإذا كان الصبي مميزاً وقلنا إنه يُحرم بنفسه فلا يُحرم عنه وليه وإذا قلنا لا يُحرم دونَ إذن وليه فهل ينعقد إحرام الوليّ عنه؟ فعلى وجهين أحدهما لا ينعقد فإن الإحرام إذا كان ينعقد بعبارته فلا ينعقد بعبارة غيره والثاني ينعقد الإحرام بعبارة الوليّ من غير مراجعة وهو ظاهر المذهب فإن الولاية مطردةٌ عليه بدليل أنه لا يستقل وهو لصباه مولًّى عليه فيدوم استقلال الوليّ بالتصرف فيما تفيده الولاية

Jika anak kecil sudah mumayyiz dan kita berpendapat bahwa ia boleh berihram sendiri, maka walinya tidak boleh berihram untuknya. Namun, jika kita berpendapat bahwa ia tidak boleh berihram tanpa izin walinya, maka apakah ihram wali untuknya sah? Ada dua pendapat: pertama, tidak sah, karena jika ihram dapat dilakukan dengan ucapannya sendiri, maka tidak sah dengan ucapan orang lain. Kedua, ihram sah dengan ucapan wali tanpa perlu persetujuan anak, dan ini adalah pendapat yang lebih kuat dalam mazhab, karena kewalian berlaku atasnya. Buktinya, anak tidak dapat bertindak sendiri, dan karena ia masih kecil, ia berada di bawah perwalian, sehingga wali tetap berhak bertindak dalam hal-hal yang menjadi wewenang kewaliannya.

ثم إذا انعقد الإحرام في حق الصبي فكل ما يتأتى منه يُحمل عليه وكل ما لا يتأتى منه ينوب الوليّ فيه عنه كالرمي وغيره ويُطاف به محمولاً ويُسعى به كذلك

Kemudian, apabila ihram telah berlaku bagi anak kecil, maka segala sesuatu yang dapat dilakukan olehnya dibebankan kepadanya, dan segala sesuatu yang tidak dapat dilakukannya, walinya menggantikan untuknya, seperti melempar jumrah dan lainnya. Anak tersebut juga di-thawafkan dengan cara digendong, dan demikian pula sa’i dilakukan atasnya.

ولو بلغ الصبي في أثناء الحج نُظر فإن كان ذلك بعد فوات الوقوف استمر الحج مسنوناً ولم يقع عن حجة الإسلام وإن بلغ قبل الوقوف ووقف وهو بالغ فالحج يقع عن فرض الإسلام باتفاق الأصحاب

Jika seorang anak mencapai usia baligh di tengah-tengah pelaksanaan haji, maka perlu diperhatikan: jika baligh itu terjadi setelah lewat waktu wuqūf, maka hajinya tetap dihitung sebagai haji sunnah dan tidak dianggap sebagai pelaksanaan Haji Islam. Namun jika ia baligh sebelum wuqūf dan melakukan wuqūf dalam keadaan sudah baligh, maka hajinya dianggap sebagai pelaksanaan Haji Islam menurut kesepakatan para ulama.

وإذا لم يتفق منه رجوعٌ إلى الميقات بعد البلوغ فهل يجب دم الإساءة؟ فيه قولان مشهوران أحدهما يجب لأن الإحرام الذي جرى من الميقات كان ناقصاًً وحجُّ الإسلام يستدعي إحراما كاملاً من الميقات والقول الثاني لا يجب دمُ الإساءة؛ فإنه لم يسىء وفَعَل ما في وسعه

Jika setelah baligh ia tidak kembali ke miqat, apakah wajib membayar dam isā’ah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat pertama menyatakan wajib, karena ihram yang dilakukan dari miqat sebelumnya dianggap kurang, sedangkan haji Islam mensyaratkan ihram yang sempurna dari miqat. Pendapat kedua menyatakan tidak wajib membayar dam isā’ah, karena ia tidak berbuat kesalahan dan telah melakukan apa yang ia mampu.

وكان القفال يقول القولان مبنيان على أن الكمال إذا طرأ على ما صورناه ووقع الحج عن فرض الإسلام فنقول إن الإحرام انعقد نفلاً أوَّلاً ثم من وقت الكمال انقلب فرضاًً قال يجوز أن يقال الأمر كذلك وعليه يبتنى وجوبُ دم الإساءة ويجوز أن يقال وقع الإحرام على الوَقْف فلما طرأ الكمال تبين لنا أن الإحرام في أصله انعقد فرضاًً ولو طرأ الكمال بعد الوقوف لبان أن الإحرام وقع نفلاً وبقي نفلاً

Al-Qaffal berkata bahwa kedua pendapat tersebut didasarkan pada persoalan jika kesempurnaan (syarat) muncul pada keadaan yang telah kami gambarkan dan haji yang dilakukan menjadi haji fardhu Islam. Maka kami katakan bahwa ihram pada awalnya teranggap sebagai nafilah (sunnah), kemudian sejak waktu kesempurnaan berubah menjadi fardhu. Ia berkata, boleh jadi memang demikian keadaannya, dan atas dasar itu, kewajiban membayar dam isā’ah (denda karena pelanggaran) dibangun. Dan boleh juga dikatakan bahwa ihram terjadi dalam keadaan tertunda (mu‘allaq), sehingga ketika kesempurnaan muncul, menjadi jelas bagi kita bahwa ihram pada asalnya teranggap sebagai fardhu. Namun, jika kesempurnaan itu muncul setelah wuquf, maka menjadi jelas bahwa ihram tersebut terjadi sebagai nafilah dan tetap sebagai nafilah.

ثم إن لم نوجب دمَ الإساءة فلا كلام وإن أوجبناه فلو عاد الصبي بعد بلوغه إلى الميقات ومرّ عليه فالمذهب أنه لا يلزمه دمُ الإساءة؛ فإنه فعل ما في وسعه أولاً ثم استفرغ جهده بالعود آخراً وذكر القفال هذا وارتضاه وحكى وجهاً آخر أن الدم لا يسقط وهذا بعيد لا اتجاه له

Kemudian, jika kita tidak mewajibkan dam karena kesalahan, maka tidak ada pembahasan lagi. Namun jika kita mewajibkannya, maka apabila anak kecil itu setelah baligh kembali ke miqat dan melewatinya, menurut mazhab, ia tidak wajib membayar dam karena kesalahan; sebab pada awalnya ia telah melakukan apa yang ia mampu, kemudian ia telah berusaha maksimal dengan kembali (ke miqat) setelahnya. Al-Qaffal menyebutkan hal ini dan menerimanya, serta meriwayatkan pendapat lain bahwa dam tidak gugur, namun pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

ومما يتعلق بذلك أن الصبيّ لو أحرم وقَدِم وطاف طواف القدوم وسعى ثم بلغ ووقف بعرفة بالغاً فالحج يقع عن فرض الإسلام وإن تقدم ركنٌ ولكن هل يعتد بذلك السعي؟ أم يجب إعادة السعي بعد طواف الزيارة؟ فعلى وجهين أحدهما لا تجب إعادته والنظر إلى الوقوف وتقدّمُ السعي في الصبا كتقدُّم الإحرام فيه

Terkait dengan hal itu, jika seorang anak kecil telah berihram, kemudian datang dan melakukan thawaf qudum serta sa’i, lalu ia baligh dan wukuf di Arafah dalam keadaan sudah baligh, maka hajinya dianggap sebagai pelaksanaan kewajiban Islam meskipun ada rukun yang didahulukan. Namun, apakah sa’i yang telah dilakukan itu dianggap sah? Ataukah ia wajib mengulangi sa’i setelah thawaf ziarah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan tidak wajib mengulanginya, dengan mempertimbangkan wukuf, dan mendahulukan sa’i saat masih kecil itu seperti mendahulukan ihram ketika masih kecil.

والوجه الثاني أنه يجب إعادة السعي؛ فإن ذلك ممكن وإعادة الإحرام لا معنى له فأقمنا دوام الإحرام بعد البلوغ مقام ابتداء الإحرام على صفة الكمال والسعيُ إذا نقص فلا معنى للاستدامة فيه فالاكتفاء به وقد جرى في حالة النقص بعيدٌ مع إمكان إعادته

Alasan kedua adalah bahwa wajib mengulangi sa‘i; karena hal itu memungkinkan, sedangkan mengulangi ihram tidak ada maknanya. Maka kami menempatkan keberlanjutan ihram setelah baligh sebagai pengganti memulai ihram dalam keadaan sempurna, sedangkan sa‘i jika kurang maka tidak ada makna untuk melanjutkannya dan mencukupkan dengannya, karena telah terjadi dalam keadaan kurang adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat) padahal memungkinkan untuk mengulanginya.

فرع

Cabang

ذكرنا أن الصبيَّ إذا كان لا يقدر على الرمي بنفسه فالوليُّ يرمي عنه وكذلك إذا مرض الكاملُ وعجز عن الرمي فينيب غيرَه مَناب نفسه فلو رمى نائبُ المريض عنه فَبَرَأ المريض ووقتُ الرمي باق فهل يلزمه إعادة الرمي؟ فعلى وجهين مبنيين على أن المعضوب إذا استناب نائباً فحج عنه ثم زال العَضْب على ندور فهل نقول تبيَّنَّا أن الحج لم يقع الموقع إذا زال العضب ؟ فعلى قولين والعُمْر في الحج كزمان الرمي في الرمي

Telah kami sebutkan bahwa jika seorang anak kecil tidak mampu melempar jumrah sendiri, maka walinya melemparkan untuknya. Demikian pula, jika seseorang yang sempurna (baligh dan berakal) jatuh sakit dan tidak mampu melempar, maka ia menunjuk orang lain untuk mewakilinya. Jika orang yang mewakili orang sakit tersebut telah melemparkan jumrah untuknya, lalu si sakit sembuh sementara waktu melempar masih ada, apakah ia wajib mengulangi pelemparan? Ada dua pendapat dalam hal ini, yang dibangun di atas permasalahan: jika seseorang yang tidak mampu (ma‘dūb) menunjuk wakil untuk berhaji atas namanya, kemudian ketidakmampuannya hilang—meskipun jarang terjadi—apakah kita mengatakan bahwa ternyata haji yang dilakukan wakil tersebut tidak sah jika ketidakmampuan itu hilang? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan masa hidup dalam haji seperti waktu pelemparan dalam pelemparan jumrah.

ومما يتم به القولُ في الصبيّ ذِكْرُ إقدامه على المحظورات بعد انعقاد الإحرام

Dan yang melengkapi pembahasan tentang anak kecil adalah menyebutkan tindakannya melakukan hal-hal yang dilarang setelah ihramnya telah sah.

فلتقع البداية بوطئه اختلف القول في أنه إذا وطيء هل يتعلق بوطئه إفسادُ الحج؟ وبنى الأئمةُ القولين أولاً على أن الصبي هل له عمدٌ على الحقيقة؟ وفيه قولان ذكرناهما في أحكام الجنايات ثم إذا حكمنا بأن له عمداً فيفسد حجّه وإن حكمنا بأن لا عمد له ففي فساد الحج قولان مبنيان على أن البالغ المكلفَ إذا وطيء ناسياً هل يفسدُ حجُّه؟ فعلى قولين سنذكرهما إن شاء الله تعالى والقولان مبنيان على أن الوطء استمتاعٌ أو استهلاك

Maka hendaknya permulaan pembahasan dimulai dengan persoalan jima‘, di mana terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah jika seorang anak melakukan jima‘, hajinya menjadi batal karena perbuatannya itu. Para imam mendasarkan dua pendapat ini pertama-tama pada persoalan apakah anak kecil memiliki unsur kesengajaan secara hakiki atau tidak. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan dalam pembahasan hukum jinayat. Kemudian, jika kita memutuskan bahwa anak kecil memiliki unsur kesengajaan, maka hajinya menjadi batal. Namun jika kita memutuskan bahwa ia tidak memiliki unsur kesengajaan, maka dalam hal batalnya haji terdapat dua pendapat yang dibangun di atas persoalan: apakah orang dewasa yang mukallaf jika melakukan jima‘ karena lupa, hajinya menjadi batal atau tidak? Dalam hal ini juga terdapat dua pendapat yang akan kami sebutkan, insya Allah Ta‘ala. Kedua pendapat ini didasarkan pada apakah jima‘ itu merupakan bentuk istimta‘ (kenikmatan) atau istihlāk (penghabisan/kerusakan).

والأصح عند المحققين القطعُ بأن جماعه يفسد الحج؛ فإنّ عمد الصبي فيما يتعلق بالعبادات كعمد البالغ ولهذا يفسد صومه إذا تعمد الأكل وتفسد صلاته إذا تعمد الكلام

Pendapat yang paling sahih menurut para peneliti adalah memastikan bahwa jima‘ membatalkan haji; karena perbuatan sengaja yang dilakukan anak kecil dalam hal ibadah hukumnya seperti perbuatan sengaja yang dilakukan orang dewasa. Oleh karena itu, puasanya batal jika ia sengaja makan, dan shalatnya batal jika ia sengaja berbicara.

ثم إن قلنا يفسد حجه ففي وجوب القضاء وجهان أحدهما لا يجب؛ لأنه ليس ممن يُتعبد على الوجوب بالعبادة البدنية

Kemudian, jika kita mengatakan hajinya batal, maka dalam kewajiban untuk menggantinya terdapat dua pendapat. Pendapat pertama mengatakan tidak wajib, karena ia bukan termasuk orang yang dibebani untuk melaksanakan ibadah badaniyah secara wajib.

فإن قلنا لا يجب القضاء فليس إلا المضيُّ في الفاسد والتحلل ولا تبعة

Jika kita mengatakan bahwa tidak wajib qadha, maka yang ada hanyalah melanjutkan dalam keadaan fasad (tidak sah) dan bertahallul, serta tidak ada tanggungan apa pun.

وإن قلنا يجب القضاء فهل يصح منه القضاء في صباه؟ فعلى وجهين أحدهما لا يصح؛ فإن في تصحيحه الحكمَ بوقوع واجبٍ من الصبي ابتداءً وهذا يُفضي إلى تنزيله منزلةَ المكلف في الواجبات التي يتعلق الخطاب بها بالمتعبد فيها

Dan jika kita mengatakan bahwa qadha’ itu wajib, maka apakah sah bagi anak kecil untuk melakukan qadha’ pada masa kecilnya? Ada dua pendapat: salah satunya menyatakan tidak sah; karena mensahkannya berarti menetapkan terjadinya suatu kewajiban yang dilakukan oleh anak kecil sejak awal, dan hal ini akan menyebabkan anak kecil diposisikan seperti orang yang mukallaf dalam kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan taklif ibadah.

فإن قضى في صباه فلا كلام وإن أخر القضاء قصداً أو قلنا لابد من تأخيره فما يأتي به بعد البلوغ من القضاء هل يقع موقع فرضِ الإسلام؟ نُظر إن كان ذلك الحج الذي أفسده بحيث لو تم لوقع عن حج الإسلام فقضاؤه يُسقط فرضَ الإسلام؛ وذلك بأن يبلغ قبل الوقوف

Jika ia menunaikan qadha pada masa kecilnya, maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun jika ia menunda qadha dengan sengaja, atau kita mengatakan bahwa qadha itu memang harus ditunda, maka apakah qadha yang ia lakukan setelah baligh dapat menggantikan kewajiban haji Islam? Hal ini perlu diteliti: jika haji yang ia rusak itu, seandainya sempurna, dapat dianggap sebagai haji Islam, maka qadha yang ia lakukan dapat menggugurkan kewajiban haji Islam; yaitu dengan syarat ia telah baligh sebelum wukuf.

وإن كان الحج بحيث لو تم لم يقع عن فرض الإسلام فقضاؤه لا يقع عن فرض الإسلام ثم الحجة الأولى بعد الكمال تقع عن فرض الإسلام ويبقى القضاء في الذمة ثم يقيمه في عمره

Jika ibadah haji dilakukan dalam keadaan yang apabila selesai tidak sah sebagai pelaksanaan kewajiban Islam, maka pelaksanaan hajinya tidak dianggap sebagai pelaksanaan kewajiban Islam. Kemudian, haji yang pertama kali dilakukan setelah memenuhi syarat-syaratnya akan dianggap sebagai pelaksanaan kewajiban Islam, sementara kewajiban mengganti haji tetap menjadi tanggungan, lalu ia melaksanakannya selama hidupnya.

وإن حكمنا بأن حج الصبي يفسد ولا يلزم القضاء ففي وجوب الكفارة وجهان أصحهما الوجوب وإن قلنا يجب القضاء فتجب الكفارة ثم حيث أوجبنا الكفارة فهي في مال الصبي أو في مال الوليّ؟ فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنها في مال الصبي ككفارة القتل إذا لزمت الصبيَّ بالقتل الصادر منه

Jika kita memutuskan bahwa haji anak kecil menjadi batal dan tidak wajib menggantinya, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban membayar kafarat; pendapat yang paling sahih adalah wajib. Namun, jika kita berpendapat bahwa wajib menggantinya, maka kafarat juga wajib. Lalu, ketika kita mewajibkan kafarat, apakah ia diambil dari harta anak kecil atau dari harta wali? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa kafarat diambil dari harta anak kecil, sebagaimana kafarat pembunuhan jika diwajibkan kepada anak kecil karena pembunuhan yang dilakukannya.

والوجه الثاني أنها في مال الولي؛ فإنه هو الذي ورّطه في الإحرام وجرّ إليه سببَ لزوم الكفارة وليس ككفارة القتل؛ فإنه لا سبب فيها من الولي

Alasan kedua adalah bahwa denda tersebut diambil dari harta wali; karena dialah yang menyebabkan anak tersebut masuk dalam keadaan ihram dan menarik kepadanya sebab yang mewajibkan kafarat. Hal ini berbeda dengan kafarat pembunuhan; karena dalam hal itu tidak ada sebab yang berasal dari wali.

وإذا تطيب الصبي أو لبس المخيط ففي لزوم الكفارة قولان عند الأصحاب مأخوذان من حكم عَمْد الصبي وقد ذكرنا أن الأخذ من هذا غيرُ صحيح

Jika anak kecil memakai wewangian atau mengenakan pakaian berjahit, maka menurut para ulama terdapat dua pendapat mengenai wajib tidaknya membayar kafarat, yang diambil dari hukum perbuatan sengaja yang dilakukan oleh anak kecil. Namun, telah kami sebutkan bahwa mengambil hukum dari hal ini tidaklah benar.

نعم قد يتأتى التوجيه من غير هذا فوجه وجوب الكفارة ثبوت سببها والصبي من أهل التزام الكفارة ووجه نفي الكفارة أن صحة الإحرام من الصبي محمول على صحة الصلاة والصوم منه

Ya, memang bisa saja ada penjelasan lain selain ini. Alasan wajibnya kafarat adalah karena sebabnya telah tetap, dan anak kecil termasuk orang yang dapat dikenai kewajiban kafarat. Adapun alasan tidak adanya kafarat adalah bahwa keabsahan ihram dari anak kecil disamakan dengan keabsahan salat dan puasanya.

فأما تنزيله منزلة المكلف في العُهَد والغرامات بسبب إحرامٍ هو منشئه أو أنشأه الولي عنه فهو بعيدٌ

Adapun menyamakannya dengan mukallaf dalam hal tanggungan dan ganti rugi karena ihram yang ia lakukan sendiri atau yang dilakukan walinya atas namanya, maka hal itu adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat).

ثم حيث تثبت الكفارة فهي في ماله أو في مال الوليّ؟ فعلى الوجهين المقدمين

Kemudian, apabila kafarat telah ditetapkan, apakah ia diambil dari hartanya sendiri atau dari harta walinya? Maka, hal ini mengikuti dua pendapat yang telah dikemukakan.

ولو طيب الوليُّ الصبيَّ فقد قال الأصحاب يُنظر فيه فإن كان يقصد مداواةَ الوليّ واستصلاحَه فقد اختلف أصحابنا فيه فمنهم من قطع بأن الفديةَ على الوليّ ومنهم من جعل ذلك كتطيّب الصبي بنفسه وفيه التفصيل المقدم

Jika wali membubuhi minyak wangi pada anak kecil, para ulama kami mengatakan: hal ini perlu diteliti. Jika tujuannya untuk mengobati atau memperbaiki keadaan wali, maka para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian mereka berpendapat bahwa fidyah wajib atas wali, dan sebagian lagi menyamakan hal itu dengan anak kecil yang memakai minyak wangi sendiri, yang penjelasannya telah disebutkan sebelumnya.

وقد ذكر الشافعي لفظةً اختلف الفقهاء في تأديتها فقال وتجب الفدية على المداوَي فقرأ بعضهم بكسر الواو؛ حملاً على الولي وقرأ بعضهم بفتح الواو؛ حملاً على الصبي؛ وعلل بأن فائدة المداواة رجعت إليه فكان كما لو تداوى بنفسه ثم النص على هذا يدل على أن الفدية حيث تجب بتطيّب الصبي تختص بماله ولا تجب على وليّه

Imam Syafi‘i menyebutkan suatu lafaz yang diperselisihkan oleh para fuqaha dalam pengucapannya. Ia berkata, “Wajib membayar fidyah atas orang yang diobati.” Sebagian mereka membacanya dengan memecahkan huruf wāw (mendahulukan makna wali), dan sebagian lain membacanya dengan membuka huruf wāw (mendahulukan makna anak kecil), serta beralasan bahwa manfaat pengobatan kembali kepada anak itu, sehingga hukumnya seperti jika ia mengobati dirinya sendiri. Kemudian, nash atas hal ini menunjukkan bahwa fidyah, apabila wajib karena anak kecil memakai wewangian, maka fidyah itu khusus dari hartanya dan tidak wajib atas walinya.

ولو طيّب الوليُّ الصبيَّ من غير منفعةٍ للصبي تحصل بذلك فقد ذكر الأئمة أن الفدية تجب على الوليّ وهذا فيه ضرب من الإشكال

Jika wali membubuhi wewangian pada anak kecil tanpa ada manfaat yang diperoleh anak dari hal itu, para imam menyebutkan bahwa fidyah wajib atas wali. Namun, dalam hal ini terdapat semacam problematika.

ولو قيل لنا ما قولكم في المُحِل يطيّب المحرمَ المكلّفَ؟ لَلَزِم أن نوجب الفدية وهذا غامضٌ من طريق المعنى ولكن مأخذه حلق المُحل شعرَ المحرم والمحرم نائم أو مكرَه وقد يُتخيّل في ذلك أن شعر المحرم محترمٌ وإتلافه محرّمٌ على المُحل والمحرم كشجر الحرم وتقدير هذا في استدامة فعل المحرم بعيد

Jika ada yang bertanya kepada kami, “Apa pendapat kalian tentang orang yang tidak berihram (muhill) yang meminyaki rambut orang yang sedang ihram (muhrim) yang mukallaf?” Maka kami wajibkan baginya membayar fidyah. Hal ini memang samar dari segi makna, namun dasarnya adalah jika orang yang tidak berihram mencukur rambut orang yang sedang ihram, sementara yang ihram itu sedang tidur atau dipaksa. Bisa dibayangkan bahwa rambut orang yang ihram itu terhormat dan merusaknya diharamkan baik bagi yang tidak berihram maupun yang ihram, sebagaimana pohon-pohon di tanah haram. Namun, menerapkan hal ini pada perbuatan yang terus-menerus dilakukan oleh orang yang ihram adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat).

ولكن الذي رأيناه في المذهب ما نقلناه وسيعيد الشافعي بعض أحكام الصبيان في باب معقودٍ يشتمل على إحرام الصبي وعلى إحرام المماليك فرأينا أن نؤخر بعضَ الأحكام ونذكر في ذلك البابِ حكمَ العبد يُحرم وحكمَ الكافر يُحرم ثم يسلم

Namun, pendapat yang kami dapati dalam mazhab adalah sebagaimana yang telah kami sampaikan, dan Imam Syafi‘i akan mengulangi sebagian hukum-hukum tentang anak-anak dalam bab tersendiri yang mencakup ihram anak-anak dan ihram para budak. Oleh karena itu, kami memandang perlu untuk menunda sebagian hukum dan akan menyebutkan dalam bab tersebut hukum budak yang melakukan ihram, serta hukum orang kafir yang melakukan ihram kemudian masuk Islam.

فصل

Bab

قال وإذا أصاب المحرمُ امرأتَه المحرمةَ إلى آخره

Ia berkata: “Dan apabila seorang yang sedang ihram melakukan hubungan dengan istrinya yang juga sedang ihram, hingga akhir (pembahasan).”

الوطء من المحرم المكلفِ إذا صادف إحراماً تاماً فهو مفسدٌ للإحرام ولا فرق إذا فُرض في الحج بين أن يكون الوطء قبل الوقوف وبين أن يكون بعده إذا لم يثبت تحلّل خلافاً لأبي حنيفة

Jima‘ yang dilakukan oleh seorang muhrim yang sudah mukallaf, apabila terjadi saat ihramnya masih sempurna, maka hal itu membatalkan ihram. Tidak ada perbedaan dalam ibadah haji, apakah jima‘ itu terjadi sebelum wukuf atau sesudahnya, selama belum terbukti tahallul, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ثم حكم الحج إذا فسد وجوبُ المضي فيه إلى تمامه ثم وجوب القضاء إذا كان الحج تطوعاً وفيه يظهرُ أثر وجوب القضاء وتجب الكفارة العظمى كما سنصفها

Kemudian hukum haji jika rusak adalah wajib melanjutkannya hingga selesai, lalu wajib menggantinya jika haji tersebut adalah haji tathawwu‘ (sunnah). Dalam hal ini tampak pengaruh kewajiban mengganti, dan wajib membayar kifarat ‘uzmā (kifarat besar) sebagaimana akan kami jelaskan.

والمرأة إذا مكَّنت فسد إحرامُها كما يفسد إحرامه ثم القول في الكفارة عليها كالقول في كفارة الوقاع في رمضان وقد تفصّل القولان توجيهاً وتفريعاً

Dan apabila seorang wanita membiarkan (suaminya berhubungan), maka ihramnya menjadi batal sebagaimana ihram laki-laki juga batal. Kemudian, hukum kafarat atasnya sama seperti hukum kafarat karena berhubungan di bulan Ramadan, dan kedua pendapat tersebut telah dijelaskan secara argumentasi dan perincian.

فإن أوجبنا الكفارة على الزوج ولم نوجبها عليها فهل على الزوج أن يحصّل الحج لها بمؤنةٍ من ماله؟ قال الشافعي فيمن يفسد حجه قضى وكفّر وحج من قابل بامرأته

Jika kami mewajibkan kafarat atas suami dan tidak mewajibkannya atas istri, maka apakah suami wajib menyediakan biaya haji untuk istrinya dari hartanya? Asy-Syafi‘i berkata tentang orang yang merusak hajinya: ia harus mengganti, membayar kafarat, dan menunaikan haji pada tahun berikutnya bersama istrinya.

واختلف الأئمة في ذلك فقال بعضهم هذا واجب عليه وجوبَ الكفارة وثمنِ ماء الغسل

Para imam berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa hal itu wajib atasnya, sebagaimana wajibnya membayar kafarat dan harga air untuk mandi.

وقال آخرون لا تجب المؤنة عليه وعليها أن تتكلف ذلك من مالها فإنها كانت مختارة في تمكينها والكفارة خارجة عن القياس مستندة إلى حديث الأعرابي فلا ينبغي أن تُتَّخذَ أصلاً في كل ما لا نصّ فيه

Dan sebagian ulama lain berpendapat bahwa tidak wajib bagi suami menanggung biaya tersebut, dan istri harus menanggungnya dari hartanya sendiri, karena ia melakukannya secara sukarela dalam memberikan izin. Sedangkan kafārah tidak didasarkan pada qiyās, melainkan bersandar pada hadis tentang orang Arab Badui, sehingga tidak sepantasnya dijadikan sebagai dasar dalam setiap perkara yang tidak ada nashnya.

ثم قال الشافعي في القديم إذا بلغا في القضاء الموضع الذي أفسدا فيه الحجَّ فُرِّق بينهما وظاهر هذا يدل على استحقاق ذلك والذي ذهب إليه الأكثرون أنه استحباب وهو الذي قطع به الصيدلاني ومن أصحابنا من رأى ذلك حَتماً وظن أن الشافعي قال ما قال عن أثرٍ عنده اتبعه

Kemudian asy-Syafi‘i dalam pendapat lama berkata: Jika keduanya sampai pada tempat dalam pelaksanaan hukum di mana mereka telah merusak ibadah haji, maka keduanya dipisahkan. Zahir dari pernyataan ini menunjukkan bahwa hal itu merupakan suatu kewajiban. Namun, mayoritas ulama berpendapat bahwa hal itu hanya dianjurkan, dan inilah yang ditegaskan oleh ash-Shaydalani. Sebagian dari kalangan kami ada yang memandang hal itu sebagai suatu keharusan dan mengira bahwa asy-Syafi‘i mengatakan demikian berdasarkan suatu atsar yang beliau ikuti.

ومما يتعلق بموجب الإفساد أنه إذا كان قد أحرم من مسافة بعيدةٍ وراء الميقات الكائن في صوبه ثم أفسد الحج فيلزمه أن يقضي من المسافة التي كان أحرم من مثلها ابتداءَ الأداء وخالف أبو حنيفة في ذلك

Terkait dengan kewajiban akibat melakukan ifsād, jika seseorang telah berihram dari jarak yang jauh di belakang miqat yang berada di arahnya, kemudian ia merusak ibadah haji, maka ia wajib mengganti dari jarak yang sama seperti tempat ia mulai berihram pada pelaksanaan pertama. Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal ini.

ثم إذا أفسد الحج فالإحرام دائم على الفساد وليس كالصوم يفسد مع أمرنا بوجوب الإمساك عن المفطرات؛ فإن الصوم يرتفع بالكلّية والأمر بالإمساك تشديد وتغليظ

Kemudian, jika haji menjadi rusak (batal), maka status ihram tetap berlangsung dalam keadaan rusak tersebut, dan tidak seperti puasa yang batal namun kita tetap diperintahkan untuk menahan diri dari hal-hal yang membatalkan; sebab puasa itu hilang sama sekali, sedangkan perintah untuk menahan diri adalah bentuk penegasan dan pengetatan.

ثم من جامع وأفسد ثم جامع مرة أخرى فهل يلزمه بالجماع الثاني شيء أم لا؟ فعلى قولين أحدهما لا يجب؛ لأنه وقاع عديم التأثير في الإفساد؛ إذ لا أثر له فيه فلا يتعلق به كفارة والأصح وجوب الفدية؛ لأنه في إحرامٍ وإن كان فاسداً

Kemudian, jika seseorang melakukan jima‘ dan merusak (ibadahnya), lalu melakukan jima‘ lagi, apakah atas jima‘ yang kedua itu ada kewajiban (denda) atau tidak? Ada dua pendapat: salah satunya tidak wajib, karena itu adalah hubungan suami istri yang tidak berpengaruh dalam perusakan; sebab tidak ada pengaruhnya di situ, maka tidak terkait dengannya kafarat. Pendapat yang lebih sahih adalah wajib membayar fidyah, karena ia masih dalam keadaan ihram meskipun ihramnya telah rusak.

ثم إن قلنا تجب الكفارة ففي الواجب وجهان أحدهما أنها بدنة والثاني أنها دم شاة وهذا الخلاف أقربُ؛ من جهة أن الوقاع الثاني مباشرةٌ لم تفسد الحج فأشبهت المباشرة دون الوقاع

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa kafarat wajib, maka dalam hal yang wajib terdapat dua pendapat: pertama, bahwa yang wajib adalah unta; kedua, bahwa yang wajib adalah darah kambing. Perbedaan pendapat ini lebih dekat, karena hubungan badan yang kedua adalah perbuatan langsung yang tidak merusak haji, sehingga ia menyerupai perbuatan langsung tanpa hubungan badan.

ولو وقع الوطء بين التحللين فالأصح أن الحج لا يفسد؛ لأنه لم يصادف إحراماً تاماً ومن أصحابنا من قال يفسد الحج لمصادفة الوطء للإحرام

Jika terjadi hubungan suami istri di antara dua tahallul, menurut pendapat yang lebih sahih, haji tidak batal; karena hubungan tersebut tidak terjadi saat ihram masih sempurna. Namun, sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa haji menjadi batal karena hubungan suami istri tersebut terjadi saat masih dalam ihram.

فإن قلنا لا يفسد الحج فواجب الوطء بين التحللين ماذا؟ فيه وجهان أحدهما أن واجبه البدنة والثاني أن واجبه دم شاة وهذا يقرب من الخلاف في واجب الوطء الثاني فإن قلنا إنه يفسد الحج فواجبه بدنة؛ فإن الإفساد ووجوب القضاء أشد وأغلظ مما بين الشاة والبدنة ويخرج وجهٌ آخر أنا إذا قلنا الوطء لا يفسد الحج إنه لا يتعلق به شيء أصلاً وهذا بعيد؛ فإن الوطء يجب ألا يقصر عن مباشرة لا وقاع فيها

Jika kita mengatakan bahwa haji tidak batal, maka apa kewajiban bagi orang yang melakukan hubungan suami istri antara dua tahallul? Ada dua pendapat: yang pertama, kewajibannya adalah menyembelih unta; yang kedua, kewajibannya adalah menyembelih kambing. Ini hampir sama dengan perbedaan pendapat mengenai kewajiban bagi pelanggaran hubungan suami istri yang kedua. Jika kita mengatakan bahwa hal itu membatalkan haji, maka kewajibannya adalah menyembelih unta; karena pembatalan dan kewajiban mengqadha lebih berat dan lebih besar daripada perbedaan antara kambing dan unta. Ada pendapat lain yang mengatakan bahwa jika kita berpendapat bahwa hubungan suami istri tidak membatalkan haji, maka tidak ada kewajiban apa pun yang terkait dengannya sama sekali. Namun, pendapat ini lemah; karena hubungan suami istri tidak seharusnya lebih ringan daripada sentuhan tanpa adanya hubungan badan.

وسنذكر الآن أن المباشرة من موجبات الفدية ويتجه أن نَنْفصل عن هذا فيقال المباشرة إنما توجب الفدية إذا صادفت إحراماً تاماًً

Sekarang akan kami sebutkan bahwa melakukan mubāsyarah merupakan salah satu hal yang mewajibkan fidyah, dan dapat dijelaskan bahwa mubāsyarah hanya mewajibkan fidyah jika terjadi pada keadaan ihram yang sempurna.

وكان شيخي أبو محمد يقطع القول بأن الحج إذا فسد بالجماع فلو فرض من المحرم الذي فسد حجه تطيّبٌ أو لُبسٌ أو ستر فتجب الفدية في هذه المحظورات وبهذا يتبين أنه في إحرام وليس كالجماع بعد الجماع؛ لأنه في حكم التابع للجماع الماضي فجعل كحركات المجامع

Guru saya, Abu Muhammad, berpendapat tegas bahwa apabila haji menjadi batal karena jima‘ (hubungan suami istri), lalu seseorang yang ihram dan hajinya batal itu memakai wewangian, mengenakan pakaian, atau menutupi kepala, maka wajib baginya membayar fidyah atas pelanggaran-pelanggaran tersebut. Dengan demikian, jelaslah bahwa ia masih dalam keadaan ihram dan tidak seperti jima‘ setelah jima‘, karena yang terakhir itu dianggap sebagai bagian dari jima‘ sebelumnya, sehingga diperlakukan seperti gerakan-gerakan orang yang sedang melakukan jima‘.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً بعيداً في أن المحظورات بعد الوقاع لا توجب الفديةَ إذا قلنا إن الجماع الثاني لا يوجب شيئاً وهذا بعيد جداً

Sebagian ulama kami menyebutkan satu pendapat yang lemah, yaitu bahwa larangan-larangan setelah melakukan hubungan suami istri tidak mewajibkan fidyah jika kita berpendapat bahwa jima‘ yang kedua tidak mewajibkan apa pun, dan ini sangat jauh (dari kebenaran).

ونحن نذكر بعد هذا تفصيل كفارة الجماع التام المفسد فنقول الواجب بدنة فإن لم يجد فبقرة فإن لم يجد فسبعٌ من الغنم؛ فإن لم يكن قوّمت البدنة دراهمَ والدراهم طعاماً بسعر مكة فإن لم يكن صام عن كل مدّ يوماً ونصفُ المد كالمد في مقابلته بصومِ يوم؛ فإن الصوم لا يتبعض

Setelah ini, kami akan menjelaskan secara rinci tentang kafarat jimak sempurna yang membatalkan (puasa), maka kami katakan: yang wajib adalah unta betina; jika tidak mendapatkannya maka seekor sapi; jika tidak mendapatkannya maka tujuh ekor kambing; jika tidak ada juga, maka unta betina dinilai dengan dirham, dan dirham tersebut dibelikan makanan sesuai harga di Mekah; jika tidak ada juga, maka ia berpuasa satu hari untuk setiap satu mud, dan setengah mud disamakan dengan satu hari puasa, karena puasa tidak bisa dibagi-bagi.

ثم اختلف الأئمة في أن هذه الكفارة مرتبة أو مخيرة فمنهم من جعل في المسألة قولين أحدهما أنها مرتبة والثاني أنها مخيّرة في جميع ما ذكرناه

Kemudian para imam berbeda pendapat tentang apakah kafarat ini bersifat berurutan atau boleh dipilih. Di antara mereka ada yang menetapkan dua pendapat dalam masalah ini: yang pertama, bahwa kafarat tersebut harus dilakukan secara berurutan; dan yang kedua, bahwa kafarat tersebut boleh dipilih di antara semua yang telah kami sebutkan.

قالوا والقولان مبنيان على أن الوطء استمتاع أو استهلاك فإن جعلناه استهلاكاً فهذا على التخيير كفدية الحلق والقَلْم وقتل الصيد وإن جعلناه استمتاعاً فهو على الترتيب كفدية الطّيب واللّباس؛ فإنها مرتبة كما سنصفها

Mereka berkata, kedua pendapat tersebut didasarkan pada apakah hubungan suami istri itu dianggap sebagai bentuk kenikmatan (istimta‘) atau konsumsi (istihlāk). Jika kita menganggapnya sebagai konsumsi, maka hal itu bersifat pilihan, seperti fidyah karena mencukur rambut, memotong kuku, atau membunuh binatang buruan. Namun jika kita menganggapnya sebagai kenikmatan, maka hal itu bersifat berurutan, seperti fidyah karena memakai wewangian dan pakaian; karena fidyah tersebut memang berurutan sebagaimana akan kami jelaskan.

فإن قلنا هي مخيرة فلا كلام وإن قلنا هي مرتبة فالبدنة والبقرة والسبع من الغنم على الترتيب أو على التخيير فعلى وجهين أحدهما أنها مرتبة كالدم والصوم والإطعام ومنهم من قال هذه الأشياء مخيّرة وإنما الترتيب في الدم والصوم والإطعام؛ وذلك لأن هذه الأشياءَ على مرتبة واحدة في الضحايا والهدايا فلا معنى لترتيب بعضها على بعض

Jika kita mengatakan bahwa itu bersifat pilihan, maka tidak ada masalah. Namun jika kita mengatakan bahwa itu bersifat berurutan, maka unta, sapi, dan tujuh ekor kambing dilakukan secara berurutan atau secara pilihan, terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa itu dilakukan secara berurutan seperti dam, puasa, dan memberi makan. Sebagian ulama mengatakan bahwa hal-hal ini bersifat pilihan, dan yang berurutan hanyalah pada dam, puasa, dan memberi makan; karena hal-hal ini memiliki kedudukan yang sama dalam kurban dan hadiah, sehingga tidak ada makna untuk mengurutkan sebagian atas sebagian yang lain.

وتمام البيان في المسألة أن من جامع مراراً وكفَّر عن الجماع الأول ففي الجماع الثاني من التفصيل ما ذكرناه

Penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah bahwa siapa pun yang melakukan jima‘ (hubungan suami istri) berulang kali dan telah membayar kafarat untuk jima‘ yang pertama, maka untuk jima‘ yang kedua terdapat rincian sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فأما إذا لم يتخلل التكفيرُ فهذا يندرج تحت الفصل الجامع الذي ذكرناه في تكرر موجبات الكفارة وتداخل الكفارات عند التواصل وعند الانقطاع وقد مضى ذلك مع أمثاله في فصلٍ جامع

Adapun jika tidak diselingi dengan pelaksanaan kafārah, maka hal ini termasuk dalam bab umum yang telah kami sebutkan tentang berulangnya sebab-sebab kewajiban kafārah dan tumpang tindih kafārah ketika dilakukan secara berkesinambungan maupun terputus, dan hal itu telah dibahas bersama contohnya dalam satu bab yang bersifat umum.

ولو جامع مراراً في مكان واحد وهو يقضي من كل جماع وطره فقد سبق منا رمزٌ إلى ذلك في الفصل المشتمل على تداخل الكفارات وقد ذكر صاحب التقريب في ذلك جوابين أحدهما أن المواقعات وإن تواصلت أزمنتها فهي بمثابة ما لو تفرقت وهذا متّجه في المعنى ظاهرٌ والوجه الثاني أنها تلحق بأعدادٍ من اللُّبس مع اتحاد المكان والزمان حتى يقطع باتحاد الموجب

Jika seseorang melakukan hubungan suami istri berulang kali di satu tempat, dan pada setiap kali berhubungan ia mencapai kepuasan, maka telah kami isyaratkan sebelumnya dalam bab yang membahas tentang tumpang tindih kafarat. Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua jawaban terkait hal ini. Pertama, meskipun hubungan-hubungan tersebut berlangsung secara berkesinambungan dalam satu rentang waktu, hukumnya seperti jika dilakukan secara terpisah-pisah. Pendapat ini secara makna jelas dan kuat. Kedua, hubungan-hubungan tersebut dianggap seperti beberapa kali mengenakan pakaian ihram, meskipun tempat dan waktunya sama, sehingga dipastikan bahwa sebab kewajiban kafarat-nya pun satu.

ولا خلاف أنه لو كان ينزع ويعود والأفعال متواصلة وقضاء الوطر حصل آخراً فالكل وقاع واحد

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang mencabut lalu kembali (melakukan hubungan) sementara rangkaian perbuatan itu berlangsung terus-menerus dan pemenuhan hasrat terjadi pada akhirnya, maka semuanya dianggap sebagai satu kali hubungan (jima‘) saja.

فرع

Cabang

متصل بما نحن فيه

Terkait dengan apa yang sedang kita bahas.

المباشرة بين المحرِم والمرأة إذا تحقق فيها التقاء البشرتين فلا نقضي بفساد الحج بها أنزل أو لم ينزل خلافا لمالك ؛ فإنه قال إذا اتصل الإنزال بها أفسدت الحج

Kontak langsung antara laki-laki yang sedang berihram dan perempuan, jika terjadi pertemuan kulit antara keduanya, maka kita tidak memutuskan bahwa hal itu merusak haji, baik terjadi keluarnya mani maupun tidak, berbeda dengan pendapat Malik; karena ia berpendapat bahwa jika keluarnya mani terjadi karena kontak tersebut, maka hajinya rusak.

ثم الفدية تجب بالمباشرة وهي دمُ شاة ولا فرقَ بين أن يتصل الإنزال بها أو لا يتصل نصَّ عليه الأصحاب في طرقهم وضبطوا المباشرة الموجبةَ للفدية بما يوجب نقض الطهارة ثم مسائل الملامسة في الطهارة تنقسم إلى وفاق وخلاف والأمر في الحج ينطبق على قياسها وفاقاَّ وخلافاً وأما الصوم فالمباشرة المحضة لا تؤثر فيه

Kemudian fidyah wajib karena melakukan mubāsyarah, yaitu dengan menyembelih seekor kambing, dan tidak ada perbedaan apakah terjadi inzal (keluarnya mani) atau tidak, sebagaimana telah dinyatakan oleh para ulama dalam karya-karya mereka. Mereka mendefinisikan mubāsyarah yang mewajibkan fidyah sebagai segala sesuatu yang membatalkan thaharah. Adapun permasalahan mengenai al-mulāmasah dalam thaharah terbagi menjadi yang disepakati dan yang diperselisihkan, dan perkara dalam haji mengikuti qiyās-nya, baik yang disepakati maupun yang diperselisihkan. Sedangkan dalam puasa, mubāsyarah semata tidak berpengaruh terhadapnya.

فهذه مراتب المباشرة وحكمها وانتقاضُ الطهارة ووجوب الفدية في الحج يتجاريان بلا افتراق والمرعي في الصوم الإنزال وكأن الغرض من الصوم الانكفافُ عن قضاء الوطر بالأكل أو الاستمتاع وهذا لا يحصل بالمباشرة المجردة

Inilah tingkatan-tingkatan mubāsyarah (bersentuhan langsung) beserta hukumnya, serta batalnya thaharah dan wajibnya fidyah dalam haji berjalan seiring tanpa perbedaan. Adapun yang diperhatikan dalam puasa adalah keluarnya mani, seakan-akan tujuan dari puasa adalah menahan diri dari memenuhi syahwat melalui makan atau bersenang-senang, dan hal ini tidak terjadi dengan mubāsyarah semata.

والقياس يقتضي أن يكون الاعتكاف ملحقاً بالصوم في المباشرة التي لا إنزال معها ولكن فيها تردد ذكرناه في الاعتكاف وذكرنا سببه

Qiyās mengharuskan bahwa i‘tikāf disamakan dengan puasa dalam hal bersentuhan fisik yang tidak disertai keluarnya mani, namun dalam hal ini terdapat keraguan yang telah kami sebutkan dalam pembahasan i‘tikāf beserta sebabnya.

وأما الاستمناء فإنه يفسد الصوم وهل تتعلق به الفدية؟ فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما يتعلق به ما يتعلق بالمباشرة والثاني لا شيء فيه؛ فإن الحج ليس في معنى الصوم في مسالك محظوراته

Adapun istimna’ (onani), maka hal itu membatalkan puasa. Apakah dikenakan fidyah atasnya? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak: yang pertama, dikenakan fidyah sebagaimana pada perbuatan mubasyarah (bersentuhan langsung), dan yang kedua, tidak ada kewajiban apa pun atasnya; karena haji tidak sama dengan puasa dalam hal jalan-jalan larangannya.

فرع

Cabang

الحاج المتطوّع إذا أفسد حجه بالجماع فقد ذكرنا أن القضاء يلزمه

Jamaah haji yang melaksanakan haji sunnah, jika membatalkan hajinya karena berhubungan badan, maka telah kami sebutkan bahwa ia wajib menggantinya.

ثم ذكر العراقيون في أن القضاء على الفور أم على التراخي وجهين أحدهما أنه على التراخي اعتباراً بصفة الوجوب في فرض الإسلام والثاني أنه على الفور لانتساب المفسد إلى التفريط في الإفساد

Kemudian, para ulama Irak menyebutkan dalam masalah apakah pelaksanaan qadha’ (mengqadha ibadah yang tertinggal) harus segera dilakukan atau boleh ditunda, terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa qadha’ boleh ditunda, dengan pertimbangan sifat kewajiban dalam perintah masuk Islam; dan pendapat kedua adalah bahwa qadha’ harus segera dilakukan, karena keterlambatan dalam pelaksanaan dianggap sebagai kelalaian yang menyebabkan kerusakan.

وكان القفال يقول كل كفارة وجبت من غير عدوان ممن لزمته الكفارة فهي على التراخي وكل كفارة وجبت بعدوان من الملتزم ففي ثبوتها على الفور والتراخي تردد

Al-Qaffal berkata, setiap kafarat yang diwajibkan bukan karena pelanggaran dari orang yang terkena kewajiban kafarat, maka pelaksanaannya boleh ditunda. Sedangkan setiap kafarat yang diwajibkan karena pelanggaran dari orang yang berkewajiban, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah pelaksanaannya harus segera atau boleh ditunda.

وهذا يناظر ما ذكره العراقيون في قضاء الحج على المفسد؛ فإن وضع الشرع في واجب الحج على التراخي كما أن الكفارات في وضعها على التراخي

Hal ini serupa dengan apa yang disebutkan oleh para ulama Irak mengenai kewajiban mengqadha haji bagi orang yang merusaknya; karena syariat meletakkan kewajiban haji itu pada waktu yang longgar (tidak harus segera), sebagaimana kafarat juga dalam penetapannya bersifat longgar (boleh ditunda pelaksanaannya).

ومن اعتدى بترك صلاةٍ لزمه قضاؤها على الفور بلا خلاف على المذهب

Dan barang siapa yang lalai dengan meninggalkan suatu salat, maka wajib baginya untuk mengqadha-nya segera tanpa ada perbedaan pendapat menurut mazhab.

والسبب فيه أن المصمم على ترك القضاء مقتولٌ عندنا ولا يتحقق هذا إلا مع توجّه الخطاب بمبادرة القضاء وأبعد بعض الأصحاب فقال إنما يقتل تارك الصلاة إذا لم يعزم على القضاء ومثل هذا لا يُعدّ من المذهب

Penyebabnya adalah bahwa orang yang bertekad untuk meninggalkan qadha’ (mengganti shalat yang tertinggal) dihukum mati menurut kami, dan hal ini tidak terwujud kecuali jika ada perintah untuk segera melakukan qadha’. Sebagian ulama berpendapat jauh dari pendapat yang benar, mereka mengatakan bahwa yang dihukum mati hanyalah orang yang meninggalkan shalat jika ia tidak berniat untuk qadha’, dan pendapat seperti ini tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab.

ومن اعتدى بترك صوم شهر رمضان ففي جواز التأخير في القضاء مع الاعتداء في الابتداء وجهان؛ إذ لا يتوجه على التارك المصرّ على الترك في الصيام قتل

Barang siapa yang melanggar dengan meninggalkan puasa bulan Ramadan, maka dalam hal kebolehan menunda qadha’ bersamaan dengan pelanggaran pada permulaan (yaitu saat meninggalkan puasa), terdapat dua pendapat. Sebab, tidak diberlakukan hukuman mati bagi orang yang sengaja dan terus-menerus meninggalkan puasa.

فرع

Cabang

الجماع إذا طرأ على العمرة أفسدها ويتعلق به من الكفارة ما يتعلق بالجماع المفسد للحج ولو طاف المعتمر ولم يَسْع وجامع فسدت العمرة ووجبت الكفارة العظمى وإن كان الطواف في العمرة من أسباب التحلل فاتفق الأئمة على أن التحلل من العمرة لا تدريج فيه ولا تعدد وليس كالتحلل عن الحج؛ فإنه ينقسم ويختلف الحكم فيما يقع قبل التحللين وفيما يقع بينهما

Jima‘ (hubungan suami istri) yang terjadi saat melaksanakan umrah membatalkan umrah tersebut, dan dikenakan kafarat sebagaimana kafarat yang berlaku pada jima‘ yang membatalkan haji. Jika seseorang yang sedang umrah telah melakukan thawaf tetapi belum melakukan sa‘i, lalu melakukan jima‘, maka umrahnya batal dan wajib membayar kafarat terbesar. Meskipun thawaf dalam umrah merupakan salah satu sebab tahallul, para imam sepakat bahwa tahallul dari umrah tidak bertahap dan tidak berulang, berbeda dengan tahallul dari haji; karena tahallul dalam haji terbagi dua dan hukum yang berlaku berbeda antara apa yang terjadi sebelum kedua tahallul dan apa yang terjadi di antara keduanya.

وقال الأئمة لو طاف المعتمر وسعى ولم يحلق وقلنا الحِلاق نسك فلو جامع قبل الحِلاق فسدت العمرة ولزمت الكفارة العظمى على ما قدمناه

Para imam berkata: Jika seorang yang berumrah telah melakukan thawaf dan sa’i tetapi belum mencukur rambut, dan kita katakan bahwa mencukur rambut (hilaq) adalah bagian dari manasik, maka jika ia melakukan hubungan suami istri sebelum mencukur rambut, maka umrahnya batal dan ia wajib membayar kafarat terbesar sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

فرع

Cabang

القارن إذا جامع وأفسد إحرامه لزمه قضاء النسكين ولزمته الكفارة العظمى

Seorang qārin apabila melakukan jima‘ dan merusak ihramnya, maka ia wajib mengganti dua ibadah (haji dan umrah), dan ia juga wajib membayar kifārah ‘uzmā (denda terbesar).

وهل يلزمه دمُ القِران؟ فعلى وجهين أحدهما يلزمه ضماً إلى كفارة الجماع

Apakah ia wajib membayar dam qirān? Ada dua pendapat; salah satunya menyatakan bahwa ia wajib membayarnya sebagai tambahan atas kafarat jimā‘.

والثاني لا يلزمه؛ فإنه لم يتمتع بقِرانه؛ إذ فسد عليه وذاق وبال الإفساد فليقع الاكتفاء بموجبه

Yang kedua, tidak wajib baginya; karena ia tidak menikmati qirān-nya, sebab qirān tersebut telah rusak baginya dan ia telah merasakan akibat buruk dari perusakan itu, maka cukuplah dengan akibat yang ditimbulkannya.

ومما يتعلق بذلك أن القارن لو لم يجر منه صورة الطواف و السعي قبل

Terkait dengan hal itu, apabila seorang qārin belum melakukan bentuk thawaf dan sa’i sebelum…

الوقوف فوقف ورمى جمرةَ العقبة وحلق فلو جامع فالأصح أن الحج لا يفسد كما تقدم ثم إذا لم يفسد الحج لم تفسد العمرة وإن لم يجر بعدُ من أعمالها شيء فلا خلاف بين الأصحاب أن العمرة تتبع الحج في الفساد في حق القارن

Ia berhenti, lalu berhenti dan melempar jumrah ‘Aqabah serta mencukur rambut. Jika ia melakukan jima‘, maka pendapat yang paling sahih adalah haji tidak batal sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemudian, jika hajinya tidak batal, maka umrah pun tidak batal, meskipun ia belum melakukan satu pun dari amalan umrah. Tidak ada perbedaan pendapat di antara para ulama bahwa umrah mengikuti hukum haji dalam hal batal bagi orang yang melakukan qirān.

ولو فات الوقوف وفات حج القارن بقرانه ففي فوات العمرة وجهان أحدهما أنها تفوت بفوات الحج؛ فإن العمرة في جهة القِران لا تفرد بعمل ولا حكمٍ وأيضاًً فإنها تَبِعَتْ الحجَّ في الفساد في حق القارن فلتتبعه في الفوات

Jika seseorang luput dari wuquf dan haji qirān batal karena qirān-nya, maka dalam hal batalnya umrah terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa umrah juga batal karena batalnya haji; sebab umrah dalam qirān tidak berdiri sendiri dalam amalan maupun hukum. Selain itu, umrah mengikuti haji dalam hal kerusakan (fasad) bagi orang yang melakukan qirān, maka seharusnya umrah juga mengikutinya dalam hal batal (fawāt).

والوجه الثاني أن العمرة لا تفوت؛ فإن من فاته الحج يلقى البيتَ بعملِ معتمر فإذا كان يعمل عمل معتمر وإحرام العمرة لا يفوت؛ فلا معنى للقضاء بفوات العمرة

Pendapat kedua adalah bahwa umrah tidak bisa terlewatkan; sebab orang yang terlewat dari haji akan mendatangi Ka’bah dengan amalan seorang yang berihram umrah. Jika seseorang melakukan amalan umrah dan ihram umrah tidak bisa terlewatkan, maka tidak ada makna qadha’ karena terlewatnya umrah.

فصل

Bab

قال الشافعي وهكذا كل واجب عليه فقس به ما لم يأت فيه نص إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Demikian pula setiap kewajiban atasnya, maka lakukanlah qiyās terhadapnya selama tidak ada nash yang menjelaskannya.”

مضمون الفصل القول في معاقد المذهب في الدماء وأبدالها

Isi bab ini adalah pembahasan tentang pokok-pokok mazhab dalam masalah darah dan penggantinya.

وكان شيخي أبو محمد يقسم الدماء على أقصى وجه في التطويل طالباً بكلامه الاحتواء على الجمل والتفاصيل وكان يجري مقصودُ الضبط خفيّاً في أدراج الكلام إلاّ على المنتهين

Guru saya, Abu Muhammad, membagi pembahasan tentang darah dengan cara yang sangat rinci dan panjang lebar, berusaha dalam penjelasannya untuk mencakup pokok-pokok dan rincian-rinciannya. Maksud beliau untuk memberikan ketelitian berjalan secara tersembunyi di balik penjelasan-penjelasannya, kecuali bagi mereka yang telah mencapai tingkat pemahaman yang tinggi.

والذي أراه أن أذكر الضوابط لفظاً ومعنى وأحيلَ التفصيل الخارج عن مقصود الضبط إلى ما جرى وسيجري مفصلاً وأُنبّهَ على ما يعدَم الطالب مثلَه في المجموعات

Menurut pendapat saya, sebaiknya saya menyebutkan kaidah-kaidahnya secara lafaz dan makna, dan merujukkan rincian yang berada di luar maksud penetapan kaidah kepada apa yang telah dan akan dijelaskan secara terperinci, serta saya akan memberi penjelasan pada hal-hal yang tidak akan ditemukan oleh penuntut ilmu semisalnya dalam kumpulan-kumpulan lain.

فأقول ذكر المراوزة مسلكاً وأنا طارده على وجهه حتى إذا تم ذكرت طريقةً أخرى للعراقيين من أول الضبط إلى آخره ثم أحكم بين الطريقين بما أتخيله

Maka aku katakan: Orang-orang Marw telah menyebutkan suatu metode, dan aku akan mengikutinya sebagaimana adanya hingga selesai, kemudian aku akan menyebutkan metode lain menurut orang-orang Irak dari awal hingga akhir penjelasannya, lalu aku akan memutuskan antara kedua metode tersebut menurut apa yang aku anggap tepat.

وأقول في افتتاح طريق المراوزة الدماء المنصوصة في كتاب الله تعالى أربعة أحدها جزاء الصيد وهو مُعَدَّل في كتاب الله مخيّر قال عز من قائل هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا المائدة فكفارة الصيد مخيرة في نص القرآن معدّلة ومعنى كونها مخيرة تخير الملتزم بين الدم والصوم والإطعام ومعنى التعديل أن نقدر المثل الواجب مقوماً بالدراهم ثم نصرف الدراهم إلى الطعام المخرَج في الكفارة ونقدرها أمداداً ثم نقابل كلَّ مُدٍ بصوم يوم فهذا معنى التعديل واللّقب مأخوذٌ من قوله تعالى أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا المائدة والاعتبار بالأسعار المقدرة بمكةَ حرسها الله تعالى وتفاصيل جزاء الصيد فيه بابٌ والغرض وصف كل كفارة بالتخيير والترتيب والتعديل والتقدير فهذا أحد الدماء المنصوصة

Saya katakan dalam pembukaan pembahasan tentang jenis-jenis darah (denda) yang disebutkan secara eksplisit dalam Kitab Allah Ta’ala ada empat. Salah satunya adalah denda karena membunuh hewan buruan, yang telah diatur dalam Kitab Allah dan bersifat pilihan. Allah Yang Mahamulia berfirman: “(membayar) hadyu yang sampai ke Ka’bah, atau kafarat memberi makan orang miskin, atau yang sepadan dengan itu berupa puasa,” (QS. Al-Ma’idah). Maka kafarat karena membunuh hewan buruan itu bersifat pilihan menurut nash Al-Qur’an dan telah diatur kadarnya. Makna bersifat pilihan adalah orang yang terkena kewajiban boleh memilih antara menyembelih hewan (hadyu), berpuasa, atau memberi makan. Adapun makna pengaturan kadar adalah kita menaksir hewan pengganti yang wajib, lalu menilai harganya dengan dirham, kemudian menukarkan dirham itu dengan makanan yang dikeluarkan sebagai kafarat, lalu menghitungnya dalam satuan mud, kemudian setiap satu mud disetarakan dengan puasa satu hari. Inilah makna pengaturan kadar, dan istilah ini diambil dari firman Allah Ta’ala: “atau yang sepadan dengan itu berupa puasa,” (QS. Al-Ma’idah). Penilaian harga didasarkan pada harga yang berlaku di Mekah—semoga Allah menjaganya. Rincian tentang denda karena membunuh hewan buruan akan dibahas dalam bab tersendiri. Tujuan di sini adalah menjelaskan setiap kafarat dari sisi pilihan, urutan, pengaturan kadar, dan penaksiran. Inilah salah satu dari darah (denda) yang disebutkan secara eksplisit.

والثاني دم الحلق قال الله تعالى أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ وقد وصفنا هذه الكفارة وبيّنا أنها مخيّرة مقدّرة أما التخيير فمنصوص في الكتاب والتقدير متلقى من بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم في حديث كعب بن عُجرة

Kedua adalah darah karena mencukur rambut. Allah Ta‘ala berfirman: “atau karena ada gangguan di kepalanya, maka wajib membayar fidyah, yaitu berpuasa, bersedekah, atau berkurban.” Kami telah menjelaskan kafarah ini dan menerangkan bahwa kafarah tersebut bersifat pilihan dan telah ditentukan ukurannya. Adapun sifat pilihan disebutkan secara jelas dalam al-Kitab, sedangkan ukurannya diambil dari penjelasan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam hadis Ka‘b bin ‘Ujrah.

والثالث دم المتعة وقد سبق شرحها فهي مُرَتَّبةٌ مقدرة

Yang ketiga adalah dam mut‘ah, yang penjelasannya telah disebutkan sebelumnya; ia merupakan kewajiban yang telah ditetapkan dan ditentukan kadarnya.

والرابع دم الإحصار وهو دم شاةٍ وفي بدله ثم في صفة بدله كلامٌ يأتي في باب الإحصار إن شاء الله تعالى فأما دم الإحصار فلسنا نبغي أن نلحق يه فرعاً وإنما الإلحاق بالدماء الثلاثة فنقول

Keempat adalah dam ihshar, yaitu dam seekor kambing, dan ada penggantinya, kemudian mengenai sifat penggantinya akan dijelaskan pada bab ihshar, insya Allah Ta‘ala. Adapun dam ihshar, kami tidak bermaksud untuk mengaitkan cabang hukum dengannya, melainkan pengaitan itu hanya pada tiga jenis dam lainnya. Maka kami katakan…

جملة الدماء على طريق المراوزة غيرِ المنصوص عليها معدّلةٌ طرداً وإنما الكلام في الترتيب والتخيير فكل دمٍ وجب لترك نسك كترك الرمي والمبيت والجَمْع في الوقوف بين الليل والنهار وترك طواف الوداع وترك حق الميقات وهو الذي يسمى دمَ الاساءة فلا يختلف القول أنه مرتبٌ الشاةُ ثم الطعامُ ثم الصوم

Seluruh darah (denda) yang berkaitan dengan pelanggaran dalam ibadah haji yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash, hukumnya ditetapkan secara analogi (qiyās). Namun, pembahasan terletak pada urutan dan pilihan (antara denda). Maka setiap denda yang wajib karena meninggalkan suatu amalan manasik, seperti meninggalkan melempar jumrah, bermalam (mabit), menggabungkan waktu wuquf antara malam dan siang, meninggalkan thawaf wada‘, dan meninggalkan hak miqat—yang disebut juga dengan dam al-isā’ah—tidak ada perbedaan pendapat bahwa urutannya adalah: kambing, kemudian memberi makan (fakir miskin), kemudian puasa.

وأما ما يكون استمتاعاً كاستعمال الطيب واللباس وما في معناهما أما التعديل فلا شك فيه في موجَب هذه الطريقة وأما الترتيب فقولان أحدهما – أنها مرتبةٌ الدماء ثم الطعام ثم الصوم على التعديل

Adapun hal-hal yang bersifat kenikmatan seperti menggunakan wewangian, pakaian, dan hal-hal yang semakna dengannya, maka mengenai at-ta‘dīl tidak diragukan lagi termasuk dalam ketentuan metode ini. Adapun mengenai at-tartīb, terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa urutannya adalah: dam, kemudian makanan, kemudian puasa, berdasarkan at-ta‘dīl.

والثاني نص عليه في الإملاء والمناسك الأوسط أنها على التخيير واحتج عليه بقوله تعالى في فدية الأذى فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ الآية ووجه الدليل أن الآية ليست ناصَّة على الحلق وإنما هي مشتملة على دفع الأذى وقد يقع برأس المحرم شَجَّةٌ فيحتاج في دفع أذاها إلى الستر والحلق واستعمال دواء فيه طيب فليثبت التخيير غيرَ أنه على التعديل كما سنصفه في آخر الفصل

Pendapat kedua, yang dinyatakan oleh Imam Syafi‘i dalam kitab Al-Imla’ dan Al-Manasik Al-Awsath, adalah bahwa hal itu bersifat pilihan (takhyir). Ia berdalil dengan firman Allah Ta‘ala tentang fidyah karena gangguan: “Maka (wajiblah baginya) fidyah, yaitu berpuasa, atau bersedekah, atau berkurban,” (QS. Al-Baqarah: 196). Sisi pendalilannya adalah bahwa ayat tersebut tidak secara tegas menyebutkan mencukur rambut, melainkan mencakup upaya menghilangkan gangguan. Bisa saja di kepala seorang yang sedang ihram terdapat luka sehingga untuk menghilangkan gangguannya ia membutuhkan penutup kepala, mencukur rambut, atau menggunakan obat yang mengandung wewangian. Maka, ketentuan pilihan (takhyir) tetap berlaku, hanya saja dengan penyesuaian sebagaimana akan dijelaskan di akhir bab ini.

فهذه الدماء على هذا القول ملحقة بجزاء الصيد في الضبط اللفظي و على القول الأول هي في الترتيب ملحقة بدم التمتع وفي الكيفية هي ملحقة بجزاء الصيد ولا حاجة إلى تكلفٍ في إلحاق القَلْم بالحلق فإنه في معناه ودم الوقاع ملتحق في التعديل قولاً واحداً وفي اختلاف القول في الترتيب بدماء الاستمتاعات

Maka darah-darah ini menurut pendapat tersebut disamakan dengan denda berburu (jazā’ al-shayd) dalam hal ketentuan lafaz, dan menurut pendapat pertama, dalam urutan disamakan dengan dam tamattu‘, sedangkan dalam tata cara disamakan dengan denda berburu. Tidak perlu bersusah payah dalam menyamakan pemotongan kuku (al-qalm) dengan mencukur rambut (al-halq), karena keduanya memiliki makna yang sama. Adapun dam karena berhubungan suami istri (al-wiqā‘) secara ijma‘ disamakan dalam hal penyesuaian, dan dalam perbedaan pendapat mengenai urutan, ia disamakan dengan darah-darah pelanggaran karena kenikmatan (damā’ al-istimtā‘āt).

فهذا منتهى الضبط المقصود على طريقة المراوزة

Inilah batas akhir ketelitian yang dimaksud menurut metode para ulama Marw.

فأما العراقيون فإنهم ذكروا في الدماء ترتيباً يخالف طريق المراوزة من أوجه ونحن نسرد ما ذكروه على وجهه فنقول

Adapun para ulama Irak, mereka menyebutkan urutan dalam masalah darah yang berbeda dengan metode para ulama Marw dari beberapa sisi. Kami akan menguraikan apa yang mereka sebutkan sesuai dengan urutannya, maka kami katakan:

الدماء المنصوص عليها أربعة دم التمتع والقِران ودم الإحصار وفدية الأذى وجزاء الصيد فكل دم وجب عن ترك نسك كدم الإساءة ودم الرمي والمبيت والوداع ودمِ الفوات فكلها كدم التمتع في كل وجه؛ فإن التمتع فيه تركُ الإحرام من الميقات

Darah yang disebutkan secara eksplisit ada empat: darah tamattu‘ dan qirān, darah karena terhalang (ihsār), fidyah karena gangguan, dan kompensasi atas berburu. Maka setiap darah yang diwajibkan karena meninggalkan suatu ritual, seperti darah karena kesalahan, darah karena tidak melempar jumrah, tidak bermalam, tidak melakukan tawaf wada‘, dan darah karena luput dari waktu, semuanya sama hukumnya dengan darah tamattu‘ dalam segala hal; karena dalam tamattu‘ terdapat unsur meninggalkan ihram dari miqat.

وكل دمٍ وجب بسبب ترفُّه كالطيب واللبس والمباشرة دون الفرج فجميع ذلك كدم الحلق من كل وجه؛ لأن الترفه يجمعها إلى دم الحلق فيجب دم مخيّر مقدّر شاةٌ أو صوم ثلاثة أيام أو إطعام مقدرٌ معروف في فدية الأذى

Setiap darah yang wajib karena kenikmatan, seperti memakai wewangian, pakaian, dan bersentuhan tanpa hubungan badan, maka semuanya itu seperti darah karena mencukur dari segala sisi; karena kenikmatan tersebut mengumpulkannya dengan darah karena mencukur, maka wajib membayar dam yang boleh dipilih, yaitu satu ekor kambing, atau puasa tiga hari, atau memberi makan dengan takaran yang sudah dikenal dalam fidyah karena gangguan.

ثم قالوا دم الإحصار أصلٌ منصوص لا فرعَ له يُلحق به

Kemudian mereka berkata, dam al-ihshār adalah hukum asal yang telah dinashkan, tidak ada cabang yang dapat dianalogikan dengannya.

ودم الجماع فرعٌ غيرُ منصوصٍ ولا أصل له في نص الكتاب وطردوا دمَ الجماع على ما ذكرناه مفصَّلاً في فصل الجماع

Darah akibat jima‘ merupakan cabang yang tidak disebutkan secara eksplisit dan tidak memiliki dasar dalam nash Al-Qur’an. Mereka mengqiyaskan darah akibat jima‘ sebagaimana yang telah kami jelaskan secara rinci dalam bab jima‘.

وقد وجدت هذا بعينه مذهب مالك حرفاً حرفاً وليس يكاد يخفى تباين الطريقين

Saya mendapati bahwa hal ini persis merupakan mazhab Malik, kata demi kata, dan hampir tidak tersembunyi perbedaan antara kedua metode tersebut.

والآن حان أن نذكر مسلكي الفريقين

Sekarang saatnya untuk menyebutkan metode kedua kelompok.

أما العراقيون فإنهم راعَوْا شبَها في الترفّه والنسك ثم حكموا بهذا المقدار من الشبه بالتقديرات التي لا تتلقّى إلاّ من توقيف والشبه البعيد لا يقتضيه

Adapun para ulama Irak, mereka mempertimbangkan adanya kemiripan dalam hal kemewahan dan ibadah, kemudian mereka menetapkan hukum berdasarkan kadar kemiripan tersebut dengan taksiran-taksiran yang tidak dapat diambil kecuali dari dalil yang bersifat tauqīfī, sedangkan kemiripan yang jauh tidak dapat dijadikan dasar penetapan hukum.

وأما المراوزة فإنهم رأَوْا التعديل منقاساً إذا عُدم التوقيف وقد وجدوا للتعديل ثَبَتاً في النص وطردوا التعديل بمسلكٍ معنوي في كل ما ليس منصوصاً عليه على التفصيل وترددوا في الترتيب فهان عليهم تحكيم الشبه فيه وغلب عندهم الشبه فيما يتعلق بالنسك في الترتيب وترددوا فيما يتعلق بالاستمتاع

Adapun para ulama Marw, mereka memandang bahwa ta‘dil (penetapan hukum) dapat dilakukan melalui qiyās apabila tidak terdapat dalil yang bersifat tauqīfī. Mereka menemukan adanya landasan yang kuat dalam nash untuk ta‘dil, lalu mereka menerapkan ta‘dil dengan pendekatan maknawi pada setiap perkara yang tidak terdapat nash secara rinci. Mereka ragu dalam hal urutan (tartīb), sehingga mereka memudahkan untuk menggunakan analogi syubhat di dalamnya. Syubhat lebih dominan menurut mereka dalam hal yang berkaitan dengan urutan pada manāsik, dan mereka ragu dalam hal yang berkaitan dengan istimtā‘ (kenikmatan suami istri).

ولا يكاد يخفى على من جرى في مساقنا وأخذ الفقه على مذاقنا أن ما ذكره المراوزة أفقه وأغوص ثم هذا على حسنه يعتضد بنصّ الشافعي فإنه ذكر دمَ الجماع معدَّلاً كما مضى ثم قال وهكذا كل واجبٍ عليه فقس به فكان هذا تصريحاً منه بتعميم التعديل في كل ما ليس منصوصاً عليه على التفصيل وقد وفّينا بذكر الطريقين والحكم بينهما بعد نجازهما

Hampir tidak tersembunyi bagi siapa pun yang mengikuti alur pembahasan kami dan mempelajari fiqh menurut pendekatan kami, bahwa apa yang disebutkan oleh para ulama Marw lebih mendalam dan lebih tajam dalam fiqh. Kemudian, pendapat ini, meskipun baik, dikuatkan oleh nash dari Imam Syafi‘i, karena beliau menyebutkan tentang darah akibat jima‘ sebagai sesuatu yang harus diganti, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, lalu beliau berkata: “Demikian pula setiap kewajiban atasnya, maka lakukanlah qiyās dengannya.” Ini merupakan pernyataan tegas dari beliau tentang penerapan qiyās secara umum pada setiap hal yang tidak ada nash rinci tentangnya. Kami pun telah menyampaikan penjelasan tentang dua metode tersebut dan menetapkan hukum di antara keduanya setelah menjelaskan keduanya.

فصل

Bab

الدماء الواجبة على المحرم من غير نذر كلها دماء الجبرانات عندنا ومن جملتها دم التمتع والقِران

Darah yang wajib atas orang yang berihram selain karena nazar, semuanya termasuk darah jabrānāt menurut kami, dan di antaranya adalah darah tamattu‘ dan qirān.

ثم قاعدة المذهب أن جميعَها يتقيد بالجرم أما لحومها فمفرقة على من يصادف مكة من المستحقين قاطنين كانوا أو غرباء وإنما المطلوب أن تقع التفرقة بالحرم

Kemudian, kaidah mazhab adalah bahwa semuanya terikat dengan tubuh hewan, sedangkan dagingnya dibagikan kepada siapa saja yang ditemui di Mekah dari kalangan mustahiq, baik penduduk tetap maupun orang asing. Yang dimaksudkan hanyalah agar pembagian itu dilakukan di dalam wilayah haram.

وأما إراقة الدماء فالمذهب أنه يتعين إراقتها بالحرم أشار رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى موضع النحر من منى وقال هذا المنحر وكل فجاج مكة منحر وأراد رسول الله صلى الله عليه وسلم الحرمَ بذكر مكة ولا شك أن خِطتها غيرُ معتبرة وإنما المرعي الحرم نفسه ومنى ليس من خِطة مكة ولكنه من الحرم والحرم متمادٍ إلى قرب عرفة

Adapun mengenai penyembelihan hewan, mazhab berpendapat bahwa penyembelihan tersebut harus dilakukan di dalam wilayah haram. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam pernah menunjukkan tempat penyembelihan di Mina dan bersabda, “Ini adalah tempat penyembelihan,” dan seluruh lembah Mekah adalah tempat penyembelihan. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang menyebut Mekah, yang dimaksud adalah wilayah haram, dan tidak diragukan lagi bahwa batas-batas kota Mekah tidaklah menjadi patokan, yang menjadi acuan adalah wilayah haram itu sendiri. Mina memang bukan termasuk dalam batas kota Mekah, tetapi ia termasuk dalam wilayah haram, dan wilayah haram itu membentang hingga mendekati Arafah.

ومن أصحابنا من قال لو وقع الذبحُ والنحر في طرف الحل ونقل اللحم غضاً طرياً إلى الحرم جاز وأجزأ؛ مَصيراً إلى أن المقصود تفريقُ اللحم الغض بالحرم

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat, jika penyembelihan dan pemotongan hewan dilakukan di perbatasan wilayah halal, lalu dagingnya yang masih segar dan baru dipotong dipindahkan ke wilayah haram, maka hal itu diperbolehkan dan sah; karena tujuan utamanya adalah membagikan daging yang segar di wilayah haram.

وهذا ضعيفٌ؛ فإن الإراقة نسكٌ ولهذا لا يجزئ اللحم إذا اشتراه ملتزمُ الدم وأراد تفريقه

Ini lemah; sebab penyembelihan hewan adalah bagian dari ibadah (nusuk), oleh karena itu daging yang dibeli oleh orang yang wajib membayar dam tidak dianggap sah jika ia bermaksud membagikannya.

هذا أصل المذهب لا يستثنى منه إلا دمُ الإحصار؛ فإن محِلّه محل الحصر وسيأتي في باب الإحصار مع طرفٍ من أحكام الدماء التي وجبت قبل الإحصار

Ini adalah pokok mazhab, tidak ada pengecualian darinya kecuali darah karena terhalang (dam al-ihshār); karena tempatnya adalah pada saat terhalang, dan hal ini akan dijelaskan dalam bab ihshār beserta sebagian hukum-hukum darah yang wajib sebelum terjadinya ihshār.

وإذا خالف ملتزم الدم فيما رأيناه واجباً لم يعتد بما جاء به

Dan apabila pihak yang berkewajiban membayar diyat menyelisihi apa yang kami pandang sebagai kewajiban, maka apa yang ia bawa tidak dianggap.

والمحل الأفضل في حق الحاج منى وكذلك القول في هداياه إن ساقها

Tempat yang paling utama bagi jamaah haji adalah Mina, demikian pula halnya dengan hadyu yang dibawanya.

ومحل الإراقة في حق المعتمر المروةُ؛ فإنها محل التحلل عن العمرة كما أن منى محل التحلل عن الحج

Tempat penyembelihan bagi orang yang berumrah adalah di Marwah; karena Marwah merupakan tempat tahallul dari umrah, sebagaimana Mina merupakan tempat tahallul dari haji.

وذكر شيخي وجهاً غريباً في أن من حلق قبل الانتهاء إلى الحرم فله أن يفرّق اللحم حيث حلق واستدل بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم مع كعب بن عُجرة وكان حلقه في محلٍّ بعيدٍ عن مكة ودل ظاهر كلامه صلى الله عليه وسلم على التسليط على إراقة الدماء وتفرقة اللحم

Guru saya menyebutkan satu pendapat yang unik, yaitu bahwa siapa pun yang mencukur rambut sebelum sampai ke Tanah Haram, maka ia boleh membagikan daging di tempat ia mencukur rambut. Pendapat ini didasarkan pada hadis Rasulullah ﷺ bersama Ka‘b bin ‘Ujrah, di mana beliau mencukur rambutnya di tempat yang jauh dari Mekah. Lafal hadis beliau ﷺ secara zahir menunjukkan kebolehan untuk menumpahkan darah (menyembelih hewan) dan membagikan daging.

وهذا بعيدٌ؛ فإن ما ذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم محمول على إعلامه كعباً ما يجب عليه بسبب الحلق فأما التعرض لتنجيز الإراقة وتعجيل تفرقة اللحم فلم يتعرض له رسول الله صلى الله عليه وسلم

Hal ini tidaklah tepat; sebab apa yang disampaikan oleh Rasulullah saw. dimaksudkan untuk memberitahukan kepada Ka‘b tentang kewajiban yang harus ia tunaikan akibat mencukur rambut, adapun mengenai pelaksanaan penyembelihan dan percepatan pembagian daging, Rasulullah saw. tidak menyinggung hal tersebut.

وذكر صاحب التقريب وجهاً غريباً على نسق آخر فقال كل ما أقدم عليه المحرم من موجبات الدم وكان مسوَّغاً له بعذرٍ أو غيره فله أن يريق الدم حيث شاء وكذلك يفرّق اللحنمَ وكل سبب يحرُم الإقدام عليه فإذا فرض صَدَره من المحرم فإراقة الدم الواجب وتفرقةُ اللحم يتقيدان بالحرم

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat yang unik dengan pola yang berbeda, yaitu: segala sesuatu yang dilakukan oleh orang yang berihram dari hal-hal yang mewajibkan dam, baik ia memiliki uzur atau tidak, maka ia boleh menyembelih dam di mana saja ia kehendaki, demikian pula ia boleh membagikan dagingnya. Adapun setiap sebab yang haram dilakukan, maka jika hal itu benar-benar dilakukan oleh orang yang berihram, maka penyembelihan dam yang wajib dan pembagian dagingnya harus dilakukan di tanah haram.

وهذا نقله وزيفه وليس من الرأي تشويش أصل المذهب بمثل هذا والوجه القطع بأن كل دم وجب على المحرم بسبب يسوغ كالتمتع والقِران والحلق مع الأذى واللُّبس مع الحاجة أو بسبب غير مسوغ كالمحظورات مع انتفاء الأعذار فتفرقة اللحم في جميعها مقيدةٌ بالحرم والمذهب تقيّد الإراقة به أيضاً وفيه الوجه البعيد

Ini adalah pendapat yang dinukil dan dilemahkan, dan bukan termasuk pendapat yang baik untuk mengacaukan pokok mazhab dengan hal seperti ini. Pendapat yang kuat adalah bahwa setiap darah yang wajib atas orang yang berihram karena sebab yang dibolehkan, seperti tamattu‘, qirān, mencukur rambut karena ada gangguan, atau memakai pakaian karena kebutuhan, maupun karena sebab yang tidak dibolehkan seperti pelanggaran terhadap larangan ihram tanpa adanya uzur, maka pembagian daging pada semua keadaan tersebut dibatasi di Tanah Haram, dan mazhab juga membatasi penyembelihan hewan di sana. Namun, dalam hal ini terdapat pendapat yang lemah.

ثم لا فرق بين ما يقع في نفس الإحرام وبين ما يقع بعد التحللين أو بينهما؛ فإن الرمي وإن وقع بعدَ التحللين فهو من توابع الإحرام فالْتحق به وكذلك كل ما في معناه

Kemudian tidak ada perbedaan antara pelanggaran yang terjadi saat ihram dengan yang terjadi setelah dua tahallul atau di antara keduanya; sebab melempar jumrah meskipun dilakukan setelah dua tahallul tetap termasuk bagian dari rangkaian ihram, sehingga hukumnya mengikuti ihram, demikian pula segala sesuatu yang serupa dengannya.

وأما القول في الزمان فلا يتقيد شيء من دماء الجبرانات بالزمان وجميع الأوقات صالحةٌ لها وإنما يتقيد بأيام النحر الهدايا والضحايا المتطوّعُ منها والمنذور

Adapun mengenai waktu, maka tidak ada satu pun dari darah-darah jabrānāt yang terikat oleh waktu tertentu, seluruh waktu adalah sah untuknya. Adapun hadyu dan daging kurban, baik yang sunnah maupun yang dinazarkan, maka terikat dengan hari-hari nahar.

فصل

Bab

يجمع ما يُفسد الحجَّ والعمرة وما يَقْطع إحرامهما

Mengumpulkan hal-hal yang membatalkan haji dan umrah serta yang memutuskan ihram keduanya.

فأما القول فيما يفسد فلا خلاف أن الوطء مفسد للنسكين وقد تفصل القول فيه وفي موجَبه

Adapun mengenai hal-hal yang membatalkan, tidak ada perbedaan pendapat bahwa hubungan suami istri membatalkan kedua ibadah tersebut, dan telah dirinci pembahasan tentang hal ini serta akibat hukumnya.

ومما يلتحق بذلك الردة إذا طرأت فالذي ذهب إليه الأكثرون أن الردة كما طرأت قطعت الإحرام قَطْع الإفساد

Dan yang termasuk dalam hal tersebut adalah murtad jika terjadi setelahnya, maka menurut pendapat mayoritas ulama, murtad yang terjadi memutuskan ihram sebagaimana pemutusan karena kerusakan.

ثم اختلف الأئمة أن المرتد هل يخاطب بالمضي في فاسد الحج أم لا؟ ويظهر تصوير ذلك فيه إذا ارتد فوقع الحكم بالفساد عند الارتداد ثم عاد إلى الإسلام فمن أصحابنا من قال إنه يمضي في الفاسد مضيّ من أفسد الحج بالجماع

Kemudian para imam berbeda pendapat apakah seorang murtad tetap dibebani perintah untuk melanjutkan ibadah haji yang rusak atau tidak. Hal ini tampak dalam kasus ketika seseorang murtad, lalu diputuskan bahwa hajinya menjadi rusak karena kemurtadannya, kemudian ia kembali masuk Islam. Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa ia tetap melanjutkan haji yang rusak tersebut sebagaimana orang yang merusak hajinya karena melakukan jima‘.

ومنهم من قال لا مضيّ على من فسدت حجته بالردة؛ فإن طريق إفسادها القطع والاستئصال وإحباط الأعمال وهذا يقتضي أن لا يقع الخطاب بعد الردة بفعل

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada kelanjutan bagi orang yang hajinya rusak karena murtad; sebab cara merusaknya adalah dengan pemutusan total dan penghapusan amal, dan hal ini mengharuskan tidak adanya taklif setelah murtad untuk melakukan suatu perbuatan.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً آخر أن الردة لا تفسد الحج أصلاً طالت مدتها أو قصرت ولكن لا يعتد بما يأتي به في زمن الردة وقد ذكرنا خلافاً للأصحاب في طريان الردة في أثناء الغُسل والوضوء وهذا وإن حكاه طوائف من الأئمة مزيّف غير صحيح

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat lain bahwa riddah tidak membatalkan haji sama sekali, baik berlangsung lama maupun singkat, namun amalan yang dilakukan pada masa riddah tidak dianggap sah. Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat di kalangan para ulama mengenai terjadinya riddah di tengah-tengah mandi besar (ghusl) dan wudu, dan meskipun pendapat ini dinukil oleh sejumlah kelompok imam, namun pendapat tersebut lemah dan tidak benar.

فصل

Bab

قال ومن فاته ذلك فقد فاته الحج إلى آخره

Ia berkata: “Barang siapa yang terlewat darinya (waktu itu), maka ia telah terlewat dari haji hingga akhirnya.”

مضمون الفصل القول في فوات الحج فنستقصي ما فيه وإذا انتهينا إلى بابه أحلناه فنقول

Isi bab ini adalah pembahasan tentang luputnya pelaksanaan haji, maka kami akan menguraikan segala hal yang berkaitan dengannya. Apabila kami telah sampai pada pembahasannya, akan kami jelaskan, maka kami katakan:

أولاً العمرةُ المفردة لا يتصّور فواتُها وإنما يفرض انقطاع إحرامها قبل تأدية أركانها بالإحصار كما سيأتي وهل تفوت العمرة في حق القارن إذا فات الحج؟ فعلى الخلاف المقدم

Pertama, umrah mufradah tidak dapat dibayangkan terlewat, melainkan yang terjadi adalah terputusnya ihramnya sebelum menunaikan rukun-rukunnya karena terhalang (ihshār), sebagaimana akan dijelaskan. Adapun apakah umrah menjadi terlewat bagi orang yang melakukan qirān jika haji terlewat, maka hal itu mengikuti perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وأما الحج فإنه يفوت بفوات الوقوف وعلى هذا يحمل قوله صلى الله عليه وسلم الحج عرفة فمن وقف بعرفة من ليل أو نهار فقد تم حجه والمعنيُّ بالتمام الأمن من الفوات

Adapun haji, maka ia terlewatkan dengan terlewatnya wuquf. Atas dasar inilah sabda Nabi ﷺ: “Haji itu adalah Arafah.” Maka barang siapa yang wuquf di Arafah, baik pada malam maupun siang hari, maka hajinya telah sempurna. Yang dimaksud dengan kesempurnaan di sini adalah terjaga dari terlewatnya (haji).

ثم المتطوّع بالحج إذا أحصر وتحلل لم يلزمه القضاء وسيأتي ذلك في باب الإحصار وإذا فاته الوقوف لزمه القضاء كما يلزمه القضاء إذا أفسد الإحرام ولعل السبب فيه انتسابه إلى التقصير أو إلى ما يدنو منه

Kemudian, seseorang yang melakukan haji sunnah apabila terhalang (dari menyelesaikan haji) dan bertahallul, maka ia tidak wajib menggantinya, dan hal ini akan dijelaskan pada bab ihshār. Namun, jika ia luput dari wuquf, maka ia wajib menggantinya, sebagaimana ia juga wajib menggantinya jika ihramnya rusak. Barangkali sebabnya adalah karena hal itu berkaitan dengan kelalaian atau sesuatu yang mendekatinya.

وإذا فرض الفوات مترتباً على سبب الإحصار ففي وجوب القضاء قولان

Jika dianggap bahwa kegagalan (tidak dapat menyelesaikan ibadah) terjadi karena sebab terhalang (iḥṣār), maka terdapat dua pendapat mengenai kewajiban untuk menggantinya (melakukan qadā’).

وتصويره أن يؤم مكة محرماًً من طريق قريبة فيصدّه العدّو من ممره في الطريق القاصد فينحرف إلى مسلكٍ فيه بعضُ الطول وقد قرب الزمان فإذا فعل ذلك ففاته الحج المتطوع به فهذا فواتٌ سببه الإحصار والصدّ فهل يجب القضاء؟ فعلى قولين أحدهما يجب لأجل الفوات والثاني لا يجب لترتب الفوات على الصدّ وكذلك لو صُدّ وحبس ثم انجلى الحصر فاندفع ففاته الحج لضيق الوقت والأمر على ما ذكرناه من الخلاف

Gambaran kasusnya adalah seseorang berniat menuju Mekah dalam keadaan ihram melalui jalan yang dekat, lalu dihalangi oleh musuh di jalur tersebut, sehingga ia berbelok ke jalan lain yang lebih jauh, sementara waktu sudah dekat. Jika ia melakukan hal itu lalu terlewatlah haji sunnah baginya, maka ini adalah luputnya haji yang disebabkan oleh ihshār (terhalang) dan pencegahan. Apakah wajib menggantinya (qadha)? Ada dua pendapat: salah satunya menyatakan wajib karena sebab luputnya haji, dan yang lain menyatakan tidak wajib karena luputnya haji itu akibat pencegahan. Demikian pula jika ia dicegah dan ditahan, lalu penghalang itu hilang sehingga ia bisa melanjutkan perjalanan, namun ia tetap tidak sempat menunaikan haji karena sempitnya waktu; maka perkaranya tetap sebagaimana perbedaan pendapat yang telah disebutkan.

ثم إذا ثبت وجوبُ القضاء على من فاته الحج فيجب مع القضاء دمٌ وفاقاً ولا خلاف أن صفته صفةُ دم التمتع اتفقت الطرق عليه

Kemudian, apabila telah tetap wajibnya mengqadha bagi orang yang luput dari haji, maka bersama qadha tersebut juga wajib membayar dam, secara sepakat, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa sifat dam tersebut adalah seperti dam tamattu‘; seluruh jalur riwayat sepakat atas hal ini.

وإنما لم ندرجه في تقاسيم الدماء لنفرد ذكره والسبب فيما ذكرناه ظهور الشبه وبلوغُه مبلغ الوضوح؛ فإن المتمتع يتحلل من نسك ويتحرم بآخر ومن فاته الحج يفعل ذلك ولكن القضاء يقع لا محالة في السنة الثانية

Kami tidak memasukkannya ke dalam pembagian darah-darah agar dapat menyebutkannya secara khusus, dan alasan yang telah kami sebutkan adalah karena kemiripan yang tampak jelas dan mencapai tingkat kejelasan; sebab orang yang melakukan tamattu‘ keluar dari satu ibadah dan masuk ke ibadah lain, dan orang yang hajinya terlewat juga melakukan hal yang sama, namun qadha’ (penggantiannya) pasti dilakukan pada tahun berikutnya.

ثم نذكر قبل تفصيل الدم وبدلِه أصلاً آخر في الفوات فنقول من فاته الوقوف فلا بد وأن يلقى البيت ثم اختلف نص الشافعي فقال في موضعٍ يطوف ويسعى وقال في موضع يطوف واختلف أئمتنا فمنهم من قال في المسألة قولان أحدهما أنه يأتي بعمل معتمرٍ فيطوف ويسعى ويحلق إن جعلنا الحِلاق نسكاً

Kemudian, sebelum merinci tentang darah (denda) dan penggantinya, kami sebutkan terlebih dahulu satu prinsip lain dalam masalah fawat (haji yang terlewat), yaitu: barang siapa yang terlewat dari wuquf, maka wajib baginya untuk mendatangi Ka’bah. Kemudian terdapat perbedaan dalam nash Imam Syafi’i; beliau berkata di satu tempat: ia harus thawaf dan sa’i, dan di tempat lain beliau berkata: ia hanya thawaf. Para imam kami juga berbeda pendapat; di antara mereka ada yang mengatakan dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia melakukan amalan seperti orang yang berumrah, yaitu thawaf, sa’i, dan mencukur rambut jika kita menjadikan mencukur rambut sebagai bagian dari manasik.

والقول الثاني أنه يقتصر على الطواف؛ فإن الغرض لُقيان البيت وإلا فما يأتي به غيرُ محسوبٍ عن حج ولا عمرة ومن الدليل على ذلك أنه لا يأتي بالمناسك التابعةِ كالرمي والمبيت فليقع السعي في معناها

Pendapat kedua menyatakan bahwa cukup dengan melakukan thawaf saja; karena tujuan utamanya adalah bertemu dengan Ka’bah, sedangkan amalan lain yang dilakukan tidak dihitung sebagai bagian dari haji maupun umrah. Dalil yang mendukung hal ini adalah bahwa ia tidak melaksanakan manasik lain yang terkait, seperti melempar jumrah dan bermalam (di Mina atau Muzdalifah), maka seyogianya sa’i juga termasuk dalam makna tersebut.

ومن أئمتنا من قطع بأنه يطوف ويسعى وحمل نص الشافعي عند ذكره الطواف على اقتصاره على بعض ما عليه موجِزاً وذلك معتاد في الكلام

Sebagian dari imam kami ada yang menegaskan bahwa ia melakukan thawaf dan sa’i, dan mereka menafsirkan teks Imam Syafi’i ketika beliau menyebut thawaf sebagai hanya menyebut sebagian dari apa yang menjadi kewajiban secara ringkas, dan hal itu adalah sesuatu yang lazim dalam pembicaraan.

ثم من جعل المسألة على قولين أوجب مع الطواف الحلقَ إذا جعلنا الحلق نسكاً هكذا ذكره الصيدلاني وغيرُه وذلك لأنه مختص باقتضاء التحلل إذا قدرناه نسكاً وسيظهر أثره في باب الصدّ إن شاء الله تعالى

Kemudian, siapa yang menjadikan masalah ini menjadi dua pendapat, mewajibkan cukur rambut (halk) bersamaan dengan thawaf jika kita menganggap halk sebagai suatu ibadah (nusuk), sebagaimana disebutkan oleh As-Saidalani dan yang lainnya. Hal itu karena halk secara khusus menuntut terjadinya tahallul jika kita menganggapnya sebagai nusuk, dan pengaruhnya akan tampak dalam bab shadd, insya Allah Ta‘ala.

فإذا ثبت ما ذكرناه عادَ بنا الكلام بعده إلى تفصيل دم الفوات

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan, maka pembahasan kembali kepada perincian tentang darah fawat.

هو دم شاة إن وجده المرء فإن لم يجده صام ثلاثة أيامٍ وسبعةً على ترتيب صيام العشرة في حق المتمتع

Itu adalah darah kambing; jika seseorang tidak mendapatkannya, maka ia berpuasa tiga hari dan tujuh hari, dengan urutan puasa sepuluh hari sebagaimana berlaku bagi orang yang melakukan tamattu‘.

ثم اضطربت طرق الأئمة فيما يقع صيام الثلاثة فيه فذكر المراوزة مسلكين وقد جمعهما العراقيون وذكروا قولين ونحن نقتصر على ما ذكروه؛ فإنه يجمع الطرقَ قالوا في المسألة قولان في وقت إخراج الدم أحدهما أنه يخرجه في الحج الفائت كما لو أفسد حجَّه فإنه يخرج دمَ الفساد في ذلك العام

Kemudian pendapat para imam berbeda-beda mengenai kapan pelaksanaan puasa tiga hari itu. Ulama Marwaziyah menyebutkan dua pendapat, lalu para ulama Irak menggabungkannya dan menyebutkan dua pendapat juga. Kami cukupkan dengan apa yang mereka sebutkan, karena itu telah mencakup berbagai pendapat. Mereka berkata, dalam masalah ini ada dua pendapat mengenai waktu penyembelihan dam: pertama, bahwa dam itu dikeluarkan pada musim haji yang terlewat, sebagaimana jika seseorang membatalkan hajinya maka ia mengeluarkan dam karena kerusakan pada tahun itu juga.

والثاني أنه يخرج الدم في الحجة المقضية؛ فإن الحجة المقضية تناظر الحجة من نسكي المتمتع ودم التمتع إنما يجب بالخوض في الإحرام بالحج فليكن الأمر كذلك في الفوات والقضاء

Kedua, bahwa darah (denda) dikeluarkan pada haji yang dilakukan sebagai pengganti (haji qadha); sebab haji qadha sepadan dengan haji dari dua ibadah (umrah dan haji) yang dilakukan oleh orang yang tamattu‘, dan dam tamattu‘ itu wajib karena memasuki ihram untuk haji, maka hendaknya ketentuannya demikian pula dalam kasus luput (fawat) dan qadha.

وحقيقة القولين ترجع إلى أن الدم متى يجب؟ قالوا إن قلنا يخرجه في سنة الفوات فقد بان أن الوجوب ثابت وأن الفوات أوجب شيئين الدمَ والقضاء

Hakikat dari kedua pendapat tersebut kembali pada pertanyaan: kapan darah (denda) itu wajib? Mereka berkata: Jika kita katakan bahwa ia mengeluarkannya pada tahun terlewatnya (ibadah), maka telah jelas bahwa kewajiban itu tetap, dan bahwa terlewatnya (ibadah) mewajibkan dua hal: darah (denda) dan qadha’.

فله تعجيل أحد الواجبين وتأخير الثاني إلى وقت الإمكان

Maka ia boleh menyegerakan salah satu dari dua kewajiban dan menunda yang kedua hingga waktu memungkinkan.

وإن قلنا يخرج الدم في حجة القضاء فالوجوب في أي سنة؟ قالوا في المسألة وجهان أحدهما أن الوجوب عند التحريم بالقضاء قياساً على التمتع والثاني أن الوجوب بالفوات ولكنه لا يخرج الدمَ لنقصان الحج الفائت

Jika kita mengatakan bahwa darah (dam) dikeluarkan dalam haji qadha’, maka kapan kewajibannya? Para ulama mengatakan ada dua pendapat dalam masalah ini: pertama, kewajiban itu terjadi saat ihram untuk haji qadha’, berdasarkan qiyās dengan tamattu’; kedua, kewajiban itu terjadi karena luputnya (haji), namun darah (dam) tersebut tidak dikeluarkan untuk kekurangan pada haji yang terluput.

وهذا الذي ذكروه في الدم فيه بعض الخبط؛ فإنا إن قلنا وجوب الدم بالخوض في القضاء فالقول في تقديم إراقة الدم على الخوض في القضاء يخرج على الخلاف المذكور في أن المتمتع لو أخرج الدم بعد الفراغ من العمرة قبل الشروع في الحج فهل يعتد بما أخرجه؟ والقياس الاعتداد به اعتباراً بتقديم الكفارة المالية على الحِنث وإذا أخرج الدم وهو ملابس للعمرة لم يتخلل منها ففي الإجزاء خلاف قدمته

Apa yang mereka sebutkan tentang dam (denda) ini terdapat beberapa kekeliruan; sebab jika kita mengatakan bahwa dam wajib karena melakukan qadha, maka pembahasan tentang mendahulukan penyembelihan dam sebelum melakukan qadha kembali kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan, yaitu jika seseorang yang melakukan tamattu‘ mengeluarkan dam setelah selesai dari umrah sebelum memulai haji, apakah dam yang dikeluarkan itu dianggap sah? Menurut qiyās, dam tersebut dianggap sah, dengan pertimbangan mendahulukan pembayaran kafarat maliyah atas pelanggaran. Namun, jika seseorang mengeluarkan dam saat masih dalam keadaan berihram umrah dan belum keluar darinya, maka dalam hal keabsahannya terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya.

فإذا كان الأمر كذلك حيث نقول لم يجب الدم بعدُ فكيف ينقدح المصير إلى أن الفوات يوجب الدم ثم يتوقف جواز إخراجه في وجهٍ على القضاء المنتظر؟ وإنما يستقيم هذا التردد في الصوم ونحن ذاكروه الآن

Jika keadaannya demikian, di mana kita mengatakan bahwa darah (denda) belum wajib, maka bagaimana mungkin muncul anggapan bahwa kehilangan (ibadah) mewajibkan darah, kemudian dalam satu pendapat, kebolehan mengeluarkannya tergantung pada qadha yang masih ditunggu? Keraguan seperti ini hanya masuk akal dalam puasa, dan kita akan membahasnya sekarang.

فإن قلنا وجوب الكفارة موقوف على الخوض في القضاء فصيام الأيام الثلاثة يقع في القضاء لا محالة فإن الكفارة البدنية لا تقدّم على وقت وجوبها من غير ثَبَتٍ وترخيصٍ من الشارع فيصوم في القضاء ثلاثة أيامٍ وسبعةً إذا رجع على ما مضى تفسير الرجوع

Jika kita mengatakan bahwa kewajiban kafarat bergantung pada pelaksanaan qadha, maka puasa tiga hari itu pasti dilakukan pada saat qadha, karena kafarat badaniyah tidak boleh didahulukan sebelum waktunya wajib tanpa adanya ketetapan dan izin dari syariat. Maka ia berpuasa tiga hari pada saat qadha, dan tujuh hari jika ia kembali pada apa yang telah lalu, sesuai penjelasan tentang makna kembali.

وإن قلنا الكفارة تجب بالفوات فهل يصوم الأيام الثلاثة وهو ملابس للحجة الفائتة؟ فعلى وجهين أحدهما أنه يصوم؛ لأن الفوات هو الموجب وقد تحقق

Jika kita mengatakan bahwa kafarat wajib karena terjadinya fawat, maka apakah ia berpuasa tiga hari sementara ia masih dalam keadaan ihram haji yang terlewat? Ada dua pendapat: salah satunya adalah ia tetap berpuasa, karena fawat itulah yang mewajibkan, dan hal itu telah terjadi.

والوجه الثاني لا يصوم؛ فإنه في إحرامٍ ناقص

Dan pendapat kedua, ia tidak berpuasa; karena ia berada dalam keadaan ihram yang tidak sempurna.

وإنما اضطرب الأصحاب في ذلك بسببين أحدهما أن الفوات رأوْه موجباً للكفارة ثم انضم إليه أن من فاتته الحجة في نسك ناقصٍ وصيامُ الأيام الثلاثة يقع في حج كامل والجمع بين القضاء والكفارة وأصل الحج متطوَّع به مشكلٌ في القياس والأَوْجَه وهو الذي قطع به الصيدلاني إثبات الصوم في القضاء

Para ulama berbeda pendapat dalam masalah ini karena dua sebab. Pertama, mereka memandang bahwa kehilangan (tidak melaksanakan) haji mewajibkan kafarat. Kemudian, hal ini ditambah dengan kenyataan bahwa orang yang kehilangan haji dalam keadaan menunaikan manasik yang kurang, lalu puasa tiga hari itu dilakukan dalam haji yang sempurna. Menggabungkan antara qadha dan kafarat, sementara asal hukum haji itu sendiri adalah ibadah tathawwu‘ (sunnah), merupakan hal yang sulit menurut qiyās. Pendapat yang lebih kuat—dan inilah yang ditegaskan oleh As-Saidalani—adalah menetapkan kewajiban puasa ketika melakukan qadha.

فهذا بيان ما قيل

Inilah penjelasan tentang apa yang telah dikatakan.

ثم ذكر صاحب التقريب وراء ذلك قولاً بعيداً مخرّجاً فقال ذهب بعض الأصحاب إلى أن من فاته الحج يلزمه دمان أحدهما في مقابلة الفوات والثاني لأنه في قضائه يضاهي المتمتع؛ لأنه تحلل عن الأول ثم شرع في الثاني وقد تخلل بين التحلل والشروعِ في القضاء التمكنُ من الاستمتاع وتحلله لم يكن عن حج وإن كان شروعه في حج

Kemudian penulis kitab at-Taqrīb setelah itu menyebutkan satu pendapat yang jauh dan merupakan hasil istinbat, yaitu: sebagian ulama berpendapat bahwa orang yang luput dari haji wajib membayar dua dam. Salah satunya sebagai ganti dari luputnya haji, dan yang kedua karena ketika ia melaksanakan qadha haji, keadaannya menyerupai orang yang melakukan tamattu‘; sebab ia telah bertahallul dari yang pertama kemudian memulai yang kedua, dan di antara tahallul dan memulai qadha terdapat kesempatan untuk menikmati (hal-hal yang diharamkan saat ihram), serta tahallulnya itu bukan dari haji, meskipun permulaan hajinya adalah untuk haji.

وقد تردد الأئمة في أن من أحرم بالحج قبل أشهر الحج فهل يكون إحرامه عمرة؟ ولم يترددوا في أن ما يأتي به من فاتته الحجة ليس بعمرة وإن قلنا إنه يطوف ويسعى

Para imam berbeda pendapat mengenai orang yang berihram haji sebelum bulan-bulan haji, apakah ihramnya itu menjadi umrah? Namun mereka tidak berbeda pendapat bahwa apa yang dilakukan oleh orang yang terlewat dari haji bukanlah umrah, meskipun kita mengatakan bahwa ia tetap melakukan thawaf dan sa‘i.

وذكر الشيخ أبو علي في شرح التلخيص وجهاً أن أعمال من فاته الحج عمرةٌ على الحقيقة ولا شك أن هذا يخرج على قولنا إنه يطوف ويسعى وغالب ظني أنه قرع مسامعي وجهٌ ضعيف حكاه شيخي في انصراف فعل من فاته الحج إلى عمرة ولست واثقاً بهذا فالتعويل على ما قدمته

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam Syarh at-Talkhīṣ satu pendapat bahwa amalan orang yang luput dari haji pada hakikatnya adalah umrah. Tidak diragukan lagi bahwa hal ini didasarkan pada pendapat kami bahwa ia melakukan thawaf dan sa’i. Sebagian besar dugaanku, aku pernah mendengar pendapat lemah yang diceritakan guruku tentang berpindahnya amalan orang yang luput dari haji menjadi umrah, namun aku tidak yakin dengan hal itu, sehingga yang dijadikan pegangan adalah apa yang telah aku sampaikan sebelumnya.

فصل

Bab

قال ولا يدخل مكة إلا بإحرام إلى آخره

Ia berkata: “Dan tidak boleh masuk ke Makkah kecuali dengan ihram,” hingga akhir.

اختلف قول الشافعي في أن الغريب إذا دخل مكة لشغلٍ له فهل يلزمه أن يدخلها محرماًً؟ قال في أحد القولين يلزمه ذلك لإطباق الخلق عليه والاتفاق العملي يُعبِّر عن السُّنن في حكم العادة

Pendapat Imam Syafi’i berbeda mengenai apakah seorang asing yang masuk ke Mekah untuk suatu urusan wajib memasukinya dalam keadaan ihram. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan bahwa hal itu wajib baginya karena kebiasaan manusia yang telah berlaku secara menyeluruh, dan kesepakatan praktik (‘amal) menunjukkan bahwa sunnah dalam hukum kebiasaan demikian.

والقول الثاني إنه لا يجب؛ فإن سبيله سبيل تحية البقعة والتحية لا أصل لوجوبها

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak wajib; karena hukumnya seperti penghormatan terhadap suatu tempat, sedangkan penghormatan tersebut tidak ada dasar kewajibannya.

ثم كل من يدخل مكة من الحل سواءٌ كان مُنشئاً سفره من ميقاتٍ أو من مكان دون الميقات ففيه القولان إذا لم يكن متردداً إلى مكة في شغلٍ يتعلق بمصالح أهلها كتردد الحطّابين وأصحاب الروايا ومن في معانيهم

Kemudian, setiap orang yang masuk ke Makkah dari daerah luar tanah haram, baik ia memulai perjalanannya dari miqat atau dari tempat sebelum miqat, maka terdapat dua pendapat mengenai hal ini, selama ia tidak bolak-balik ke Makkah untuk suatu urusan yang berkaitan dengan kepentingan penduduknya, seperti para penebang kayu, para pembawa air, dan orang-orang yang serupa dengan mereka.

فأما المترددون على ما وصفناهم ففيهم طريقان

Adapun orang-orang yang ragu sebagaimana telah kami gambarkan, maka mengenai mereka terdapat dua pendapat.

من أئمتنا من قطع بأنه لا يلزمهم الإحرام؛ فإن ذلك يشق عليهم وقد تتداعى ضرورةٌ إلى أهل مكة لانقطاع منافع المترددين عنهم وإلى هذا ذهب المعظم

Sebagian ulama kami menegaskan bahwa penduduk Makkah tidak wajib ihram, karena hal itu memberatkan mereka dan bisa jadi timbul kebutuhan mendesak bagi penduduk Makkah akibat terputusnya manfaat dari orang-orang yang keluar-masuk ke kota mereka, dan pendapat inilah yang diikuti oleh mayoritas ulama.

وصار آخرون إلى طرد القولين في الحطّابين وهذا وإن كان يتجه في المعنى حملاً على طرد القياس فظاهر المذهب القطعُ

Sebagian ulama lain berpendapat untuk menerapkan dua pendapat tersebut pada para penebang kayu, dan meskipun hal ini secara makna dapat diarahkan sebagai penerapan qiyās, maka pendapat yang tampak dalam mazhab adalah tetap memotong.

ثم إذا أوجبنا الإحرام على من يدخل مكة فإن دخلها بنسك مفروضٍ عليه سقط عنه حق الحرم كما تسقط تحية المسجد عمن يدخله ويقيم فريضةً فيه

Kemudian, jika kami mewajibkan ihram bagi siapa saja yang memasuki Mekah, maka apabila ia memasukinya dengan membawa ibadah yang wajib atasnya, gugurlah hak haram atasnya, sebagaimana gugur salam masjid bagi orang yang memasukinya lalu menunaikan salat fardu di dalamnya.

ولو دخل مكة محلاً على قولنا بوجوب الإحرام ففي وجوب القضاء على هذا القول قولان أحدهما لا يجب القضاء؛ فإن القضاء غير ممكن؛ إذ لو خرج ليقضي فعوده يقتضي إحراماً جديداً فلا يمكنه تأدية القضاء كذلك

Jika seseorang memasuki Mekah dalam keadaan tidak berihram menurut pendapat kami yang mewajibkan ihram, maka dalam hal kewajiban mengqadha’ (mengganti) ihram tersebut terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah tidak wajib mengqadha’; karena qadha’ tidak mungkin dilakukan. Sebab, jika ia keluar untuk mengqadha’, maka ketika kembali masuk akan mewajibkan ihram baru, sehingga ia tidak dapat melaksanakan qadha’ dengan cara demikian.

والقول الثاني يجب القضاء؛ فإنه ترك إحراماً محتوماً فيلزمه التدارك

Pendapat kedua menyatakan bahwa wajib mengganti (ibadah tersebut); karena ia telah meninggalkan ihram yang hukumnya wajib, maka ia harus menggantinya.

فإن قلنا لا يلزمه القضاء اقتصرنا على التأثيم والتعصية وإن قلنا يلزم القضاء فالذي ذهب إليه المحققون أن سبيل القضاء أن يخرج ويعود بإحرام فإن قيل عوده يقتضي إحراماً قلنا قد ذكرنا أن دخول مكة لا يقتضي إحراماً مقصوداً ولا يمتنع أن يقع الإحرام عن جهة ويتأدى به حقُّ الدخول فليقع إحرامه في العود قضاء ثم يتأدى به حق هذه الدخلة

Jika kita mengatakan bahwa tidak wajib mengganti (qadha’), maka kita cukupkan dengan pengharaman dan dianggap berdosa. Namun jika kita mengatakan wajib mengganti, maka menurut para ahli yang teliti, cara menggantinya adalah dengan keluar dan kembali lagi dengan ihram. Jika dikatakan bahwa kembalinya itu mensyaratkan ihram, maka kami katakan bahwa telah kami sebutkan bahwa masuk ke Mekah tidak mensyaratkan ihram yang dimaksudkan secara khusus, dan tidak mustahil ihram dilakukan karena suatu sebab dan dengan ihram itu pula terpenuhi hak masuk ke Mekah. Maka hendaknya ihramnya saat kembali itu diniatkan sebagai qadha’, lalu dengan ihram itu pula terpenuhi hak masuk kali ini.

وذهب بعضُ الأصحاب إلى أنا إذا أوجبنا القضاء فالوجه في الوفاء به أن يتصف بصفة المترددين؛ حتى يصير من الذين لا يلزمهم الإحرام لدخول مكة فيقع القضاء من داخلٍ لا يلزمه لدخوله الإحرام وهؤلاء ألزموه ذلك وهو في نهاية البعد وقد نسب هذا إلى صاحب التلخيص وهو في الحقيقة ذهاب عن حقيقة الفصل

Sebagian ulama berpendapat bahwa jika kita mewajibkan qadha, maka cara menunaikannya adalah dengan bersifat seperti orang-orang yang ragu-ragu; sehingga ia menjadi termasuk golongan yang tidak wajib ihram ketika memasuki Mekah, lalu qadha dilakukan oleh orang yang masuk (Mekah) tanpa diwajibkan ihram karena masuknya itu. Pendapat ini mewajibkan hal tersebut kepadanya, padahal ini sangat jauh (dari kebenaran). Pendapat ini dinisbatkan kepada penulis kitab at-Talkhīṣ, namun pada hakikatnya ini adalah penyimpangan dari inti permasalahan.

نعم من الأسرار أنا إذا أوجبنا القضاء فلو خرج وعاد بعمرة منذورة لم يقع هذا موقع القضاء فليقع القضاء مقصوداً وإن كان ابتداء الدخول لا يقتضي إحراماً مقصوداً هكذا ذكره شيخي وهو حسن؛ فإن الدخول من غير إحرام ألزمه إحراماً كما يُلزم النذر الناذرَ

Ya, termasuk rahasia di balik hal ini adalah bahwa jika kita mewajibkan qadha, maka jika seseorang keluar lalu kembali dengan melakukan umrah nadzar, hal itu tidak dianggap sebagai qadha. Maka hendaknya qadha dilakukan secara khusus, meskipun awal masuknya tidak menuntut ihram yang dimaksudkan secara khusus. Demikian disebutkan oleh guruku, dan itu adalah pendapat yang baik; sebab masuk tanpa ihram mewajibkan ihram, sebagaimana nadzar mewajibkan orang yang bernadzar.

وذكر صاحب التلخيص أن العبيد لا يلزمهم الإحرام لدخول مكة؛ فإنهم مستغرقون بحقوق السادة ثم لا فرق بين أن يأذن لهم مولاهم في دخولهم مكة وبين أن يدخلوها من غير إذن فإن الإذن في الدخول لا يتضمن إذناً في الإحرام اتفق الأصحاب عليه

Penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan bahwa para budak tidak diwajibkan ihram ketika memasuki Mekah, karena mereka sepenuhnya berada dalam hak-hak tuan mereka. Tidak ada perbedaan apakah tuan mereka mengizinkan mereka masuk ke Mekah atau mereka masuk tanpa izin, karena izin untuk masuk tidak mencakup izin untuk ihram. Para ulama sepakat atas hal ini.

وإن أذن السيد للعبد في أن يدخل مكة محرماً فقد اختلف أصحابنا فيه فمنهم من ألزمه الإحرام على القول الذي يُلزم الحرّ ومنهم من لم يلزمه وهو الأقيس من جهة أن الإذن لا يطلقه عن أسر الرق والدليل عليه أن العبد لا يلزمه حضور الجمعة سواء أذن له السيد في حضورها أو لم يأذن

Jika tuan mengizinkan budaknya untuk masuk ke Mekah dalam keadaan ihram, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang hal ini. Sebagian dari mereka mewajibkan ihram atas budak tersebut sebagaimana pendapat yang mewajibkan ihram atas orang merdeka, dan sebagian lainnya tidak mewajibkannya. Pendapat kedua ini lebih sesuai dengan qiyās, karena izin tersebut tidak membebaskan budak dari status perbudakan. Dalilnya adalah bahwa budak tidak diwajibkan menghadiri salat Jumat, baik tuannya mengizinkannya untuk hadir maupun tidak.

وحكى صاحب التقريب وجهاً غريباً في الحطّابين أنه يجب عليهم أن يدخلوا مكة في السنة مرة واحدة محرمين وهذا لا أصل له وإذا حكى هو مثلَ هذا بالغ في تزييفه

Penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan satu pendapat yang aneh mengenai para penebang kayu, yaitu bahwa mereka wajib masuk ke Mekah sekali dalam setahun dengan berihram. Pendapat ini tidak memiliki dasar, dan setiap kali ia meriwayatkan pendapat semacam ini, ia sangat menegaskan kepalsuannya.

باب الصبي يبلغ والمملوك يعتق

Bab tentang anak kecil yang mencapai usia baligh dan budak yang dimerdekakan.

ذكرنا معظم أحكام إحرام الصبيان وكنا أخرنا إلى هذا الباب مسائلَ حتى لا نخليه عن غرضٍ

Kami telah menyebutkan sebagian besar hukum ihram bagi anak-anak, dan kami menunda beberapa permasalahan hingga bab ini agar tidak mengosongkannya dari tujuan.

فإذا خرج الوليّ بالصبي محرماًً فالنفقة الزائدة بسبب سفرة الحج على من تجب؟ ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنها تجب في مال الوليّ؛ فإنه ورّط الصبيَّ فيها مع الاستغناء عنها

Jika wali membawa anak kecil dalam keadaan ihram, maka biaya tambahan yang timbul karena perjalanan haji itu menjadi tanggungan siapa? Para ulama Irak menyebutkan dua pendapat; salah satunya adalah bahwa biaya tersebut menjadi tanggungan harta wali, karena dialah yang telah melibatkan anak kecil itu dalam perjalanan tersebut padahal sebenarnya tidak ada keharusan untuk melakukannya.

والوجه الثاني أنها تجب من مال الطفل؛ فإن هذا لا ينحطّ عن بعض المصالح القريبة التي لا تبلغ مبلغ ما لا بد منه ولو أنْفق الوليّ في تعليم الطفل شيئاً غير محتوم ساغ له ذلك فليكن الحج بهذه المثابة

Pendapat kedua adalah bahwa haji diwajibkan dari harta anak kecil; hal ini tidak lebih rendah dari sebagian kemaslahatan dekat yang tidak sampai pada tingkat kebutuhan pokok. Jika wali membelanjakan sesuatu untuk pendidikan anak yang tidak wajib pun, itu diperbolehkan baginya, maka demikian pula haji hendaknya diperlakukan seperti itu.

ومما نذكره في هذا الباب أن الصبي إذا بلغ قبل فوات الوقوف ووقف بعد البلوغ فقد ذكرنا أن حجه يقع عن فرض الإسلام ولو أفاض وهو صبي وبلغ بمزدلفة وانقلب إلى عرفةَ ووقف بها بعد البلوغ فالجواب كما قدمناه فالحجة تقع عن فرض الإسلام

Perlu kami sebutkan dalam bab ini bahwa jika seorang anak mencapai usia baligh sebelum waktu wuquf berakhir dan ia melakukan wuquf setelah baligh, maka telah kami sebutkan bahwa hajinya dianggap sebagai haji fardhu Islam. Jika ia melakukan ifadhah saat masih anak-anak, lalu baligh di Muzdalifah, kemudian kembali ke Arafah dan melakukan wuquf di sana setelah baligh, maka jawabannya sebagaimana telah kami sampaikan sebelumnya, bahwa hajinya dianggap sebagai haji fardhu Islam.

ولو بلغ بمزدلفة وتمادى ولم يرجع إلى الموقف فالمذهب أن حجه لم يقع عن حجة الإسلام

Jika seseorang telah sampai di Muzdalifah lalu terus berjalan tanpa kembali ke tempat wukuf, maka menurut mazhab, hajinya tidak dianggap sebagai pelaksanaan Haji Islam.

وحكى العراقيون عن ابن سريج وجهاً أنه قال إذا بلغ في وقت الوقوف وإن لم يعد للوقوف بعد البلوغ واقتصر على ما سبق منه من الوقوف في صباه فالحج يقع عن فرض الإسلام خرّجه على ما ذكرناه من أن الصبيّ إذا سعى في صباه قبل الوقوف ثم بلغ ووقف فهل يلزمه إعادة السعي أم يكتفى بما صدر منه في الصبا؟ وفيه الخلاف المقدم

Orang-orang Irak meriwayatkan dari Ibnu Surayj satu pendapat bahwa ia berkata: Jika seseorang mencapai usia baligh pada waktu wuquf, meskipun ia tidak kembali melakukan wuquf setelah baligh dan hanya cukup dengan wuquf yang telah ia lakukan ketika masih kecil, maka hajinya dianggap sebagai haji fardhu Islam. Pendapat ini didasarkan pada apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu jika seorang anak kecil melakukan sa‘i sebelum wuquf lalu ia baligh dan melakukan wuquf, apakah ia wajib mengulangi sa‘i atau cukup dengan sa‘i yang telah ia lakukan ketika masih kecil? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya.

ولا خلاف أنه لو بلغ يوم النحر فلا يقع الحج عن فرض الإسلام؛ لأنه لم يدرك نفسَ الوقوف ولا وقتَه في البلوغ

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang mencapai usia baligh pada hari Idul Adha, maka hajinya tidak dianggap sebagai haji wajib Islam; karena ia tidak mengalami saat wuquf maupun waktunya dalam keadaan sudah baligh.

فهذه مسائلُ كنا أخرناها إلى هذا الباب

Inilah beberapa permasalahan yang kami tunda pembahasannya hingga pada bab ini.

فأما العبد البالغ فإحرامه ينعقد بعبارته ولا ينعقد إحرام المولى عنه والقول في العبد البالغ العاقل ولو أحرم العبد بإذن السيد انعقد إحرامه ولزم ولا يملك السيد تحليله إذا كان الإحرام صادراً عن إذنه

Adapun hamba sahaya yang sudah baligh, maka ihramnya sah dengan ucapannya sendiri dan ihram tuannya tidak sah untuknya. Pembahasan ini mengenai hamba sahaya yang baligh dan berakal. Jika hamba sahaya melakukan ihram dengan izin tuannya, maka ihramnya sah dan menjadi wajib, serta tuan tidak berhak membatalkan ihramnya apabila ihram tersebut dilakukan atas izinnya.

وإن أحرم بغير إذنه انعقد إحرامه وللسيد تحليله

Jika seorang budak melakukan ihram tanpa izin tuannya, maka ihramnya tetap sah, namun tuannya berhak membatalkannya.

وفي الزوجة إذا أحرمت بالإذن وغيرِ الإذن وفي كيفية تحليل العبد تفصيلٌ

Adapun istri, jika ia berihram dengan izin maupun tanpa izin, dan mengenai tata cara pembebasan hamba terdapat rincian.

والذي أراه تأخير هذه الفصول إلى آخر باب الحصر فإنها متعلقةٌ بأحكام الصدّ ولو رُمنا بيانها لاحتجنا إلى ذكر طرفٍ صالح من أحكام الحصر والله أعلم

Menurut pendapat saya, sebaiknya pembahasan bab-bab ini ditunda hingga akhir bab tentang al-hasyr, karena bab-bab tersebut berkaitan dengan hukum-hukum as-sadd. Jika kita ingin menjelaskannya sekarang, kita akan membutuhkan penjelasan yang memadai mengenai sebagian hukum-hukum al-hasyr. Allah Maha Mengetahui.

باب من أهل بحجتين أو بعمرتين

Bab tentang orang yang berniat ihram untuk dua haji atau dua umrah.

من أهلّ بحجتين انعقد إحرامه بإحداهما ولغا الثاني وقال أبو حنيفة ينعقد الإحرام بهما ثم إذا اشتغل بأعمال النسك ارتفض ما سوى الحجة الواحدة ثم يتعلق بالذمة بعد الارتفاض تعلق المنذورات فيجب إبراء الذمة عنها

Barang siapa berniat ihram untuk dua haji sekaligus, maka ihramnya sah untuk salah satunya dan yang kedua menjadi batal. Abu Hanifah berpendapat bahwa ihramnya sah untuk keduanya, kemudian ketika ia mulai melaksanakan amalan-amalan manasik, yang selain satu haji menjadi gugur. Setelah gugur, tanggungannya terhadap yang selain satu haji menjadi seperti tanggungan nazar, sehingga wajib baginya untuk membebaskan dirinya dari tanggungan tersebut.

ومما ذكره بعض الحذاق أنا إذا قلنا الإحرام بالحج في غير أشهر الحج عمرة فلا يمتنع أن نجعل المحرم بحجتين محرماً بحجة وعمرة حتى يصير قارناً وهذا بعيدٌ وإن كان يتجه بعض الاتجاه

Sebagian ulama yang cermat menyebutkan bahwa jika kita mengatakan ihram haji di luar bulan-bulan haji dihukumi sebagai umrah, maka tidak mustahil kita menganggap orang yang berihram untuk dua haji sebagai orang yang berihram untuk satu haji dan satu umrah, sehingga ia menjadi qārin. Namun, pendapat ini jauh (dari kebenaran), meskipun masih memiliki arah tertentu.

وإدخال الحجة على الحجة والعمرة على العمرة لاغٍ لا يتضمن إلزاماً ولا عقداً كالجمع في ابتداء الإهلال

Menggabungkan satu ibadah haji dengan ibadah haji lainnya, atau satu umrah dengan umrah lainnya, adalah perbuatan yang tidak sah dan tidak mengandung unsur kewajiban maupun akad, seperti halnya menggabungkan niat pada awal ihram.

باب الإجارة على الحج

Bab Ijārah atas Haji

الاستئجار على الحج جائز عندنا ولأصحاب أبي حنيفة خبط في ذلك لا حاجة بنا إلى ذكره

Menyewa orang untuk melaksanakan ibadah haji hukumnya boleh menurut kami, sedangkan para pengikut Abu Hanifah memiliki pendapat yang rancu dalam hal ini yang tidak perlu kami sebutkan.

ثم الاستئجار إنما يصح عن العاجز عن مباشرة الحج بنفسه وقد مضى تفصيلُ القول في العجز عن المباشرة في أول الكتاب عند ذكرنا تفصيل الاستطاعة فليقع الاعتناء بتفصيل الإجارة مع الاكتفاء بما تقدم في بيان محلها

Kemudian, penyewaan (untuk haji) itu hanya sah bagi orang yang tidak mampu melaksanakan haji secara langsung oleh dirinya sendiri. Penjelasan rinci tentang ketidakmampuan untuk melaksanakan secara langsung telah disebutkan di awal kitab ketika kami membahas rincian istithā‘ah, maka hendaknya perhatian difokuskan pada penjelasan tentang ijārah, dengan cukup merujuk pada penjelasan sebelumnya mengenai tempatnya.

ثم الاستئجار يفرض على وجهين أحدهما أن يتعلق بعين الأجير والثاني أن يتعلق بذمته إلزاماً والغرض تحصيله والملتزِم إن شاء حصله بنفسه وإن شاء حصله بغيره

Kemudian, akad sewa-menyewa (ijarah) dapat dilakukan dengan dua cara: pertama, berkaitan dengan diri pekerja (ajir) secara langsung; kedua, berkaitan dengan tanggungan (dzimmah) pekerja sebagai suatu kewajiban, dan tujuan utamanya adalah memperoleh hasil pekerjaan tersebut. Pihak yang berkomitmen (al-multazim), jika ia menghendaki, dapat melaksanakan pekerjaan itu sendiri, atau jika ia mau, dapat melaksanakannya melalui orang lain.

فأما الاستئجار المتعلق بعين الأجير فصورته أن يقول المستأجر استأجرتك لتحج عني السنةَ فهذه إجارة صحيحة إذا كان خروج الأجير ممكناً ثم يشتغل الأجير بالتأهب للخروج فإن أمكنت رفقة فتوانى عن الخروج معها منتظراً أخرى أُلزم الخروج وإن كانت الرفقة في التأهب لم يكلف الأجير أن يسبقها منفرداً والرجوعُ في مثل ذلك إلى العادة

Adapun sewa-menyewa yang berkaitan dengan diri pekerja, contohnya adalah ketika penyewa berkata, “Aku menyewamu untuk berhaji atas namaku tahun ini.” Maka ini adalah akad ijarah yang sah jika keberangkatan pekerja memungkinkan, kemudian pekerja mulai bersiap-siap untuk berangkat. Jika ada rombongan yang memungkinkan untuk berangkat bersama, namun ia menunda keberangkatan menunggu rombongan lain, maka ia diwajibkan untuk berangkat bersama rombongan yang ada. Namun jika rombongan tersebut masih dalam persiapan, maka pekerja tidak dibebani untuk berangkat lebih dulu sendirian. Dalam hal seperti ini, kembali kepada kebiasaan yang berlaku.

والمُلتَمَسُ من الأجير أن يخرج مبتدراً مع الاقتصاد بالجريان على موجَب الاعتياد في التشمير وترك التقصير

Yang diharapkan dari seorang pekerja adalah agar ia segera berangkat dengan tetap menjaga sikap sederhana, mengikuti kebiasaan yang berlaku dalam hal kesungguhan, dan menghindari sikap malas.

ومما يمتزج بما نحن فيه وبقواعد الإجارة بعد ذلك أن طيّ المسافة إلى الميقات ليس مقصوداً في نفسه وإنما المقصود الحجُّ ولكن لا وصول إلى تيك المشاعر إلا بقطع الطريق فهو من عمل الأجير والتعبُ عليه فيه كالنَّصَب في إقامة الحج ولكن غرض المستأجر الحجُّ الواقعُ بعد قطع المسافة فليكن الفقيه على فهمٍ وبصيرة فيما ألقي إليه وسيكثر انتساب مسائل الإجارة إلى ما نبهنا عليه

Hal yang berkaitan dengan pembahasan kita dan dengan kaidah-kaidah ijarah setelah ini adalah bahwa menempuh jarak menuju miqat bukanlah tujuan itu sendiri, melainkan tujuan utamanya adalah haji. Namun, tidak mungkin sampai ke tempat-tempat suci tersebut kecuali dengan menempuh perjalanan, sehingga perjalanan itu termasuk pekerjaan orang yang diupah, dan kelelahan yang dialami di dalamnya sama seperti kelelahan dalam pelaksanaan haji. Akan tetapi, tujuan pihak yang menyewa adalah pelaksanaan haji yang terjadi setelah menempuh jarak tersebut. Maka hendaknya seorang faqih memahami dan menyadari hal ini dengan baik terhadap apa yang disampaikan kepadanya, karena banyak permasalahan ijarah yang berkaitan dengan apa yang telah kami tunjukkan ini.

فإذا استأجر أجيراً في بقية السنة لحَجَّة السَّنَة والزمان يضيق عن إمكان طيّ المسافة فالإجارة فاسدة ولو كان الزمان على قدر الإمكان فالإجارة صحيحة

Jika seseorang menyewa seorang pekerja pada sisa waktu tahun itu untuk menunaikan ibadah haji tahun tersebut, sementara waktu yang tersisa tidak cukup untuk menempuh jarak perjalanan, maka akad ijarah tersebut batal. Namun, jika waktu yang tersedia masih cukup untuk memungkinkan perjalanan, maka akad ijarah tersebut sah.

وإن كان الزمان بحيث لو قيس بالمسافة واعتبر الإمكان المقتصد لزاد الزمان فالاستئجار على حجة السنة جائزٌ والحالة هذه اتفق الأصحاب عليه وهذا يعدّ من التوسع في الإمكان على مهَلٍ بلا عسر وهذا بيّن في العادة

Jika waktu yang dibutuhkan, apabila dibandingkan dengan jarak dan mempertimbangkan kemungkinan perjalanan yang wajar, ternyata waktu tersebut lebih lama, maka menyewa orang untuk menunaikan haji pada tahun itu hukumnya boleh dalam kondisi seperti ini. Para ulama sepakat atas hal ini, dan ini termasuk bentuk keringanan dalam hal kemampuan dengan cara yang tidak memberatkan, dan hal ini jelas dalam kebiasaan.

ولو استاجر معيّناً لحجة السنة والخروج في الحال متعذِّرٌ فقد ألحق العراقيون هذا بالاستئجار المقترن بالعسر وذلك فاسد كاستئجار الدار المغصوبة ولا نظر إلى ارتقاب زوال العسر توقعاً لا ضبط له

Jika seseorang menyewa orang tertentu untuk menunaikan haji pada tahun itu, namun keberangkatan segera tidak memungkinkan, para ulama Irak menganggap hal ini sama dengan akad sewa yang disertai kesulitan, dan itu hukumnya fasid (rusak), seperti menyewa rumah yang dirampas. Tidak diperhatikan kemungkinan hilangnya kesulitan tersebut karena hal itu hanya dugaan yang tidak dapat dipastikan.

وقال شيخي الاستئجار على الخروج في هجمة الشتاء وازدحام الأنداء جائز إذا كان الوصول ظاهرَ الإمكان عند زوال هذه الموانع؛ فإن توقع زوالها مضبوطٌ وقد رأيت الإشارة إلى منع ذلك في الإجارة الواردة على العين وفيها تدبُّر الكلام والسبب فيه أن الاشتغال بالعمل عسر في الحال وليس كانتظار رفقة ستنشأ على قرب

Syekh saya berkata, menyewa seseorang untuk keluar dalam serangan musim dingin dan saat keramaian di tempat-tempat berkumpul adalah boleh, jika kemungkinan untuk sampai ke tujuan tampak jelas setelah hilangnya hambatan-hambatan tersebut; karena perkiraan hilangnya hambatan itu dapat diukur. Saya juga melihat adanya isyarat larangan terhadap hal itu dalam akad ijarah yang berkaitan dengan objek tertentu, dan dalam hal ini perlu mempertimbangkan redaksi kalimatnya. Sebabnya adalah bahwa melakukan pekerjaan tersebut sulit pada saat itu, dan tidak sama dengan menunggu rombongan yang akan berangkat dalam waktu dekat.

فهذا ما أردناه في الإجارة الواردة على العين مع التقييد بحَجَّة السنة

Inilah yang kami maksudkan dalam pembahasan ijarah yang berkaitan dengan objek tertentu dengan pembatasan berdasarkan dalil dari sunnah.

فإن استأجر معيّناً على أن يحج السنةَ القابلة والحجةُ ممكنة في السنة القريبة سنةِ الإجارة فالإجارة فاسدة عند الأئمة نازلةً منزلة استئجار الدار الشهرَ القابل وهذا قياسٌ بيّن في إجارة الأعيان عندنا فحقها أن تستعقب الاستحقاقَ من غير استئخار

Jika seseorang menyewa orang tertentu untuk menunaikan haji pada tahun berikutnya, padahal pelaksanaan haji memungkinkan pada tahun terdekat, yaitu tahun akad sewa, maka akad sewa tersebut menurut para imam adalah fasid (rusak), dan kedudukannya sama dengan menyewa rumah untuk bulan berikutnya. Ini adalah qiyās yang jelas dalam masalah ijarah atas barang menurut kami, sehingga seharusnya hak atas barang itu langsung dapat dimiliki tanpa penundaan.

ولو كان الاستئجار من مسافةٍ شاسعة لا يتوقع قطعُها في سنةٍ فمن ضرورة تقدير الإجارة من مثل هذه المسافة أن يمر بالأجير زمانُ حجٍّ وهو في الطريق فلا منع والإجارة سائغةٌ وذلك الحج القريب إذا لم يكن ممكن الحصول فلا حكم له والنظر إلى تواصل السير وهو من عمل الأجير وإن لم يكن مقصود المستأجِر

Jika penyewaan dilakukan dari jarak yang sangat jauh yang tidak diharapkan dapat ditempuh dalam satu tahun, maka sebagai konsekuensi dari penetapan akad ijarah untuk jarak seperti ini, kemungkinan besar pekerja akan melewati waktu haji saat masih dalam perjalanan. Dalam hal ini, tidak ada larangan dan akad ijarah tetap sah. Adapun ibadah haji yang waktunya berdekatan, jika tidak mungkin dilaksanakan, maka tidak ada ketentuan hukumnya. Yang menjadi perhatian adalah kelangsungan perjalanan, dan itu termasuk pekerjaan pekerja meskipun bukan tujuan dari pihak yang menyewa.

ولو استأجر رجلاً بعينه ليحج عنه وأطلق الإجارة الواردة على العين وكان الزمان الباقي من السنة بحيث يسع الحجَّ على يسر فالإجارة المطلقة صحيحة وهي محمولةٌ على الإجارة المقيّدة بحجة هذه السنة فإن اتفق إيقاع الحج فذاك وإن أخرها الأجير ولم يخرج انفسخت الإجارة كما لو تقيدت بحجة هذه السنة فالمطْلَقةُ مُنَزَّلةٌ على حكم المقيدة وإذا حكمنا بالانفساخ لم يخْف أن الأجير لو أتى بالحجة في السنة الثانية لم تقع عن المستأجر

Jika seseorang menyewa seorang laki-laki tertentu untuk menunaikan haji atas namanya dan akad ijarah yang dilakukan atas orang tertentu itu bersifat mutlak, sementara sisa waktu tahun tersebut masih cukup untuk melaksanakan haji dengan mudah, maka akad ijarah yang mutlak itu sah dan dianggap sebagai akad ijarah yang dibatasi untuk haji pada tahun itu. Jika pelaksanaan haji terjadi sesuai kesepakatan, maka itu sudah benar. Namun jika pekerja menunda dan tidak berangkat, maka akad ijarah menjadi batal, sebagaimana jika akad itu memang dibatasi untuk haji tahun itu; sehingga akad yang mutlak diperlakukan seperti akad yang dibatasi. Jika kita memutuskan bahwa akad itu batal, maka sudah jelas bahwa jika pekerja melaksanakan haji pada tahun kedua, maka hajinya tidak dianggap atas nama pihak yang menyewa.

فهذا تفصيل القول في تصوير الإجارة الواردة على العين

Inilah penjelasan rinci mengenai gambaran akad ijarah yang berkaitan dengan objek (barang).

فأما الإجارة الواردةُ على الذمة فتصويرها هيّن وذلك أن يقول المستأجر لمن يخاطبه ألزمتُ ذمتك حجةً تُحَصِّلها بكذا فهذا جائز وهو مطّردٌ في جملة الأعمال المنتحاة المقصودة بالإجارة

Adapun ijārah yang berkaitan dengan dzimmah, maka penggambarannya mudah, yaitu ketika penyewa berkata kepada pihak yang dia ajak bicara: “Aku membebankan kepada dzimmah-mu suatu pekerjaan yang engkau laksanakan dengan imbalan sekian.” Maka ini diperbolehkan dan berlaku umum pada seluruh pekerjaan yang dituju dan dimaksudkan dalam akad ijārah.

ثم هذا القسم ينقسم إلى مقيد بالتأخير وإلى مقيّدٍ بالتعجيل وإلى مطلق

Kemudian bagian ini terbagi menjadi yang dibatasi dengan penundaan, yang dibatasi dengan percepatan, dan yang mutlak.

فأما المقيد بالتعجيل فهو سائغ؛ فإنه لا يمتنع ثبوتُ الشيء على حكم الدَّين حالاًّ والدَّين ينقسم إلى الحالّ والمؤجل

Adapun yang dibatasi dengan keharusan segera, maka hal itu diperbolehkan; sebab tidak mustahil suatu hal ditetapkan dengan status utang yang harus segera dibayar, sedangkan utang itu sendiri terbagi menjadi yang harus segera dilunasi dan yang ditangguhkan.

ثم إذا كان الأمر كذلك فإن اتفق الوفاء بتحصيل الحج في الأمد المضروب فهو المراد

Kemudian, jika keadaannya demikian, maka apabila pelaksanaan haji dapat terpenuhi dalam batas waktu yang telah ditetapkan, itulah yang dimaksudkan.

وإن لم يحصِّل الملتزم ما التزمه في ذلك الوقت المعين فقد ذكر الأئمة طريقين أما العراقيون فقد قطعوا القول بأن الإجارة لا تنفسخ ولكن المعضوب المستأجِر يتخير في فسخ الإجارة؛ من حيث تعذر حصول مقصوده في الوقت المضروب ولا تنفسخ الإجارة بنفسها فإن الدَّين إذا تعذر في الوقت المضروب لم يُقْضَ بانقطاعه

Jika pihak yang berkomitmen tidak memenuhi apa yang telah ia janjikan pada waktu yang telah ditentukan, para imam telah menyebutkan dua pendapat. Adapun para ulama Irak, mereka berpendapat tegas bahwa akad ijarah tidak batal, namun pihak penyewa yang uzur (ma‘dhūr) berhak memilih untuk membatalkan akad ijarah, karena tujuannya tidak tercapai pada waktu yang telah ditetapkan. Akad ijarah itu sendiri tidak batal secara otomatis, sebab jika utang tidak dapat dipenuhi pada waktu yang telah ditentukan, tidak serta-merta diputuskan bahwa utang itu terputus.

وقال شيخي وغيرهُ من أئمة المراوزة في المسألة قولان مأخوذان من القولين في السّلَم إذا حل وجنس المسلَم فيه مُنقطعٌ في أوان المَحِلّ ففي ذلك قولان أحدهما أن السلم ينفسخ والثاني لا ينفسخ وللمسلم الخيار إن شاء فسخَ وإن شاء أَنْظَر إلى وجود الجنس المطلوب في مستقبل الزمان

Syekhku dan selain beliau dari para imam Marwazi berpendapat dalam masalah ini ada dua pendapat yang diambil dari dua pendapat dalam masalah salam apabila waktu jatuh tempo telah tiba dan jenis barang yang menjadi objek salam tidak tersedia pada saat jatuh tempo. Dalam hal ini terdapat dua pendapat: yang pertama, akad salam batal; yang kedua, tidak batal, dan pihak yang melakukan salam memiliki pilihan, jika ia mau maka ia dapat membatalkan akad, dan jika ia mau maka ia dapat menunggu hingga jenis barang yang dimaksud tersedia di masa mendatang.

فقد حصلنا على طريقين والمسألة محتملة التشبيه بصورة القولين في السلم ولا يبعدُ اعتقاد قطعها عن السلم كما ذكره العراقيون؛ فإن الحج كان ممكناً في تلك السنة ولم يعم العسرُ أصلَه حتى يُلحَقَ بانقطاع جنس المسلم فيه

Kita telah mendapatkan dua pendapat, dan permasalahan ini memungkinkan untuk diserupakan dengan dua pendapat dalam kasus salam. Tidak mustahil untuk meyakini bahwa kasus ini terputus dari hukum salam sebagaimana disebutkan oleh para ulama Irak; sebab ibadah haji masih mungkin dilakukan pada tahun itu dan kesulitan tidak meliputi pokok ibadah tersebut secara keseluruhan sehingga dapat disamakan dengan hilangnya jenis barang yang menjadi objek salam.

هذا كله في الإجارة الواردة على الذمة إذا قيدت بالتعجيل

Semua ini berlaku pada akad ijarah yang tertuju pada tanggungan (dzimmah) apabila disyaratkan pembayaran di muka.

فأما إذا قيّدت بالتأخير فقال المستأجر ألزمت ذمتك تحصيل الحجة في السنة الآتية الثانية فهذا جائز وفاقاً

Adapun jika disyaratkan penundaan, lalu penyewa berkata, “Aku mewajibkanmu untuk memperoleh bukti pada tahun berikutnya yang kedua,” maka hal ini diperbolehkan menurut kesepakatan.

والإجارة المطلقة الواردة على الذمة بمثابة المقيدة بالتعجيل وقد سبق القول فيها

Ijarah mutlak yang terkait dengan tanggungan itu sama kedudukannya dengan ijarah yang dibatasi dengan pembayaran di muka, dan hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

وذكر الصيدلاني في صورة إجارة الذمة أن المستأجرَ إذا قال ألزمت ذمتك أن تُحَصِّل لي حَجَّة بنفسك فالإجارة صحيحة ومتضمّنها أن يكون هو الحاج ولا ينيبَ غيرَه مَناب نفسه وهي من قسم إجارة الذمة ثم مقتضاها أنها لو قيّدت بالحجة المنتظرة في السنة الثانية صحت الإجارةُ كذلك؛ فإن الدَّيْن يقبل هذا

Ash-Shaydalani menyebutkan dalam kasus ijārah adz-dzimmah bahwa apabila penyewa berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk melaksanakan haji untukku dengan dirimu sendiri,” maka ijārah tersebut sah dan mengandung makna bahwa dialah yang harus berhaji dan tidak boleh mewakilkan orang lain sebagai pengganti dirinya. Ini termasuk dalam kategori ijārah adz-dzimmah. Selanjutnya, konsekuensinya adalah jika ijārah tersebut dibatasi dengan haji yang akan datang pada tahun kedua, maka ijārah itu juga sah; karena utang dapat menerima ketentuan seperti ini.

وهذا زلل عظيم؛ فإن ربط الشيء بمعيّن حتى لا يقوم غيره مَقامه مع اعتقاد التحاق ذلك بالديون متناقضٌ والإجارة الواردة على الذمة قسمٌ من أقسام السّلم والسّلَم في ثمرة شجرة معينةٍ باطلٌ لما بين التعيين والدَّيْنيّة من التناقض و هذا الذي ذكرناه منصوص الطرق في هذه المسائل ولكن ما ذكره الشيخ أبو بكر هو الذي حكيناه وصار في تعليله إلى أن الناس لهم مقاصدُ في أعيان من يحج فثبت الأمر على التعيين لذلك فنقول عافاك الله فلنثبت هذا المقصودَ إجارةً واردة على العين؛ إذ لا امتناع في ورود الإجارة على العين وكل من استؤجر عينُه فحق عليه الوفاءُ بما التزمه ففي كل إجارةٍ معنى الإلتزام

Ini adalah kekeliruan besar; sebab mengaitkan sesuatu dengan sesuatu yang tertentu sehingga tidak ada selainnya yang dapat menggantikannya, sementara meyakini bahwa hal itu termasuk dalam kategori utang, adalah hal yang kontradiktif. Ijārah yang berlaku atas tanggungan (dzimmah) merupakan salah satu jenis dari salam, dan akad salam atas buah dari pohon tertentu adalah batal karena adanya kontradiksi antara penentuan (ta‘yīn) dan sifat sebagai utang (dayniyyah). Inilah yang telah kami sebutkan sebagai pendapat yang menjadi rujukan dalam masalah-masalah ini. Namun, apa yang disebutkan oleh Syaikh Abu Bakar adalah sebagaimana yang kami riwayatkan, dan dalam penjelasannya beliau menyatakan bahwa manusia memiliki tujuan tertentu terhadap orang-orang tertentu yang melaksanakan haji, sehingga perkara itu tetap pada penentuan (ta‘yīn) tersebut. Maka kami katakan, semoga Allah memberimu kesehatan, mari kita tetapkan maksud ini sebagai ijārah yang berlaku atas sesuatu yang tertentu; karena tidak ada larangan dalam berlakunya ijārah atas sesuatu yang tertentu, dan setiap orang yang disewakan sesuatu yang tertentu darinya, maka wajib baginya menunaikan apa yang telah ia janjikan. Dalam setiap ijārah terdapat makna komitmen (iltizām).

فرع

Cabang

قال العراقيون إذا وردت الإجارة على الذمة وتقيدت بالتعجيل ثم لم يف الملتزم في ذلك الوقت فالمستأجِر بالخيار في فسخ الإجارة كما تقدم

Orang-orang Irak berpendapat bahwa jika akad ijarah dilakukan atas tanggungan (dzimmah) dan disyaratkan pembayaran secara tunai, kemudian pihak yang berkomitmen tidak memenuhi kewajibannya pada waktu tersebut, maka penyewa (musta’jir) berhak memilih untuk membatalkan akad ijarah sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

هذا إذا كان المحجوج عنه حياً معضوباً

Ini berlaku jika orang yang dihajikan masih hidup namun mengalami kelemahan fisik.

فأما إذا كان ميتاً فقد قال العراقيون لا خيار في فسخ الإجارة وفرقوا بأن الحيّ إذا استأجر ثم تعذر الوفاء بالمطلوب استفاد المستأجِر بالفسخ استرداد الأجرة والتبسط فيها وهذا لا يتحقق في حق الميت فإن أجرة الأجير مستحقَّةٌ لتحصيل الحج فلا انتفاع باستردادها

Adapun jika ia telah meninggal dunia, para ulama Irak berpendapat bahwa tidak ada hak khiyar untuk membatalkan akad ijarah, dan mereka membedakan antara keduanya dengan alasan bahwa orang yang masih hidup, jika ia menyewa kemudian tidak mampu memenuhi kewajiban yang diminta, maka dengan membatalkan akad, penyewa dapat mengambil kembali upah yang telah dibayarkan dan memanfaatkannya. Hal ini tidak berlaku bagi orang yang telah meninggal, karena upah pekerja sudah menjadi hak untuk pelaksanaan ibadah haji, sehingga tidak ada manfaat dari pengembalian upah tersebut.

وهذا الذي ذكروه فيه نظر ولا يمتنع أن يثبت الخيار للورثة؛ نظراً للميت ثم يستفيدون باسترداد الأجرة صرفَها إلى جهة هي أحرى بتحصيل المقصود

Apa yang mereka sebutkan itu masih perlu ditinjau kembali, dan tidak mustahil hak khiyar ditetapkan bagi para ahli waris; dengan mempertimbangkan kepentingan mayit, kemudian mereka mendapatkan manfaat dengan mengambil kembali upah tersebut untuk dialihkan kepada pihak yang lebih berhak dalam mewujudkan tujuan yang dimaksud.

فهذا منتهى القول في تصوير الإجارة فإذا تصوّرت يقع الكلام بعد ذلك في فصول

Inilah akhir pembahasan mengenai penjelasan tentang ijārah. Setelah penjelasan ini, pembahasan selanjutnya akan masuk pada beberapa bab.

الفصل الأول

Bab Pertama

في الإعلام وتوقي الجهالة

Dalam pemberitahuan dan menghindari ketidakjelasan

أما الحج فلا حاجة إلى الإعلام فيه فإن أعماله معلومة فإن جهلها أحد المتعاقدين أثر ذلك في إفساد الإجارة؛ إذ كون الشيء معلوماً لغير العاقدين غيرُ كافٍ في تصحيح العقد ولكن الغالب أن أعمال الحج لا تخفى فجرت المسألة للشافعي بناء على الغالب

Adapun haji, maka tidak perlu adanya pemberitahuan di dalamnya karena amalan-amalannya sudah diketahui. Jika salah satu pihak yang berakad tidak mengetahuinya, hal itu berpengaruh pada rusaknya akad ijarah; sebab, sesuatu yang diketahui oleh selain pihak yang berakad tidaklah cukup untuk membenarkan akad tersebut. Namun, pada umumnya amalan-amalan haji tidaklah samar, sehingga permasalahan ini menurut Syafi‘i didasarkan pada kebiasaan yang umum.

واختلف نص الشافعي في أنه هل يشترط في صحة الإجارة إعلام الميقات الذي يُحرم الأجير منه؟ واختلف الأصحاب فقال بعضهم في وجوب إعلام الميقات قولان أحدهما يجب الإعلام؛ فإن المواقيت مختلفة في المسافات والأغراضُ تختلف بذلك وكلُّ ما يختلفُ ويختلف الغرض باختلافه فالتعرض له واجبٌ في العقد الذي يجب الإعلام فيه والقول الثاني أنه لا يجب إعلام المواقيت؛ فإنه لا وقع لاختلافها في الشرع والإحرام من الميقات القريب كالإحرام من أبعد المواقيت

Teks Imam Syafi’i berbeda pendapat mengenai apakah disyaratkan dalam keabsahan akad ijarah (sewa jasa) untuk memberitahukan miqat (batas waktu/tempat mulai ihram) yang darinya pekerja akan berihram. Para ulama mazhab juga berbeda pendapat; sebagian mereka mengatakan ada dua pendapat tentang wajibnya memberitahukan miqat. Pendapat pertama menyatakan bahwa pemberitahuan itu wajib, karena miqat-miqat berbeda dalam jarak dan tujuan pun berbeda karenanya. Segala sesuatu yang berbeda-beda dan tujuan juga berbeda karenanya, maka menyebutkannya wajib dalam akad yang mengharuskan pemberitahuan. Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak wajib memberitahukan miqat, karena perbedaan miqat tidak berpengaruh dalam hukum syariat, dan ihram dari miqat yang dekat sama saja dengan ihram dari miqat yang paling jauh.

ومن أصحابنا من نزّل النصين على اختلاف حالين وقال إن لم يكن على الصَّوْب الذي يؤمّه الأجيرُ إلا ميقات واحد فلا حاجة إلى التعرض له وإن كان الطريق في ممره يتشعب ويزْوَرُّ ثم تُفضي شُعْبة إلى ميقاتٍ بعيدٍ وتفضي الأخرى إلى ميقات قريب فلا بد والحالةُ هذه من التعرض للإعلام

Sebagian dari ulama kami menafsirkan kedua nash tersebut berdasarkan perbedaan keadaan, dan berkata: Jika di arah yang dituju oleh orang yang disewa itu hanya terdapat satu miqat, maka tidak perlu menyebutkannya. Namun jika di jalan yang dilaluinya terdapat percabangan dan jalan itu berbelok, lalu salah satu cabang mengarah ke miqat yang jauh dan cabang lainnya mengarah ke miqat yang dekat, maka dalam keadaan seperti ini wajib untuk menyebutkan dan memberitahukannya.

وموجَب هذه الطريقة في تنزيل النصين على الحالين يقتضي أن يقال إذا اتحد الميقات في جهةِ ممر الأجير فليس له أن يميل عنه إلى جهة أخرى ميقاتها أقرب من ميقات الممر المعتاد

Konsekuensi dari metode ini dalam menerapkan dua nash pada dua keadaan adalah bahwa jika miqat berada pada arah jalur yang biasa dilalui oleh pekerja, maka ia tidak boleh berpindah ke arah lain yang miqatnya lebih dekat daripada miqat jalur yang biasa dilalui.

وذكر العراقيون تنزيلاً آخر للنصين فقالوا إن كان الاستئجار من حيٍّ فلا بدّ من التعرض لتعيين الميقات؛ فإن أغراض الأحياء تتفاوت وتختلف وإن كان الاستئجار عن ميت فلا حاجة إلى تعيين الميقات؛ فإن الغرض تحصيل الحج للميت

Orang-orang Irak menyebutkan penjelasan lain mengenai kedua nash tersebut, mereka berkata: Jika sewa-menyewa dilakukan dengan orang yang masih hidup, maka harus disebutkan penetapan waktu; karena tujuan orang-orang yang masih hidup berbeda-beda dan beragam. Namun jika sewa-menyewa dilakukan untuk orang yang sudah meninggal, maka tidak perlu menetapkan waktu; karena tujuannya adalah untuk mendapatkan pelaksanaan haji bagi orang yang telah meninggal.

وهذا غير سديد ولا يستدّ إلا تخريج المسألة على قولين؛ من جهة أنه اشترك فيها تفاوتُ تعب الأجير بطول المواقيت وقصرها مع قضاء الشرع باتحاد الحكم في جميعها فتضمن تعارضُ هذين المعنيين اختلافَ القول فهذا ما أردناه في فصل الإعلام

Ini tidaklah tepat dan tidak dapat dibenarkan kecuali dengan mengeluarkan permasalahan ini menjadi dua pendapat; dari sisi bahwa di dalamnya terdapat perbedaan tingkat kelelahan pekerja karena panjang atau pendeknya waktu, sementara syariat menetapkan kesamaan hukum pada semuanya, sehingga pertentangan antara dua makna ini mengakibatkan perbedaan pendapat. Inilah yang kami maksudkan dalam bab pemberitahuan.

الفصل الثاني

Bab Kedua

في ارتكاب الأجير شيئاً من المحظورات في الحج من غير إفساد

Tentang pekerja yang melakukan sebagian larangan dalam ibadah haji tanpa merusaknya.

فنذكر منها ما يتعلق بالإساءة في الميقات ثم يَقيس الناظر ما عداه عليه

Maka kami menyebutkan di antaranya hal-hal yang berkaitan dengan pelanggaran di miqat, kemudian orang yang menelaah dapat melakukan qiyās terhadap hal-hal lain yang serupa dengannya.

فإذا انتهى الأجير إلى الميقات فجاوزه مسيئاً ثم أحرم ولم يعد إلى الميقات فيلزمه دم الإساءة وينصرف الحج إلى المستأجِر وهل نحط عن أجرة الأجير شيئاً لتركه بعضَ العمل المستحَق عليه بالإجارة؟ فعلى قولين أحدهما أنا نحط قسماً من الأجرة وهو المنصوص عليه هاهنا وتعليله تركُه بعضَ العمل والجبرانُ الذي يخرجه ليس عملاً مقابَلاً بالأجرة وإنما المقابَل بالأجرة صورة الأعمال والفديةُ لزمت الأجيرَ حقاً لله تعالى لتركه حرمةَ الميقات فلا تعلّق لما يجب لله بما يتعلق بحق الآدمي

Jika seorang pekerja (ajir) telah sampai di miqat lalu melewatinya dengan lalai, kemudian ia berihram dan tidak kembali ke miqat, maka ia wajib membayar dam karena kelalaiannya, dan pahala haji tersebut menjadi milik orang yang menyewa (musta’jir). Apakah kita mengurangi sebagian upah pekerja karena ia meninggalkan sebagian pekerjaan yang menjadi hak musta’jir dalam akad sewa? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah kita mengurangi sebagian dari upahnya, dan ini adalah pendapat yang dinyatakan di sini. Alasannya adalah karena ia telah meninggalkan sebagian pekerjaan, dan dam yang ia keluarkan bukanlah pekerjaan yang menjadi imbalan upah, melainkan yang menjadi imbalan upah adalah bentuk pekerjaan itu sendiri. Sedangkan fidyah (denda) itu wajib atas pekerja sebagai hak Allah Ta’ala karena ia telah melanggar kehormatan miqat, sehingga apa yang menjadi hak Allah tidak berkaitan dengan apa yang menjadi hak manusia.

والقول الثاني أنا لا نحط شيئاً من أَجْرِه على تفصيلٍ سنذكره ووجه ذلك أن المجاوزة إن كانت نقصاناً فالفدية جبران في الشرع فإذا ثبت الجبران فكأَنْ لا نقصان

Pendapat kedua menyatakan bahwa kita tidak mengurangi sedikit pun dari pahalanya, dengan perincian yang akan kami sebutkan. Alasannya adalah, jika pelanggaran itu merupakan suatu kekurangan, maka fidyah adalah penebus menurut syariat. Jika penebusan itu telah ditetapkan, maka seakan-akan tidak ada kekurangan.

التفريع على القولين

Penjabaran hukum berdasarkan dua pendapat

إن قلنا لا نحط لمكان الجبران الحاصل في مقابلة النقصان فهل ننظر إلى قدر قيمة الدم حتى نقيسَه بقدر الأجر في مقابلة العمل المتروك؟ اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال لا نعتبر ذلك وهو الأقيس على هذا القول؛ لأن التعويل على حصول الجبران فإذا قضى الشرع به من غير نظر إلى قدر القيمة فلا ينبغي أن يكون بالقيمة اعتبار زادت أو تماثلت أو نقصت

Jika kita mengatakan bahwa kita tidak memperhitungkan adanya kompensasi yang diberikan sebagai pengganti kekurangan, maka apakah kita melihat pada besarnya nilai darah untuk kemudian membandingkannya dengan besarnya upah sebagai pengganti amal yang ditinggalkan? Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak perlu diperhitungkan, dan inilah pendapat yang lebih sesuai dengan qiyās dalam masalah ini; karena yang menjadi pegangan adalah adanya kompensasi, sehingga jika syariat telah menetapkannya tanpa melihat pada besarnya nilai, maka tidak seharusnya nilai itu dijadikan pertimbangan, baik nilainya lebih besar, sama, maupun lebih kecil.

ومن أصحابنا من اعتبر المقابلة بين قيمة الدم وبين أجرة العمل المتروك

Sebagian dari ulama mazhab kami ada yang mempertimbangkan perbandingan antara nilai diyat (ganti rugi darah) dengan upah pekerjaan yang ditinggalkan.

ووجهُ هذا على غرض قائله لائح؛ فلا نتكلفه فعلى هذا إن تماثلت قيمةُ الدم أو زادت فلا حط وإن نقصت قيمة الدم عن أجر المتروك جَبَرْنا مقدار القيمة وحططنا الزائدَ من الأجر

Maksud dari pernyataan ini sudah jelas sesuai tujuan yang mengatakannya; maka kita tidak perlu memaksakannya. Berdasarkan hal ini, jika nilai diyat sama atau lebih besar, maka tidak ada pengurangan. Namun jika nilai diyat lebih kecil dari upah yang ditinggalkan, maka kita tambahkan kekurangan nilai tersebut dan kita kurangi kelebihan dari upah.

هذا إذا فرعنا على النظر إلى الجبران

Ini jika kita membangun pendapat berdasarkan pertimbangan adanya pengganti (jabrān).

وإن قلنا أجر العمل المتروك محطوط ولا التفات إلى ما جرى من جبران فما المعتبر في كيفية التوزيع؟ واختلف أصحابنا في المسألة

Jika kita mengatakan bahwa upah atas pekerjaan yang ditinggalkan dihapuskan dan tidak diperhatikan adanya kompensasi, lalu apa yang menjadi acuan dalam cara pembagiannya? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini.

ولا يتأتى الوقوف على حقيقة الاختلاف إلا بتقديم أصلٍ مقصودٍ في نفسه ومنه يبين الغرضُ فنقول إذا استأجر رجلٌ أجيراً ليحج عنه والخَرْجَة من نَيْسابور مثلاً فإذا انطلق الأجير وانتهى إلى الميقات المطلوب منه حجُّه عن مستأجِره فلو أحرم بالعمرة عن نفسه ودخل مكةَ وطاف وسعى وحلق ثم حج عن مستأجِره من جوف مكة فالحجة تنصرف إلى المستأجِر وفيما يستحقه الأجير قولان أحدهما توزع الأجرة المسماة على حجة تُفرض من الميقات وعلى أخرى تُفرض من جوف مكة فإذا قيل لنا حجةٌ من الميقات تساوي عشرة ومن جوف مكة تساوي تسعة فقد تبينا أن بين التقديرين العُشرْ وكان المطلوب من الأجير أن يحج من الميقات فإذا حج من مكة فقد ترك عُشر العمل فنحطُّ عشرَ الأجرة المسماةِ على هذه النسبة ووجه هذا القول أن المطلوب من الأجير الحجُّ وابتداؤه من الإحرام فليقع التوزيعُ من هذا المبتدأ

Tidak mungkin memahami hakikat perbedaan kecuali dengan mengemukakan suatu prinsip yang dimaksudkan pada dirinya sendiri, dan darinya tujuan menjadi jelas. Maka kami katakan: Jika seseorang menyewa seorang pekerja untuk menunaikan haji atas namanya, dan keberangkatan dilakukan dari Nisabur, misalnya, lalu pekerja itu berangkat dan sampai di miqat yang ditentukan baginya untuk berhaji atas nama penyewanya, kemudian ia berihram umrah untuk dirinya sendiri, masuk ke Mekah, thawaf, sa’i, dan mencukur rambut, lalu menunaikan haji atas nama penyewanya dari dalam Mekah, maka hajinya berlaku untuk penyewa. Mengenai upah yang berhak diterima oleh pekerja, terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah membagi upah yang telah disepakati atas haji yang dianggap dimulai dari miqat dan atas haji yang dianggap dimulai dari dalam Mekah. Jika dikatakan kepada kami bahwa haji dari miqat nilainya sepuluh, dan dari dalam Mekah nilainya sembilan, maka jelaslah bahwa antara kedua taksiran itu terdapat sepersepuluh. Yang diminta dari pekerja adalah berhaji dari miqat, maka jika ia berhaji dari Mekah, berarti ia meninggalkan sepersepuluh dari pekerjaan, sehingga kita kurangi sepersepuluh dari upah yang telah disepakati sesuai dengan perbandingan ini. Dasar pendapat ini adalah bahwa yang diminta dari pekerja adalah haji, dan permulaannya adalah dari ihram, maka pembagian upah dilakukan dari permulaan ini.

والقول الثاني أنا نُدخل المسافةَ التي قطعها من البلدة التي خرج منها في الاعتبار ونقول حجةٌ منشأ سفرها من نيسابور وإحرامها من ذاتِ عِرْق كم أجرُها؟ فيقال عشرون ثم نعود فنقول حجة منشؤها من مكة من غير فرض قطع مسافة إليها كم أجرها؟ فقد يقال ديناران فبين التقديرين التسعة الأعشار

Pendapat kedua adalah bahwa kita memasukkan jarak yang telah ditempuh dari kota tempat ia berangkat ke dalam pertimbangan, dan kita katakan: Seseorang yang berhaji, asal perjalanannya dari Naisabur dan ihramnya dari Dzat ‘Irq, berapa pahalanya? Maka dikatakan: dua puluh. Kemudian kita kembali dan berkata: Seseorang yang berhaji, asalnya dari Mekah tanpa harus menempuh jarak ke sana, berapa pahalanya? Mungkin dikatakan: dua dinar. Maka antara kedua taksiran itu terdapat selisih sembilan per sepuluh.

فنقول إذا صرف الأجير المسافة إلى عمرته ولو أراد من غير فرض إجارة أن يعتمر عن نفسه لكان سبيله أن يخرج على هذا الوجه وإذا أدخلنا المسافة في الاعتبار ثم صرفناها إلى جهة العمرة فلا يبقى إلا مقدارُ العُشر على التقدير الذي ذكرناه فله إذاً من المسمى عُشْرُه وهذا الاختلاف ينشأ من أصلين أحدهما إدخال المسافة قبل الإحرام في الاعتبار والآخر تقدير صرف السَّفْرة إلى العمرة

Maka kami katakan, jika pekerja upahan mengarahkan perjalanan (musāfah) untuk umrah, meskipun tanpa adanya akad sewa-menyewa yang wajib, lalu ia ingin melakukan umrah untuk dirinya sendiri, maka seharusnya ia keluar (berangkat) dengan cara seperti ini. Jika kita memasukkan perjalanan (musāfah) dalam pertimbangan, kemudian kita arahkan perjalanan itu untuk tujuan umrah, maka yang tersisa hanyalah sebesar sepersepuluh (ʿusyur) menurut taksiran yang telah kami sebutkan. Maka, ia berhak mendapatkan sepersepuluh dari upah yang telah disepakati. Perbedaan ini muncul dari dua pokok: yang pertama adalah memasukkan perjalanan sebelum ihram dalam pertimbangan, dan yang kedua adalah memperhitungkan pengalihan perjalanan itu untuk tujuan umrah.

هذا موجب أحد القولين

Ini adalah konsekuensi dari salah satu pendapat.

وموجَب القول الآخر إخراج السَّفرة من الاعتبار وردُّ النظر إلى الميقات ومكة

Konsekuensi dari pendapat lain adalah mengeluarkan para musafir dari pertimbangan dan mengembalikan perhatian kepada miqat dan Mekah.

ومما يتفرع على هذا الأصل أنه لو اعتمر من الميقات كما ذكرنا ثم لما قضى عمرته عاد وأحرم بالحج عن مستأجره من الميقات وهذه صورة يسقط فيها دم التمتع ووجه تخريجها على القولين المقدّمين أنا إن اعتبرنا ما بين الميقات إلى انتهاء الحج فيستحق تمام الأجرة لوفائه بتمام الحجة وإن أدخلنا السَّفرة في الاعتبار قلنا حجة تجرد القصد إليها من نيسابور وإحرامُها من ذات عِرق كم أجرتها؟ فيقال عشرون ثم نقول حجة أنشئت من ذات عِرق من غير قطع مسافةٍ إليها كم أجرتها؟ فقد يقال خمسة؛ فللأجير ربعُ الأجرة المسماة ونُسقط ثلاثةَ أرباعها

Salah satu cabang dari kaidah ini adalah bahwa jika seseorang melakukan umrah dari miqat sebagaimana telah disebutkan, kemudian setelah menyelesaikan umrahnya ia kembali dan berihram untuk haji atas nama orang yang menyewanya dari miqat, maka dalam kasus ini kewajiban membayar dam tamattu‘ gugur. Penjelasan rincian hukumnya menurut dua pendapat utama adalah: jika kita memperhitungkan perjalanan dari miqat hingga selesainya ibadah haji, maka ia berhak menerima seluruh upah karena telah menunaikan seluruh rangkaian haji. Namun, jika kita memasukkan perjalanan (safar) dalam pertimbangan, maka kita katakan: berapa upah untuk haji yang diniatkan dari Naisabur dan ihramnya dari Dzat ‘Irq? Maka dikatakan dua puluh. Lalu kita katakan: berapa upah untuk haji yang dimulai dari Dzat ‘Irq tanpa menempuh perjalanan ke sana? Maka bisa dikatakan lima. Maka bagi pekerja (ajir) berhak atas seperempat dari upah yang telah disepakati, dan tiga perempatnya gugur.

فإذا تمهد ما ذكرناه عاد بنا الكلامُ إلى صورة الإساءة من الأجير

Setelah apa yang telah kami jelaskan menjadi jelas, maka pembahasan kita kembali kepada bentuk kesalahan yang dilakukan oleh pekerja (ajīr).

فإذا انتهى إلى الميقات وجاوزه ثم أحرم من مكة مثلاً فكيف التوزيع؟ وما المعتبر فيه لبيان المحطوط من الأجرة؟ اختلف أصحابنا في المسألة والاختلاف فيها متلقى مما قدمناه ولكن لا ينطبق الخلاف على الخلاف؛ من جهة أنا تخيلنا في المسألة المقدّمة صرفَ السَّفرة إلى العمرة وهذا المعنى لا يتحقق هاهنا؛ فإنه بإساءته لم تخرج سفرته عن كونها ذريعة إلى حجته ولكن أخل ببعض العمل المطلوب فرجع منشأ الوجهين إلى إدخال السفرة في الاعتبار وإخراجها فإذا في المسألة وجهان أحدهما أن نقول حجةٌ من الميقات إحرامُها كم أجرتها؟ فيقال خمسة فنقول حجة من مكة إحرامُها كم أجرتها؟ فيقال ديناران فبينهما التفاوت بثلاثة أخماس فيسقط من الأجرة المسماة ثلاثة أخماسها هذا أحد الوجهين ومبناه على إخراج السفرة من الاعتبار

Jika seseorang telah sampai di miqat lalu melewatinya dan kemudian berihram dari Mekah, bagaimana pembagian upahnya? Apa yang menjadi tolok ukur dalam menentukan bagian upah yang harus dikurangi? Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini, dan perbedaan pendapat tersebut bersumber dari apa yang telah kami jelaskan sebelumnya. Namun, perbedaan pendapat di sini tidak sepenuhnya sama dengan perbedaan sebelumnya; sebab dalam masalah yang telah disebutkan sebelumnya, kami membayangkan perjalanan itu sepenuhnya untuk umrah, sedangkan makna ini tidak terjadi di sini. Karena dengan kesalahannya, perjalanannya tidak keluar dari tujuan sebagai sarana menuju hajinya, hanya saja ia telah lalai dalam sebagian amalan yang diwajibkan. Maka, asal perbedaan pendapat di sini kembali kepada apakah perjalanan itu dimasukkan dalam pertimbangan atau dikeluarkan darinya. Maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: salah satunya, kita katakan, berapa upah haji dari miqat dengan ihramnya? Dijawab: lima. Lalu kita tanyakan, berapa upah haji dari Mekah dengan ihramnya? Dijawab: dua dinar. Maka terdapat selisih tiga per lima, sehingga dari upah yang telah disepakati dikurangi tiga per limanya. Ini adalah salah satu pendapat, dan dasarnya adalah mengeluarkan perjalanan dari pertimbangan.

والوجه الثاني أن نقول حجة قُصدت من نيسابور والإحرام بها من ذات عرق كم أجرتها؟ فيقال عشرون فنقول حَجة قصدت من نيسابور واتفق الإحرام بها من مكة كم أجرتها فيقال تسعةَ عشرَ والمسافة مندرجة في التقديرين فبين الإحرام من الميقات والإحرام من مكة دينارٌ من عشرين وهو نصف العشر فيسقط من الأجرة المسماة نصفُ عشرها

Adapun penjelasan kedua, kita katakan: Jika seseorang berniat haji dari Naisabur dan berihram dari Dzat ‘Irq, berapa upahnya? Maka dijawab: dua puluh. Lalu kita katakan: Seseorang berniat haji dari Naisabur dan kebetulan berihram dari Mekah, berapa upahnya? Maka dijawab: sembilan belas. Jarak tempuh sudah termasuk dalam kedua taksiran tersebut. Maka, antara berihram dari miqat dan berihram dari Mekah terdapat selisih satu dinar dari dua puluh, yaitu setengah dari sepersepuluh. Maka, dari upah yang telah disepakati, gugur setengah dari sepersepuluhnya.

ومما لا يخفى دركه على الفقيه ولكن يحسن التنبيه عليه أنا في الأصل المقدّم إذا أدخلنا السّفرة في الاعتبار عظم مبلغ المحطوط؛ من جهة أن السفرة المعتبرةَ صرفَها الأجير إلى عمرة نفسه وإذا أدخلناها في هذه المسألة التي نحن فيها قلّ المحطوط؛ فإن السفرة محسوبةٌ له

Dan hal ini tidaklah samar bagi seorang faqih, namun baik untuk diberi penekanan bahwa dalam kaidah yang telah dikemukakan, jika kita memasukkan perjalanan (safrah) dalam pertimbangan, maka nilai yang dikurangi menjadi besar; karena perjalanan yang dimaksud digunakan oleh pekerja untuk kepentingan umrah dirinya sendiri. Namun jika kita memasukkan perjalanan tersebut dalam permasalahan yang sedang kita bahas ini, maka nilai yang dikurangi menjadi sedikit; karena perjalanan itu diperhitungkan untuk dirinya.

ومما يتم الفصل به أن المستأجِر لو شرط على الأجير أن يُحرم من الكوفة فإن وفى بها فلا كلام وإن جاوزها فهل يلتزم دمَ الإساءة؟ اختلف أئمتنا فيه فذهب بعضهم إلى أنه لا يجب دم الإساءة ؛ إذ الدمُ منوطٌ بميقات محترَمٍ شرعاً وهو الميقات الموضوع المشروع وليست الكوفة من المواقيت المشروعة

Hal yang dapat dijadikan pemisah adalah apabila penyewa mensyaratkan kepada pekerja agar berihram dari Kufah, maka jika ia memenuhi syarat tersebut, tidak ada masalah. Namun jika ia melewatinya, apakah ia wajib membayar dam karena pelanggaran? Para imam kami berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak wajib membayar dam pelanggaran, karena dam itu terkait dengan miqat yang dihormati secara syar‘i, yaitu miqat yang telah ditetapkan dan disyariatkan, sedangkan Kufah bukanlah salah satu dari miqat yang disyariatkan.

وقال بعض أئمتنا يجب على الأجير دمُ الإساءة إذا جاوز الميقاتَ الذي عيّنه المستأجِر وإلى هذا الوجه ميلُ طوائفَ منهم الصيدلاني ووجهه أن الميقات صار مستحَقاً ومستندُ كل استحقاقٍ في العبادة يؤول إلى حكم الله تعالى وقد قال أئمتنا لو قال الناذرُ لله علي أن أحج ماشياً فحج راكباً لزم دمٌ وإن لم يكن المشي مشروعاً قصداً إليه

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa wajib atas pekerja (ajīr) membayar dam karena kesalahan jika ia melewati miqat yang telah ditentukan oleh pihak yang menyewanya (musta’jir). Pendapat ini juga cenderung diikuti oleh sejumlah kelompok di antara mereka, seperti Ash-Shaydalani. Alasannya adalah bahwa miqat telah menjadi hak yang harus dipenuhi, dan setiap hak dalam ibadah pada akhirnya bersandar pada hukum Allah Ta’ala. Para ulama kami juga mengatakan, jika seseorang bernazar, “Karena Allah, aku wajib berhaji dengan berjalan kaki,” lalu ia berhaji dengan berkendara, maka ia wajib membayar dam, meskipun berjalan kaki itu sendiri bukanlah syariat yang dituju secara khusus.

التفريع على الوجهين

Pengembangan hukum berdasarkan dua pendapat

إن حكمنا أنه بمجاوزة الكوفة لا يلتزم دماً فننقص من أجرته وجهاً واحداً؛ إذ لا جُبران وقد تحقق نقصان العمل المطلوب

Jika kita memutuskan bahwa dengan melewati Kufah tidak mewajibkan dam, maka kita mengurangi upahnya satu sisi saja; karena tidak ada kewajiban jubrān dan telah nyata berkurangnya pekerjaan yang diminta.

وإن قلنا يلتزم الأجير دماً بالمجاوزة فيعود الكلام إلى ما قدمناه من الاختلاف في الحط والالتفات إلى الجبران وقد مضى هذا

Dan jika kita mengatakan bahwa pekerja wajib membayar darah (denda) karena melampaui batas, maka pembicaraan kembali kepada apa yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai perbedaan pendapat tentang pengurangan dan perhatian terhadap penggantian, dan hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

وتمام الفصل أن ما يلتزم به الأجير دماً ينقسم إلى ارتكاب محظور أو ترك مأمور فأما ما كان من ارتكاب المحظور فلا ينتقص بسببه من أجره شيء من جهة أنه لم ينقص من العمل وإنما جنى جنايةً موجَبها الكفارة

Kesimpulan dari pembahasan ini adalah bahwa apa yang menjadi tanggungan seorang pekerja berupa denda terbagi menjadi dua: melakukan sesuatu yang dilarang atau meninggalkan sesuatu yang diperintahkan. Adapun yang berasal dari melakukan sesuatu yang dilarang, maka hal itu tidak mengurangi upahnya sedikit pun, karena ia tidak mengurangi pekerjaan, melainkan ia telah melakukan pelanggaran yang konsekuensinya adalah kewajiban membayar kafarat.

فأما إن ترك مأموراً به مثل أن يجاوز الميقات أو يترك الرمي أو ما أشبه ذلك فالتزم الدمَ فهل يحط عن أجره شيء؟ فيه الخلاف المقدم

Adapun jika seseorang meninggalkan sesuatu yang diperintahkan, seperti melewati miqat atau meninggalkan lempar jumrah atau hal serupa, lalu ia wajib membayar dam, maka apakah pahalanya berkurang? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وقد نجز ضبط المقصود من هذا الفصل

Tujuan dari bab ini telah dijelaskan dengan tuntas.

الفصل الثالث

Bab Ketiga

في موت الأجير في الحج وقبله

Tentang wafatnya orang yang diupah (ajir) untuk haji, baik setelah maupun sebelum (memulai pelaksanaan haji).

الكلام في هذا الفصل يستدعي تقديمَ القول في أصل مقصود وهو أن الإنسان إذا كان يحج عن نفسه فمات أثناء الحج فهل يُتَصَوَّر البناء على حجه؟ حتى يفرضَ استنابةُ نائب يقوم مقامه في بقية الأعمال؟ في المسألة قولان أحد القولين أن ذلك لا يسوغ؛ فإن العبادة واحدةٌ فتعلّقها بشخصين محالٌ وسيتضح عُسر ذلك في التفريع

Pembahasan dalam bab ini memerlukan penjelasan terlebih dahulu mengenai pokok maksud, yaitu apabila seseorang menunaikan haji untuk dirinya sendiri lalu meninggal dunia di tengah pelaksanaan haji, apakah mungkin melanjutkan hajinya? Sehingga diwajibkan adanya pengganti yang mewakilinya dalam sisa amalan haji? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat; salah satu pendapat menyatakan bahwa hal itu tidak diperbolehkan, karena ibadah adalah satu kesatuan sehingga keterkaitannya dengan dua orang adalah sesuatu yang mustahil, dan kesulitan hal ini akan semakin jelas dalam rincian pembahasan.

والقول الثاني إنه جائز؛ فإنه إذا أمكن إنابة شخص في كل العبادة مَناب شخص لم يبعد ذلك في البعض

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu diperbolehkan; sebab jika memungkinkan mewakilkan seseorang untuk melaksanakan seluruh ibadah menggantikan orang lain, maka tidaklah mustahil hal itu juga diperbolehkan untuk sebagian ibadah.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا لا سبيل إلى البناء فكما مات الخائض في الحج انقطع العمل وحَبِط ما قدمه ويجب تحصيل حجة تامة من تركته إذا كان قد استقرت الحجة في ذمته

Jika kita mengatakan bahwa tidak ada jalan untuk melanjutkan (ibadah), maka sebagaimana orang yang meninggal dunia saat sedang melaksanakan haji, amalnya terputus dan apa yang telah ia lakukan menjadi gugur, serta wajib untuk menunaikan haji yang sempurna dari hartanya jika kewajiban haji telah tetap dalam tanggungannya.

وإن قلنا إن البناء مُسوَّغ فنذكر صورتين إحداهما أن يموت قبل الوقوف

Jika kita mengatakan bahwa pembangunan itu dibolehkan, maka kita menyebutkan dua keadaan: yang pertama adalah jika ia meninggal sebelum wuquf.

والثانية أن يموت بعده

Dan yang kedua adalah ia meninggal setelahnya.

فإن مات قبل الوقوف فسبيل الإنابة عنه أن يستأجر من يُحرم ابتداءً ويقفُ ويتمادى إلى آخر الحج على ترتيبه ثم قد يقع هذا الإحرام من قُرب المعرَّف ولا بأس؛ فإن من ينصرف هذا إليه قد كان أحرم من الميقات قبل الممات وذلك معتد به

Jika seseorang wafat sebelum wuquf, maka cara menggantikannya adalah dengan menyewa orang yang berihram sejak awal, kemudian melakukan wuquf dan melanjutkan seluruh rangkaian haji sesuai urutannya. Ihram ini boleh dilakukan dari dekat tempat wuquf, dan tidak mengapa; sebab orang yang digantikan itu sebelumnya telah berihram dari miqat sebelum wafat, dan hal itu sudah dianggap sah.

فأما إذا مات بعد الوقوف بعرفة فليتأمل الناظر عند ذلك ما يُلْقَى إليه؛ فإنه مظنة إشكال وقد اضطربت الطرق لأجله قال العراقيون المستناب لا بد وأن يُحرم؛ فإن بقية الأعمال لا تتأتى إلاّ من محرم والإحرامُ بالحج وقد انقضى أشهر الحج بطلوع فجر يوم النحر محالٌ على مذهب الشافعي

Adapun jika ia wafat setelah wuquf di Arafah, maka hendaknya orang yang meneliti memperhatikan dengan seksama apa yang sampai kepadanya; karena hal ini merupakan tempat terjadinya kerancuan dan berbagai pendapat pun berselisih karenanya. Orang-orang Irak berpendapat bahwa wakil harus tetap berihram; sebab sisa amalan-amalan haji tidak dapat dilakukan kecuali oleh orang yang berihram, dan ihram untuk haji setelah berakhirnya bulan-bulan haji dengan terbitnya fajar pada hari Nahr adalah mustahil menurut mazhab Syafi‘i.

قالوا فالوجه أن يحرم المستناب بعمرة ويطوفَ ويسعى وكان بقي على الذي مات الطوافُ والسعي ركنين فيقع طوافُ المستناب المعتمِر وسعيُه سادّاً مسد الطوافِ والسعي اللذين كانا بقيا على الميت مع حجه والمستناب ينويه بالعمرة

Mereka berkata, maka yang seharusnya adalah orang yang diwakilkan ihram dengan niat umrah, kemudian melakukan thawaf dan sa’i. Adapun yang masih tersisa pada orang yang telah meninggal adalah thawaf dan sa’i sebagai dua rukun, maka thawaf dan sa’i yang dilakukan oleh orang yang diwakilkan untuk umrah itu menggantikan thawaf dan sa’i yang masih tersisa pada orang yang telah meninggal tersebut dalam hajinya, dan orang yang diwakilkan itu meniatkannya untuk umrah.

وهذا فيه إشكال ظاهر؛ من جهة أن العمرة يبعد أن تسد مسد الحج

Hal ini mengandung permasalahan yang jelas; dari sisi bahwa umrah sangat kecil kemungkinannya dapat menggantikan posisi haji.

وذكر المراوزة مسلكاً آخر فقالوا المستناب يُحرم بالحج إحراماً ناقصاً وزعموا أن تجويز الاستنابة لا يطَّرد إلاّ على تجويز ذلك ثم هؤلاء قالوا الإحرام بالحج إنما يمتنع في غير أشهر الحج إذا كان إحراماً تامّاً فأما الإحرام الناقص فلا امتناع فيه وهذا كما أن الإحرام الناقص يبقى دائماً مع انقضاء أشهر الحج فتقدير الابتداء على النقصان كتقدير الدوام

Para ulama Marw (maraūzah) menyebutkan pendapat lain, mereka berkata bahwa orang yang diwakilkan (musta’nab) berihram haji dengan ihram yang tidak sempurna (ihram nāqis), dan mereka menganggap bahwa membolehkan istinābah (perwakilan) tidak akan konsisten kecuali dengan membolehkan hal tersebut. Kemudian, mereka ini berkata bahwa ihram haji hanya dilarang di luar bulan-bulan haji jika ihramnya sempurna (ihram tāmm), adapun ihram yang tidak sempurna maka tidak ada larangan di dalamnya. Hal ini sebagaimana ihram yang tidak sempurna tetap ada meskipun bulan-bulan haji telah berlalu, maka memperkirakan permulaan dengan kekurangan (naqsān) seperti halnya memperkirakan keberlangsungan.

ثم من سلك مسلك العراقيين ذهب إلى أن المستناب المعتمرَ لا يبيت ولا يرمي ولا يأتي بشيء من مناسك منى؛ فإنها أتباعُ انتهاء الحج والعمرة لا تقتضي شيئاً من ذلك

Kemudian, siapa yang mengikuti metode para ulama Irak berpendapat bahwa orang yang diwakilkan untuk melaksanakan umrah tidak bermalam, tidak melempar jumrah, dan tidak melakukan satu pun dari manasik di Mina; karena semua itu merupakan bagian dari rangkaian ibadah haji, sedangkan umrah tidak mensyaratkan hal-hal tersebut.

ومن قال من المراوزة إن المستناب يُحرم إحراماً ناقصاًً ببقية الحج فالمستناب يأتي بمناسك منى؛ فإنه في الحج وذكر هؤلاء أنه لو مات الحاج بعد أن تحلل أحدَ التحللين فالمستناب يأتي بإحرامٍ حُكْمه أن لا يَمنَع اللُّبسَ والقَلْمَ على التفصيل المذكور

Dan siapa yang berpendapat dari kalangan ulama Marw bahwa orang yang diwakilkan (mab‘ūth) melakukan ihram yang kurang dengan sisa ibadah haji, maka orang yang diwakilkan tersebut melaksanakan manasik di Mina; karena ia masih dalam ibadah haji. Mereka juga menyebutkan bahwa jika orang yang berhaji wafat setelah tahallul pertama dari dua tahallul, maka orang yang diwakilkan melakukan ihram yang hukumnya tidak melarang memakai pakaian biasa dan memotong kuku, sesuai dengan rincian yang telah disebutkan.

وهذا جارٍ على قياسهم

Dan ini sesuai dengan qiyās mereka.

ولو مات الحاج بعد التحللين فلست أرى على قياسِ المراوزة وجهاً لجواز الاستنابة في المناسك الواقعة وراء التحللين؛ فإن ذلك لا يتأتى إلاّ ممن سبق منه إحرام ثم هذه المناسك تتبع الإحرام السابق فأما الإتيان بها من غير تقدّم إحرامٍ فبعيد هذا ما أراه

Jika seorang haji meninggal setelah dua tahallul, maka menurut qiyās para ulama Marw, saya tidak melihat adanya alasan yang membolehkan istinābah (penggantian) dalam pelaksanaan manasik yang terjadi setelah dua tahallul; karena hal itu hanya dapat dilakukan oleh orang yang sebelumnya telah melakukan ihram, dan manasik tersebut mengikuti ihram yang telah dilakukan sebelumnya. Adapun melaksanakannya tanpa didahului ihram, maka hal itu sangat jauh (tidak mungkin). Inilah yang saya pandang.

فالوجه الرجوع فيها إلى أبدالها وهذا أولى فيها من اقتحام مُحالٍ وليس كالطواف والسعي؛ فإنه لا بدل لهما فاضطررنا إلى تصوير الإنابة

Maka yang tepat adalah merujuknya kepada penggantinya, dan ini lebih utama daripada memaksakan sesuatu yang mustahil. Hal ini berbeda dengan thawaf dan sa’i, karena keduanya tidak memiliki pengganti, sehingga kita terpaksa membayangkan adanya perwakilan (inābah).

فهذا منتهى قولنا في البناء على الحج

Inilah akhir dari pembahasan kami mengenai membangun (melanjutkan) ibadah haji.

والآن نعود بعد نجازه إلى تفصيل القول في موت الأجير في أثناء الحج فنقول إن كانت الإجارة متعلقةً بعين الأجير ومات الأجير في أثناء الحج فالغرض مأخوذ من جواز البناء وامتناعه

Sekarang kita kembali, setelah penjelasan ringkas, untuk merinci pembahasan tentang kematian pekerja (ajir) di tengah pelaksanaan haji. Kami katakan: jika akad ijarah terkait dengan pribadi pekerja tersebut, lalu pekerja itu meninggal dunia di tengah pelaksanaan haji, maka permasalahan ini diambil dari kebolehan atau tidaknya melanjutkan pekerjaan tersebut.

فإن قلنا البناء ممكن فيُتَصَوّر من المستأجِر أن يستأجر أجيراً ليأتي ببقية أعمال الحج فإذا كان ذلك ممكناً فعمل الأجير الأول غيرُ محبَط فلا شك أنه يستحق قسطاً من الأجرة

Jika kita katakan bahwa pembangunan (pelaksanaan) itu mungkin, maka dapat dibayangkan dari pihak penyewa (mustajir) untuk menyewa seorang pekerja lain agar melaksanakan sisa amalan-amalan haji. Jika hal itu memungkinkan, maka pekerjaan pekerja pertama tidaklah gugur, sehingga tidak diragukan lagi bahwa ia berhak mendapatkan bagian dari upah.

وإن قلنا البناء غير ممكن فهل يستحق ورثة الأجير قسطاً من الأجرة؟ فعلى قولين أحدهما أنهم لا يستحقون لأنه لم يَحْصُل للمستأجِر أمرٌ معتدٌّ به وما جاء به الأجير قد حَبِط وسقط أثره

Jika kita mengatakan bahwa pembangunan tidak mungkin dilakukan, maka apakah ahli waris pekerja berhak atas sebagian upah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa mereka tidak berhak, karena tidak ada sesuatu yang dianggap sah yang diperoleh oleh penyewa, dan apa yang telah dilakukan oleh pekerja menjadi sia-sia dan tidak memiliki pengaruh.

والقول الثاني إنه يستحق قسطاً من الأجرة لإتيانه ببعض العمل المقصود وقد فعل الأجير ما في وسعه

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia berhak mendapatkan bagian dari upah karena telah melakukan sebagian dari pekerjaan yang dimaksud, dan pekerja sewaan tersebut telah melakukan apa yang ia mampu.

التفريع

Pencabangan

إن قلنا لا يستحق شيئاً فلا كلام وإن قلنا يستحق ففي كيفية التوزيع وجهان أحدهما أن التوزيع يقع من الإحرام إلى حيث انتهى ولا نُدخل السَّفرة في الاعتبار والوجه الثاني أنا نُدخلها في الاعتبار؛ فيكثر على هذا التقديرِ المستحقُّ

Jika kita mengatakan bahwa ia tidak berhak mendapatkan apa pun, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut. Namun jika kita mengatakan bahwa ia berhak, maka dalam hal cara pembagiannya terdapat dua pendapat: yang pertama, pembagian dilakukan sejak ihram hingga tempat ia berhenti, tanpa memasukkan perjalanan dalam perhitungan; dan pendapat kedua, kita memasukkan perjalanan dalam perhitungan, sehingga menurut pendapat ini, bagian yang berhak diterima menjadi lebih banyak.

هذا والإجارة على العين

Adapun ini adalah ijārah atas objek (barang) tertentu.

فأما إذا كانت الإجارة واردةً على ذمة الأجير فإذا مات في أثناء الحج فلا تنقطع عُهدة الإجارة عن تركته فإن قلنا بالبناء فورثة الأجير يستنيبون من يتمّم الحج وإذا تم استحقوا الأجرة المسماة على المستأجِر

Adapun jika akad ijarah ditujukan kepada tanggungan (dzimmah) pekerja, lalu ia meninggal dunia di tengah pelaksanaan haji, maka tanggungan ijarah tidak terputus dari harta peninggalannya. Jika kita berpendapat dengan penyelesaian (haji) secara langsung, maka ahli waris pekerja dapat mewakilkan orang lain untuk menyelesaikan haji tersebut. Jika haji telah sempurna, mereka berhak menerima upah yang telah disepakati dari pihak yang menyewa.

وإن قلنا لا بناء فقد حبط عمل الأجير وعليهم أن يحصّلوا حجةً عن المستأجِر من تركته؛ فإن الحج دينٌ في ذمته والديون مقدَّمةٌ على الميراث وحقوق الورثة وكل ما ذكرناه فيه إذا مات الأجير بعد الشروع في الحج

Jika kita mengatakan tidak ada kelanjutan (tidak bisa dilanjutkan oleh orang lain), maka amal pekerja (ajir) menjadi batal, dan mereka (ahli waris) wajib melaksanakan haji atas nama orang yang menyewa (musta’jir) dari harta peninggalannya; karena haji adalah utang yang ada dalam tanggungannya, dan utang-utang didahulukan atas warisan dan hak-hak ahli waris. Semua yang telah kami sebutkan ini berlaku jika pekerja (ajir) meninggal setelah memulai pelaksanaan haji.

وقد ذكر صاحب التقريب أنا لو فرضنا الموت قبل الوقوف فإذا استأجرنا أجيراً ليحرم ويقف فهذا ليس بناءً على إحرام الأجير ولكنه إحرام على التمام مبتدأ

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan bahwa jika kita mengandaikan kematian terjadi sebelum wuquf, lalu kita menyewa seorang pekerja untuk berihram dan melakukan wuquf, maka hal itu bukanlah berdasarkan ihram pekerja tersebut, melainkan ihram yang sempurna sejak awal.

وإن وقع الموت بعد الوقوف؛ فإذ ذاك يتصور البناء

Dan jika kematian terjadi setelah wuquf, maka pada saat itu dimungkinkan untuk melanjutkan (manasik haji).

وهذا وجه مزيف وهو بالعكس أولى؛ فإن الإحرام قبل الوقوف إحرامٌ في أشهر الحج وهو صحيح والإحرام بعد فوات الوقوف واقعٌ في الخبط الذي ذكرناه بين العراقيين والمراوزة

Ini adalah alasan yang tidak benar, bahkan sebaliknya lebih utama; sebab ihram sebelum wuquf adalah ihram yang dilakukan pada bulan-bulan haji dan itu sah, sedangkan ihram setelah terlewatnya wuquf termasuk dalam kekacauan yang telah kami sebutkan antara ulama Irak dan Marwa.

فأما إذا مات الأجير قبل التلبس بالحج فهل يستحق الأجير شيئاً على مقابلة نَصَبه في قطع المسافة؟

Adapun jika pekerja (ajir) meninggal sebelum memulai pelaksanaan haji, apakah pekerja tersebut berhak mendapatkan sesuatu sebagai imbalan atas jerih payahnya dalam menempuh perjalanan?

إن قلنا في التفاصيل السابقة لا تُدرج المسافة في الاعتبار إذا وقع الموتُ بعد الشروع في الحج فلأن لا تعتبر المسافة قبل الشروع في الحج أولى ولا يستحق الأجير شيئاً إذا مات قبل الإحرام

Jika kita katakan dalam rincian sebelumnya bahwa jarak tempuh tidak diperhitungkan apabila kematian terjadi setelah memulai ibadah haji, maka lebih utama lagi untuk tidak memperhitungkan jarak tempuh sebelum memulai ibadah haji, dan pekerja (ajir) tidak berhak mendapatkan apa pun jika ia meninggal sebelum ihram.

وإن قلنا المسافة مندرجة في الاعتبار في حق الشارع في الحج فهل تعتبر في حق من مات قبل الشروع في الحج؟ المذهب أنه لا تعتبر ولا شيء للأجير

Jika kita mengatakan bahwa jarak perjalanan diperhitungkan menurut syariat dalam ibadah haji, maka apakah jarak tersebut juga diperhitungkan bagi orang yang meninggal sebelum memulai haji? Menurut mazhab, jarak tersebut tidak diperhitungkan dan tidak ada hak apa pun bagi pekerja (ajir).

وذكر بعضُ أصحابنا قولاً بعيداً أنه يستحق الأجرة بقدره حتى لا يحبَطَ عملُه ثم لا يخفى سبيلُ التوزيع إذا كنا نعتبر المسافة

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat yang lemah bahwa ia berhak mendapatkan upah sesuai kadar pekerjaannya agar amalnya tidak sia-sia, kemudian cara pembagiannya pun tidak samar jika kita mempertimbangkan jarak.

وحاصل القول في هذا راجعٌ إلى أن قطعَ المسافة ذريعةٌ إلى الحج فإن اتصل بالحج فقد وقعت المسافة ذريعة فاختلف الأصحاب في أن الذريعة هل تعتبر كما تقدم فأما إذا فُرض الموتُ قبل ملابسة الإحرام فقد ضعف تقدير المسافة ذريعةً؛ من حيث لم تُفضِ إلى المقصود

Kesimpulan pembahasan ini kembali pada bahwa menempuh jarak adalah sarana (dzarī‘ah) menuju haji. Jika perjalanan itu tersambung dengan pelaksanaan haji, maka jarak tersebut menjadi sarana. Para ulama berbeda pendapat mengenai apakah sarana (dzarī‘ah) ini dianggap sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Adapun jika seseorang wafat sebelum memulai ihram, maka penetapan jarak sebagai sarana menjadi lemah, karena tidak sampai pada tujuan yang dimaksud.

وبالجملة في الاستئجار على الحج نوعُ مضاهاة للجعالة؛ من جهة كون العاقبة مَغيبَةً والمسافةُ ليست مقصودة ولا بد منها وكأنها إذا قطعت ثم وقع الموت يضاهي قطعُها أعمالَ المقارِض إذا لم تتصل بربح وهذا نجاز الفصل

Secara keseluruhan, dalam hal penyewaan untuk pelaksanaan ibadah haji terdapat semacam kemiripan dengan akad ju‘ālah; dari sisi bahwa hasil akhirnya tidak diketahui dan perjalanan itu sendiri bukan tujuan utama, melainkan sesuatu yang tidak bisa dihindari. Seolah-olah jika perjalanan itu telah ditempuh lalu terjadi kematian, maka menempuh perjalanan tersebut menyerupai perbuatan mudhārib (pengelola modal) jika tidak menghasilkan keuntungan, dan inilah akhir dari pembahasan.

الفصل الرابع

Bab Keempat

في أحكام الإجارة

Tentang hukum-hukum ijarah (sewa-menyewa)

ومقصوده الكلام في موافقة الأجير المستأجِر في الجهة المعينة لأداء النسك وفي مخالفته له فنقول

Yang dimaksud di sini adalah pembahasan tentang kesesuaian antara pekerja (ajir) dengan pihak yang menyewakan (musta’jir) dalam hal tujuan tertentu untuk melaksanakan ibadah haji atau umrah, serta tentang ketidaksesuaian antara keduanya dalam hal tersebut. Maka kami katakan…

إذا استأجر من يقرُن عنه فقَرَن فقد وفّى وأدّى ما استؤجر له على الوفاق فيستحق تمام الأجرة بلا خلاف واختلف الأصحاب في أن دم القران على من؟ فذهب الأكثرون إلى أنه على المستأجر؛ فإن القِران انصرف إليه بإذنه فكأنه القارن بنفسه

Jika seseorang menyewa orang lain untuk melakukan qirān atas namanya, lalu orang itu melakukan qirān, maka ia telah memenuhi dan melaksanakan apa yang disewakan kepadanya menurut kesepakatan, sehingga ia berhak menerima seluruh upah tanpa ada perbedaan pendapat. Para ulama berbeda pendapat mengenai siapa yang menanggung dam qirān. Mayoritas ulama berpendapat bahwa dam qirān ditanggung oleh pihak yang menyewa, karena qirān tersebut dilakukan atas izinnya, sehingga seolah-olah dialah yang melakukan qirān itu sendiri.

ومن أصحابنا من قال الدم على الأجير؛ فإنه تتمة القِران وقد التزم أن يقرُن فَلْيَفِ بتمامه ثم سواء قلنا الدم على المستأجر أو قلنا هو على الأجِير فأجرته ثابتة؛ من جهة امتثاله الأمر

Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa dam (denda) menjadi tanggungan pekerja (ajir); karena dam tersebut merupakan bagian dari rangkaian qirān, dan ia telah berkomitmen untuk melakukan qirān, maka hendaknya ia menunaikannya secara sempurna. Kemudian, baik kita mengatakan bahwa dam menjadi tanggungan penyewa (musta’jir) maupun menjadi tanggungan pekerja (ajir), upahnya tetap berhak ia terima; karena ia telah melaksanakan perintah.

ولو استأجره ليُفرِد فقرن وقع الحج والعمرة عن المستأجر اتفاقاً

Dan jika seseorang menyewanya untuk melakukan ifrād, lalu ia melakukan qirān, maka haji dan umrah yang dilakukan berlaku untuk pihak yang menyewa, menurut kesepakatan (ulama).

فإن قيل لِمَ كان كذلك؟ وما روعي في أصله الإذن والأمرُ روعي في تفصيله ذلك أيضاً والذي جاء به الأجير ليس ما أمر به المستأجر؟ قلنا إذا كان المرء يحج ويعتمر عن نفسه فهو منهيّ عن ارتكاب المحظورات مأمور بإقامة الأبعاض وتأديتِها من جهة الشارع فلو خالف النهي والأمر ولم يأت بمفسد وقع النسكان موقعهما؛ وبرئت الذمة منهما ثم الشرع متبع فيما يوجَب ويستحب من جبران فجرى مخالفةُ الأجير المستأجِر هذا المجرى مع تحصيل أصل النسكين

Jika dikatakan, mengapa hal itu demikian? Bukankah dalam asalnya telah diperhatikan izin dan perintah, maka dalam rinciannya pun seharusnya diperhatikan hal yang sama? Dan apa yang dilakukan oleh orang yang diupah (ajir) bukanlah apa yang diperintahkan oleh orang yang menyewa (musta’jir)? Kami katakan, apabila seseorang berhaji dan berumrah untuk dirinya sendiri, ia dilarang melakukan hal-hal yang terlarang (mahzurat) dan diperintahkan untuk melaksanakan bagian-bagian ibadah serta menunaikannya menurut syariat. Jika ia melanggar larangan dan perintah tersebut namun tidak melakukan sesuatu yang membatalkan, maka kedua ibadah tersebut tetap sah dan tanggungannya telah gugur. Selanjutnya, syariat diikuti dalam hal apa yang wajib dan dianjurkan sebagai penebus (jabr), sehingga pelanggaran yang dilakukan oleh ajir terhadap musta’jir ini diperlakukan seperti itu juga, selama pokok dari kedua ibadah tersebut telah terlaksana.

وهذا يتم بلطيفةٍ فائقة في الفقه وهي أن المستأجِر ليس يحصّل الحج لنفسه وإنما يحصلُه ليقع لله تعالى فجرت مخالفةُ الأجير مجرى مخالفة الشرع

Hal ini terjadi dengan suatu kehalusan yang luar biasa dalam fiqh, yaitu bahwa orang yang menyewa (jasa haji) tidak memperoleh ibadah haji untuk dirinya sendiri, melainkan ia memperolehnya agar ibadah itu terlaksana karena Allah Ta‘ala. Maka, pelanggaran yang dilakukan oleh orang yang disewa (ajir) diperlakukan seperti pelanggaran terhadap syariat.

فإذا تمهد هذا قلنا بين الإفراد والقِران تفاوت بيّن في الفعل والميقات فإذا استأجره ليُفرد فقرن فقد ترك مزيداً مستدعى منه فهل يحط من أجرته؟ القول في ذلك كالقول فيه إذا أساء الأجير وجاوز الميقات وقد تفصّل المذهب في هذا النوع على أحسن مساق

Jika hal ini telah dijelaskan, maka kami katakan bahwa antara ifrād dan qirān terdapat perbedaan yang jelas dalam pelaksanaan dan miqat. Jika seseorang menyewanya untuk melakukan ifrād namun ia melakukan qirān, berarti ia telah meninggalkan tambahan yang diminta darinya. Apakah hal itu mengurangi upahnya? Pembahasan mengenai hal ini sama seperti pembahasan ketika pekerja melakukan kesalahan dan melewati miqat, dan mazhab telah merinci masalah jenis ini dengan penjelasan yang terbaik.

ولو أمره بالقِران فتمتع ففي القِران نقصان في الأفعال وإتيان بالحج من الميقات الأقصى وفي التمتع كمالٌ في الأفعال ونقصان في الميقات فمن أصحابنا من قال المأمور بالقِران إذا تمتع فهو كما لو قرن لتقارب الجهتين فكأنه لم يخالف ومنهم من جعله مخالفاً وهو ظاهر القياس

Jika seseorang memerintahkannya untuk melakukan qirān lalu ia melakukan tamattu‘, maka dalam qirān terdapat kekurangan dalam pelaksanaan amalan dan pelaksanaan haji dari miqat yang paling jauh, sedangkan dalam tamattu‘ terdapat kesempurnaan dalam pelaksanaan amalan namun kekurangan pada miqat. Maka sebagian ulama kami berpendapat bahwa orang yang diperintahkan melakukan qirān lalu ia melakukan tamattu‘, hukumnya seperti orang yang melakukan qirān karena kedua sisi tersebut saling mendekati, sehingga seolah-olah ia tidak menyelisihi. Namun, sebagian yang lain menganggapnya sebagai bentuk penyelisihan, dan ini adalah pendapat yang tampak dari qiyās.

فإن لم نجعله مخالفاً فلا كلام وفي وجوب الدم الخلاف المقدم ففي وجهٍ هو على المستأجر وفي وجهٍ هو على الأجير كما لو استأجره للقِران فقرن

Jika kita tidak menganggapnya sebagai perbuatan yang menyelisihi, maka tidak ada pembahasan. Adapun mengenai kewajiban membayar dam, terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Dalam satu pendapat, dam itu menjadi tanggungan pihak yang menyewa, dan dalam pendapat lain menjadi tanggungan pihak yang disewa, sebagaimana jika seseorang menyewanya untuk melakukan qirān lalu ia melakukannya.

فإن جعلناه مخالفاً فالدم على الأجير وجهاً واحداً ثم الزيادة التي أتى بها في تمتعه لا تحسب له في تكميل أجْره؛ فإنه لم يكن مأموراً فيه؛ فنجعل المتمتع كالمسيء وقد مضى الخلاف في أنّا هل نحط من أصل أجر المسيء

Jika kita menganggapnya sebagai pelanggaran, maka dam menjadi tanggungan pekerja (ajīr) menurut satu pendapat, kemudian tambahan yang dilakukan olehnya dalam pelaksanaan tamattu‘ tidak diperhitungkan untuk menyempurnakan upahnya; karena ia tidak diperintahkan dalam hal itu; maka kita menganggap orang yang melakukan tamattu‘ seperti orang yang berbuat kesalahan, dan telah disebutkan perbedaan pendapat mengenai apakah kita mengurangi dari pokok upah orang yang berbuat kesalahan.

فإن قيل إنما يفرض الحط على القول به إذا كان بين الفعل المطلوب وبين الذي يأتي به الأجير تفاوت كما قدمناه في المسيء ولا تفاوت بين فعلي القارن والمتمتع وقد يكون فعل المتمتع أكمل أجراً قلنا نحط ما في جهة التمتع من مزيد في العمل ثم نعتبر وراء ذلك الحط تقديراً للتفاوت المقدر فيتفاوت الأمران فإن قيل لو لم يظهر تفاوت مع ما ذكرتموه؟ قلنا فلا حطَّ إذا كان كذلك

Jika dikatakan bahwa kewajiban pengurangan hanya berlaku jika terdapat perbedaan antara perbuatan yang diminta dan perbuatan yang dilakukan oleh pekerja, sebagaimana telah kami jelaskan pada kasus orang yang berbuat buruk, sedangkan tidak ada perbedaan antara perbuatan orang yang melakukan qirān dan tamattu‘, bahkan bisa jadi perbuatan orang yang melakukan tamattu‘ lebih besar pahalanya, maka kami katakan: Kami mengurangi kelebihan amal yang terdapat pada sisi tamattu‘, kemudian setelah pengurangan itu, kami memperhitungkan lagi secara taksiran perbedaan yang ada, sehingga kedua perkara itu menjadi berbeda. Jika dikatakan: Bagaimana jika tidak tampak adanya perbedaan setelah apa yang kalian sebutkan? Kami katakan: Maka tidak ada pengurangan jika memang demikian keadaannya.

الفصل الخامس

Bab Kelima

في إفساد الأجير الحجَّ بالجماع مع ذِكْر ما يتصل بالإفساد في معناه

Tentang rusaknya ibadah haji seorang pekerja upahan karena melakukan hubungan intim, beserta penjelasan hal-hal yang berkaitan dengan kerusakan dalam makna tersebut.

فنقول إذا شرع المستأجر في الحج الذي استؤجر عليه ثم أفسده بالجماع انقلب الحج الفاسد إلى الأجير ولم يكن بعد الفساد مضافاً إلى المستأجر أصلاً؛ فإن الحجة المطلوبة لا تحصل بالحجة الفاسدة وليس كما إذا ارتكب الأجير محظوراتٍ غيرِ مفسدة؛ فإن الاعتداد يقع بمثل هذا الحج شرعاً فوقع الاعتداد به في طلب المستأجِر والحج لله تعالى وإن اختلفت الإضافات والحجةُ الفاسدة لا تبرئ ذمةً ولا تقع موقع الاعتداد ثم إذا انقلب الحج بالفساد إلى الأجير فيلزمه قضاؤها

Maka kami katakan: Jika orang yang disewa (ajir) telah memulai ibadah haji yang ia disewa untuk melakukannya, lalu ia merusaknya dengan melakukan hubungan seksual, maka haji yang rusak itu berubah menjadi milik ajir, dan setelah kerusakan itu, haji tersebut sama sekali tidak lagi dinisbatkan kepada orang yang menyewa (musta’jir); karena haji yang dimaksudkan tidak tercapai dengan haji yang rusak. Hal ini berbeda dengan jika ajir melakukan pelanggaran-pelanggaran lain yang tidak merusak (haji); karena dalam kasus seperti itu, haji tersebut tetap dianggap sah secara syariat, sehingga dianggap sah pula dalam tuntutan musta’jir, dan haji itu tetap untuk Allah Ta’ala meskipun nisbahnya berbeda-beda. Sedangkan haji yang rusak tidak membebaskan tanggungan dan tidak dianggap sah. Kemudian, jika haji itu berubah menjadi milik ajir karena kerusakan, maka ia wajib menggantinya.

والقول بعد ذلك يستدعي الفصلَ بين أن تكون الإجارة واردةً على عين الأجير وبين أن تكون واردةً على ذمته وكان قد لابس الحج بنفسه لتبرأ ذمته

Setelah itu, perlu dibedakan antara akad ijarah yang ditujukan atas diri orang yang diupah secara langsung, dengan akad ijarah yang ditujukan atas tanggungannya, di mana ia sendiri telah melaksanakan ibadah haji agar tanggungannya menjadi bebas.

فإن كانت الإجارة واردةً على عين الأجير فإذا فسدت الحَجّة وانقلبت إلى الأجير انفسخت الإجارة ولا يتصور في إجارة العين إقامةُ مدةٍ مقام مدة حتى يقال إن فسدت الحجة في هذه السنة فالأجير يأتي بحجة في السنة القابلة

Jika akad ijarah ditujukan pada diri pekerja (ajir), maka apabila haji yang dilakukan rusak dan berubah menjadi tanggungan pekerja, akad ijarah tersebut batal. Tidak dapat dibayangkan dalam ijarah atas objek (ain) adanya penggantian satu masa dengan masa lain, sehingga dikatakan jika haji pada tahun ini rusak maka pekerja dapat melaksanakan haji pada tahun berikutnya.

فلا وجه إلا انبتات الإجارة وارتداد الأجرة

Maka tidak ada alasan kecuali terputusnya akad ijarah dan kembalinya upah.

فأما إذا كانت الإجارة واردةً على الذمة ثم فسدت الحجة على الأجير فلا شك أن القضاء يلزمُه فإذا أتى بالحج في قابلٍ فهل نقول هذا القضاء يقع عن المستأجِر؟ فعلى وجهين أحدهما أنه لا يقع عنه؛ فإن القضاء عمّن الحجُّ الفاسد عنه وقد تحقق انصراف الحج الفاسد إلى الأجير فليكن القضاء عنه ثم في ذمته حَجةٌ عن المستأجر

Adapun jika akad ijarah (sewa jasa) dilakukan atas dasar tanggungan (dzimmah), kemudian ibadah haji yang dilakukan oleh pekerja (ajir) menjadi rusak (tidak sah), maka tidak diragukan lagi bahwa ia wajib menggantinya (melakukan haji ulang). Jika kemudian ia melaksanakan haji pada tahun berikutnya, apakah haji pengganti tersebut dianggap sah untuk pihak yang menyewa (musta’jir)? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa haji tersebut tidak sah untuk musta’jir; sebab haji pengganti itu dilakukan atas nama orang yang hajinya rusak, dan telah dipastikan bahwa haji yang rusak itu kembali kepada pekerja (ajir), maka haji pengganti pun menjadi tanggungannya; kemudian masih tersisa kewajiban haji atas nama musta’jir dalam tanggungannya (dzimmah).

ومن أصحابنا من قال القضاء ينصرف إلى المستأجِر وكأن الحجة الفاسدة لم تسبق ولا سبيل إلى إنكار انعقاد أصل الحج الأول عن المستأجِر فليرتبط القضاء به حتى نقدِّرَكأن الفساد لم يتخلل

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kewajiban mengqadha’ berpindah kepada orang yang menyewa (musta’jir), seolah-olah ibadah haji yang rusak itu belum pernah terjadi sebelumnya, dan tidak ada jalan untuk mengingkari bahwa asal pelaksanaan haji yang pertama memang dilakukan oleh musta’jir. Maka, kewajiban qadha’ harus dikaitkan dengannya, sehingga kita menganggap seakan-akan kerusakan itu tidak pernah terjadi di tengah-tengah pelaksanaan haji tersebut.

والأقيس الوجه الأول

Pendapat pertama lebih kuat menurut qiyās.

ومما يجب التنبه له إذا انتهى الكلام إلي هذا المنتهى أن من كان في ذمته حجة واجبة لله تعالى فلا يتصوّر منه التطوع بالحج على مذهب الشافعي ولو فرض قصد التطوع لانصرف الحج المنعقد إلى الجهة المستحَقة

Hal yang perlu diperhatikan ketika pembahasan telah sampai pada titik ini adalah bahwa siapa pun yang masih memiliki kewajiban haji kepada Allah Ta‘ala, maka menurut mazhab Syafi‘i, tidak mungkin baginya melakukan haji sunnah. Sekalipun ia berniat untuk haji sunnah, maka haji yang dilakukannya akan dianggap sebagai haji wajib yang masih menjadi tanggungannya.

وكان شيخي يقول الأجير الذي في ذمته حجة مرسلة لو نوى التطوع بحج فالذي جاء به ينصرف إلى ما عليه من الحج لمستأجِره

Guru saya berkata: Seorang pekerja (ajīr) yang masih memiliki kewajiban haji karena perjanjian (di tanggungannya), jika ia berniat melakukan haji sunnah, maka haji yang ia lakukan itu akan dianggap sebagai pelaksanaan kewajiban haji untuk pihak yang menyewanya (musta’jir).

وهذا مما انفرد به ولم يساعده عليه أحد وذلك لأنا نقدم واجب الحج على نَفْله لأمير يرجع إلى نفس الحج مع بناء الأمر على تقديم الأوْلى فالأوْلى في مراتب الحج والاستحقاقُ على الأجير ليس من خاصية الحج ولو ألزم ذمته ما لا يلزم مثله لكان حكم الوجوب فيه كحكم الوجوب في الحج والذي يوضح ذلك أن الحجة قد تكون تطوّعاً من المستأجِر إذا جوزنا الاستئجار في حج التطوع فلاح أن ذلك اللزوم ليس من قضايا الحج

Ini adalah hal yang menjadi kekhususannya dan tidak ada seorang pun yang mendukungnya dalam hal ini, karena kita mendahulukan kewajiban haji atas haji sunnah bagi seorang amir yang berkaitan langsung dengan pelaksanaan haji, dengan dasar mendahulukan yang lebih utama dalam tingkatan-tingkatan haji. Adapun hak mendapatkan upah bagi pekerja bukanlah kekhususan haji. Jika seseorang mewajibkan atas dirinya sesuatu yang tidak wajib atas orang lain sepertinya, maka hukum kewajibannya sama dengan hukum kewajiban dalam haji. Yang memperjelas hal ini adalah bahwa pelaksanaan haji bisa saja merupakan haji sunnah dari pihak yang menyewa, jika kita membolehkan praktik ijarah dalam haji sunnah. Maka jelaslah bahwa kewajiban tersebut bukanlah bagian dari ketentuan-ketentuan khusus haji.

هذا قولنا في إقدام الأجير على المفسد

Inilah pendapat kami mengenai tindakan pekerja upahan yang melakukan perusakan.

ومما نذكره متصلاً بذلك أن الأجير لو صُدّ وأُحصر؛ فتحلل فالقول الوجيز فيه أن طريان الإحصار عليه والإجارةُ واردةٌ على عينه بمثابة طريان الموت وقد سبق القول فيه مفصلاً في البناء وإمكانه إن تُصوّر البناء وانجلى الحصر

Perlu juga kami sebutkan terkait hal ini, bahwa jika seorang pekerja (ajīr) tertahan (ṣudd) dan terhalang (uḥṣir), lalu ia bertahallul, maka pendapat ringkas mengenai hal ini adalah bahwa terjadinya halangan (iḥṣār) atas dirinya sementara akad ijarah berlaku atas dirinya, posisinya serupa dengan terjadinya kematian, dan penjelasan tentang hal ini telah disebutkan secara rinci dalam pembahasan tentang pembangunan (binā’) dan kemungkinannya, jika pembangunan itu dapat dibayangkan dan halangan telah hilang.

ويعود حكم استحقاق شيء من الأجرة والقول الجامع ما ذكرناه من تنزيل الإحصار والتحللِ الطارئ بسببه منزلة طريان الموت

Hukum berhak memperoleh sebagian upah kembali kepada apa yang telah kami sebutkan, yaitu dengan menempatkan keadaan terhalang (iḥṣār) dan tahallul yang terjadi karenanya pada posisi terjadinya kematian.

ولو لابس الأجير الحجَّ ففاته الوقوفُ فالذي ذهب إليه معظم الأصحاب أن الفوات ينزل منزلة الإفساد والسبب فيه أنه يوجب القضاء كما يوجبه الإفساد ويخرج الحج بالفوات عن حقيقته وإن كان لا يتصف بالفساد

Jika seorang ajir (pekerja upahan) melakukan ihram haji lalu terlewat dari wukuf, maka mayoritas ulama berpendapat bahwa terlewatnya wukuf itu diposisikan seperti kerusakan (ifsaad) haji. Sebabnya adalah karena terlewatnya wukuf mewajibkan qadha sebagaimana halnya kerusakan haji juga mewajibkan qadha, dan haji yang terlewat wukuf keluar dari hakikatnya meskipun tidak dapat disebut rusak (fasad).

فالترتيب إذاً كالترتيب ولا يستحق الأجير شيئاً من الأجرة على مقابلة عمله قبل الفوات

Maka urutannya adalah sebagaimana urutan, dan pekerja upahan tidak berhak atas sedikit pun dari upah sebagai imbalan atas pekerjaannya sebelum waktu yang ditentukan berlalu.

وذكر العراقيون وجهاً بعيداً في إجراء الخلاف في إثبات قسطٍ من الأجرة على مقابلة ما جرى من العمل قبل الفوات وهذا بعحِد لا أصل له

Orang-orang Irak menyebutkan satu pendapat yang lemah dalam menerapkan perbedaan pendapat mengenai penetapan sebagian upah sebagai imbalan atas pekerjaan yang telah dilakukan sebelum terjadinya kegagalan, dan ini adalah pendapat yang jauh (lemah) serta tidak memiliki dasar.

وانحصر القول وراء ذلك في محظورٍ لا يوجب القضاء وقد مضى منقسماً إلى ترك المأمور وارتكاب المنهي وإلى محظور يفسد كالوقاع وقد أجرينا الكلام في الموت وحكمِه ثم ألحقنا آخراً الإحصارَ بالموتِ والفواتَ بالإفساد

Setelah itu, pembahasan terbatas pada larangan yang tidak mewajibkan qadha, yang telah dijelaskan sebelumnya terbagi menjadi meninggalkan yang diperintahkan dan melakukan yang dilarang, serta pada larangan yang membatalkan seperti melakukan hubungan badan. Kami telah membahas tentang kematian dan hukumnya, kemudian pada akhirnya kami menyamakan ihshār dengan kematian dan ifwāt dengan pembatalan.

الفصل السادس

Bab Keenam

يجمع مسائل متفرقة شذت عن ربط الأصول

Ia mengumpulkan berbagai permasalahan yang terpisah-pisah yang menyimpang dari keterkaitan dengan ushul.

منها أن من استأجر أجيراً ليحج عنه فقرن الأجير ونوى بالعمرة نفسَه وبالحج مستأجِره

Di antaranya adalah jika seseorang menyewa seorang pekerja untuk menunaikan haji atas namanya, lalu pekerja tersebut melakukan qirān dan meniatkan umrah untuk dirinya sendiri dan haji untuk orang yang menyewanya.

أما العمرة فإنها تنصرف إلى الأجير؛ فإنه نوى نفسَه بها وما استؤجر عليها

Adapun umrah, maka pahalanya kembali kepada orang yang diupah; karena ia meniatkannya untuk dirinya sendiri dan bukan untuk apa yang ia diupahkan.

وأما الحج فالأصح أنه ينصرف إلى المستأجِر

Adapun haji, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa (pahalanya) kembali kepada pihak yang menyewa.

وذهب بعضُ أصحابنا إلى أنه ينصرف إلى الأجير؛ فإن الإحرام في حق القارن متّحد لا يقبل الانقسام فيستحيل أن يتعلق بعضُ حكمه بالأجير وبعضه بالمستأجر ويستحيل انصرافُ العمرة إلى المستأجر

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa hal itu kembali kepada pekerja (ajir); sebab ihram bagi orang yang melakukan haji qirān adalah satu kesatuan yang tidak dapat dibagi-bagi, sehingga mustahil sebagian hukumnya berkaitan dengan pekerja dan sebagian lagi dengan penyewa, dan mustahil pula umrah itu diarahkan kepada penyewa.

والأصح الوجه الأول؛ فإنه إذا لم يمتنع اشتمال الإحرام على نسكين لم يمتنع تعدد مَصْرِفهما ولو استاجره زيد ليحج عنه واستأجره عمرو ليعتمر عنه فقرن ونوى بالحج زيداً وبالعمرة عمراً ففي المسألة وجهان أصحهما أن النسكين مصروفان إلى المستأجرَيْن والثاني أن ذلك ممتنع لاتحاد الإحرام ثم إذا امتنع انصراف النسكين إلى المستأجرين فلا وجه إلا انصرافُهما إلى الأجير

Pendapat yang paling sahih adalah pendapat pertama; sebab jika tidak mustahil ihram mencakup dua ibadah sekaligus, maka tidak mustahil pula kedua ibadah tersebut memiliki tujuan yang berbeda. Jika seseorang, misalnya Zaid, menyewanya untuk berhaji atas namanya, dan orang lain, Amr, menyewanya untuk berumrah atas namanya, lalu ia melakukan qirān dan meniatkan haji untuk Zaid dan umrah untuk Amr, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih adalah bahwa kedua ibadah tersebut masing-masing ditujukan kepada kedua penyewa tersebut. Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak sah karena ihramnya satu. Kemudian, jika tidak sah kedua ibadah tersebut ditujukan kepada kedua penyewa, maka tidak ada pilihan lain kecuali kedua ibadah itu kembali kepada orang yang disewa.

ومما يتعلق بذلك أنه لو استأجره زيدٌ على أن يحج عنه فقرن ونوى بالحج والعمرة جميعاً زيداً فقد زاده نسكاً لم يستأجره عليه

Terkait dengan hal itu, jika Zaid menyewanya untuk menunaikan haji atas namanya, lalu orang tersebut melakukan qirān dan meniatkan haji dan umrah sekaligus untuk Zaid, maka ia telah menambah satu ibadah yang tidak disewakan kepadanya.

واختلف نص الشافعي في ذلك فمن أصحابنا من قال في المسألة قولان

Teks Syafi‘i berbeda pendapat dalam hal ini, sehingga sebagian ulama kami mengatakan bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

أحدهما أن العمرة تنصرف إلى المستأجِر ويتنزل ما زاده الأجير منزلةَ ما لو قال الرجل لوكِيله بع عبدي هذا بألف درهم فباعه بألفين فالبيع صحيح والثمن بكماله يدخل في ملك الموكِّل بالبيع

Pertama, bahwa manfaat (‘umrah) beralih kepada penyewa, dan tambahan yang diperoleh oleh pekerja (ajīr) diposisikan seperti halnya jika seseorang berkata kepada wakilnya, “Jual budakku ini seharga seribu dirham,” lalu ia menjualnya seharga dua ribu dirham, maka jual beli itu sah dan seluruh harga tersebut masuk ke dalam kepemilikan pihak yang mewakilkan dalam jual beli.

والقول الثاني أن العمرة لا تقع للمستأجر؛ فإنه لم يتعرض لها وليست من جنس الحج أيضاًً على الإطلاق ومن قال بالأول ينفصل عن هذا ويقول أعمال القارن لا تزيد على أعمال من يُفرد حجَّه وكأن العمرة صفةٌ وفضيلة للحج

Pendapat kedua menyatakan bahwa umrah tidak berlaku bagi orang yang menyewa; karena umrah tidak disebutkan dan sama sekali bukan dari jenis haji. Adapun yang berpendapat pertama, mereka membedakan hal ini dan mengatakan bahwa amalan orang yang melakukan qirān tidak lebih banyak daripada amalan orang yang hanya melaksanakan haji saja, seolah-olah umrah hanyalah sifat dan keutamaan bagi haji.

والقولان يقربان من القولين فيه إذا سلم الرجل ديناراً إلى وكيله وأمره أن يشتريَ به شاة وصفها فاشترى الوكيل شاتين بالدينار كل واحدة على نعت الموكِّل وفي ذلك اختلاف قولٍ سيأتي إن شاء الله تعالى في كتاب الوكالة

Kedua pendapat tersebut mendekati dua pendapat dalam kasus ketika seseorang menyerahkan satu dinar kepada wakilnya dan memerintahkannya untuk membeli seekor kambing dengan ciri-ciri tertentu, lalu sang wakil membeli dua ekor kambing dengan satu dinar, masing-masing sesuai dengan sifat yang diminta oleh pemberi kuasa. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan, insya Allah, dalam Kitab al-Wakālah.

ومن أصحابنا من قال النصان في العمرة منزلان على حالين حيث قال لا تنصرف العمرة إلى المستأجِر أراد بذلك إذا لم يجر منه ما يتضمن رغبةً في العمرة

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa dua nash tentang umrah diturunkan pada dua keadaan; ketika ia berkata bahwa umrah tidak berpindah kepada orang yang menyewa, yang dimaksudkannya adalah jika dari pihak penyewa tidak muncul sesuatu yang menunjukkan keinginan terhadap umrah.

وحيث قال تنصرف العمرة إليه أراد إذا كان رغب فيها فامتنع الأجير ووقع التقارّ على الحج لإباء الأجير لا لانصراف المستأجِر عن إرادة العمرة فإذا بدا للأجير والحالةُ هذه أن يحصّل العمرة له فإنها تنصرف إلى المستأجِر

Ketika dikatakan bahwa umrah dialihkan kepadanya, yang dimaksud adalah jika dia menginginkannya lalu pihak yang disewa menolak, dan kesepakatan terjadi atas haji karena penolakan pihak yang disewa, bukan karena pihak penyewa berpaling dari keinginan umrah. Maka jika dalam keadaan seperti ini pihak yang disewa kemudian ingin melaksanakan umrah untuknya, maka umrah itu dialihkan kepada pihak penyewa.

ثم حيث نقول تنصرف العمرة إلى المستأجر فلا كلام وحيث نقول إنها تنصرف إلى الأجير فيعود الخلاف في أن نسكي القِران هل يجوز أن يتعدد مصرفاهما؟ وقد مضى هذا

Kemudian, ketika kita mengatakan bahwa manfaat ‘umrah menjadi milik musta’jir (penyewa), maka tidak ada perdebatan. Namun, ketika kita mengatakan bahwa manfaat tersebut menjadi milik ajīr (pekerja), maka kembali muncul perbedaan pendapat mengenai apakah dua ibadah dalam qirān boleh memiliki dua pihak penerima manfaat yang berbeda. Hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

ومن المسائل أنا إذا جوزنا الاستئجار على التطوّع فلو استأجر رجلٌ طائفةً من الأجراء حتى يحصّلوا له حِجَجاً في سنةٍ واحدة فقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال تصح الحجج وتنصرف إلى المستأجِر ومنهم من قال لا ينصرف إلى المستأجر أكثرُ من حجة واحدة فإن سبقت واحدةٌ بالعقد فهي المنصرفةُ إليه وإن وقع العقد بجميعها معاً فليس بعضها أولى من بعض فلا ينصرف شيء منها إليه

Di antara permasalahan adalah, jika kita membolehkan melakukan akad sewa untuk ibadah tathawwu‘ (sunnah), maka apabila seseorang menyewa sekelompok pekerja agar mereka melaksanakan beberapa ibadah haji untuknya dalam satu tahun, para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ibadah haji tersebut sah dan pahalanya berpindah kepada pihak yang menyewa. Sebagian lain berpendapat bahwa tidak boleh berpindah kepada pihak penyewa lebih dari satu ibadah haji saja; jika salah satu ibadah haji telah didahulukan dalam akad, maka itulah yang berpindah kepadanya. Namun jika akad dilakukan untuk semuanya sekaligus, maka tidak ada satu pun yang lebih utama dari yang lain, sehingga tidak ada satu pun dari ibadah haji itu yang berpindah kepadanya.

وقد يختبط فكر الفقيه في الإجارات وليس ذلك من غرضنا؛ فإن الإذن كافٍ في هذا الباب

Terkadang pemikiran seorang faqih bisa menjadi rancu dalam masalah ijarah, namun hal itu bukan tujuan pembahasan kita; sebab izin saja sudah cukup dalam persoalan ini.

ومن منع انصراف حجتين إليه فصاعداً اعتل بأن ذلك لا يتصوّر منه على حكم المباشرة وهي الأصل والنيابة في حكم البدل؛ إذ لا مصير إليها إلا مع العجز عن الأصل

Dan barang siapa yang melarang berpindahnya dua haji atau lebih kepadanya, beralasan bahwa hal itu tidak mungkin dilakukan secara langsung, sedangkan langsung adalah asal, dan perwakilan (niyābah) adalah pengganti; karena tidak boleh beralih kepadanya kecuali jika tidak mampu melakukan yang asal.

والأصح انصراف الحج إليه وإنما يظهر الخلاف فيه إذا استأجر في سنة واحدة أجيرين بحجتين وما كان حج حجّ الإسلام فلو صرفنا الحجتين إليه فإحداهما تطوّع وحكم التطوع أن يستأخر عن الفرض

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa ibadah haji itu diarahkan kepadanya, dan perbedaan pendapat baru tampak jika seseorang menyewa dua orang pekerja dalam satu tahun untuk melaksanakan dua ibadah haji, dan salah satunya adalah haji Islam. Jika kedua haji itu diarahkan kepadanya, maka salah satunya adalah haji tathawwu‘ (sunnah), sedangkan hukum tathawwu‘ adalah harus didahulukan setelah yang fardhu.

ويجوز أن يقال حكمه أن لا يتقدم على الفرض ولا يضر أن يجامعه إذا تُصوِّر الأمر على ما ذكرناه

Boleh dikatakan bahwa hukumnya adalah tidak boleh mendahului fardhu, dan tidak mengapa jika bersamaan dengannya apabila perkara tersebut dapat dibayangkan seperti yang telah kami sebutkan.

ومن المسائل مسألة نقلها المزني عن الشافعي في المنثور فقال إذا قال المعضوب من حج عنّي فله مائة دينار فإذا حج عنه إنسان وقع الحج عن القائل واستحق من حج عليه المائة ولما نقل المزني هذا خالفه وبالغ في تزييفه وقال كيف تصح هذه المعاملة مع إمكان الإجارة ومعلوم أن الجعالة إنما تثبت للضرورة في مثل رد الأُبّاق من العبيد والشرّاد من الدواب؛ فإن الضبط غير ممكن في هذه المواضع فأثبت الشرع الجعالة مع الجهالة على حسب مسيس الحاجة وما ذكره المزني ظاهرٌ متجه

Di antara permasalahan adalah masalah yang dinukil oleh al-Muzani dari asy-Syafi‘i dalam kitab al-Manthur, yaitu: Jika seseorang yang tidak mampu (berhaji) berkata, “Barang siapa yang berhaji untukku, maka baginya seratus dinar,” lalu ada seseorang yang berhaji untuknya, maka haji tersebut sah atas nama orang yang berkata itu, dan orang yang berhaji berhak mendapatkan seratus dinar. Ketika al-Muzani menukil hal ini, ia menyelisihinya dan sangat menolaknya. Ia berkata, “Bagaimana mungkin transaksi seperti ini sah padahal memungkinkan untuk melakukan ijarah (sewa jasa)? Telah diketahui bahwa ju‘ālah (upah atas pekerjaan yang hasilnya belum pasti) hanya dibolehkan karena darurat, seperti dalam kasus mengembalikan budak yang melarikan diri atau hewan yang kabur; sebab dalam kasus-kasus ini tidak mungkin dilakukan pembatasan secara pasti, maka syariat membolehkan ju‘ālah meskipun ada unsur ketidakjelasan, sesuai dengan kebutuhan yang mendesak.” Apa yang disebutkan oleh al-Muzani tampak jelas dan dapat diterima.

وخرّج أصحابنا من نص الشافعي تجويزَ الجعالة في كل موضعٍ تصح الإجارةُ فيه حتى لو قال من خاط ثوبي هذا فله درهم فمن خاطه استحق الدرهم وسأذكر هذا مستقصىً في كتاب الإجارة

Para ulama kami menyimpulkan dari nash Imam Syafi‘i tentang dibolehkannya ju‘ālah pada setiap tempat yang sah dilakukan ijarah, sehingga jika seseorang berkata, “Siapa yang menjahit bajuku ini, maka baginya satu dirham,” lalu ada yang menjahitnya, maka ia berhak mendapatkan satu dirham tersebut. Hal ini akan saya jelaskan secara rinci dalam Kitab al-Ijārah.

ثم وإن مال معظم الأصحاب إلى ما ذكره المزني من فساد هذه المعاملة قَضَوْا بأن أثر فسادها في سقوط المسمى فأما إذا حج إنسان عنه وقد ثبت منه هذا القول فالحج ينصرف إليه وللحاج أجرُ مثله وطردوا هذا فيه إذا قال من خاط ثوبي هذا فله درهم فإذا خاطه إنسان استحق أجرَ المثل وهذا يَقْوَى بشيء وهو أن الإذن المجرد كافٍ في انصراف الحج إلى الآذن من غير ذكر عِوضٍ على الصحة والذي ذكره إذنٌ

Kemudian, meskipun mayoritas ulama cenderung kepada pendapat yang dikemukakan oleh al-Muzani tentang rusaknya akad ini, mereka memutuskan bahwa dampak kerusakannya adalah gugurnya nilai yang telah disepakati. Adapun jika seseorang telah melaksanakan haji untuk orang lain dan telah tetap darinya ucapan tersebut, maka pahala haji itu kembali kepada orang yang memberi izin, dan orang yang berhaji berhak mendapatkan upah sesuai standar. Mereka juga menerapkan hal ini dalam kasus ketika seseorang berkata, “Siapa yang menjahitkan baju ini untukku, maka ia mendapat satu dirham.” Jika ada orang yang menjahitkannya, maka ia berhak mendapatkan upah sesuai standar. Hal ini dikuatkan dengan satu hal, yaitu bahwa izin semata sudah cukup untuk mengaitkan pahala haji kepada orang yang memberi izin, tanpa perlu menyebutkan imbalan, menurut pendapat yang sahih. Dan apa yang disebutkan itu adalah izin.

وقال شيخي أبو محمد لو قال وكلت كلَّ من أراد أن يبيع داري هذه فالتوكيل على هذا الوجه باطل عند القفال على ما سنذكر أصل ذلك في كتاب الوكالة إن شاء الله تعالى فلا يمتنع أن يحكم بفساد الإذن إذا قال من حج عني؛ فإن الإذن على هذا الوجه ليس موجهاً على شخص ولا يتصور توجّه الإذن على جمع والمراد واحد منهم

Syekh saya, Abu Muhammad, berkata: Jika seseorang berkata, “Aku mewakilkan kepada siapa saja yang ingin menjual rumahku ini,” maka perwakilan dengan cara seperti ini batal menurut al-Qaffal, sebagaimana akan kami sebutkan asalnya dalam Kitab al-Wakalah, insya Allah Ta‘ala. Maka tidak mustahil untuk memutuskan rusaknya izin jika seseorang berkata, “Siapa saja yang berhaji atas namaku,” karena izin dengan cara seperti ini tidak diarahkan kepada seseorang tertentu dan tidak mungkin izin itu diarahkan kepada sekelompok orang sementara yang dimaksud hanya salah satu dari mereka.

ولو استأجر رجلٌ رجلاً ليحج عنه بأجرةٍ فاسدة أو فسدت الإجارة بشرطٍ فيها يتضمن إفساد العوض فالذي رأيته للأصحاب القطعُ بأن المستأجَر إذا حج عن مستأجِره على حكم هذه الإجارة انصرف الحج إلى المستأجِر وهذا حسنٌ متجه لصحة الإذن وهو بمثابة التوكيل بالبيع مع شرط عوض للوكيل فالإذن صحيح والعوض فاسد وهذا يظهر جريانه فيما يكتفى فيه بالإذن المجرد والحج كذلك

Jika seseorang menyewa orang lain untuk menunaikan haji atas namanya dengan upah yang rusak (tidak sah), atau akad ijarah tersebut menjadi rusak karena suatu syarat di dalamnya yang menyebabkan kerusakan pada imbalan, maka menurut pendapat yang saya temukan dari para ulama, mereka menegaskan bahwa jika orang yang disewa itu melaksanakan haji atas nama orang yang menyewanya berdasarkan akad ijarah tersebut, maka pahala haji itu tetap kembali kepada orang yang menyewa. Ini adalah pendapat yang baik dan logis karena izin (dari pihak yang menyewa) tetap sah, dan hal ini serupa dengan perwakilan dalam jual beli dengan syarat adanya imbalan bagi wakil; izinnya sah, namun imbalannya rusak. Hal ini juga tampak berlaku pada perkara-perkara yang cukup dengan izin semata, dan haji termasuk di dalamnya.

الفصل السابع

Bab Ketujuh

في جريان العقد على خلاف اعتقاد العامل

Tentang berlakunya akad yang bertentangan dengan keyakinan pelaku.

وذلك إذا استأجر رجلاً ليحج عنه فأحرم عن مستأجِره ثم صرف الإحرام إلى نفسه على ظن أنه ينصرف إليه ثم تمادى في الأفعال مستديماً هذا الظن فالحج ينصرف إلى المستأجِر وهل يستحق الأجير الأجرة؟ فعلى قولين أصحهما أنه يستحق لحصول الحج له وصحة العقد في الابتداء فلا يبقى إلا اعتقادٌ فاسد والاعتقاد الفاسد لا يغير حكمَ العوض

Hal itu terjadi apabila seseorang menyewa orang lain untuk menunaikan haji atas namanya, lalu orang yang disewa tersebut berihram atas nama penyewanya, kemudian ia mengalihkan ihram itu untuk dirinya sendiri karena mengira bahwa ihram itu bisa dialihkan kepadanya, lalu ia melanjutkan seluruh rangkaian ibadah haji dengan terus berpegang pada anggapan tersebut. Maka hajinya tetap diperuntukkan bagi penyewa. Apakah orang yang disewa berhak mendapatkan upah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan pendapat yang paling sahih adalah bahwa ia berhak mendapat upah, karena haji telah terlaksana untuk penyewa dan akad pada awalnya sah, sehingga yang tersisa hanyalah keyakinan yang keliru, dan keyakinan yang keliru tidak mengubah hukum kompensasi (upah).

وبنى أئمتنا هذا على ما إذا دفع ثوباً إلى صبّاغ ليصبغه فجحد الثوبَ وصمم عزمه على الاستبداد بالثوب ثم إنه صبغه لنفسه ثم بداً له أن يردّه فهل يستحق الأجرة على المالك؟ فعلى قولين

Para imam kami mendasarkan hal ini pada kasus ketika seseorang menyerahkan sehelai kain kepada seorang penyamak untuk diwarnai, lalu penyamak tersebut mengingkari kain itu dan bertekad untuk menguasai kain tersebut, kemudian ia mewarnainya untuk dirinya sendiri, lalu setelah itu ia berubah pikiran dan mengembalikannya. Apakah ia berhak mendapatkan upah dari pemilik kain? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

وكذلك إذا استأجر رجلاً ليعمل في المعدِن وجعل أجره ما يستفيد من النَّيْل وكان عمله لا يُصلح المعدن وإنما الغرض منه النَّيل فحسب وليقع الفرض في معدنٍ مملوك فالنيل لمالك المعدِن وفي استحقاق العامل الأجرة وجهان أحدهما أنه يستحقها لوقوع العمل لمالكِ المعدن والثاني لا يستحقها لأنه يقصد بالعمل نفسَه وسيأتي ذلك في موضعه مستقصًى إن شاء الله تعالى

Demikian pula jika seseorang menyewa seorang laki-laki untuk bekerja di tambang dan menjadikan upahnya adalah apa yang didapat dari hasil penambangan, sementara pekerjaannya tidak memperbaiki tambang tersebut, melainkan tujuannya hanya untuk memperoleh hasil tambang saja. Misalkan hal ini terjadi pada tambang yang dimiliki secara pribadi, maka hasil tambang itu menjadi milik pemilik tambang. Adapun mengenai hak pekerja atas upah, terdapat dua pendapat: pertama, ia berhak mendapatkannya karena pekerjaannya dilakukan untuk pemilik tambang; kedua, ia tidak berhak mendapatkannya karena ia bekerja untuk kepentingan dirinya sendiri. Hal ini akan dijelaskan secara rinci pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

الفصل الثامن

Bab Kedelapan

مضمونه يتعلق بطرف من الكلام في الوصايا وهو من أهم ما يجب الاعتناء به وقد رأيت إيراد المقاصدِ منه في مسائلَ مرسلةٍ فنقول

Isinya berkaitan dengan sebagian pembahasan tentang wasiat, yang merupakan salah satu hal terpenting yang harus diperhatikan. Aku memandang perlu untuk menyampaikan tujuan-tujuan darinya dalam beberapa masalah yang disampaikan secara terpisah, maka kami katakan:

إذا استقر على الرجل حجةُ الإسلام والجريانُ على القول الأصح في أن الحج دَيْنٌ من رأس المال أوصى به أو لم يُوصِ

Jika kewajiban haji Islam telah tetap atas seseorang, dan berdasarkan pendapat yang paling sahih bahwa haji adalah utang yang diambil dari harta pokok, baik ia berwasiat maupun tidak.

فإذا قال أحجّوا عني فلاناً بمائة والحج حجُّ الإسلام فالقول في ذلك ينقسم فإن كان المائة أجرَ مثله ولم نجد من يحج عنه بأقلّ من ذلك واعتقدنا هذا المبلغ أقلَّ أجرة المثل فتنفذ وصيته؛ فإنا لا ننكر أن يكون له غرضٌ فيمن عيّنه في تقواه أو ورعِه ووقوع دعائه موقع الاستجابة في تلك المشاعر المعظمة هذا غرض بيّن فَلْتُنَفَّذ الوصية له

Jika seseorang berkata, “Hajikanlah untukku si Fulan dengan seratus (dinar),” dan haji tersebut adalah haji Islam, maka pernyataan ini terbagi menjadi beberapa keadaan. Jika seratus itu adalah upah yang sepadan dan kami tidak menemukan orang yang mau berhaji untuknya dengan upah yang lebih sedikit dari itu, serta kami meyakini bahwa jumlah tersebut adalah upah paling rendah yang sepadan, maka wasiatnya harus dilaksanakan. Kami tidak mengingkari bahwa mungkin ia memiliki tujuan tertentu terhadap orang yang ia tunjuk, baik karena ketakwaan, kewara’an, atau karena doanya yang diharapkan dikabulkan di tempat-tempat suci tersebut. Ini adalah tujuan yang jelas, maka wasiatnya harus dilaksanakan untuk orang tersebut.

ولو وجد الورثة من يحج عنه بخمسين وكانت أجرة مثل ذلك الذي يحج خمسين من غير احتياج إلى فرض مسامحة فالدَّين المقدم على الوصايا الخمسون لا غير؛ فإن مقدار الدين من الحج أقل ما يجزىء ولهذا ينزلّ الحج المحكوم بكونه ديناً على الميقات كما قدمنا ذكرَه في أول كتاب الحج

Jika para ahli waris menemukan seseorang yang dapat menunaikan haji untuknya dengan biaya lima puluh, dan upah yang wajar bagi orang yang menunaikan haji tersebut memang lima puluh tanpa perlu adanya keringanan khusus, maka utang yang didahulukan atas wasiat hanyalah lima puluh saja; karena besarnya utang dari haji adalah minimal yang sah, dan karena itu haji yang diputuskan sebagai utang disesuaikan dengan batas minimal sebagaimana telah disebutkan di awal Kitab Haji.

ولكن إذا كان الثلث يفي بالخمسين الزائدة بعد حَطّ المقدار الذي لا بد منه فقد اختلف أصحابنا في أن مَن أجرته مائة إذا كان أجنبياً وطلب أن يحج بالمائة وقال قدّروا الخمسين وصيةً لي فهل يجاب إلى ذلك والثلث وافٍ؟ فمنهم من قال يجاب إليه؛ تحقيقاً لغرض الميت فربما كان تَوسّمَ فيه مقصوداً وقد ذكرنا أن مبالغ الأُجَرِ إذا تساوت يجب تعيين من عيّنه إذا قبل فقد التحق هذا بما يجب تنفيذه على الجملة فلينفذ في الصورة التي ذكرناها

Namun, jika sepertiga harta cukup untuk menutupi kelebihan lima puluh setelah dikurangi jumlah yang memang harus dikeluarkan, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai seseorang yang upahnya seratus jika ia orang asing, lalu ia meminta untuk berhaji dengan seratus tersebut dan berkata, “Anggaplah lima puluh itu sebagai wasiat dariku.” Apakah permintaannya itu dikabulkan sementara sepertiga harta mencukupi? Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa permintaan itu dikabulkan, demi merealisasikan tujuan si mayit, karena bisa jadi ia memang menginginkan hal tersebut. Telah kami sebutkan bahwa jika besaran upah sama, maka wajib menetapkan orang yang telah ditunjuk jika ia menerima, sehingga hal ini termasuk dalam perkara yang wajib dilaksanakan secara umum. Maka hendaknya dilaksanakan dalam kasus yang telah kami sebutkan.

ومن أصحابنا من قال لا يجاب إلى ذلك؛ إذ لا غرض له فيه فإن الخمسين قدرُ أجرته فلا نكلف الورثةَ بذلَ مزيد مال وليس الآخذ متبرَّعاً عليه وهو بمثابة ما لو قال بيعوا داري من فلان فهذا لا يعد من الوصايا نعم إذا لم يحتج الورثة إلى بذل مال فيجوز التعويل على غرض الميت فأما مقابلة غرضه بمالٍ وليس المعيّن متبرَّعاً عليه فلا

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa permintaan tersebut tidak perlu dipenuhi, karena tidak ada tujuan yang jelas di dalamnya; lima puluh (yang diminta) itu adalah sebesar upahnya, maka kita tidak membebani ahli waris untuk memberikan tambahan harta, dan penerima (wasiat) itu bukanlah orang yang diberi secara cuma-cuma. Hal ini serupa dengan kasus ketika seseorang berkata, “Juallah rumahku kepada si Fulan,” maka ini tidak dianggap sebagai wasiat. Namun, jika ahli waris tidak perlu mengeluarkan harta, maka boleh mempertimbangkan tujuan si mayit. Adapun jika tujuan si mayit itu harus dibayar dengan harta, sementara orang yang ditunjuk bukanlah penerima hibah, maka tidak boleh.

وعلى هذا خرّج الأئمة أن المعيّن لو كان وارثاً فكيف السبيل فيه؟ فإن قلنا لا يجاب الأجنبي إلى ذلك فلا يجاب الوارث إليه

Berdasarkan hal ini, para imam berpendapat bahwa jika orang yang ditentukan itu adalah seorang ahli waris, bagaimana hukumnya? Jika kita mengatakan bahwa permintaan orang asing tidak dikabulkan dalam hal ini, maka permintaan ahli waris pun tidak dikabulkan.

وإن قلنا يجاب الأجنبي إليه فلا شك أن الخمسين بالإضافة إلى التركة كالوصية؛ فإن الاكتفاء واقعٌ بالخمسين ولكن هل نجعله وصية في حكم التعيين أم لا؟ فعلى وجهين أحدهما أنه وإن كان وصيةً بالإضافة إلى التركة فليس وصيةً بالإضافة إلى هذا المعيّن؛ من جهة أنه لا يستفيد بأخذ المائة مزيداً؛ فإن ما يبذله من منفعة نفسه لا ينقص عما يأخذه فعلى هذا ينفذ هذا في حق الورثة

Jika kita mengatakan bahwa orang asing boleh menerima (pemberian) tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa lima puluh (dinar) dibandingkan dengan harta warisan adalah seperti wasiat; karena yang dianggap cukup adalah lima puluh. Namun, apakah kita menganggapnya sebagai wasiat dalam hal penetapan (penerima) atau tidak? Ada dua pendapat: salah satunya, meskipun itu adalah wasiat dalam kaitannya dengan harta warisan, namun bukan wasiat dalam kaitannya dengan orang yang ditentukan ini; karena ia tidak mendapatkan tambahan apa pun dengan menerima seratus (dinar); sebab apa yang ia berikan dari manfaat dirinya tidak kurang dari apa yang ia terima. Maka menurut pendapat ini, hal tersebut berlaku terhadap hak para ahli waris.

والوجه الثاني أنه وصية في حكم التعيين؛ فإن الأمر في ذلك لا يتبعض فإذا كان الشيء وصية بالإضافة إلى التركة فليكن وصية في كل حكم

Pendapat kedua adalah bahwa hal itu merupakan wasiat dalam hukum penetapan; sebab perkara tersebut tidak dapat dibagi-bagi, maka jika sesuatu itu merupakan wasiat terhadap harta warisan, hendaknya ia menjadi wasiat dalam setiap hukum.

وذكر العراقيون ما إذا ضُمَّ إلى ما ذكرناه كان وجهاً ثالثاً فقالوا إذا قال أحجوا عني فلاناً ولم يذكر المقدار وكان أجر مثل من عيّنه مائة ونحن نجد من يحج بخمسين فالخمسون الزائدة في حق المعيّن تبرع فكأنهم يبغون الفرق بين هذا وبين التنصيص على المائة؛ من جهة أنه لما أطلق إحجاج من عيّنه يجوز أن يُحْمَل ذلك على اكتفائه بالخمسين التي توجد الحجة بها فينتظم من هذا الفرقُ بين الإطلاق والتقييد بالمائة ولا فقه فيما ذكروه

Orang-orang Irak menyebutkan bahwa jika hal yang kami sebutkan tadi ditambahkan, maka itu menjadi pendapat ketiga. Mereka berkata: Jika seseorang berkata, “Hajikanlah untukku atas nama si Fulan,” tanpa menyebutkan jumlah tertentu, sedangkan upah orang yang ditunjuk adalah seratus, dan kami menemukan orang lain yang bisa berhaji dengan lima puluh, maka kelebihan lima puluh pada orang yang ditunjuk itu dianggap sebagai sedekah. Seolah-olah mereka ingin membedakan antara hal ini dengan penegasan jumlah seratus; dari sisi bahwa ketika ia membebaskan pelaksanaan haji oleh orang yang ditunjuk, boleh jadi maksudnya cukup dengan lima puluh yang memang sudah mencukupi untuk pelaksanaan haji. Maka dari sini muncul perbedaan antara pernyataan umum dan pembatasan dengan jumlah seratus. Namun, tidak ada fiqh dalam apa yang mereka sebutkan itu.

وهذا إذا ذكر المائةَ وعيّن شخصاً أو أطلق تعيينه ونحن نجد مَنْ أجرتُه خمسون

Ini berlaku jika ia menyebutkan seratus dan menentukan seseorang atau membiarkan penentuannya terbuka, sementara kita menemukan orang yang upahnya lima puluh.

فأما إذا كان لا يوجد من أجرتُه أقل من المائة ولكن وجدنا مسامحاً أجرتُه مائة وهو يقنع بالخمسين فهذه الصورة فيها تردّدٌ من وجه آخر ففي أصحابنا من يقول الدَّينيّة في المائة الكاملة وتحصيلُ غرضِ الميت حتمٌ فيمن عيّنه؛ وذلك أنه قد كان لا يرضى في حياته بأنْ يُتبرّع عليه وهذا المعنى لا يبعد استدامته بعد وفاته هذا وجهٌ وإذا كانت المائة كلُّها ديناً بالإضافة إلى التركة فلا تكون وصية بالإضافة إلى المعيّن والوجه الثاني وهو الأصح أن الدينيّة لا تتحقق إلا في الخمسين ؛ فإن الورثة يزعمون أن الغرض تحصيلُ الحج وإبراءُ ذمة الميت عنه ولئن كان يستشعر من ثقل المنة شيئاً في حياته فلا معنى لذلك بعد الموت فإذا انحصرت الدينية في الخمسين عاد تفريع القول في المائة إلى ما قدمناه في القسم الأول وهو إذا وجدنا مَن أجرتُه خمسون

Adapun jika tidak ditemukan orang yang upahnya kurang dari seratus, tetapi kami menemukan seseorang yang murah hati, upahnya seratus namun ia rela dengan lima puluh, maka dalam kasus ini terdapat keraguan dari sisi lain. Di antara para ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa status dīniyyah (kewajiban agama) berlaku pada seratus penuh, dan memenuhi tujuan si mayit adalah keharusan bagi orang yang telah ditunjuk; sebab bisa jadi semasa hidupnya ia tidak rela jika ada yang berbuat baik kepadanya secara cuma-cuma, dan makna ini tidak mustahil tetap berlaku setelah kematiannya. Ini adalah satu sisi. Jika seratus itu seluruhnya dianggap sebagai utang terhadap harta peninggalan, maka itu bukan wasiat terhadap orang yang ditunjuk. Sisi kedua, dan ini yang lebih sahih, bahwa status dīniyyah hanya berlaku pada lima puluh; karena para ahli waris berpendapat bahwa tujuan utamanya adalah menunaikan ibadah haji dan membebaskan tanggungan si mayit darinya. Jika semasa hidupnya ia merasa berat menerima kebaikan cuma-cuma, maka setelah meninggal tidak ada lagi makna hal itu. Jika status dīniyyah terbatas pada lima puluh, maka pembahasan tentang seratus kembali kepada apa yang telah kami sebutkan pada bagian pertama, yaitu jika kami menemukan orang yang upahnya lima puluh.

ولو وجدنا متبرعاً بالحج من غير مال فالخلاف يعود في المائة كلها

Jika kita menemukan seseorang yang bersedia menunaikan haji secara sukarela tanpa menggunakan hartanya sendiri, maka perbedaan pendapat kembali berlaku pada seluruh seratus kasus tersebut.

وكان الشيخ أبو محمد يُجري في أثناء الكلام مسألة وهي أن من أوصى إلى إنسان وصيةً ونصَّبه ناظراً في حق أطفالٍ وذكر له مقداراً في مقابلة عمله لا يزيد على أجر مثله فلو وجد الوالي متبرّعاً بالنظر لم يجز له إقامتُه وصرفُ الوصي بالجُعل

Syekh Abu Muhammad membahas dalam penjelasannya suatu permasalahan, yaitu apabila seseorang mewasiatkan kepada seseorang wasiat dan mengangkatnya sebagai pengawas atas hak anak-anak kecil, serta menyebutkan sejumlah imbalan sebagai kompensasi atas pekerjaannya yang tidak melebihi upah yang sepadan, maka jika penguasa menemukan seseorang yang bersedia menjadi pengawas secara sukarela, tidak boleh bagi penguasa tersebut untuk tetap mengangkat orang yang diberi wasiat itu dan membayar imbalan kepadanya.

وهذا لا أراه كذلك نعم إذا نصّبَ الأب وصيّاً من غير جُعل وكان عَدلاً ذا كفاية فلا استبدال به؛ فإن الشرع أقام الوصيَّ مقام الأب الموصي في نظره فكما لا يتسلط الوالي على مزاحمة الأب في نظره فكذلك لا يستبدل بمنصوبه

Saya tidak melihatnya demikian. Benar, jika seorang ayah mengangkat seorang washi (wali) tanpa imbalan, dan ia adalah orang yang adil serta cakap, maka tidak boleh menggantinya. Sebab, syariat telah menempatkan washi pada posisi ayah yang berwasiat dalam hal pengawasan. Sebagaimana penguasa tidak berhak mencampuri urusan ayah dalam pengawasannya, demikian pula tidak boleh mengganti orang yang telah ditunjuk olehnya.

هذا إذا لم يكن قدّر له شيئاً فإن قدّر له مالاً ووفى الثلثُ به فلا شك أنه لا يردّ؛ فإنه لو تبرع بمقدار الثلث عليه من غير عمل منه لكان منفذاً فأما إذا كان المسمى له زائداً على الثلث ووجد الإمام متبرِّعاً فالظاهر عندي القطعُ بصرف ذلك الغُرم عن الأطفال فإن رضي الوصي بالعمل دونه فلا استبدال وإن أبى أن يعمل أقام الوالي ناظراً

Ini jika sebelumnya tidak ditetapkan sesuatu untuknya. Namun, jika telah ditetapkan harta untuknya dan sepertiga harta mencukupi, maka tidak diragukan lagi bahwa itu tidak dikembalikan; sebab jika seseorang memberikan sepertiga harta kepadanya tanpa ada usaha darinya, maka itu tetap sah. Adapun jika jumlah yang disebutkan untuknya melebihi sepertiga, dan imam menemukan seseorang yang bersedia memberikan secara sukarela, maka menurut pendapat saya yang kuat, hutang tersebut dialihkan dari anak-anak. Jika wali setuju untuk melaksanakan tanpa imbalan, maka tidak ada penggantian. Namun jika ia menolak untuk melaksanakan, maka penguasa mengangkat seorang pengawas.

وحقائق هذه الأطراف يوضّحها كتاب الوصايا

Hakikat dari unsur-unsur ini dijelaskan dalam Kitab Wasiat.

ومن مسائل الفصل أنه لو أوصى بحج التطوّع ففي صحة الوصية قولان ذكرناهما في أول الكتاب فإن صححنا الوصية فلو عيّن في الوصية بحج التطوع شخصاً وقال أحجّوا عني فلاناً ووَفَّى الثلثُ فيجب رعايةُ تعيينه ورأيت الطرق متفقةً على أن المال المذكور إذا كان لا يزيد على أجر المثل لا يكون وصيةً في حق المعيّن حتى لو كان وارثاً لزم التنفيذ وليس يبعد تخريج احتمال الوصية في حق المعيّن إذا كان بَذْلُ المال في نفسه وصيةً كما قدمناه في حجة الإسلام إذا رُبط بمعيّن أجرته مائة ونحن نجد مَنْ أجرته خمسون

Di antara permasalahan dalam bagian ini adalah jika seseorang berwasiat untuk melaksanakan haji tathawwu‘ (haji sunnah), maka ada dua pendapat mengenai keabsahan wasiat tersebut, sebagaimana telah kami sebutkan di awal kitab. Jika kita menganggap wasiat itu sah, lalu dalam wasiat haji tathawwu‘ tersebut ia menentukan seseorang dan berkata, “Hajikanlah untukku si Fulan,” dan sepertiga harta cukup, maka penunjukan orang tersebut harus diperhatikan. Saya melihat bahwa pendapat-pendapat sepakat bahwa jika harta yang disebutkan tidak melebihi upah yang wajar, maka itu bukan wasiat khusus bagi orang yang ditunjuk, sehingga jika ia adalah ahli waris, pelaksanaan wasiat tetap wajib. Tidak tertutup kemungkinan untuk mengeluarkan pendapat bahwa itu adalah wasiat khusus bagi orang yang ditunjuk jika pemberian harta itu sendiri merupakan wasiat, sebagaimana telah kami jelaskan pada haji Islam, jika dikaitkan dengan seseorang yang upahnya seratus, sementara kita bisa mendapatkan orang lain dengan upah lima puluh.

ولو عيّن في الوصية بحج التطوّع شخصاً كما صورناه فأبى ذلك المعيّن أن يحج فهل يُصرف المال إلى آخر؟ أم نقضي ببطلان الوصية ورجوع المال إلى التركة؟ فعلى وجهين أحدهما أنا لا نبطلها؛ فإن الغرض أصلُ الحج والتعيين في حكم التفصيل له فينبغي ألا يَبطُلَ الأصل بتعذرٍ في التفصيل

Jika dalam wasiat untuk haji tathawwu‘ (haji sunnah) pewasiat telah menunjuk seseorang secara khusus seperti yang telah kami gambarkan, lalu orang yang ditunjuk tersebut menolak untuk berhaji, maka apakah harta itu dialihkan kepada orang lain, ataukah kita memutuskan batalnya wasiat dan harta kembali ke warisan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya, kita tidak membatalkannya; karena tujuan utamanya adalah pelaksanaan haji itu sendiri, sedangkan penunjukan orang tertentu hanyalah sebagai rincian tambahan, sehingga seharusnya tujuan utama tidak batal hanya karena ada kendala dalam rincian tersebut.

ومن أصحابنا من أبطل الوصية وقاس على ما لو قال أعتقوا عني العبد الفلاني ثم عسر الوصول إليه فالوصية تبطل ولا يصرف المال المبذول إلى عبدٍ آخر نشتريه ونعتقه والقائل الأول ينفصل فيقول للعبد غرضٌ ظاهر في العتق فكان في حكم الموصى له به ولا غرض للذي يحج من غير مزيد على أجرة المثل

Sebagian dari ulama mazhab kami ada yang membatalkan wasiat tersebut dan melakukan qiyās dengan kasus apabila seseorang berkata, “Bebaskanlah budak tertentu dariku,” kemudian sulit untuk menjangkaunya, maka wasiat itu batal dan harta yang telah disediakan tidak dialihkan kepada budak lain yang dibeli lalu dimerdekakan. Adapun pendapat pertama dapat dijawab bahwa pada budak terdapat tujuan yang jelas dalam pembebasan, sehingga ia dianggap seperti penerima wasiat itu sendiri, sedangkan orang yang menunaikan haji tidak memiliki tujuan selain dari sekadar menerima upah sesuai standar.

ومن مسائل الفصل أنه لو قال أحجوا عني بألفٍ وقيّد بالحجة الواحدة فلم نجد من أجرة مثله ألف بل كان أقصى أجرٍ ينحط عن هذا المبلغ

Di antara permasalahan dalam bab ini adalah apabila seseorang berkata, “Laksanakanlah haji untukku dengan seribu (dirham)” dan ia membatasi hanya untuk satu kali haji, namun ternyata tidak ditemukan orang yang upahnya sebesar seribu, bahkan upah tertinggi yang ada lebih rendah dari jumlah tersebut.

في المسألة وجهان ذكرهما الصيدلاني أحدهما أن الزيادة مردودةٌ؛ فإنها وصيّة لا لمعين ولا لجهةٍ فترد والثاني أن الألف تصرف إذا وفى الثلث إلى شخص يتخيره الوارث وتُجْعَل الزيادةُ وصيةً له

Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh As-Saidalani. Pertama, tambahan tersebut ditolak; karena ia merupakan wasiat yang tidak ditujukan kepada orang tertentu maupun kepada suatu pihak tertentu, maka ia dikembalikan. Kedua, seribu tersebut diberikan jika sepertiga harta mencukupi, kepada seseorang yang dipilih oleh ahli waris, dan tambahan itu dijadikan sebagai wasiat untuknya.

ومن مسائل الفصل أنه إذا قال أحجوا عنّي فلاناً بألف وكان الألف زائداً على أجر مثله فلا شك أن الزائد وصيةٌ له فلو قال أحجوا عن المتوفَّى غيري بأجرِ مثله واصرفوا إليَّ الزيادةَ الفاضلةَ لم نجبه إلى ذلك؛ فإنه إنما أوصى له بها على شرط أن يحج عنه فلا استحقاق دون الوفاء بالشروط

Di antara permasalahan dalam bab ini adalah jika seseorang berkata, “Hajikanlah atas namaku si Fulan dengan seribu (dirham),” padahal seribu itu melebihi upah yang sewajarnya, maka tidak diragukan lagi bahwa kelebihan tersebut adalah wasiat untuknya. Namun, jika ia berkata, “Hajikanlah atas nama almarhum selain aku dengan upah yang sewajarnya, dan berikanlah kelebihan yang tersisa kepadaku,” maka permintaannya itu tidak dapat dikabulkan; sebab, ia hanya diwasiati kelebihan tersebut dengan syarat ia menghajikan atas nama almarhum, sehingga tidak ada hak baginya tanpa memenuhi syarat-syarat tersebut.

ومن المسائل مسألة حكاها الصيدلاني في وقائع المفتين بمَرو وهي أن الرجل إذا قال اشتروا عشرة آصُع من البرّ بمائة درهم وتصدقوا بها وكنا نجد ذلك القدرَ من الطعام بخمسين قال اختلف الأئمة فمنهم من قال نشتري الآصع بما نجد ونرد الزيادة إلى الورثة ومنهم من قال نشتري بالمائة عشرة آصع وتكون الزيادة وصية لبائع الحنطة ومنهم من قال نشتري بتلك الزيادة حنطة بسعر الوقت ونتصدق به والمسألة محتملة

Di antara permasalahan adalah sebuah kasus yang diriwayatkan oleh As-Saidalani dalam “Waqi‘at al-Muftin” di Marw, yaitu apabila seseorang berkata: “Belilah sepuluh sha‘ gandum dengan seratus dirham dan sedekahkanlah itu,” lalu kita mendapati jumlah makanan tersebut dapat dibeli dengan lima puluh dirham. Para imam berbeda pendapat: sebagian dari mereka berkata, “Kita membeli sha‘ sesuai harga yang ada dan mengembalikan kelebihannya kepada ahli waris.” Sebagian lain berkata, “Kita membeli sepuluh sha‘ dengan seratus dirham, dan kelebihannya menjadi wasiat untuk penjual gandum.” Ada juga yang berkata, “Kita membeli gandum dengan kelebihan itu sesuai harga saat ini dan mensedekahkannya.” Permasalahan ini memang masih terbuka untuk kemungkinan pendapat.

باب قتل الصيد عمداً كان أو خطأً

Bab tentang membunuh hewan buruan, baik dengan sengaja maupun tidak sengaja.

الاصطياد من صيد البر حرام على المحرم والأصل فيه قوله تعالى لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَمَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ والعامد يَختصّ بالمأثم والضمان يعم العامدَ والخاطئ عندنا وعند معظم العلماء وخصص داود الضمانَ بالعامد تعلّقاً بظاهر القرآن وفيه على مذهب الشافعي ومذهبُهُ القولُ بالمفهوم إشكالٌ ولكن الوجه أن الرب تعالى لما أراد الجمعَ بين الضمانِ والمأثَمِ والتعرضِ للعقوبة خصص سياق الآية بالعامد أما الضمان فلائح واستشعار العقاب في قوله تعالى وَمَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللهُ مِنْهُ

Berburu hewan darat hukumnya haram bagi orang yang sedang ihram, dan dasar hukumnya adalah firman Allah Ta’ala: “Janganlah kalian membunuh binatang buruan sedang kalian dalam keadaan ihram. Dan barang siapa di antara kalian membunuhnya dengan sengaja, maka wajib baginya membayar denda berupa hewan ternak yang sebanding dengan binatang yang dibunuhnya, yang diputuskan oleh dua orang yang adil di antara kalian, sebagai hadyu yang dibawa ke Ka’bah, atau membayar kafarat dengan memberi makan orang miskin, atau menggantinya dengan puasa, agar ia merasakan akibat dari perbuatannya. Allah telah memaafkan apa yang telah lalu, dan barang siapa mengulanginya maka Allah akan membalasnya. Dan Allah Maha Perkasa lagi mempunyai balasan.” Orang yang sengaja melakukannya khusus berkaitan dengan dosa, sedangkan kewajiban membayar denda (dhamān) mencakup baik yang sengaja maupun yang tidak sengaja menurut kami dan mayoritas ulama. Namun, Dawud mengkhususkan kewajiban membayar denda hanya bagi yang sengaja, berpegang pada zahir Al-Qur’an. Dalam hal ini, menurut mazhab Syafi’i—yang berpegang pada mafhūm (makna tersirat)—terdapat problematika, namun pendapat yang lebih kuat adalah bahwa Allah Ta’ala, ketika ingin menggabungkan antara kewajiban membayar denda, dosa, dan ancaman hukuman, membatasi konteks ayat ini pada orang yang sengaja. Adapun kewajiban membayar denda, maka itu jelas, dan adanya ancaman hukuman dapat dipahami dari firman Allah Ta’ala: “Dan barang siapa mengulanginya maka Allah akan membalasnya.”

ثم الصيد ينقسم إلى البحري والبري فأما البحري فلا حرج على المحرم فيه وكان شيخي يقول هذا قولنا في سمكة يصادفها في ماءٍ في الحرم

Kemudian, perburuan terbagi menjadi perburuan laut dan perburuan darat. Adapun perburuan laut, maka tidak ada dosa bagi orang yang sedang ihram untuk melakukannya. Dan guruku biasa berkata, “Inilah pendapat kami tentang ikan yang didapatkan di air yang berada di dalam wilayah haram.”

وأما الصيد البرّي فينقسم إلى الطائر وغيره أما الطائر ففيه بابٌ يأتي وأما غيرُه فينبغي أن يكون مأكولاً وهو المحرّم بسبب الإحرام والحرم والحيوان المتولد من بين المأكول وغيره محرم تغليباً للحرمة وفيه الجزاء تغليباً للفدية فالأمر في الحكمين على التغليظ

Adapun perburuan darat terbagi menjadi burung dan selainnya. Adapun burung, maka ada bab tersendiri yang akan dibahas. Adapun selainnya, maka seharusnya hewan itu termasuk hewan yang halal dimakan, dan hewan tersebut diharamkan karena sebab ihram dan tanah haram. Hewan yang lahir dari hasil perkawinan antara hewan yang halal dimakan dan yang tidak, maka hukumnya haram dengan mengedepankan sisi keharaman. Dan terhadapnya dikenakan denda (fidyah) dengan mengedepankan sisi kewajiban membayar fidyah. Maka dalam dua hukum ini, yang diutamakan adalah sisi pengetatan (tasydid).

ثم نجمع معاقد المذهب في فصول منها في جهات الضمان ومنها في صفة الضمان وتفصيلِ الواجب ومنها في الجنايات

Kemudian kami mengumpulkan pokok-pokok mazhab dalam beberapa bab, di antaranya tentang aspek-aspek dhamān, di antaranya tentang sifat dhamān dan rincian kewajiban, dan di antaranya tentang jināyāt.

فأما جهات الضمان فثلاث المباشرة بالجناية والسبب واليد العادية

Adapun sebab-sebab tanggung jawab (dhamān) itu ada tiga: langsung melakukan pelanggaran, sebab (yang menimbulkan kerugian), dan kepemilikan secara melanggar (tangan yang zalim).

فأما المباشرة فبيّنةٌ

Adapun al-mubāsharah itu jelas.

والسببُ هو كلّ ما يكون المتسبب به متعدياً كحفر البئر في محل العدوان ويمكن ضبط هذا بما يُضمَن الآدمي به فلو حفر المحرم بئراً في ملكه أو في موات فتردّى فيها صيدٌ فلا ضمان؛ إذ لا عدوان ولو حفر في ملكه في الحرم بئراً فتردى فيها صيدٌ ففي الضمان وجهان أشهرهما الوجوب لأن السبب في إيجاب الضمان في الصيد الحرميّ حرمةُ الحرم وهذا المعنى يعم الملكَ وغيرَه والثاني لا يجب اعتباراً بالصيد في حق المحرم

Sebab adalah segala sesuatu yang pelakunya dianggap melampaui batas, seperti menggali sumur di tempat yang dilarang, dan hal ini dapat diukur dengan apa yang menyebabkan seseorang wajib membayar ganti rugi. Jika seseorang yang sedang berihram menggali sumur di tanah miliknya sendiri atau di tanah mati, lalu ada hewan buruan yang jatuh ke dalamnya, maka tidak ada kewajiban ganti rugi, karena tidak ada unsur pelanggaran. Namun, jika ia menggali sumur di tanah miliknya yang berada di kawasan haram, lalu ada hewan buruan yang jatuh ke dalamnya, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi; pendapat yang lebih masyhur adalah wajib membayar ganti rugi, karena sebab yang mewajibkan ganti rugi atas hewan buruan di tanah haram adalah kehormatan kawasan haram itu sendiri, dan makna ini mencakup baik tanah milik pribadi maupun yang bukan. Pendapat kedua menyatakan tidak wajib, dengan pertimbangan seperti halnya hewan buruan bagi orang yang berihram.

ولو نصب المحرم شبكةً في ملكه أو في مواتٍ فقد ردد الصيدلاني جوابه فيها والذي أظهر نقلَه أنه إذا تعقّد صيد بالشبكة وجب الضمان وإن كانت منصوبة في الملك؛ لأن نصب الشبكة مقصودٌ للاصطياد فكأن ناصبَه مجرِّداً قصدَه إلى الاصطياد فكان كما لو اصطاد بيده صيداً في ملكه قال ويحتمل أن تكون الشبكة في معنى البئر ؛ فإن البئر لو احتفرت في محل العدوان كانت سبب الضمان كالشبكة وإذا كان من غير عدوان فلا ضمان وهذا قياسٌ متجه

Jika seorang muhrim memasang jaring di tanah miliknya atau di tanah mati, maka al-Shaydalani telah mengemukakan dua jawaban dalam masalah ini. Pendapat yang lebih kuat menurutnya adalah bahwa jika ada hewan buruan yang terperangkap dalam jaring tersebut, maka wajib membayar ganti rugi, meskipun jaring itu dipasang di tanah milik sendiri; karena memasang jaring memang bertujuan untuk berburu, sehingga orang yang memasangnya dianggap secara langsung berniat untuk berburu, maka hukumnya sama seperti jika ia berburu dengan tangannya sendiri di tanah miliknya. Ia juga mengatakan, ada kemungkinan bahwa jaring itu dipersamakan dengan sumur; sebab jika sumur digali di tempat yang melanggar aturan, maka sumur itu menjadi sebab wajibnya ganti rugi, sebagaimana halnya jaring. Namun, jika tidak ada pelanggaran, maka tidak ada kewajiban ganti rugi. Ini adalah qiyās yang tepat.

وأما اليد فهي سبب الضمان فإذا أثبت المحرم يدَه على الصيد ابتداءً في الإحرام فهلك الصيد تحت يده ضمنه كما يضمن الغاصب ما تثبت عليه يده وتمام القول في اليد الدائمة التي طرأ الإحرام عليها يأتي في فصلٍ معقود بعد هذا

Adapun tangan, maka ia adalah sebab jaminan. Jika seorang yang sedang ihram meletakkan tangannya atas hewan buruan sejak awal dalam keadaan ihram, lalu hewan buruan itu binasa di bawah tangannya, maka ia wajib menggantinya, sebagaimana seorang ghashib (perampas) wajib mengganti apa yang berada di bawah kekuasaannya. Penjelasan lengkap tentang tangan yang tetap (menguasai) yang kemudian datang ihram atasnya akan dijelaskan pada bab tersendiri setelah ini.

فهذه قواعد أسباب الضمان

Inilah kaidah-kaidah sebab-sebab tanggung jawab (dhamān).

فأما الدّلالة على الصيد فليست مضمِّنةً عندنا خلافاً لأبي حنيفة

Adapun petunjuk terhadap hewan buruan, menurut kami tidak mengharuskan jaminan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

وضبطُ المذهب من جهة المعنى أن الصيد لله تعالى وهو مالك الأعيان وقد حجر على المحرم فيه فيضمنُه المحرم بما يضمن به ملكَ الغير؛ إذ لم يكن مستحقه ومن دل على ملك غيره لم يضمن بالدلالة شيئاً وإنما يضمن ملك الغير بالأسباب التي ذكرناها

Penetapan mazhab dari segi makna adalah bahwa hasil buruan itu milik Allah Ta‘ala dan Dialah pemilik segala benda, dan Allah telah melarang orang yang sedang ihram darinya, maka orang yang ihram wajib menanggungnya sebagaimana ia menanggung milik orang lain; karena ia bukanlah pemilik yang berhak atasnya. Adapun orang yang hanya menunjukkan kepemilikan orang lain, ia tidak menanggung apa pun hanya karena menunjukkan, melainkan ia menanggung milik orang lain karena sebab-sebab yang telah kami sebutkan.

فأما جُمَل القول في المضمون الواجب فنص القرآن شاهدٌ على إيجاب المثل قال تعالى فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ والمراد به إيجاب النَّعَم المشابهة في الخلق والصوَر للمتلفات من الصيود

Adapun ringkasan pembahasan mengenai kewajiban ganti rugi, maka nash Al-Qur’an menjadi bukti atas kewajiban mengganti dengan yang sepadan, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Maka balasannya adalah hewan ternak yang sepadan dengan apa yang dibunuh,” yang dimaksud adalah mewajibkan hewan ternak yang serupa dalam bentuk dan rupa dengan hewan buruan yang dibinasakan.

ثم كل ما وجدنا فيه نصَّ خبرٍ أو قضاء للصحابة اتبعناه وما لم نجد فيه نصاً وقضاء طلبنا مماثلة الخلقة بالاجتهاد كما سنصفه

Kemudian, setiap permasalahan yang kami temukan ada nash berupa hadis atau keputusan para sahabat, maka kami mengikutinya. Adapun yang tidak kami temukan nash dan keputusannya, kami mencari kesamaan bentuk ciptaan melalui ijtihad, sebagaimana akan kami jelaskan.

أما مواقع النصوص والأقضية ففي حمار الوحش بقرةٌ وفي الضبع كبش

Adapun ketentuan berdasarkan nash dan putusan hukum, maka untuk keledai liar (himar al-wahsy) adalah satu ekor sapi, dan untuk hyena (dhub‘) adalah satu ekor kambing jantan.

رواه جابر عن النبي صلى الله عليه وسلم وفي الأرنب عَناقٌ وفي أم حُبَيْن حُلاّن وهو جدي صغير وكان شيخي يقول أم حبين من صغار الضب حتى يفرضَ مأكولاً أما الظبي ففيه عنز وفي طرق العراق في الظبي كبشٌ وفي الغزال عنز وهذا وهم؛ فالذي صح القضاء فيه في الظبي العنز وهو شديد الشبه به؛ فإنه أجرد الشعر متقلص الذنب والغزال ولد الظبي فيجب فيه ما يجب في الصغار من كل جنس على ما سنصفه

Diriwayatkan oleh Jabir dari Nabi ﷺ bahwa untuk kelinci adalah ‘anaq, untuk um hubain adalah hulān, yaitu anak kambing yang masih kecil. Guruku berkata bahwa um hubain adalah anak dhab yang masih kecil sehingga ditetapkan sebagai hewan yang boleh dimakan. Adapun untuk kijang adalah kambing betina, sedangkan menurut riwayat di Irak, untuk kijang adalah kambing jantan, dan untuk gazal adalah kambing betina. Namun, ini adalah kekeliruan; yang benar, keputusan yang sah adalah untuk kijang adalah kambing betina, karena sangat mirip dengannya; bulunya halus dan ekornya pendek, sedangkan gazal adalah anak kijang, sehingga wajib baginya apa yang diwajibkan pada anak-anak dari setiap jenis, sebagaimana akan kami jelaskan.

فهذا قولنا في محالّ الأقضية

Inilah pendapat kami mengenai tempat-tempat pengadilan.

فأما ما لا نص فيه فالوجه طلب المثلية الخِلقية بالنظر والاجتهاد كما قال تعالى يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ ثم شرط الأئمة صَدَر الإلحاق الشبهي عن رجلين كما أشعر به النص وهذا محتوم ليس على الاستحباب وليكن الناظران عدلين خيّرين من أصحاب الكياسة فيما يتعلق بهذا الغرض ولو حكم عدلٌ بالشبه وحكم به القاتل المحرِم فحكمه غيرُ مقبول لخروجه عن نعت العدالة هذا إذا قتل عمداً

Adapun perkara yang tidak terdapat nash di dalamnya, maka caranya adalah mencari kesamaan secara penciptaan melalui pengamatan dan ijtihad, sebagaimana firman Allah Ta’ala: “Dua orang yang adil di antara kalian memutuskan perkara itu.” Kemudian para imam mensyaratkan bahwa penetapan qiyās harus dilakukan oleh dua orang laki-laki, sebagaimana ditunjukkan oleh nash tersebut. Ini adalah ketentuan yang wajib, bukan sekadar anjuran. Hendaknya kedua orang yang melakukan pengamatan itu adalah orang yang adil, baik, dan termasuk orang-orang yang cerdas dalam hal yang berkaitan dengan tujuan ini. Jika seorang yang adil memutuskan berdasarkan kemiripan, lalu pelaku pembunuhan yang haram juga memutuskan demikian, maka keputusannya tidak diterima karena ia telah keluar dari sifat keadilan, hal ini jika pembunuhan itu dilakukan dengan sengaja.

فإن كان خطأ لم يعصِ بما جرى منه ففي المسألة وجهان أقيسهما أنه لا يقبل حكمه؛ لأنه محكوم عليه فليكن الحاكم غيره والوجه الثاني وهو ظاهر المذهب أنه يقبل حكمه والدليل عليه ما روي أن عمر رضي الله عنه شاور بعضَ الصحابة في صيد كان قتله فقال المستشار أرى فيه شاة فقال عمر وأنا أرى ذلك

Jika ia melakukan kesalahan tanpa sengaja sehingga tidak berdosa atas apa yang terjadi darinya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat menurut qiyās adalah bahwa keputusannya tidak diterima, karena ia adalah pihak yang diputuskan atasnya, maka hendaknya hakimnya adalah orang lain. Pendapat kedua, yang merupakan pendapat yang jelas dalam mazhab, adalah bahwa keputusannya diterima. Dalilnya adalah riwayat bahwa Umar radhiyallahu ‘anhu pernah bermusyawarah dengan sebagian sahabat mengenai hewan buruan yang telah ia bunuh, lalu orang yang dimintai pendapat berkata, “Menurutku, sebagai gantinya adalah seekor kambing.” Maka Umar berkata, “Aku juga berpendapat demikian.”

ثم في الصغار من كل جنس صغار الجنس من النَّعم التي تثبت كبارها في الكبار والمعيب يقابل المعيب وتقبل العوراء في العوراء وهكذا كل عيب ولا نسلك طريق جبران العيب بعيب آخر وإن قرب الأمر فلا تقبل عوراء في جَرِب وهكذا القول في العيوب المختلفة

Kemudian, untuk hewan-hewan kecil dari setiap jenis, diberikan hewan kecil dari jenis yang sama dari hewan ternak yang hewan besarnya wajib diberikan pada hewan besar, dan hewan cacat ditukar dengan hewan cacat, serta diterima hewan buta sebelah untuk ditukar dengan hewan buta sebelah, demikian pula untuk setiap cacat. Kita tidak menempuh jalan mengganti cacat dengan cacat lain, meskipun perkaranya hampir sama, sehingga tidak diterima hewan buta sebelah untuk ditukar dengan hewan yang berpenyakit kulit, demikian pula ketentuan ini berlaku pada cacat-cacat yang berbeda.

ومما يتعين الاعتناء به في هذا الفصل الكلام في الإناث والذكور والحامل والحائل فإذا أتلف المحرم ذكراً من جنسٍ من الصيد فإن قابله بذكبر من النّعم فذاك وإن قابله بأنثى اختلف النص في إجزاء ذلك

Hal yang perlu diperhatikan dalam bab ini adalah pembahasan tentang betina, jantan, hewan yang sedang hamil, dan yang tidak hamil. Jika seorang muhrim membunuh hewan buruan jantan dari suatu jenis, lalu ia menggantinya dengan hewan jantan dari binatang ternak, maka itu sah. Namun, jika ia menggantinya dengan hewan betina, terdapat perbedaan pendapat dalam nash mengenai keabsahan hal tersebut.

والذي نراه ونقطع به أن الأنثى إن كانت قيمتُها دون قيمة الذكر من النَّعم فلا تُجزىء وإن آل الأمر إلى ذبح النَّعم كما سنصفه وكانت الأنثى خبيثة اللحم؛ لأنها وَلَدَت فلا تجزئ لاجتماع المخالفة في الخلقة والنقصان في القيمة والرداءة في اللحم وإن كانت الأنثى طيبة اللحم لو ذبحت تامّة القيمة إذا قوّمت للتعديل كما سنذكره فهل تجزئ عن الذكر؟ فعلى طريقين من أصحابنا من قال قولان أحدهما أنها لا تجزئ للاختلاف في الخلقة والثاني أنها تجزىء وهو الأصح؛ فإن هذا القدر محتمل في التفاوت

Pendapat yang kami yakini dan pastikan adalah bahwa jika nilai betina lebih rendah daripada nilai jantan dari hewan ternak, maka betina tersebut tidak mencukupi, meskipun pada akhirnya harus menyembelih hewan ternak sebagaimana akan kami jelaskan, dan jika daging betina itu buruk karena telah melahirkan, maka tidak mencukupi karena berkumpulnya perbedaan dalam bentuk, kekurangan dalam nilai, dan keburukan dalam daging. Namun, jika daging betina itu baik apabila disembelih dan nilainya sempurna ketika dinilai untuk penyetaraan sebagaimana akan kami sebutkan, maka apakah ia mencukupi sebagai pengganti jantan? Ada dua pendapat di kalangan ulama kami; salah satunya mengatakan tidak mencukupi karena perbedaan dalam bentuk, dan pendapat kedua mengatakan mencukupi, dan ini yang lebih sahih, karena perbedaan sebesar ini masih dapat ditoleransi.

ومن أصحابنا من قال اختلاف النص محمول على ما أشرنا إليه فحيث مَنَع أراد إذا كانت الأنثى ناقصة أو معيبةَ اللحم وحيث جوّز أراد إذا كانت مساويةً للذكر من النَّعم في القيمة وطيب اللحم أو كانت أفضل منه

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa perbedaan nash itu dimaknai sebagaimana yang telah kami isyaratkan, yaitu ketika melarang, maksudnya adalah jika hewan betina itu kurang atau dagingnya cacat; dan ketika membolehkan, maksudnya adalah jika hewan betina itu setara dengan hewan jantan dari jenis ternak dalam hal nilai dan kelezatan daging, atau bahkan lebih baik darinya.

وأما القول في الزكاة فمتعلق بطرف صالحٍ من التعبد وقد مضى تفصيل القول في أخذ الذكور والإناث في الزكاة

Adapun pembahasan tentang zakat berkaitan dengan salah satu aspek ibadah yang sah, dan telah dijelaskan secara rinci mengenai pengambilan zakat dari laki-laki dan perempuan.

ولو أتلف المحرم ظبية فإن أخرج الأنثى أجزأت لمشابهة الخِلقة وإن أخرج الذكر فإن كان الذكر دون الأنثى فلا إجزاء وإن كان مثلَها أو أفضلَ منها فعلى ما ذكرنا من اختلاف الطرق

Jika seorang muhrim membunuh seekor kijang betina, maka jika ia mengganti dengan kijang betina, itu sudah mencukupi karena kesamaan bentuk. Namun jika ia mengganti dengan kijang jantan, maka jika jantan itu lebih kecil dari betina, tidak mencukupi. Jika sepadan atau lebih baik dari betina, maka berlaku sebagaimana telah disebutkan tentang perbedaan pendapat dalam hal ini.

وذكر الشيخ أبو بكر وغيرُه أن مقابلة الأنثى بالأنثى واجبةٌ والتردد في مقابلة الذكر بالأنثى وهذا ذهاب عن التحصيل وهو يبتني على اعتقاد كون الأنثى أفضلَ والأمر مختلف في ذلك والمتبع ما ذكرناه من الفضيلة ورعاية الخلقة ويستوي فيه مقابلة الذكر بالأنثى ومقابلة الأنثى بالذكر

Syekh Abu Bakar dan yang lainnya menyebutkan bahwa menukar perempuan dengan perempuan adalah wajib, sedangkan ada keraguan dalam menukar laki-laki dengan perempuan. Ini merupakan penyimpangan dari pemahaman yang benar, karena hal itu didasarkan pada anggapan bahwa perempuan lebih utama, padahal masalah ini masih diperselisihkan. Yang harus diikuti adalah apa yang telah kami sebutkan mengenai keutamaan dan memperhatikan ciptaan, sehingga menukar laki-laki dengan perempuan dan menukar perempuan dengan laki-laki adalah sama kedudukannya.

فهذا قولنا في الذكور والإناث

Inilah pendapat kami mengenai laki-laki dan perempuan.

فأما إذا قتل المحرم ظبية حاملاً فهذا مما اختبط فيه الأصحاب وردوا الأمر إلى اضطرابٍ لا أصل له

Adapun jika seorang yang sedang ihram membunuh seekor kijang betina yang sedang hamil, maka dalam hal ini para ulama berbeda pendapat dan mengembalikan permasalahannya kepada kebingungan yang tidak memiliki dasar.

وأنا أذكر ما هو الحق المبتوت فإذا كانت الظبية المتلَفةُ حاملاً فلو قابلناها بحائل من النعم كان ذلك مخالفةً في الخلقة فالحامل من النعم أفضل في القيمة من الحائل منها ولكن لا سبيل إلى ذبح الحامل من النَّعم؛ فإن مرتبتها في القيمة تزول بالذبح ولو أخرج حائلاً نفيسة تبلغ قيمتُها قيمةَ حامل مقتصدة فالتفاوت في الخلقة لائح وهذا فوق الذكورة والأنوثة فلا وجه إلا تقديرُ حامل من النَّعم؛ ثم الرجوع إلى قيمتها وتعديلُ الطعام بها

Saya akan menyebutkan apa yang merupakan kebenaran yang tegas: Jika kijang yang dibunuh itu sedang hamil, lalu kita bandingkan dengan hewan ternak betina yang tidak hamil, maka itu merupakan perbedaan dalam bentuk fisik. Hewan ternak yang hamil lebih tinggi nilainya dibandingkan yang tidak hamil. Namun, tidak mungkin menyembelih hewan ternak yang hamil, karena tingkat nilainya akan hilang jika disembelih. Jika seseorang mengeluarkan hewan ternak yang tidak hamil namun sangat berharga, yang nilainya setara dengan hewan ternak hamil yang nilainya sedang, maka perbedaan dalam bentuk fisik tetap jelas. Ini lebih besar daripada perbedaan antara jantan dan betina. Maka, tidak ada jalan lain kecuali memperkirakan hewan ternak yang hamil, kemudian kembali kepada nilainya dan menyesuaikan makanan dengannya.

فهذا هو الوجه وهو الذي اختاره أئمة العراق

Inilah pendapat yang benar, dan inilah yang dipilih oleh para imam Irak.

وذهب بعض أصحابنا إلى أنه لو أخرج حائلاً نفيسةً كما صورناها وذبحها أجزأت؛ تخريجاً على إخراج الأنثى عن الذكر وهذا بعيدٌ؛ فإن الحَمْل إذا تحقق زيادةٌ في الخلقة معتبرة

Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa jika seseorang mengeluarkan hewan betina yang sedang hamil dan menyembelihnya, maka itu dianggap sah; ini didasarkan pada analogi mengeluarkan hewan betina sebagai ganti hewan jantan. Namun, pendapat ini lemah, karena janin yang sudah terbentuk secara sempurna dianggap sebagai tambahan yang diperhitungkan dalam ciptaan.

فهذا بيانُ القول في الحامل والحائل والذكر والأنثى

Inilah penjelasan tentang hukum bagi wanita hamil, wanita yang tidak hamil, laki-laki, dan perempuan.

ولو جنى على ظبيةٍ حامل فألقت جنينَها فإن بقيت الأم وألقت الجنين حيّاً ثم مات ففي الجنين صغيرٌ من النَّعم على قدرٌ يقرب منه وإن ألقته ميتاً فلا يُضمن الجنين في نفسه ولكن يجب ما تنقصه الجناية من الأم وإن ماتت الأم

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seekor kijang betina yang sedang hamil sehingga ia melahirkan anaknya, maka jika induknya tetap hidup dan melahirkan anaknya dalam keadaan hidup lalu anak itu mati, maka untuk anak kijang tersebut dikenakan denda berupa hewan ternak kecil yang nilainya mendekati anak kijang itu. Namun jika anak itu dilahirkan dalam keadaan mati, maka anak itu sendiri tidak wajib diganti, tetapi wajib mengganti apa yang berkurang dari induknya akibat tindak pidana tersebut. Dan jika induknya mati…

ومات الجنين بعد انفصاله ضمن كلَّ واحدٍ على حياله

Dan janin itu meninggal setelah terpisah, masing-masing secara terpisah.

فأما القول في الجناية على الصيد من غير إهلاك فقد قال الشافعي فيما نقله المزني إن جَرح ظبياً فنقص من قيمته العشر فعليه العشر من ثمن شاة قال المزني الوجه أن نقول عليه عشرُ شاة جرياً على رعاية المثلية

Adapun pembahasan mengenai pelanggaran terhadap hewan buruan tanpa membunuhnya, maka asy-Syafi‘i, sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani, berkata: Jika seseorang melukai kijang sehingga nilainya berkurang sepersepuluh, maka ia wajib membayar sepersepuluh dari harga seekor kambing. Al-Muzani berkata: Pendapat yang tepat adalah ia wajib membayar sepersepuluh kambing, berdasarkan pertimbangan kemiripan (matsiliyyah).

واختلف أصحابنا في ذلك فمنهم من صوّب المزني وقال هو المذهب لا غير وحمل نص الشافعي على الإرشاد إلى الانتقال من الشاة إلى تعديل الطعام بالقيمة؛ فإن الكفارة على التخيير وإخراج قسط من الحيوان عسير وإلا فهو الأصل

Para ulama kami berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka membenarkan pendapat al-Muzani dan mengatakan bahwa itulah satu-satunya mazhab, serta menafsirkan pernyataan Imam Syafi’i sebagai petunjuk untuk beralih dari kambing kepada penyesuaian makanan dengan nilai yang setara; karena kafarat itu bersifat pilihan, dan mengeluarkan bagian dari hewan itu sulit, kecuali memang itu adalah asalnya.

ومن أصحابنا من جرى على ظاهر النص ولم يوجب قسطاً من الحيوان بسبب الجناية على الصيد وجعل ما يدخل على الصيد من نقصٍ بمثابة ما يدخل على المثليات من النقص بسبب الجناية عليها فإذا جنى رجل على حِنطة إنسان جنايةً تنقُص من قيمتها فلا يلزمه إلا القيمة وإن كانت الحنطة في نفسها مضمونةً بالمثل إذا أتلفت فكذلك القول في الصيد إذا أتلف فهو مقابَلٌ بالمثل وإن أثرت الجناية في صفته لم يجب جزء من المثل

Sebagian dari ulama kami berpegang pada makna lahiriah dari nash dan tidak mewajibkan bagian tertentu dari hewan karena tindak pidana terhadap hewan buruan, serta menganggap kekurangan yang terjadi pada hewan buruan sebagai hal yang serupa dengan kekurangan yang terjadi pada barang-barang sejenis akibat tindak pidana terhadapnya. Maka, jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap gandum milik orang lain yang menyebabkan nilainya berkurang, ia hanya diwajibkan membayar nilai kerugiannya, meskipun gandum itu sendiri wajib diganti dengan barang sejenis jika rusak secara keseluruhan. Demikian pula halnya dengan hewan buruan, jika hewan itu dibinasakan maka wajib diganti dengan yang sejenis, namun jika tindak pidana hanya memengaruhi sifatnya, maka tidak wajib mengganti bagian dari yang sejenis.

وهذه الطريقة ضعيفة؛ فإن مقتضاها إيجاب قسط من قيمة الظبية؛ فإن من جنى على حنطة إنسان وعيَّبها فالمضمون أرش نقص الحنطة المجني عليها

Cara ini lemah; karena konsekuensinya adalah mewajibkan sebagian dari nilai kijang itu. Sebab, jika seseorang melakukan pelanggaran terhadap gandum milik orang lain dan merusaknya, maka yang wajib diganti adalah ganti rugi atas kekurangan gandum yang terkena pelanggaran itu.

فرع

Cabang

إذا جنى على صيدٍ فَأَزْمَنَه وأذهب امتناعَه بحيث لا يرجى عودُه فالذي ذهب إليه معظم الأئمة أنه يجب بإزالة امتناعه تمامُ الجزاء كما يجب بقطع يدي العبد تمامُ قيمته

Jika seseorang melakukan pelanggaran terhadap hewan buruan lalu menyebabkan hewan itu menjadi cacat permanen dan kehilangan kemampuannya untuk bertahan hidup, sehingga tidak ada harapan untuk pulih kembali, maka menurut mayoritas imam, wajib membayar kompensasi penuh atas hilangnya kemampuan hewan tersebut, sebagaimana wajib membayar nilai penuh seorang budak jika kedua tangannya terpotong.

وذهب بعض أصحابنا إلى وجه غريب وهو أن الواجب قسطٌ من المثل أو قيمة المثل وهذا مزيّف متروكٌ فلو أتلف الصيدَ المزمَنَ محرم آخر فيلزمه جزاؤه على ما هو عليه من العيب وقد قدمنا أن المعيب يضمن بمثله

Sebagian ulama kami berpendapat dengan pendapat yang ganjil, yaitu bahwa yang wajib adalah sebagian dari yang sepadan atau nilai dari yang sepadan, dan ini adalah pendapat yang lemah dan ditinggalkan. Jika seorang muhrim lain membinasakan hewan buruan yang cacat, maka ia wajib membayar kompensasi atasnya sesuai dengan kondisinya yang cacat. Telah kami sebutkan sebelumnya bahwa barang yang cacat dijamin dengan yang sepadan.

ولو كان للصيد امتناعان كالنعامة تمتنع بشدة العدْو ولها امتناع من الجناح بالطيران فإذا أبطل المحرم أحد امتناعيه والتفريع على ظاهر المذهب وهو أن إزالة الامتناع توجب تمام الجزاء ففي هذه الصورة وهي إزالة أحد الامتناعين وجهان ذكرهما العراقيون

Jika hewan buruan memiliki dua bentuk perlindungan diri, seperti burung unta yang melindungi diri dengan lari kencang dan juga memiliki perlindungan dengan sayapnya untuk terbang, lalu seorang yang berihram menghilangkan salah satu dari dua perlindungan tersebut—berdasarkan pendapat yang tampak dalam mazhab, yaitu bahwa menghilangkan perlindungan mewajibkan pembayaran fidyah secara penuh—maka dalam kasus ini, yaitu menghilangkan salah satu dari dua perlindungan, terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak.

ولو أزال المحرم امتناع صيدٍ على وجهٍ لا يعود ثم قتله فالتفصيل فيه كالتفصيل فيما إذا قطع رجلٌ يدي رجل ورجليه ثم احتز رقبته قبل اندمال الجرح المنصوصُ اتحاد الدية وخرّج ابن سريج انفراد أروش الأطراف عن دية النفس وذلك الترتيب يعود هاهنا ثم من لم يكمل الأرش في أحد الامتناعين في النعامة فالغالب على الظن أنه يعتبر ما نقص وفي الحقيقة الامتناعُ في النعامة واحد ولكنه يتعلق بالرجل والجناح ولا ضبط فالوجه في زوال بعض الامتناع إيجاب ما ينقص

Jika seorang muhrim menghilangkan sebagian kemampuan buruan untuk menghindar dengan cara yang tidak dapat pulih kembali, lalu membunuhnya, maka perinciannya sama seperti perincian dalam kasus seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki orang lain, lalu memenggal lehernya sebelum lukanya sembuh. Pendapat yang masyhur adalah diyat-nya menjadi satu, sedangkan Ibn Suraij berpendapat bahwa diyat anggota tubuh terpisah dari diyat jiwa. Urutan ini juga berlaku di sini. Kemudian, jika seseorang tidak menyempurnakan diyat anggota tubuh pada salah satu dari dua bentuk ketidakmampuan pada burung unta, maka yang lebih kuat adalah memperhitungkan kekurangan yang terjadi. Sebenarnya, ketidakmampuan pada burung unta itu satu, tetapi berkaitan dengan kaki dan sayapnya, dan tidak ada ukuran pasti. Maka, pendapat yang kuat dalam hilangnya sebagian ketidakmampuan adalah mewajibkan diyat sesuai kekurangan yang terjadi.

فرع

Cabang

إذا أمسك المحرم صيداً فقتله مُحِلٌّ في يده فالضمان كلّه على المحرم؛ فإنَّ فِعْل الحلال في الصيد غيرُ مضمونٍ فيجعل ما جرى كالتلف بآفة سماوية

Jika seorang muhrim menangkap hewan buruan lalu seorang yang tidak sedang ihram membunuhnya saat masih dalam genggamannya, maka seluruh tanggungan denda ada pada muhrim; sebab perbuatan orang yang halal terhadap hewan buruan tidak menimbulkan tanggungan, sehingga kejadian tersebut diperlakukan seperti kerusakan akibat bencana alam.

ولو أمسك المحرم الصيد فقتله محرم آخر في يده ففي المسألة وجهان أحدهما أنه يجب تمامُ الضمان على القاتل؛ فإنا إذا كنا نقدم المباشرة على السبب فلأن نقدم الإتلاف على اليد أولى

Jika seorang muhrim memegang hewan buruan lalu hewan itu dibunuh oleh muhrim lain saat masih dalam genggamannya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa kewajiban ganti rugi sepenuhnya dibebankan kepada pelaku pembunuhan; karena jika kita mendahulukan tindakan langsung (mubāsharah) atas sebab (sabab), maka mendahulukan perusakan (itlāf) atas sekadar memegang (yad) tentu lebih utama.

ومن أصحابنا من قال الضمان بينهما وهذا بعيد لا وجه له نعم الوجه أن يقال قرار الضمان على المتلِف والطَّلِبَةُ تتوجه على الممسك وقد ذكرنا قريباً من ذلك في تفاصيل الحلق

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tanggungan (dhamān) berada di antara keduanya, namun pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar. Yang benar adalah bahwa tanggungan akhir (qarār adh-dhamān) berada pada pihak yang merusak (al-mutlif), sedangkan tuntutan (ath-thalabah) diarahkan kepada pihak yang memegang (al-mumsik). Kami telah menyebutkan hal yang serupa dengan ini dalam rincian tentang bab mencukur (al-halq).

فصل

Bab

إذا كنا نعتبر المِثْل بالاجتهاد نظراً إلى الشبه الخِلْقي فلا تعلق لهذا بمكانٍ وإن آل الأمر إلى اعتبار القيمة فكيف السبيل؟ والمرعي أيّةُ قيمة؟ أولاً نذكر صفة الجزاء ومحلَّه ثم نرجع إلى ما أشرنا إليه

Jika kita menganggap kemiripan melalui ijtihad dengan melihat pada kesamaan sifat penciptaan, maka hal ini tidak berkaitan dengan tempat. Namun jika perkara ini berujung pada mempertimbangkan nilai, lalu bagaimana caranya? Nilai yang mana yang dijadikan acuan? Pertama, kita sebutkan sifat kompensasi dan tempatnya, kemudian kita kembali pada apa yang telah kami isyaratkan sebelumnya.

فإن كان الجزاء منصوصاً عليه في خبر أو قضاء فهو متبع وإلا نقيسه

Jika sanksinya telah disebutkan secara tegas dalam suatu nash atau putusan, maka itu yang diikuti. Jika tidak, maka kita melakukan qiyās.

ثم الكفارة على التخيير ذهب إليه معظم الأصحاب وأشعر به نص القرآن

Kemudian, kafarat dilakukan dengan pilihan, pendapat ini dianut oleh mayoritas ulama dan hal itu juga ditunjukkan oleh teks Al-Qur’an.

ثم للجزاء ثلاثة أركان أحدها الحيوان والثاني الإطعام والثالث الصوم المعدّل بالإطعام

Kemudian, kafarat memiliki tiga rukun: yang pertama adalah menyembelih hewan, yang kedua adalah memberi makan, dan yang ketiga adalah puasa yang disetarakan dengan memberi makan.

أما الحيوان فالمعتبر فيه اتباع التوقيف أو النظرُ فيما لا توقيف فيه إلى الشبه الخِلقي

Adapun hewan, maka yang dijadikan acuan padanya adalah mengikuti dalil yang bersifat tauqīf, atau melakukan penelaahan pada perkara yang tidak ada dalil tauqīf dengan melihat kemiripan secara penciptaan (fisik).

وأما الإطعام فهو معتبر بقيمة المثل لا بقيمةِ الصيد فيقوّم المثلُ المنصوصُ أو المجتهَدُ بالدراهم ولا نرى التصدّق بها بل نصرفُها إلى الطعام المعتبر في صدقة الفطر والكفارات فإن أراد التصدق بها فذاك وإن أراد الصومَ قابل كلَّ مدّ بصوم يوم فإن وقع كسرٌ في مدّ قابله بصومِ يومٍ فإن التعطيل غيرُ ممكن والصومُ لا يتبعّض ثم المحرم بالخيار بين هذه الخِلال

Adapun memberi makan, maka yang dijadikan ukuran adalah nilai pengganti (misl), bukan nilai hewan buruan. Pengganti yang telah ditentukan secara nash atau melalui ijtihad dinilai dengan dirham, namun kami tidak berpendapat untuk mensedekahkannya dalam bentuk uang, melainkan mengalihkannya ke makanan yang dijadikan ukuran dalam zakat fitrah dan kafarat. Jika ia ingin bersedekah dengan makanan tersebut, maka itu boleh. Jika ia ingin berpuasa, maka setiap satu mud diganti dengan puasa satu hari. Jika terdapat sisa dalam ukuran mud, maka diganti dengan puasa satu hari, karena pembiaran tidak mungkin dilakukan dan puasa tidak dapat dipilah-pilah. Kemudian, orang yang sedang ihram diberi pilihan di antara beberapa alternatif ini.

وحكى بعض الأصحاب عن أبي ثور أنه نقل عن الشافعي قولاً في الترتيب وهذا غلط باتفاق الأئمة مردود على ناقله مخالفٌ لنص القرآن ولا يخلِّص منه التعلق بآية المحاربين؛ فإن الظواهر لا تُزال بسبب إزالة ظاهرٍ آخر نعم إن انقدح تأويلٌ واستند إلى دليل فلا يمنع الاستشهادَ لإبانة إمكان التأويل في اللسان

Sebagian sahabat meriwayatkan dari Abu Tsaur bahwa ia menukil dari asy-Syafi‘i suatu pendapat tentang tartib (urutan), dan ini adalah kekeliruan menurut kesepakatan para imam, tertolak atas orang yang menukilnya, serta bertentangan dengan nash Al-Qur’an. Tidak dapat dijadikan alasan dengan berpegang pada ayat tentang al-muharibin; sebab dalil-dalil zhahir tidak dapat dihilangkan hanya karena adanya dalil zhahir lain. Namun, jika muncul suatu takwil dan didukung oleh dalil, maka tidak terlarang untuk dijadikan sandaran guna menunjukkan kemungkinan takwil dalam bahasa.

وإن كان الصيد غيرَ مقابَل بالمثل كبعض الطيور فالوجُه اعتبارُ القيمة وردُّها إلى الإطعام ثم تقدير الصيام معدَّلاً بالطعام

Jika hewan buruan tersebut tidak memiliki padanan yang sejenis, seperti sebagian burung, maka yang menjadi acuan adalah nilai harganya, lalu dikembalikan kepada kadar makanan, kemudian puasa dihitung berdasarkan takaran makanan tersebut.

وإذا كان المتلف مقوَّماً فالكفارة فيه ذاتُ ركنين الطعام والصيام والرجوع إلى قيمة المتلف فإنا عجزنا عن تقدير مثلٍ حتى نفرض اعتبار قيمته

Jika barang yang dirusak adalah barang yang bernilai (bukan barang yang memiliki padanan), maka kafaratnya terdiri dari dua rukun: memberi makan dan berpuasa, serta kembali kepada nilai barang yang dirusak, karena kita tidak mampu menentukan padanannya sehingga kita menganggap nilai barang tersebut.

فإذا ثبت ما ذكرناه فإن كان المحرم الجاني يُخرج الجزاء حيواناً فمحله الحرم كما تقدم

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan, maka apabila muhrim yang melakukan pelanggaran mengeluarkan denda berupa hewan, tempatnya adalah di tanah haram sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولا شك أنا لا نشترط فيه صفاتِ الضحايا؛ فإنا إذا كنا نوجب في الصغار صغاراً وفي المعيبة ما يضاهيها فلا نلتزم والحالة هذه صفاتِ الضحايا والشاة لا تجزئ في الضحايا عن شخصين ولا يتبعض في القرابين غيرُ البُدنِ والبقرِ وإذا أوجبنا في انجناية على الصيد جزءاً من الحيوان فسيُخرج الملتزمُ عشرَ شاة وسبب ذلك كلِّه اتباعُنا المثليةَ والأشباه الخِلقية ثم لا يكفي التصدق بالحيوانات المخرجة جزاءً بل لابد من الذبح وهذا إذا ضم إلى سقوط اعتبار صفات الضحايا كان بدْعاً والأمر كذلك فالعَنَاق والحُلاّن مذبوحان ذبحَ الكبار على صفات الهدايا

Tidak diragukan lagi bahwa kami tidak mensyaratkan pada hewan-hewan ini sifat-sifat yang ada pada hewan kurban; sebab jika kami mewajibkan pada hewan yang kecil dengan hewan kecil pula, dan pada hewan yang cacat dengan yang sepadan dengannya, maka dalam keadaan seperti ini kami tidak terikat dengan sifat-sifat hewan kurban. Seekor kambing tidak mencukupi untuk kurban dua orang, dan tidak ada pembagian dalam hewan kurban selain unta dan sapi. Jika kami mewajibkan dalam kasus pelanggaran terhadap hewan buruan sebagian dari hewan, maka orang yang berkewajiban akan mengeluarkan sepersepuluh kambing. Semua itu disebabkan karena kami mengikuti prinsip kemiripan dan kesamaan bentuk ciptaan. Kemudian, tidak cukup hanya bersedekah dengan hewan yang dikeluarkan sebagai denda, tetapi harus disembelih. Jika hal ini digabungkan dengan gugurnya syarat sifat-sifat hewan kurban, maka ini merupakan hal yang baru (bid‘ah), dan memang demikianlah keadaannya; maka kambing muda dan kambing betina yang belum dewasa disembelih seperti halnya hewan dewasa dengan sifat-sifat hewan hadiah (hadyu).

وإن أراد المحرم العدولَ إلى الطعام فالاعتبار بقيمة مكة في المثل؛ فإن المثل لو أخرج لكان مستحقاً لهم فالاعتبار عند العدول بقيمة تلك البقعة

Jika seorang yang berihram ingin beralih kepada membayar fidyah dengan makanan, maka yang menjadi ukuran adalah nilai makanan tersebut di Mekkah pada jenis yang sama; sebab jika makanan yang sejenis itu dikeluarkan, maka makanan itu menjadi hak mereka, sehingga ketika beralih kepada pembayaran dengan nilai, yang dijadikan ukuran adalah nilai di tempat tersebut.

وإن كان الصيد متقوماً في نفسه لا جزاء له من الحيوانات فقد قال العراقيون الاعتبار في قيمته بمكان الإتلاف نظراً إلى كل متلَف مقوَّم ثم القيَمة تصرف إلى الطعام وبعدَه تعديلُ الصيام وقالوا ذهب بعض أصحابنا إلى أنا نعتبر قيمة المتلف بسعر مكة وزعموا أن الصحيح الأول

Jika hewan buruan itu memiliki nilai tersendiri namun tidak ada fidyah tertentu baginya dari jenis hewan, maka menurut para ulama Irak, penilaian nilainya didasarkan pada tempat terjadinya perusakan, dengan mempertimbangkan setiap barang yang memiliki nilai. Kemudian nilai tersebut dialihkan menjadi makanan, lalu setelah itu disesuaikan dengan jumlah hari puasa. Mereka juga mengatakan bahwa sebagian ulama kami berpendapat bahwa nilai barang yang dirusak itu dihitung berdasarkan harga di Mekah, namun mereka menyatakan bahwa pendapat yang benar adalah pendapat pertama.

وقد قطع المراوزة بأن الاعتبار بقيمة مكة في الصيد المقوّم ثم كلام العراقيين متردد في التفريع على ما رواه ظاهر المذهب فيحتمل عندهم بعد ما عرف مقدار القيمة نظراً إلى مكان الإتلاف أن نعتبر سعر الطعام في ذلك المكان أيضاًً ويحتمل أن يقال إذا ضبطت القيمة بمكان الإتلاف فالمعتبر في صرفها إلى الطعام سعرُ مكة وهذا هو الظاهر من كلامهم فيما أظن

Para ulama Marw telah memastikan bahwa yang dijadikan acuan adalah nilai di Mekah dalam hal hewan buruan yang dinilai (muqawwam). Kemudian, pendapat para ulama Irak masih bimbang dalam merinci berdasarkan riwayat yang tampak sebagai pendapat mazhab. Maka, menurut mereka, setelah diketahui besaran nilai tersebut dengan memperhatikan tempat terjadinya pelanggaran, ada kemungkinan kita juga mempertimbangkan harga makanan di tempat itu. Namun, ada juga kemungkinan dikatakan bahwa jika nilai tersebut telah ditetapkan berdasarkan tempat terjadinya pelanggaran, maka yang dijadikan acuan dalam menukarnya dengan makanan adalah harga di Mekah. Dan inilah yang tampak dari ucapan mereka menurut pendapat saya.

فصل

Bab

المحرم إذا قتل صيداً فقد اختلف قول الشافعي في أن الصيد الذي ذبحه في مذبحه أو أثبته بسهم في شروده مَيتةٌ أمْ لا؟ فله قولان أحدهما أنه ميتة وهو مذهب أبي حنيفة

Orang yang sedang berihram apabila membunuh hewan buruan, maka terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi’i mengenai apakah hewan buruan yang disembelihnya di tempat penyembelihan, atau yang dilumpuhkannya dengan panah saat hewan itu lari, termasuk bangkai atau tidak. Dalam hal ini, beliau memiliki dua pendapat; salah satunya adalah bahwa hewan tersebut termasuk bangkai, dan ini adalah mazhab Abu Hanifah.

وفائدة ذلك تحريمه على الناس كافة في حال الاختيار وإلحاقه بالميتات

Manfaat dari hal itu adalah pengharamannya atas seluruh manusia dalam keadaan pilihan, serta penyamaannya dengan bangkai.

والقول الثاني أنه ليس بميتة ولغير الذابح استحلاله

Pendapat kedua menyatakan bahwa hewan tersebut bukan bangkai, sehingga orang selain penyembelih pun boleh menghalalkannya.

التوجيه

Pengarahan

من قال إنه ميتة قال لأنه ممنوع من هذا الذبح لمعنىً فيه فأشبه المجوسي والمرتدَّ ومن قال ليست ذبيحتُه ميتةً قال إنه من أهل الذبح على الجملة يعني البهائم ولكن حالَ مالكُ الأعيان بينه وبين الذبح حَجْراً عليه كما حجر الشرع على الإنسان ذبح شاةَ الغير

Siapa yang mengatakan bahwa hewan itu bangkai, beralasan karena ia dilarang melakukan penyembelihan ini karena suatu sebab yang ada pada dirinya, sehingga ia serupa dengan orang Majusi dan murtad. Sedangkan siapa yang mengatakan bahwa sembelihannya bukan bangkai, beralasan bahwa ia pada dasarnya termasuk golongan yang boleh menyembelih hewan, yaitu hewan ternak, namun pemilik hewan menghalanginya dari penyembelihan tersebut sebagai bentuk larangan atas dirinya, sebagaimana syariat melarang seseorang menyembelih kambing milik orang lain.

فإن قلنا الصيد الذي ذبحه ميتة فلا كلام فليجتنبْها المحرم والمُحِل

Jika kita mengatakan bahwa hewan buruan yang disembelih itu adalah bangkai, maka tidak ada pembicaraan lagi; hendaknya baik orang yang sedang ihram maupun yang tidak ihram menjauhinya.

وإن قلنا ذبيحته ليست بمَيْتة فهي حلال للحرام والحلالِ إلا أنها محرّمة على المُحرِم الذابح وفاقاً

Jika kita mengatakan bahwa hewan sembelihannya bukan bangkai, maka ia halal bagi yang haram dan yang halal, kecuali bahwa ia tetap diharamkan bagi muhrim yang menyembelihnya, menurut kesepakatan.

ثم يتبين الغرض بتفريعٍ فنقول إن كان الصيد مباحاً غيرَ مملوك فإن قَضَيْنا بكونه ميتةً فلا كلام وإن خصصنا التحريم بالذابح فلو تحلل عن إحرامه فالمذهب الذي قطع به المراوزة أن التحريم لا يزول بزوال الإحرام وحكى العراقيون سوى ذلك وجهاً آخر أن التحريم يزول بزوال الإحرام ثم إنهم زيّفوه فهذا إذا كان الصيد مباحاً

Kemudian tujuan menjadi jelas dengan penjabaran, maka kami katakan: Jika hewan buruan itu halal dan bukan milik siapa pun, maka jika kami memutuskan bahwa ia adalah bangkai, maka tidak ada pembahasan lagi. Namun jika kami mengkhususkan keharaman pada orang yang menyembelih, maka jika ia telah bertahallul dari ihramnya, menurut mazhab yang ditegaskan oleh para ulama Marw, keharaman itu tidak hilang dengan hilangnya ihram. Sementara ulama Irak meriwayatkan pendapat lain, yaitu bahwa keharaman itu hilang dengan hilangnya ihram, kemudian mereka melemahkan pendapat tersebut. Ini jika hewan buruan itu halal.

فأما إذا كان الصيد مملوكاً فإن قضينا بأنه يصير ميتة فالمحرم يضمن قيمته لمالكه ويلتزم تمام الجزاء كما يلتزمه في الصيد المباح وقد ذكرنا أنه لا فرق بين المملوك وبين المباح في الصيد ولا فرق بين الآنس منه والمتوحش

Adapun jika hewan buruan itu adalah milik seseorang, maka jika kita memutuskan bahwa hewan itu menjadi bangkai, maka orang yang sedang ihram wajib mengganti nilainya kepada pemiliknya dan tetap berkewajiban membayar denda sepenuhnya sebagaimana kewajiban pada hewan buruan yang mubah. Telah kami sebutkan bahwa tidak ada perbedaan antara hewan buruan yang dimiliki dan yang mubah, serta tidak ada perbedaan antara hewan yang jinak maupun yang liar.

وإن قلنا ذبيحة المحرم ليست ميتة فعلى المحرم في الصيد المملوك الجزاء لله تعالى وما ينقصه الذبح للآدمي

Jika kita mengatakan bahwa sembelihan orang yang sedang ihram bukanlah bangkai, maka atas orang yang sedang ihram dalam hal hewan buruan yang dimiliki, ia wajib membayar denda kepada Allah Ta‘ala dan apa yang dikuranginya karena penyembelihan untuk manusia.

ثم كما يحرُم على المحرم أن يأكل من الصيد الذي ذبحه فكذلك يحرم عليه الأكل من كل صيد دلَّ عليه أو أعان الصائد بوجه على اصطياده وكذلك لو صاد صائد حلالٌ الصيدَ للمحرم من غير أمره وإذنه

Kemudian, sebagaimana diharamkan bagi orang yang sedang ihram untuk memakan hewan buruan yang ia sembelih sendiri, demikian pula diharamkan baginya memakan setiap hewan buruan yang ia tunjukkan kepada pemburu atau ia membantu pemburu dengan cara apa pun dalam menangkapnya. Demikian juga, jika seorang pemburu yang tidak sedang ihram memburu hewan untuk orang yang sedang ihram tanpa perintah dan izinnya.

والمتبع في ذلك الأخبار قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لطائفةٍ من المحرمين لحمُ الصيد حلالٌ لكم ما لم تصطادوه أو يصاد لكم واصطاد أبو قتادة وهو حلال فقدم الصيدَ إلى محرمين فقال للرسول صلى الله عليه وسلم ما ترى فقال هل أشرتم؟ هل أعنتم؟ فقالوا لا فقال طعامٌ أطعمكم الله وأهدي إلى عثمانَ لحمُ صيدٍ وهو محرم فقال لأصحابه كلوا؛ فإنه ما صيد لكم ولم يأكل ولا نظن بعثمان رضي الله عنه أن يأمر بالاصطياد ثم يمتنع عن أكله فدلت القصة على أن الصائد كان اصطاد من غير مراجعته

Yang dijadikan pegangan dalam hal ini adalah hadis-hadis. Rasulullah ﷺ bersabda kepada sekelompok orang yang sedang berihram: “Daging buruan halal bagi kalian selama kalian tidak memburunya atau diburu untuk kalian.” Abu Qatadah, yang tidak sedang berihram, pernah memburu dan membawa hasil buruan itu kepada orang-orang yang sedang berihram. Ia lalu bertanya kepada Rasulullah ﷺ, “Bagaimana menurutmu?” Beliau bertanya, “Apakah kalian menunjuk (mengarahkan)? Apakah kalian membantu?” Mereka menjawab, “Tidak.” Maka beliau bersabda, “Ini adalah makanan yang Allah berikan kepada kalian.” Pernah juga dihadiahkan kepada Utsman daging buruan saat beliau sedang berihram, lalu beliau berkata kepada para sahabatnya, “Makanlah, karena itu tidak diburu untuk kalian.” Namun beliau sendiri tidak memakannya. Kami tidak berprasangka buruk kepada Utsman ra. bahwa beliau memerintahkan untuk berburu lalu tidak memakannya. Maka kisah ini menunjukkan bahwa pemburu tersebut memburu tanpa ada arahan dari orang yang sedang berihram.

فإذا ثبت ما ذكرناه فإن قتل المحرم صيداً والتزم جزاءه بالقتل فلو أكل منه كان الأكل حراماً ولا يلزمه بسبب الأكل جزاءٌ آخر بل يُكتفى بجزاء القتل

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan, maka apabila seorang yang sedang ihram membunuh hewan buruan dan ia wajib menunaikan kompensasi (denda) karena membunuhnya, lalu ia memakan dagingnya, maka memakannya adalah haram. Namun, ia tidak diwajibkan membayar kompensasi lain karena perbuatan makan tersebut, melainkan cukup dengan kompensasi atas pembunuhan hewan buruan itu saja.

ولو كان دلّ على صيد أو صِيد له وحرمنا الأكل عليه فلو أكله ففي وجوب الجزاء قولان أصحهما أن لا جزاء؛ فإن الجزاء في نص الكتاب يتعلق بالجناية على الصيد والقول الثاني يجب الجزاء؛ فإنا لم نوجب على من قتل صيداً والتزم جزاءه بسبب أكله جزاءً جديداً؛ لأن ضمان القتل كافٍ ولم يوجد في الأكل من الصيد المدلول عليه جزاءٌ يلتزمه المحرم بسببٍ غير الأكل فجاز أن يتعلق الضمان بالآكل كما يتعلق بقتل الصيد المُزْمَن الذي لا حراك به

Jika seseorang menunjukkan (tempat) hewan buruan atau memburukannya untuk orang lain, lalu kita mengharamkan makan dagingnya baginya, maka jika ia memakannya, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban membayar fidyah; pendapat yang paling sahih adalah tidak wajib membayar fidyah, karena fidyah menurut nash Al-Qur’an berkaitan dengan pelanggaran terhadap hewan buruan. Pendapat kedua menyatakan wajib membayar fidyah; sebab kita tidak mewajibkan kepada orang yang membunuh hewan buruan dan telah menanggung fidyahnya, fidyah baru karena memakannya, karena tanggungan atas pembunuhan sudah cukup. Dan tidak ada pada perbuatan makan dari hewan buruan yang ditunjukkan itu fidyah yang harus ditanggung oleh orang yang berihram karena sebab selain makan, maka boleh jadi tanggungan itu berkaitan dengan orang yang memakan, sebagaimana tanggungan itu berkaitan dengan membunuh hewan buruan yang sudah tidak bergerak lagi.

وإذا قتل المُحل أو المحرمُ صيداً حرمياً ففي المسألة طريقان من أصحابنا من خرّج القولين في أنه إذا ذبح فهو ميتة أم لا؟ ومنهم من قطع القول بأنه ميتة؛ لأن المانع في الصيد لا في الذابح فكأنه ملتحق بما لا يحل أكله مادام متحصِّناً بالحرم

Jika seorang muhill atau muhrim membunuh hewan buruan di tanah haram, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Sebagian ulama kami mengeluarkan dua pendapat: apakah jika hewan itu disembelih, ia termasuk bangkai atau tidak? Sebagian lainnya berpendapat tegas bahwa hewan itu adalah bangkai, karena larangan terletak pada hewan buruan, bukan pada orang yang menyembelihnya. Maka seolah-olah hewan itu termasuk sesuatu yang tidak halal dimakan selama ia berada dalam perlindungan tanah haram.

فصل

Bab

جامعٌ في ملك المحرم في الصيد دواماً وابتداء وما يتعلق به

Mencakup dalam kepemilikan orang yang sedang berihram terhadap hewan buruan, baik secara terus-menerus maupun sejak awal, serta hal-hal yang berkaitan dengannya.

فنقول أولاً إذا اصطاد المحرم صيداً فقد جنى على إحرامه ولم يملكه وإن كان الاصطياد من أسباب الاكتساب

Maka kami katakan pertama-tama, apabila seorang yang sedang ihram memburu hewan buruan, maka ia telah melakukan pelanggaran terhadap ihramnya dan ia tidak memiliki hewan buruan tersebut, meskipun berburu merupakan salah satu sebab perolehan harta.

واختلف قول الشافعي في أنه لو أحرم وفي يده صيدٌ مملوك فهل يلزمه رفْعُ اليد عنه أم لا؟ فقال في أحد القولين لا يلزمه إرساله بل يديم اليدَ عليه وهذا كما أنه لا ينكِح ابتداء ولكن النكاح الذي كان قبل الإحرام فهو مستدام لا يؤثر الإحرام في قطعه وإنما المحرّم على المحرم الاصطيادُ وقد شهد لذلك أن الأوّلين كانوا يُحرمون وفي أقفاصهم في منازلهم الطيورُ فلا يتعرضون لتقديم إرسالها أو الأمر بذلك بعد الإحرام

Imam Syafi‘i berbeda pendapat mengenai seseorang yang berihram sementara di tangannya terdapat hewan buruan yang dimilikinya, apakah ia wajib melepaskan hewan itu atau tidak. Dalam salah satu pendapatnya, ia mengatakan bahwa tidak wajib melepaskannya, melainkan tetap memegangnya. Hal ini sebagaimana seseorang tidak boleh menikah saat ihram, tetapi pernikahan yang telah terjadi sebelum ihram tetap berlangsung dan ihram tidak memutuskan pernikahan tersebut. Yang diharamkan bagi orang yang sedang ihram hanyalah berburu. Hal ini juga didukung oleh kenyataan bahwa orang-orang terdahulu melakukan ihram sementara di kandang-kandang di rumah mereka terdapat burung-burung, dan mereka tidak berusaha untuk melepaskan atau memerintahkan pelepasan burung-burung itu setelah ihram.

فإن قلنا اليد مستدامة فالملك دائمٌ ولو تلف ذلك الصيد تحت يده لم يضمنه ولكن ليس له قتله؛ فإنه كما ثبت على قطعٍ المنعُ من الاصطياد ثبت أيضاً قطعاً المنع من قتل الصيد في الإحرام فلو قتله فداه ولزمه جزاؤه

Jika kita katakan bahwa tangan (kekuasaan) itu tetap, maka kepemilikan pun tetap, dan jika hewan buruan itu rusak di bawah kekuasaannya, ia tidak wajib menggantinya. Namun, ia tidak boleh membunuhnya; sebab sebagaimana telah tetap secara pasti larangan berburu, telah tetap pula secara pasti larangan membunuh hewan buruan saat ihram. Maka jika ia membunuhnya, ia wajib membayar fidyah dan dikenakan sanksi.

وإن قلنا يجب إرساله فهل يزول ملكه؟ فعلى قولين أحدهما يزول

Dan jika kita mengatakan bahwa wajib melepaskannya, maka apakah kepemilikannya hilang? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah kepemilikannya hilang.

والثاني لا يزول

Dan yang kedua tidak hilang.

ثم اختلف الأصحاب في ابتداء التاريخ فمنهم من قال يزول بنفس الإحرام ويلتحق الصيد في يده بالمباحات ومنهم من قال الإحرام يوجب عليه الإرسالَ ثم إذا أرسل زال ملكه

Kemudian para sahabat berbeda pendapat tentang awal mula hilangnya kepemilikan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kepemilikan itu hilang dengan sendirinya sejak ihram, sehingga hewan buruan yang ada di tangannya menjadi seperti benda-benda yang mubah. Sebagian lain berpendapat bahwa ihram mewajibkan dia untuk melepaskan hewan buruan itu, lalu jika dia telah melepaskannya barulah kepemilikannya hilang.

ومن قال الإحرام لا يتضمن زوال الملك فالملك مستدام مادامت يده ثابتة على العدوان فإذا ارتسم ما أمرناه به وأرسله فهل يزول الملك الآن؟

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa ihram tidak mengandung penghilangan kepemilikan, maka kepemilikan tetap berlangsung selama tangannya masih tetap melakukan pelanggaran. Jika ia telah melakukan apa yang kami perintahkan kepadanya dan melepaskannya, apakah kepemilikan hilang saat itu?

بنى شيخي هذا على وجهين لأصحابنا في أن من فتح باب قفص لطائرٍ وحل الرباط عنه وهو حلال وحرره فهل يزول الملك عنه؟ فيه اختلاف سيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى

Guru saya membangun hal ini berdasarkan dua pendapat di kalangan ulama kami mengenai seseorang yang membuka pintu sangkar burung, melepaskan ikatannya, sedangkan ia bukan dalam keadaan ihram, lalu membebaskannya; apakah kepemilikan atas burung tersebut hilang darinya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

فإذا أوجبنا الإرسالَ جرى في زوال الملك ما ذكرناه وقطع غيره من الأئمة بأن الملك لا يزول إلا أن يقصد التحرير فيخرج على الوجهين على أن الأصح أن التحرير لا يتضمن إزالة الملك

Jika kita mewajibkan pengiriman, maka dalam hal hilangnya kepemilikan berlaku seperti yang telah kami sebutkan. Sementara sebagian imam lain menegaskan bahwa kepemilikan tidak hilang kecuali jika memang diniatkan untuk memerdekakan, sehingga permasalahan ini kembali kepada dua pendapat, namun pendapat yang lebih sahih adalah bahwa memerdekakan tidak otomatis menghilangkan kepemilikan.

ومما يتعلق بالفصل أن المحرم لو اشترى صيداً فهل يملكه؟ وهل يصح شراؤه؟ فعلى قولين منصوصين قَرِيبَي المأخذ من شراء الكافر عبداً مسلماً ولا شك أن القولين يتفرّعان على أن الإحرام لا يقطع دوام الملك فإنا إذا كنا نحكم بأن الإحرام يقطع الدوام فلا شك أنه يمنع الجَلْب على سبيل الابتداء وسنذكر في كتاب البيع أنا وإن لم نصحح شراء الكافر العبدَ المسلمَ نحكم بأنه لا يُمنع ثبوتُ الملك له من جهة الإرث في العبد المسلم وكان شيخي يقطع بمثل هذا في الصيد ويقول يرث المحرم الصيدَ قولاً واحداًً وفي شرائه إياه قولان وهكذا ذكره الصيدلاني

Terkait dengan pembahasan ini, jika seorang yang sedang ihram membeli hewan buruan, apakah ia memilikinya? Apakah jual belinya sah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara tegas, yang keduanya hampir sama dengan permasalahan pembelian budak muslim oleh orang kafir. Tidak diragukan lagi bahwa kedua pendapat ini bercabang dari masalah apakah ihram memutus kepemilikan yang terus-menerus atau tidak. Jika kita berpendapat bahwa ihram memutus kepemilikan yang terus-menerus, maka jelas bahwa hal itu juga mencegah kepemilikan baru sejak awal. Akan disebutkan dalam Kitab Jual Beli bahwa meskipun kita tidak mengesahkan pembelian budak muslim oleh orang kafir, kita tetap menetapkan bahwa kepemilikan orang kafir atas budak muslim tidak terhalang jika didapatkan melalui warisan. Guru saya juga menegaskan hal yang sama dalam masalah hewan buruan, dan beliau berkata bahwa orang yang sedang ihram mewarisi hewan buruan menurut satu pendapat, sedangkan dalam hal membelinya terdapat dua pendapat. Hal ini juga disebutkan oleh As-Saidalani.

وقال العراقيون إذا قلنا الإحرام يقطع دوامَ الملك ففي الإرث وجهان أحدهما أنه لا يفيد الملك؛ فإن الإرث مشبه بأستمرار الملك على الدوام فإذا كان الإحرام ينافي الدوام فكذلك ينافي الملك المستجد والمشبه بالدوام والوجه الثاني أن الملك يحصل بالإرث ويزول؛ فإنا نضطر إلى الجريان على قياس التوريث فليجر ذلك الحكم ثم نحكم بعده بالزوال

Orang-orang Irak berkata: Jika kami katakan bahwa ihram memutus kesinambungan kepemilikan, maka dalam hal warisan terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, warisan tidak memberikan kepemilikan; karena warisan itu menyerupai kesinambungan kepemilikan secara terus-menerus. Maka jika ihram bertentangan dengan kesinambungan, demikian pula ia bertentangan dengan kepemilikan baru yang menyerupai kesinambungan. Pendapat kedua, kepemilikan terjadi melalui warisan lalu hilang; sebab kita terpaksa mengikuti qiyās pewarisan, maka hukum itu berlaku terlebih dahulu, kemudian setelah itu kita tetapkan hilangnya kepemilikan.

ولم يختلف أحد من العلماء في أن المحرم لا يملك بالاصطياد أصلاً؛ فإنه المحرّم المقصود بنهي الشارع فلا يفيد الملكَ

Tidak ada seorang pun dari para ulama yang berbeda pendapat bahwa orang yang sedang berihram sama sekali tidak memiliki hak kepemilikan atas hasil buruan; sebab ia adalah pihak yang secara khusus dilarang oleh syariat, sehingga larangan tersebut tidak memberikan hak kepemilikan.

ومما يتفرع على هذا الأصل أنا إذا أوجبنا على المحرم إرسال صيده ورفعَ اليد عنه فلو أدامها ودام الصيدُ حتى تحلّل المحرم فالأمر بالإرسال قائم بعد التحلل عن الإحرام ولكن لو قتله وهو محرم ضمنه ولو قتله بعد التحلل فالمذهب أنه يضمنه؛ فإن الضمان والأمرَ بالإرسال مقترنان والمتحلل في الصيد كالمتمسك بالإحرام وحكى العراقيون وجهاً بعيداً أن الضمان لا يجب وهذا مزيّف مع القطع بوجوب الإرسال

Salah satu cabang dari prinsip ini adalah bahwa jika kita mewajibkan kepada orang yang sedang ihram untuk melepaskan hewan buruan dan mengangkat tangannya darinya, lalu ia terus menahan dan hewan buruan itu tetap ada hingga orang yang ihram tersebut selesai dari ihramnya, maka perintah untuk melepaskan tetap berlaku setelah selesai ihram. Namun, jika ia membunuhnya saat masih dalam keadaan ihram, ia wajib membayar ganti rugi; dan jika ia membunuhnya setelah selesai ihram, menurut mazhab, ia tetap wajib membayar ganti rugi. Sebab, kewajiban ganti rugi dan perintah untuk melepaskan itu saling berkaitan, dan orang yang telah selesai ihram dalam hal perburuan sama seperti orang yang masih ihram. Para ulama Irak meriwayatkan satu pendapat yang lemah bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi, namun pendapat ini tertolak karena telah pasti kewajiban untuk melepaskan.

فهذا ما أردنا أن نبينه في ملك المحرم الصيدَ دواماً وابتداء

Inilah yang ingin kami jelaskan mengenai kepemilikan muhrim terhadap hewan buruan, baik secara permanen maupun sejak awal.

فرع

Cabang

إذا قلنا للمحرم أن يشتري الصيدَ ولو اشتراه ملكه فله أن يبيعه أيضاًً وإن منعناه من الشراء ولم نصححه منه نمنعه من البيع أيضاً وليس هذا كتصرف الكافر في العبد المسلم فإنا وإن منعناه من شرائه لا نمنعه من بيعه من مسلم؛ والسبب فيه أن بيعه من المسلم يُزيل مادّة الاعتراض وإذا امتنع عن بيع عبده الذي أسلم في يده فإنّا نبيعه عليه من مسلم فإذا فعل مانفعله نفذ

Jika kita katakan kepada orang yang sedang ihram bahwa ia boleh membeli hewan buruan, maka jika ia membelinya, ia memilikinya, dan ia juga boleh menjualnya. Namun jika kita melarangnya membeli dan tidak membenarkan pembelian itu darinya, maka kita juga melarangnya menjual. Ini tidak sama dengan tindakan orang kafir terhadap budak muslim; sebab meskipun kita melarangnya membeli, kita tidak melarangnya menjual kepada seorang muslim. Alasannya adalah karena penjualan kepada muslim menghilangkan sumber keberatan. Jika ia menolak menjual budaknya yang telah masuk Islam di tangannya, maka kita akan menjualkannya kepada seorang muslim. Jika ia melakukan apa yang kita lakukan, maka tindakan itu sah.

والمقصود في الصيد الإرسال ورفعُ اليد عنه والمحرم ببيعه يورّطه في التقييد والضبط فكان البيعُ في معنى الشراء

Yang dimaksud dalam perburuan adalah melepaskan dan membiarkan hewan buruan pergi, sedangkan yang diharamkan dengan menjualnya justru membuatnya terikat dan terkendali, sehingga penjualan itu pada hakikatnya serupa dengan pembelian.

ولا شك أن كل ذلك يتفرع على أن الإحرام لا ينافي الملك في الصيد

Tidak diragukan lagi bahwa semua itu berpangkal pada kenyataan bahwa ihram tidak bertentangan dengan kepemilikan atas hewan buruan.

ثم قال الأئمة إذا باع المحرم صيداً أمرناه بإطلاقه فإرساله مستحَق على المشتري فإن استبعد الفقيه ذلك فهو بمثابة تصحيحنا من المشتري شراءه مع أمرنا إياه بالإرسال ثم إذا أرسله المشتري بعدما قبضه اتصل هذا بالتفريع في أن من اشترى عبداً مرتداً وقبضه ثم قُتل فىِ يده بردّته فهو في ضمانِ من؟ وفيه اختلاف ولعل الأوجهَ القطعُ هاهنا بأن إرساله من ضمان البائع وجهاً واحداًً؛ فإنا قد نقول في المرتد إذا قتل إنه قتل لردةٍ حالّة والخطَرَات تتجدد حالاً على حال

Kemudian para imam berkata: Jika seorang yang sedang ihram menjual hewan buruan, maka kami memerintahkan agar hewan itu dilepaskan, sehingga melepaskannya menjadi kewajiban pembeli. Jika seorang faqih menganggap hal itu aneh, maka hal ini serupa dengan pendapat kami bahwa pembeli telah membeli hewan itu dengan perintah kami untuk melepaskannya. Kemudian, jika pembeli melepaskannya setelah ia menerima hewan tersebut, maka hal ini berkaitan dengan cabang masalah: jika seseorang membeli budak yang murtad dan telah menerimanya, lalu budak itu dibunuh karena kemurtadannya saat masih dalam tangannya, maka siapa yang menanggung jaminannya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Mungkin pendapat yang lebih kuat adalah bahwa melepaskan hewan buruan tersebut menjadi tanggungan penjual secara mutlak; karena kami juga mengatakan dalam kasus budak murtad yang dibunuh, bahwa ia dibunuh karena kemurtadannya yang sudah terjadi, dan risiko itu terus-menerus muncul dari waktu ke waktu.

والسبب الذي نيط به وجوب الإرسال دائم لا تجدد فيه

Sebab yang menjadi dasar wajibnya pengutusan itu bersifat tetap dan tidak mengalami pembaruan di dalamnya.

ثم قال الأصحاب لو تلف الصيد في يد المشتري أو في يد من اشترى منه وهكذا كيف تناسخت الأيدي فالضمان يجب على المحرم؛ فإنه المتسبب إلى إثبات هذه الأيدي والسبب فيما يُضمن في اقتضاء الضمان كالمباشرة

Kemudian para ulama berkata, jika hewan buruan itu rusak di tangan pembeli atau di tangan orang yang membelinya dari pembeli tersebut, demikian pula jika kepemilikan terus berpindah-pindah, maka kewajiban ganti rugi tetap dibebankan kepada orang yang sedang berihram; karena dialah yang menjadi penyebab berpindah-pindahnya kepemilikan tersebut, dan sebab dalam hal yang mewajibkan ganti rugi kedudukannya sama dengan pelaku langsung.

فرع

Cabang

إذا قلنا يجب على المحرم رفعُ اليد عن الصيد الذي كان في يده قبل الإحرام فليسْع في ذلك وأجمع الأئمة أنه لا يجب تقديم السعي على الإحرام حتى نقول ليحزِرْ الوقتَ الذي يوافي الأمرُ بالإرسال فيه أهلَه ولْيقدِّر الإحرامَ بعده بل يبتدئ ذلك بعد الإحرام فلو لم يقصر ولم يؤخر ولكن اتفق موت ذلك الصيد الذي هو تحت حكم يده قبل اتصال الأمر بإرساله فالمذهب وجوب الضمان ومن أصحابنا من لم يضمّنه إذا لم يقصر

Jika kita mengatakan bahwa orang yang sedang ihram wajib melepaskan hewan buruan yang ada di tangannya sebelum ihram, maka hendaklah ia bersegera melakukannya. Para imam telah sepakat bahwa tidak wajib mendahulukan pelepasan itu sebelum ihram, sehingga kita mengatakan hendaknya ia memperkirakan waktu di mana perintah untuk melepaskan itu sampai kepadanya, dan memperkirakan ihram setelahnya. Namun, hal itu dimulai setelah ihram. Maka jika ia tidak lalai dan tidak menunda, tetapi kebetulan hewan buruan yang berada di bawah kekuasaannya itu mati sebelum perintah untuk melepaskannya sampai kepadanya, maka menurut mazhab, wajib baginya membayar ganti rugi. Namun, sebagian ulama kami berpendapat bahwa ia tidak wajib mengganti jika ia tidak lalai.

فرع

Cabang

المحرم إذا نفّر صيداً فتطلّق فهذا سبب منه قد يجر عليه ضماناً فلو تطلق الصيد بتنفيره ثم تعثر وتكسر وهلك وجب الضمان وقال الأئمة المحرَّم المنَفَّر في عهدة تنفيره إلى أن يسكن الصيد ويعود إلى ما كان عليه

Orang yang sedang ihram jika menakuti hewan buruan lalu hewan itu lari, maka ini merupakan sebab dari dirinya yang bisa menimbulkan kewajiban ganti rugi. Jika hewan buruan itu lari karena ditakuti olehnya, lalu tersandung, patah, dan mati, maka wajib baginya membayar ganti rugi. Para imam berpendapat bahwa hewan buruan yang ditakuti oleh orang yang sedang ihram tetap menjadi tanggung jawabnya akibat penakutannya itu sampai hewan tersebut tenang dan kembali seperti semula.

فلو هلك الصيد في نفاره لا بسبب النفار ولكن بآفة سماوية ففي الضمان وجهان أحدهما لا يجب؛ لأنه لم يهلك بسببٍ من المحرم ولم يهلك أيضاًً تحت يده ومن أصحابنا من جعل دوام آثار النِّفار كاليد المضمّنة وهذا بعيد عن القياس وإن كان مشهوراً في الحكاية

Jika hewan buruan itu mati saat melarikan diri, bukan karena sebab pelarian itu sendiri, melainkan karena suatu musibah dari langit, maka dalam hal jaminan (dhamān) terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, tidak wajib membayar ganti rugi; karena hewan itu tidak mati karena sebab yang dilakukan oleh orang yang melakukan pelarangan, dan juga tidak mati di bawah tangannya. Namun, sebagian ulama kami menganggap bahwa terus berlangsungnya dampak pelarian itu seperti tangan yang menanggung (yakni, tetap wajib ganti rugi). Pendapat ini jauh dari qiyās, meskipun terkenal dalam riwayat.

فرع

Cabang

إذا أرسل المحرم كلباً ضارياً بالاصطياد فاصطاد ضمن المحرم وكذلك لو أرسل جارحةً من جوارح الطير ولا يتوقف وجوب الضمان على الإغراء بل يكفي رفعُ الرباط

Jika seorang yang sedang ihram melepaskan anjing pemburu untuk berburu lalu anjing itu berhasil menangkap buruan, maka orang yang ihram tersebut wajib membayar denda. Demikian pula jika ia melepaskan burung pemangsa dari jenis burung-burung pemburu. Kewajiban membayar denda tidak bergantung pada adanya perintah atau hasutan, tetapi cukup dengan melepas tali pengikatnya.

ولو أغرى سبعاً بإنسان في متسع من الأرض فسنذكر أنه إذا قتل السبعُ ذلك الإنسانَ فلا ضمان على المغري والفارق أن السباع لا تضرَى بالناس ضراوتها بالصيود حتى قال أصحابنا لو فرضت الضراوة بالإنسان في بعض السباع وجب الضمان

Jika seseorang menghasut seekor binatang buas untuk menyerang manusia di tempat yang luas, maka akan disebutkan bahwa jika binatang buas itu membunuh manusia tersebut, tidak ada kewajiban ganti rugi atas orang yang menghasut. Perbedaannya adalah karena binatang buas tidak sebuas itu terhadap manusia sebagaimana terhadap hewan buruan, hingga para ulama kami mengatakan: jika diasumsikan ada binatang buas tertentu yang memang buas terhadap manusia, maka wajib ada ganti rugi.

ولو أرسل جارحةً ولا صيد بالحضرة ثم بدا صيدٌ فقد ذكر الأئمة وجوبَ الضمان وترددوا فيه إذا انحل الرباط عنها حيث ينتسب المحرم إلى التقصير في ضبطها

Jika seseorang melepaskan hewan pemburu dan tidak ada hewan buruan di sekitarnya, kemudian muncul hewan buruan, para imam berpendapat wajib membayar ganti rugi. Mereka juga ragu dalam hal ini jika tali pengikat hewan tersebut terlepas, karena orang yang berihram dianggap lalai dalam menjaga hewannya.

والمتبع في هذا الأصلِ أنا لا نقف وجوبَ الضمان على بلوغ الأمر مبلغاً يكون المحرم صائداً فيه؛ فإن الاصطياد لا يتم إلا بالإغراء والإيساد وذلك ليس شرطاًً في الضمان فرفع الرباط كاف وفي التقصير ما ذكرناه من التردد

Yang diikuti dalam kaidah ini adalah bahwa kami tidak mensyaratkan kewajiban ganti rugi harus sampai pada tingkat di mana orang yang melakukan hal yang diharamkan itu benar-benar menjadi pemburu; sebab perburuan itu tidak sempurna kecuali dengan penghasutan dan penyerahan, dan hal itu bukanlah syarat dalam kewajiban ganti rugi. Maka, melepaskan ikatan sudah cukup, dan dalam hal kelalaian terdapat apa yang telah kami sebutkan tentang keraguan.

ولو أفلتت الجارحة من غير تقصير فالأظهر أن لا ضمان إذا أخذت صيداً

Jika hewan pemburu lepas tanpa adanya kelalaian, maka pendapat yang lebih kuat adalah tidak ada kewajiban ganti rugi jika ia menangkap buruan.

فرع

Cabang

إذا كان بين رجلين صيد مشترك فأحرم أحدهما دون الثاني وقلنا يجب على المحرم أن يرسل الصيد الذي كان تحت يده قبل الإحرام فالإرسال غيرُ ممكن والصيد مشترك فأقصى ما يتكلفه أن يرفع يد نفسه عنه ولم يوجب الأصحاب عليه السعيَ في تحصيل الملك في نصيب الشريك حتى إذا حصل أطلقه ولكن ترددوا في أنه لو تلف هل يجب الضمان في حصته؛ من جهة أنه لم يتأت منه الوفاء بالإطلاق على ما ينبغي

Jika ada seekor hewan buruan yang dimiliki bersama oleh dua orang, lalu salah satu dari keduanya berihram sedangkan yang lain tidak, dan kita berpendapat bahwa orang yang berihram wajib melepaskan hewan buruan yang ada dalam genggamannya sebelum ihram, maka pelepasan itu tidak mungkin dilakukan karena hewan buruan tersebut adalah milik bersama. Maka, hal maksimal yang dapat dilakukan adalah ia melepaskan genggamannya sendiri atas hewan itu, dan para ulama tidak mewajibkan ia untuk berusaha memperoleh kepemilikan atas bagian milik rekannya, sehingga jika ia berhasil mendapatkannya, barulah ia melepaskannya. Namun, mereka masih ragu-ragu dalam hal jika hewan itu mati, apakah ia wajib menanggung ganti rugi atas bagiannya; hal ini karena ia tidak dapat memenuhi kewajiban pelepasan sebagaimana mestinya.

فصل

Bab

لا يجوز التعرض لصيد الحرم حرم مكة وإذا أتلفه المتلف ضمنه وإن كان حلالاً ثم الصيد الحرمي يُضمن بما يَضمن به المحرم كما تقدم وللصوم مدخل في جزاء صيد الحرم عندنا خلافاً لأبي حنيفة ومذهبنا أن سبيل صيد الحرم كسبيل الصيد في حق المحرم في كل تفصيل

Tidak boleh mengganggu hewan buruan di tanah haram Mekkah, dan jika seseorang merusaknya, ia wajib menggantinya meskipun ia dalam keadaan halal. Kemudian, hewan buruan di tanah haram wajib diganti dengan cara yang sama seperti yang dilakukan oleh orang yang sedang ihram, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Puasa juga termasuk dalam bentuk pengganti atas pelanggaran terhadap hewan buruan di tanah haram menurut kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Mazhab kami menyatakan bahwa hukum hewan buruan di tanah haram sama dengan hukum hewan buruan bagi orang yang sedang ihram dalam seluruh rinciannya.

ثم يثبت الحظر و عهدته بسببين أحدهما بكون الصائد في الحرم والآخر بكون الصيد في الحرم فلو رمى حلالٌ من الحِل صيداً في الحرم ضمنه وهذا ظاهر من جهة الصيد بالحرم ولو وقف في الحرم ورمى صيداً في الحل وجب الضمان ولم يختلف الأئمة فيه فالاصطياد في الحرم كالاصطياد من الحرم

Kemudian, larangan dan tanggung jawab atasnya ditetapkan karena dua sebab: pertama, karena orang yang berburu berada di dalam wilayah haram, dan kedua, karena hewan buruan berada di dalam wilayah haram. Maka, jika seseorang yang tidak sedang berihram melempar (memburu) dari luar haram terhadap hewan buruan yang berada di dalam haram, ia wajib menanggungnya. Hal ini jelas dari sisi hewan buruan yang berada di haram. Dan jika seseorang berdiri di dalam haram lalu melempar hewan buruan yang berada di luar haram, maka wajib baginya untuk menanggungnya, dan para imam tidak berbeda pendapat dalam hal ini. Maka, berburu di dalam haram sama hukumnya dengan berburu dari dalam haram.

ولو رمى سهماً وكان في الحل والصيد في الحل فخرق السهم في مروقه وممره هواءَ طرفٍ من الحرم ثم أصاب صيداً في الحل ففي وجوب الضمان وجهان؛ لمكان اتصال السهم بالحرم

Jika seseorang melepaskan anak panah sementara ia berada di wilayah halal dan hewan buruan juga berada di wilayah halal, lalu anak panah tersebut dalam lintasan dan perjalanannya menembus udara sebagian wilayah haram, kemudian mengenai hewan buruan di wilayah halal, maka dalam hal wajib atau tidaknya membayar denda terdapat dua pendapat; karena adanya hubungan anak panah tersebut dengan wilayah haram.

ولو أرسل الحلال كلباً إلى صيدٍ في الحل فلم يزل الصيد يروغ هارباً حتى دخل الحرم واتّبعه الكلب فقد قال الأئمة لا ضمان والحالة هذه لأن موقفه وموقف الصيد كانا في الحل ثم ما حدث من تحوّل الصيد إلى الحرم أمرٌ لم يكن حالة وقوع الفعل والكلب حيوان ذو اختيار؛ فإذا دخل الحرم أضيف ذلك إليه

Jika seseorang yang berada di wilayah halal melepaskan anjingnya untuk berburu hewan buruan yang juga berada di wilayah halal, lalu hewan buruan itu terus berlari menghindar hingga masuk ke wilayah haram dan anjing tersebut mengikutinya, para imam berpendapat bahwa dalam keadaan seperti ini tidak ada kewajiban ganti rugi. Sebab, posisi orang dan hewan buruan saat melepaskan anjing masih berada di wilayah halal, sedangkan peristiwa masuknya hewan buruan ke wilayah haram terjadi setelah perbuatan itu berlangsung. Selain itu, anjing adalah hewan yang memiliki kehendak sendiri; maka jika ia masuk ke wilayah haram, perbuatan itu dinisbatkan kepadanya.

ولو علم أن الصيد إذا هرب فلا ممر له إلاّ الحرم فأرسل الكلبَ والحالةُ هذه فدخل الصيد الحرمَ وجرى الأمر كما ذكرناه وجب الضمان ولو كان الأمر كذلك ولم يعلمه الصائد فالأمر كذلك فيما يتعلق بالضمان ولكنه لا يأثم

Jika seseorang mengetahui bahwa hewan buruan, apabila melarikan diri, tidak ada jalan lain baginya kecuali masuk ke wilayah haram, lalu ia melepaskan anjing buruannya dalam keadaan seperti ini, kemudian hewan buruan itu masuk ke wilayah haram dan peristiwa terjadi sebagaimana telah disebutkan, maka wajib baginya membayar ganti rugi. Namun, jika keadaannya demikian tetapi si pemburu tidak mengetahuinya, maka ketentuan mengenai kewajiban ganti rugi tetap berlaku, tetapi ia tidak berdosa.

وأسباب الضمان في المتلفات لا تختلف بالعمد والخطأ وقد ذكرنا أنا إن فرقنا بين الناسي والعامد في الطيب واللباس فلا فرق في الإتلافات وذكرنا فيه قولاً آخر وقد وجدتُ قولاً محكيّاً عن حَرْملة عن الشافعي أنا نعذر متلف الصيد بما نعذر به المتطيّب وهذا فيما أظنه في حق المحرم

Penyebab tanggung jawab (dhamān) dalam hal-hal yang merusak tidak berbeda antara yang disengaja maupun yang tidak disengaja. Kami telah menyebutkan bahwa jika kami membedakan antara orang yang lupa dan yang sengaja dalam hal minyak wangi dan pakaian, maka tidak ada perbedaan dalam hal perusakan. Kami juga telah menyebutkan pendapat lain dalam hal ini. Saya menemukan satu pendapat yang dinukil dari Harmalah dari Imam Syafi‘i, bahwa kami memaafkan orang yang merusak hewan buruan dengan alasan yang sama seperti kami memaafkan orang yang memakai minyak wangi. Dan menurut dugaan saya, hal ini berkaitan dengan hak orang yang sedang ihram.

فأما الصيد الحرميّ فيجب القطع فيه بوجوب الضمان فإنه ليس يضمن لعبادة حتى يُقضَى بأن النسيان يؤثر فيها فليُضمن الصيد الحرمي ضمان أموال الناس في الغصوب والعواري

Adapun perburuan di tanah haram, maka wajib dikenakan hukuman potong tangan berdasarkan kewajiban ganti rugi, karena ia tidak dijamin untuk tujuan ibadah sehingga dapat diputuskan bahwa lupa berpengaruh di dalamnya. Maka perburuan di tanah haram harus dijamin sebagaimana harta manusia dalam kasus ghasab dan pinjaman.

ونص الشافعي على مسألتين فقال لو اصطاد الحلال حمامة في الحل وكان لها فرخٌ في الحرم فضاع الفرخ بهذا السبب وجب الضمان وهو في حكم الرمي من الحل إلى الحرم وقال لو أخذ حمامةً في الحرم ولها فرخ في الحل ضمن الحمامة وفرخَها أما الحمامة فمأخوذة في الحرم وأما ضمان الفرخ فسببه يضاهي الرمي من الحرم إلى الحل

Syafi‘i menegaskan dua permasalahan, beliau berkata: Jika seorang yang halal (bukan muhrim) menangkap seekor burung merpati di tanah halal (di luar tanah haram), sementara burung itu memiliki anak di tanah haram, lalu anak burung itu hilang karena sebab tersebut, maka wajib membayar ganti rugi. Hal ini dihukumi seperti melempar dari tanah halal ke tanah haram. Dan beliau juga berkata: Jika seseorang mengambil seekor burung merpati di tanah haram, sementara burung itu memiliki anak di tanah halal, maka ia wajib mengganti rugi burung merpati dan anaknya. Adapun burung merpati, karena diambil di tanah haram, sedangkan kewajiban mengganti rugi anak burung itu sebabnya menyerupai melempar dari tanah haram ke tanah halal.

ولو نفّر صيداً حرمياً فقد تعرض للعهدة فلو استمر النفار حتى خرج من الحرم وتكسر في الحل وجب الضمان بلا خلاف ثم قال الأئمة يدومُ التعرض للعُهدة حتى يسكن نِفاره كما قدمناه في حق المحرم قال الصيدلانيّ حتى يعود إلى الحرم وهذا أراه زلّة؛ فليس عليه أن يسعى في ردّه إلى الحرم ولا يتعرض بسبب خروجه للضمان

Jika seseorang menakut-nakuti hewan buruan di tanah haram, maka ia telah terkena tanggungan. Jika hewan itu terus lari hingga keluar dari tanah haram dan mati atau terluka di luar haram, maka wajib membayar ganti rugi tanpa ada perbedaan pendapat. Para imam berkata, tanggungan itu tetap ada sampai hewan itu berhenti lari, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus orang yang berihram. Ash-Shaydalani berkata, tanggungan itu tetap ada sampai hewan itu kembali ke tanah haram. Namun menurut saya, ini adalah kekeliruan; tidak wajib baginya untuk berusaha mengembalikan hewan itu ke tanah haram, dan ia tidak terkena kewajiban ganti rugi hanya karena hewan itu keluar dari tanah haram.

ولو قتل المحرم صيداً حرمياً لم يتضعّف الضمان وإن تعدد سببه

Jika seorang yang sedang ihram membunuh hewan buruan di tanah haram, maka kewajiban membayar ganti rugi tidak menjadi berlipat, meskipun sebabnya beragam.

ولو أدخل الحرمَ صيداً مملوكاً لم يتحرم الصيد بالحرم وكان حكمه في حق مالكه حكمَ بهيمةٍ من النّعم خلافاً لأبي حنيفة والإحرام في هذه الخصلة آكد من الحرم فإن طريانَ الإحرام على الصيد المملوك يقْصُِر يدَ المالك عنه والكلام في وجوب الإرسال وزوال الملك في الحرم لا يؤثر عندنا كما ذكرنا

Jika seseorang memasukkan hewan buruan yang dimilikinya ke dalam wilayah haram, maka hewan buruan tersebut tidak menjadi haram karena masuk ke wilayah haram, dan hukumnya bagi pemiliknya sama seperti hewan ternak biasa, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Dalam hal ini, ihram lebih kuat daripada wilayah haram, karena jika ihram terjadi atas hewan buruan yang dimiliki, maka hak kepemilikan pemilik terhadap hewan tersebut menjadi terbatas. Adapun pembahasan tentang kewajiban melepaskan dan hilangnya kepemilikan di wilayah haram, menurut kami hal itu tidak berpengaruh, sebagaimana telah kami sebutkan.

فهذا قولنا في صيد الحرم

Inilah pendapat kami tentang perburuan di tanah haram.

فأما أشجارها فقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في مكة عام الفتح لا يُعْضَدُ شجرُها ولا ينفّر صيدُها ولا يختلى خلاها ولا تحِل لقطتُها إلا لمنشد فلم يختلف علماؤنا في أن الأشجار الحَرَمية كما سنصفها يحرمُ عضدُها والتعرضُ لها بما ينقُصُها

Adapun pepohonannya, Rasulullah saw. bersabda di Mekah pada tahun penaklukan: “Tidak boleh ditebang pepohonannya, tidak boleh diganggu hewan buruan di dalamnya, tidak boleh dipotong rumputnya, dan tidak halal barang temuan di dalamnya kecuali bagi orang yang mengumumkannya.” Maka para ulama kami tidak berselisih pendapat bahwa pepohonan di tanah haram, sebagaimana akan kami jelaskan, haram ditebang dan dilarang melakukan sesuatu yang dapat merusaknya.

ثم ظاهر المذهب أن الأشجار الحرمية إذا عُضِدَت ضُمنت

Kemudian, menurut pendapat yang paling kuat dalam mazhab, jika pepohonan di tanah haram ditebang, maka wajib menggantinya.

والكلام في فصولٍ أحدها في صفات الأشجار المضمونة

Pembahasan ini terdiri dari beberapa bagian, salah satunya mengenai sifat-sifat pohon yang menjadi tanggungan.

فالذي رأيت طرق الأصحاب عليه أن المضمون هي الأشجار البريّة التي تنبت بأنفسها من غير قصد آدمي فأما الأشجار المثمرة التي ينبتها الناس فلا ضمان فيها والبرّيات مشبهة بالصيود والأشجار المستنبتة مشبهة بالنَّعم ثم المثمرة منها كالنخيل والكروم وغيرها وغير المثمرة كالصنوبر والعَرْعَرْ والفِرْصاد والخِلاف والأشجار البرّية كالعوسج والطَرفاء والأراك والعَضاة ونحوها

Menurut pendapat yang aku lihat dari para ulama, yang dimaksud dengan “yang dijamin” adalah pohon-pohon liar yang tumbuh sendiri tanpa campur tangan manusia. Adapun pohon-pohon berbuah yang ditanam oleh manusia, maka tidak ada jaminan atasnya. Pohon-pohon liar disamakan dengan hewan buruan, sedangkan pohon-pohon yang ditanam disamakan dengan hewan ternak. Kemudian, pohon-pohon berbuah seperti kurma, anggur, dan selainnya, sedangkan yang tidak berbuah seperti pinus, juniper, murbei liar, willow, dan pohon-pohon liar seperti pohon asawij, tarfa’, arak, ‘adhat, dan sejenisnya.

ثم ما ذهب إليه الأصحاب أن الأشجار البرية إذا استنبتت فهي مضمونة بجنسها والأشجار التي تستنبت لو نبتت بأنفسها وفاقاً لم تضمن لجنسها وقال صاحب التلخيص الاعتبار بالقصد لا بالجنس فما استنبت لم يُضمن وما نبت بنفسه ضُمن من غير نظر إلى الجنس

Kemudian, pendapat para ulama mazhab adalah bahwa pohon-pohon liar jika dibudidayakan maka wajib diganti dengan jenisnya, dan pohon-pohon yang biasa dibudidayakan jika tumbuh sendiri menurut kesepakatan tidak wajib diganti dengan jenisnya. Penulis kitab at-Talkhīṣ mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah niat, bukan jenisnya; maka apa yang dibudidayakan tidak wajib diganti, dan apa yang tumbuh sendiri wajib diganti tanpa melihat jenisnya.

قال أئمتنا لا خلاف أن من أدخل نواةً الحرم أو قضيباً حِلِّياً وغرسه في الحرم فَعَلِق وبَسَق لم يصر شجرةً حرمية وسبيلها سبيلُ الصيد المملوك يدخل الحرم ولو أخرج قضيباً حرمياً من الحرم وغرسه في الحل فهو شجرةٌ حرمية نظراً إلى أصلها

Para imam kami berkata, tidak ada perbedaan pendapat bahwa siapa pun yang memasukkan biji atau batang dari luar wilayah haram ke dalam wilayah haram lalu menanamnya di sana hingga tumbuh dan menjulang, maka pohon itu tidak menjadi pohon haram, dan hukumnya seperti hewan buruan yang dimiliki lalu dibawa masuk ke wilayah haram. Namun, jika seseorang mengeluarkan batang pohon haram dari wilayah haram lalu menanamnya di luar wilayah haram, maka pohon itu tetap dianggap sebagai pohon haram, karena dilihat dari asal-usulnya.

وهذا فيه تردد عندي ظاهر

Dan dalam hal ini, menurut saya terdapat keraguan yang jelas.

وابن القاص إذا كان يعتبر القصدَ فلا يثبت الحرمة لهذه الشجرة في الحرم؛ من جهة تعلق القصد بها فما الظن إذا غرست في الحل؟

Dan Ibn al-Qash, jika ia mempertimbangkan niat, maka tidak tetap keharaman bagi pohon ini di tanah haram karena adanya keterkaitan niat dengannya; lalu bagaimana lagi jika pohon itu ditanam di luar tanah haram?

فهذا قولنا في أجناس الأشجار

Inilah pendapat kami mengenai jenis-jenis pohon.

ثم قال الشافعي في الدوحة الكبيرة الحرمية بقرةٌ وفي التي تقصر عنها شاةٌ قال قلته تقليداً لابن الزبير

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: Pada pohon besar di kawasan haram, hukumannya adalah seekor sapi, dan pada pohon yang lebih kecil darinya adalah seekor kambing. Ia berkata, “Aku mengatakannya dengan mengikuti (taqlid) pendapat Ibnu az-Zubair.”

وللشافعي قول في القديم مشهور إن الأشجار الحرمية لا تُضمن أصلاً وإنما يُضمن ذو روح وليس في الأشجار إلا تحريمُ العضدِ والتنقيصِ كما ذكرناه

Imam Syafi‘i memiliki pendapat dalam qaul qadim yang masyhur bahwa pepohonan di tanah haram tidak wajib diganti sama sekali, yang wajib diganti hanyalah makhluk bernyawa. Adapun pada pepohonan, tidak ada kewajiban selain larangan menebang dan menguranginya, sebagaimana telah kami sebutkan.

ثم إذا فرعنا على ظاهر المذهب فالجريان على مذهب ابن الزبير ففي الشجرة الكبيرة التي هي من أكبر أشجار الحرم بقرة ولم يقع التعرض للبدَنة ولكنا لا نشك أن البدنة في معنى البقرة

Kemudian, jika kita mengikuti pendapat yang tampak dalam mazhab, maka sesuai dengan mazhab Ibnu az-Zubair, pada pohon besar yang merupakan salah satu pohon terbesar di tanah haram, dikenakan kewajiban seekor sapi, dan tidak disebutkan mengenai badnah, namun kami tidak meragukan bahwa badnah memiliki makna yang sama dengan sapi.

وأما إيجاب الشاة فليس في الشجرة الصغيرة التي فيها الشاة ضبط يُهتدى إليه

Adapun kewajiban seekor kambing, maka pada pohon kecil yang terdapat seekor kambing di dalamnya tidak terdapat ukuran yang dapat dijadikan pedoman.

ولعل أقربَ قولٍ فيه أن تكون قريبةً من جنس الكبار والشاةُ من البقرة سُبعها فليَعتبر المعتبر هذا التقريب بين الدوحة وبين شجرة الشاة وإن كانت صغيرةً جداً فالقيمةُ مصروفةٌ إلى الطعام ثم الصيامُ معدَّل بالطعام كما ذكرناه في الصيد

Dan barangkali pendapat yang paling mendekati dalam hal ini adalah bahwa ia (denda) mendekati jenis hewan besar, sedangkan kambing dari sapi adalah sepertujuhnya. Maka hendaknya orang yang ingin mempertimbangkan, memperhatikan pendekatan ini antara pohon besar dan pohon kambing, meskipun sangat kecil. Maka nilainya dialihkan kepada makanan, kemudian puasa disesuaikan dengan makanan sebagaimana telah kami sebutkan dalam (pembahasan) tentang buruan.

وكما لا تعضد أشجار الحرم لا يختلى خلاها وحشيشها مضمون بالقيمة إذا اختليت كما ذكرناه في الأشجار الصغار

Sebagaimana pepohonan di tanah haram tidak boleh dipotong, demikian pula rumput dan tumbuhan liarnya tidak boleh dicabut; jika dicabut, maka wajib menggantinya dengan nilai (harganya), sebagaimana telah kami sebutkan pada pepohonan yang masih kecil.

وأما البهائم فإنها ترسل حتى ترعى من رعْي الحرم وكلئه وقال بعضُ علمائنا سبب المنع من الاحتشاش والاختلاء توفير المراعي للبهائم والصيود الراتعة واختلف أصحابنا في أن من اختلى واحتش ليعلف بهائمه فهل يحرم ذلك؟ فمنهم من قال لا تحريم ولا ضمان وإنما يحرم الاختلاء للبيع وغيره من الأغراض سوى العلف

Adapun hewan-hewan ternak, maka dibiarkan untuk merumput dari rerumputan dan tumbuhan liar di tanah haram. Sebagian ulama kami mengatakan bahwa alasan larangan memungut rumput dan memotong tumbuhan adalah untuk menjaga ketersediaan padang rumput bagi hewan ternak dan hewan buruan yang hidup di sana. Para ulama kami berbeda pendapat mengenai orang yang memotong rumput dan tumbuhan untuk memberi makan hewan ternaknya, apakah hal itu diharamkan? Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada keharaman dan tidak ada kewajiban membayar ganti rugi; yang diharamkan adalah memotong rumput untuk dijual atau untuk tujuan lain selain memberi makan hewan ternak.

ومن أئمتنا من حرم الاختلاء مطلقاً؛ لظاهر قوله صلى الله عليه وسلم لا يختلى خلاها والوجهان ذكرهما الشيخ في شرح التلخيص

Di antara para imam kami ada yang mengharamkan mengambil rumput secara mutlak, berdasarkan lahiriah sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Janganlah diambil rumputnya.” Kedua pendapat ini disebutkan oleh asy-Syaikh dalam Syarh at-Talkhīṣ.

ثم صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم استثنى الإذخر من حشيش الحرم وجوّز قطعَه والحديث فيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يختلى خلاها قال العباس إلا الإذخر فإنها لقبورنا وبيوتنا وقُيُوننا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا الإذخر

Kemudian telah sah bahwa Rasulullah saw. mengecualikan idzkhir dari tumbuhan liar di tanah haram dan membolehkan pemotongannya. Dalam hadis disebutkan bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Janganlah dipotong tumbuhan liarnya.” Abbas berkata, “Kecuali idzkhir, karena ia digunakan untuk kuburan, rumah, dan pandai besi kami.” Maka Rasulullah saw. bersabda, “Kecuali idzkhir.”

فلو مست الحاجة إلى شيء من كلأ الحرم في دواء فهل يجوز قطعه؛ تشبيهاً بالإذخر؟ فعلى وجهين ذكرهما الشيخ في شرح التلخيص

Jika ada kebutuhan mendesak terhadap sesuatu dari tumbuhan liar di tanah haram untuk pengobatan, apakah boleh memotongnya, dengan menganalogikan pada kasus idzkhir? Maka ada dua pendapat yang disebutkan oleh Syekh dalam Syarh at-Talkhish.

ثم صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن قطع أشجار حرم المدينة والاصطياد فيه وقال حرمت ما بين لابتيها فيحرم التعرض لصيد المدينة وشجرها ثم إذا وقع التعرض فمن أصحابنا من قال لا ضمان أصلاً وإنما الفاعل عاصٍ ومنهم من قال يجب الضمان

Kemudian telah sah bahwa Rasulullah saw. melarang menebang pohon-pohon di tanah haram Madinah dan berburu di dalamnya, serta beliau bersabda, “Aku haramkan wilayah antara dua bebatuan hitamnya.” Maka diharamkan mengganggu hewan buruan dan pohon-pohon di Madinah. Selanjutnya, jika terjadi pelanggaran, sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat tidak ada kewajiban ganti rugi sama sekali, pelakunya hanya dianggap bermaksiat, dan sebagian yang lain berpendapat wajib membayar ganti rugi.

ثم قد ورد أن من تعرض للصيد سُلبت ثيابه ثم ما حكم سَلَبه؟ اختلف أصحابنا على ثلاثة أوجه منهم من قال هو للسالب لما روي أن سعداً رضي الله عنه سلب ثيابَ إنسان اصطاد في حرم المدينة فبعث إليه الوالي في ردّه فقال ما كنت لأرد شيئاً نفّلنيه رسول الله صلى الله عليه وسلم

Kemudian telah disebutkan bahwa siapa pun yang berburu akan dilucuti pakaiannya. Lalu, bagaimana hukum barang rampasan tersebut? Ulama kami berbeda pendapat menjadi tiga pendapat. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa barang rampasan itu menjadi milik orang yang merampasnya, berdasarkan riwayat bahwa Sa‘d ra. telah merampas pakaian seseorang yang berburu di Tanah Haram Madinah, lalu gubernur mengutus seseorang untuk memintanya agar mengembalikan pakaian itu. Sa‘d berkata, “Aku tidak akan mengembalikan sesuatu yang telah diberikan Rasulullah saw. kepadaku sebagai anfal.”

ومن أصحابنا من قال هو موضوع في بيت المال وسبيله سبيل السهم المُرْصَدِ للمصالح

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa ia ditempatkan di Baitul Mal dan statusnya seperti bagian (saham) yang diperuntukkan bagi kemaslahatan.

وذكر العراقيون وجهاً آخر أنه يفرق السلب على محاويج المدينة قاطنين كانوا أو عابرين على قياس جزاء صيدِ الحرم

Orang-orang Irak menyebutkan pendapat lain, yaitu bahwa harta rampasan tersebut dibagikan kepada orang-orang miskin di kota, baik mereka penduduk tetap maupun orang yang lewat, berdasarkan qiyās terhadap denda perburuan di tanah haram.

وذكر بعض أصحابنا أن الواجب في صيد المدينةِ وشجرِها كالواجب في حرم مكة

Sebagian ulama kami menyebutkan bahwa kewajiban (denda) atas perburuan dan pepohonan di Madinah sama dengan kewajiban di Tanah Haram Makkah.

ومما يتعلق بذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن صيد وَجّ الطائف وعضَدِ شجرِها والتعرض لكلئها قال صاحب التلخيص من فعل شيئاً من ذلك أدبه الحاكم ولم يلزمه شيء قلته تخريجاً قال الشيخ التحريم في وَج متردد فلعله كراهية فإن ثبت التحريم فالضمان محتمل ثم سبيله إن ثبت الضمان كسبيل المدينة

Terkait dengan hal itu, Rasulullah saw. melarang berburu hewan di Wajj Thaif, menebang pohon-pohonnya, dan merusak rerumputannya. Penulis kitab at-Talkhish mengatakan: Barang siapa melakukan salah satu dari hal tersebut, maka hakim berhak memberinya ta‘zīr (hukuman disiplin), namun tidak wajib baginya membayar apa pun; demikian aku katakan sebagai hasil istinbāṭ. Syaikh berkata: Keharaman di Wajj masih diperselisihkan; mungkin hukumnya makruh. Jika keharamannya terbukti, maka kewajiban membayar ganti rugi masih diperdebatkan. Jika memang ada kewajiban membayar ganti rugi, maka caranya seperti yang berlaku di Madinah.

والذي اشتهر من قول الأصحاب نفيُ الضمان؛ فإن إثباتَه من غير ثَبَتٍ بعيدٌ وهذا هو الذي قطع به الأئمة في الطرق وإنما ترددوا في التحريم والكراهية

Pendapat yang masyhur dari para sahabat adalah meniadakan tanggungan; karena menetapkannya tanpa dasar yang kuat adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat), dan inilah yang dipastikan oleh para imam dalam berbagai jalur, hanya saja mereka berbeda pendapat dalam hal keharaman dan kemakruhan.

ثم قال ابن القاص والنَّقيع حماه رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يقصد تحريمَ صيده ولكن قصد منعَ كلئه من غير الجهات التي عيّنها وقيل كان حماه للصدقات ثم قال ومن تعرض لحشيش النقيع فهل يضمنه؟ فيه وجهان

Kemudian Ibn al-Qash berkata, “An-Naqi‘ telah dijadikan kawasan lindung oleh Rasulullah saw., namun beliau tidak bermaksud mengharamkan perburuannya, melainkan bermaksud melarang pengambilan rumputnya selain dari pihak-pihak yang telah beliau tentukan.” Ada juga yang mengatakan bahwa beliau menjadikannya kawasan lindung untuk kepentingan sedekah. Kemudian beliau berkata, “Barang siapa yang mengambil rumput dari an-Naqi‘, apakah ia wajib menggantinya?” Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

أظهرهما الضمان ثم يضمن بالقيمة ولا سَلَبَ كما تقدم في المدينة ومنهم من قال لا ضمان أصلاً وأشجار النقيع هل تحرم كما يحرم الحشيش فعلى وجهين ذكرهما الشيخ أحدهما أنه لا يحرم كما لا يحرم الصيد؛ فإن النقيع إنما حماه رسول الله صلى الله عليه وسلم لمكان كلئه وحشيشه

Pendapat yang lebih kuat adalah wajib mengganti rugi, kemudian diganti dengan nilai, dan tidak ada hak atas barang rampasan sebagaimana telah dijelaskan dalam kasus kota. Sebagian ulama berpendapat tidak ada kewajiban ganti rugi sama sekali. Adapun pohon-pohon di daerah Naqi‘, apakah hukumnya haram seperti haramnya rumput, terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh asy-Syaikh. Salah satunya adalah tidak haram, sebagaimana tidak haramnya hewan buruan; karena Rasulullah saw. hanya melindungi daerah Naqi‘ karena rumput dan hijaunya.

فرع

Cabang

إذا أبحنا السَّلَبَ في حرم المدينة فالمعني بالسَّلَب الثيابُ ولا ينحو بهذا نحو سلب القتيل في الجهاد

Jika kita membolehkan s-salab di Tanah Haram Madinah, maka yang dimaksud dengan s-salab adalah pakaian, dan hal ini tidak serupa dengan s-salab orang yang terbunuh dalam jihad.

ولو كان مع المسلوب شيء من جنس الحلي فهل هو من جملة ما يسلب؟

Jika bersama orang yang dilucuti terdapat sesuatu dari jenis perhiasan, apakah itu termasuk bagian dari barang yang dilucuti?

اختلف أصحابنا فيه ثم إذا كان يسلب فما عندي أنه يُفْصل بين صيد وصيد وشجر وشجر وكأن السلب في حكم المعاقبة للمتعاطي وغالب ظني أن الذي يهمّ بالصيد لا يسلب حتى يصطاد ولست أدري أيسلب إذا أرسل الصيدَ أم ذلك إذا أُتلف؟ كل ذلك محتمل ولا ثبَت معنا في توقيفٍ ولا قياس

Para ulama kami berbeda pendapat dalam hal ini. Kemudian, jika memang dikenakan sanksi, menurut saya tidak perlu dibedakan antara satu jenis buruan dengan buruan yang lain, atau antara satu jenis pohon dengan pohon yang lain. Seolah-olah sanksi ini merupakan bentuk hukuman bagi pelaku. Dugaan kuat saya, orang yang baru berniat untuk berburu belum dikenai sanksi sampai ia benar-benar memburu. Saya juga tidak tahu, apakah sanksi itu dikenakan ketika ia melepaskan hewan buruan, ataukah ketika hewan itu benar-benar dibinasakan? Semua itu masih mungkin terjadi, dan tidak ada dalil yang pasti dari nash maupun qiyās yang sampai kepada kami.

باب جزاء الطائر

Bab Ganjaran atas Burung

أوجب طوائف من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ورضي الله عنهم في الحمامة في حق المحرم والحمامةِ الحرميّة شاةً روي ذلك عن عمرَ وعثمانَ وابنِ عباس وابنِ عمرَ وغيرِهم

Beberapa kelompok dari para sahabat Rasulullah saw. mewajibkan bagi orang yang sedang ihram dan membunuh burung merpati, serta burung merpati yang berada di tanah haram, untuk membayar denda seekor kambing. Hal ini diriwayatkan dari Umar, Utsman, Ibnu Abbas, Ibnu Umar, dan selain mereka.

ثم الطيور تنقسم بعد الحمام إلى قسمين قسم هو أصغر من الحمام كالعصفور وغيرِه فالواجب قيمتُه مصروفةً إلى الطعام والقسم الثاني ما هو مثلُ الحمام في الجثة أو أكبرُ منه ففيه قولان أحدهما أن الواجب شاةٌ كالحمامة والثاني أن الواجب القيمة كما ذكرناه في العصافير وغيرِها؛ فإنّ إيجاب الشاة لا يُحمل إلاّ على الاتباع الذي لا مجال للقياس فيه ثم الحمام صغار وكبار فكل ما عبّ وهَدَرَ فهو حمام منها اليمام والفواخت والقُمريّ والدُّبْسي والقطا وغيرُها

Kemudian burung-burung setelah burung merpati terbagi menjadi dua kelompok: kelompok pertama adalah yang lebih kecil dari merpati seperti burung pipit dan sejenisnya, maka yang wajib adalah membayar nilainya yang disalurkan untuk makanan. Kelompok kedua adalah yang seukuran merpati atau lebih besar darinya, dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya bahwa yang wajib adalah seekor kambing seperti pada kasus merpati, dan pendapat kedua bahwa yang wajib adalah membayar nilai seperti yang telah disebutkan pada burung pipit dan sejenisnya; karena mewajibkan kambing tidak diberlakukan kecuali mengikuti (nash) yang tidak ada ruang untuk qiyās di dalamnya. Kemudian burung merpati itu sendiri ada yang kecil dan ada yang besar, maka setiap burung yang mematuk dan mengeluarkan suara mendengkur maka ia termasuk burung merpati, di antaranya adalah burung tekukur, burung fakhit, burung qamari, burung dubsī, burung qatā, dan selainnya.

والجرادُ تعتبر قيمته وهو ملحق بصغار ما يطير وروي أن عمر سأل كعبَ بنَ عُجْرة عن جرادةٍ قتلها ما جعلتَ في نفسك قال درهم فقال عمر بخٍ درهمٌ خيرٌ من مائة جرادة وروي عن عمرَ أنه قال في جرادة تمرةٌ وقال ابن عباس تصدق بقبضةِ طعامٍ إذا أخذتَ قبضةً من جرادات

Belalang dinilai berdasarkan nilainya, dan ia disamakan dengan hewan kecil yang bisa terbang. Diriwayatkan bahwa Umar pernah bertanya kepada Ka‘b bin ‘Ujrah tentang seekor belalang yang dibunuh, “Apa yang kamu tetapkan untuk dirimu?” Ia menjawab, “Satu dirham.” Maka Umar berkata, “Bagus, satu dirham lebih baik daripada seratus ekor belalang.” Diriwayatkan pula dari Umar bahwa beliau berkata tentang seekor belalang, “Satu butir kurma.” Ibnu ‘Abbas berkata, “Bersedekahlah dengan segenggam makanan jika kamu mengambil segenggam belalang.”

وقد روي خبر يدل على إسقاط الضمان في الجراد قال أبو هريرة كلنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فاستقبلنا سرب من الجراد فكنا نضربه بالسوط فسألنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال هو من صيد البحر وهذا دليل على أنه لا يُضمن

Telah diriwayatkan sebuah kabar yang menunjukkan gugurnya kewajiban ganti rugi (dhamān) pada belalang. Abu Hurairah berkata, “Kami semua bersama Rasulullah saw., lalu kami berpapasan dengan sekumpulan belalang, maka kami memukulnya dengan cambuk. Kami pun bertanya kepada Rasulullah saw., lalu beliau bersabda, ‘Itu termasuk hasil tangkapan laut.’ Ini adalah dalil bahwa belalang tidak wajib diganti rugi.”

ولكن لم يصر إلى ظاهر هذا الحديث أحد من أصحابنا

Namun, tidak ada seorang pun dari kalangan ulama kami yang berpegang pada makna lahiriah hadis ini.

ولو طمّ الجرادُ المسالكَ واضطررنا إلى وطئها فما يتلَف منها هل يُضمن أم لا؟ فعلى وجهين وقد قدمنا ذكرَ هذا ويمكن حملُ حديث أبي هريرةَ على الوجهين والأشبه أنه صلى الله عليه وسلم كان يُجري في خلقة الجراد حديثاً فأنبأهم أن أصل الجراد من صيد البحر وقيل إنها من خرء السمك

Jika belalang menutupi jalan-jalan dan kita terpaksa menginjaknya, apakah yang rusak darinya wajib diganti atau tidak? Ada dua pendapat dalam hal ini, dan kami telah menyebutkan hal ini sebelumnya. Hadis Abu Hurairah dapat dipahami menurut kedua pendapat tersebut. Yang lebih mendekati kebenaran adalah bahwa Rasulullah ﷺ membicarakan tentang asal-usul penciptaan belalang, lalu beliau memberitahu mereka bahwa asal belalang adalah dari hewan buruan laut. Ada juga yang mengatakan bahwa belalang berasal dari kotoran ikan.

ولو صال صيد على محرم فدفعه وأتى دفعُه عليه فلا ضمان عليه أصلاً

Jika hewan buruan menyerang seorang yang sedang ihram lalu ia menolaknya dan penolakan itu menyebabkan kematian hewan tersebut, maka sama sekali tidak ada kewajiban denda atasnya.

فرع

Cabang

المحرم إذا قصده لص على حمار وحش ولم يتأت له دفعُ اللص إلا بقتل مركوبه فهل يضمنه؟ ذكر القفال قولين أحدهما أن الغرامة تتوجه على اللص ولا يطالَب بها المحرم والثاني أن الطَّلِبَة تتوجه على المحرم ثم إذا غرم يرجع بما غرم؛ فإن الحلال يبعد أن يغرَم صيداً ابتداء

Seorang muhrim, jika ada pencuri yang mengincarnya dengan menaiki keledai liar dan tidak memungkinkan baginya untuk menghalau pencuri itu kecuali dengan membunuh tunggangannya, apakah ia wajib menggantinya? Al-Qaffal menyebutkan dua pendapat: yang pertama, kewajiban ganti rugi dibebankan kepada pencuri dan muhrim tidak dituntut untuk menggantinya; yang kedua, tuntutan ganti rugi diarahkan kepada muhrim, kemudian jika ia telah membayar ganti rugi, ia dapat menuntut kembali apa yang telah dibayarkan; karena tidak layak orang yang berstatus halal menanggung ganti rugi atas hewan buruan sejak awal.

وكذلك ذكر قولين في أن من ركب دابةً مغصوبة وقصد إنساناً فقُتلت الدابةُ في ضرورة الدفع فأحد القولين أن الغرامة تتوجه على راكب الدابة ولا طَلِبَة على الدافع والثاني أن الطَّلِبَة تتوجه على الدافع أيضاً ثم إذا غَرِم يرجع بما غَرِم وبين ما ذكره في المحرم وبين ما ذكره في الغاصب فرقٌ ظاهر في الحكم؛ فإن الحلال على أحد القولين لا يغرَم الصيدَ ولكن يرجع المحرم عليه إذا غرم وفي مسألة الغصب تتوجه الطَّلِبةُ على الغاصب قولاً واحداًً وإنما الكلام في قرار الضمان كما سبق

Demikian pula disebutkan dua pendapat tentang seseorang yang menunggangi hewan yang dighasab dan ia bermaksud menyerang seseorang, lalu hewan tersebut terbunuh dalam keadaan terpaksa untuk membela diri. Salah satu pendapat menyatakan bahwa kewajiban ganti rugi dibebankan kepada penunggang hewan dan tidak ada tuntutan terhadap orang yang membela diri. Pendapat kedua menyatakan bahwa tuntutan juga diarahkan kepada orang yang membela diri, kemudian jika ia telah membayar ganti rugi, ia dapat menuntut kembali apa yang telah dibayarkannya. Antara apa yang disebutkan dalam kasus muhrim dan apa yang disebutkan dalam kasus ghashab terdapat perbedaan yang jelas dalam hukum; karena orang yang halal menurut salah satu pendapat tidak menanggung ganti rugi atas hewan buruan, namun muhrim dapat menuntut kepadanya jika ia telah membayar ganti rugi. Sedangkan dalam masalah ghashab, tuntutan diarahkan kepada pelaku ghashab menurut satu pendapat saja, dan pembahasan hanya pada siapa yang akhirnya menanggung jaminan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فرع

Cabang

إذا نحّى المحرم من هوامّ رأسه شيئاً فلا يلزمه شيء في ظاهر المذهب ومن أصحابنا من قال يلزمه؛ ولا محمل له إلا إزالة الشعث

Jika seorang yang sedang ihram menyingkirkan sebagian serangga kecil dari kepalanya, maka menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, ia tidak dikenai kewajiban apa pun. Namun, sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa ia dikenai kewajiban; dan tidak ada makna lain dari hal ini kecuali menghilangkan kotoran.

ثم لا مقدار لما يخرجه وكان شيخي يقول أقل ما يسمى طعاماً ولا يجب في إزالته من الثوب شيء لما ذكرناه من معنى الشعث

Kemudian tidak ada batasan tertentu untuk jumlah yang dikeluarkan, dan guru saya berkata: “Yang paling sedikit adalah sesuatu yang masih disebut makanan.” Tidak wajib membersihkan pakaian dari sisa makanan tersebut, sebagaimana telah kami sebutkan tentang makna syu‘ūth (keadaan tidak rapi).

فصل

Bab

إذا كسر المحرمُ بيضةً مأكولة فلا يلتزم قيمتَها فإن كانت مَذِرة فاسدة فلا قيمة لها ولا ضمان ولو كسر بيضةً للنعامة مذِرة فلا شيء ولو قدرت قيمة فهي لنقشر وليس ذلك مضموناً كما لا يضمن الرّيش المنفصل من الطائر

Jika seorang muhrim memecahkan telur yang dapat dimakan, ia tidak wajib membayar harganya. Jika telur itu busuk dan rusak, maka tidak ada nilainya dan tidak ada kewajiban ganti rugi. Jika ia memecahkan telur burung unta yang busuk, maka tidak ada apa-apa. Jika pun ditaksir nilainya, itu hanya untuk kulitnya, dan itu pun tidak wajib diganti, sebagaimana bulu burung yang terlepas dari burung juga tidak wajib diganti.

وإن كان قد ظهر فرخٌ ذو روح ضمنه بطريقه كما يُضمن الفرخ

Dan jika telah tampak anak burung yang telah bernyawa, maka ia wajib menggantinya dengan cara yang sama seperti mengganti anak burung.

ولو نفّر المحرم طائراً عن بيضه الذي كان يحضُنه ففسد البيض ضمن البيضَ بما ذكرناه

Jika seorang yang sedang ihram mengusir seekor burung dari telurnya yang sedang dierami, lalu telur itu rusak, maka ia wajib mengganti telur tersebut sebagaimana yang telah kami sebutkan.

باب ما للمحرم قتله

Bab tentang apa yang boleh dibunuh oleh orang yang sedang ihram

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم خمس من الفواسق يُقتلن في الحل والحرم الحية والغراب والحدأة والعقرب والكلب العقور ووردت الفأرة بدلاً من العقرب أما القول فيما يُضمن وفيما لا يُضمن فقد مضى وأوضحنا أن ما كان حراماً في جنسه لم يضمن بالإحرام ولا بالحرم ومقصود هذا الباب بيان ما يجوز قتلُه وما لا يجوز قتله

Rasulullah saw. bersabda: “Lima jenis hewan fasik boleh dibunuh baik di tanah halal maupun di tanah haram, yaitu ular, burung gagak, burung elang, kalajengking, dan anjing buas.” Dalam riwayat lain, tikus disebutkan sebagai pengganti kalajengking. Adapun pembahasan tentang apa yang wajib diganti (diyat) dan apa yang tidak wajib diganti telah dijelaskan sebelumnya, dan kami telah menerangkan bahwa sesuatu yang memang haram pada jenisnya tidak wajib diganti karena ihram maupun tanah haram. Tujuan dari bab ini adalah untuk menjelaskan hewan apa saja yang boleh dibunuh dan apa saja yang tidak boleh dibunuh.

فأما المؤذيات فهي مقتولة أين صودفت ومنها السباع وقال أبو حنيفة لا يحل قتل الأسد والذئب والنَمِر ما لم يَصُل وعنده يجب الجزاء بقتله على المحرم

Adapun hewan-hewan yang membahayakan, maka boleh dibunuh di mana pun ditemukan, termasuk di antaranya adalah binatang buas. Abu Hanifah berpendapat bahwa tidak halal membunuh singa, serigala, dan macan tutul kecuali jika menyerang, dan menurut beliau wajib membayar fidyah atas pembunuhan hewan tersebut bagi orang yang sedang ihram.

وأما ما لا يؤذي من الطيور المحرّمة فمن أصحابنا من حرّم قتلها فإن ذا الروح لا يقتل إلا لغرضٍ ظاهر أو دفع أذى ومن أصحابنا من لم يزد على الكراهية في قتلها

Adapun burung-burung yang diharamkan namun tidak membahayakan, sebagian ulama dari kalangan kami mengharamkan membunuhnya, karena makhluk bernyawa tidak boleh dibunuh kecuali untuk tujuan yang jelas atau untuk menolak bahaya. Sementara sebagian ulama kami yang lain hanya memakruhkan membunuhnya, tidak sampai mengharamkan.

والحشرات المؤذية مقتولة وما لا يؤذي منها فلا تجريم وأقصى ما يذكر فيها الكراهية وكان شيخي يقول لا كراهية في دفعها للتعذر وإن أدى إلى هلاكها

Serangga yang membahayakan boleh dibunuh, sedangkan yang tidak membahayakan tidak ada pelarangan, dan paling jauh yang disebutkan hanyalah makruh. Guru saya berkata, tidak ada kemakruhan dalam mengusirnya karena sulit dihindari, meskipun hal itu menyebabkan kematiannya.

والأمر في ذلك قريب

Masalah dalam hal ini cukup sederhana.

وقد نجز في القول الصيد وأغفلنا صورتين اختلفنا فيهما وأبو حنيفة

Telah selesai pembahasan mengenai hukum berburu, namun kami melewatkan dua kasus yang kami perselisihkan pendapatnya dengan Abu Hanifah.

أحدهما إذا اشترك جماعة في قتل صيد فلا تلزم إلا فدية واحدة مفضوضة عليهم خلافاً لأبي حنيفة والغالب عندنا في جزاء الصيد مَشَابِه الغرامات والدليل عليه أنه يجب في بعض الصيد بعضُ الجزاء؛ اعتباراً بالقيمة والأبدال بخلاف الكفارات ولو قتل جماعة رجلاً وجب على كل واحد منهم كفارة فإن الكفارة لا تتبعض ولا تتعلق بالأبعاض

Pertama, jika sekelompok orang bersama-sama membunuh hewan buruan, maka hanya diwajibkan satu fidyah yang dibagi di antara mereka, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Yang umum menurut kami dalam masalah denda hewan buruan adalah mirip dengan ganti rugi, dan buktinya adalah bahwa dalam sebagian kasus hewan buruan, sebagian denda saja yang diwajibkan; hal ini didasarkan pada pertimbangan nilai dan pengganti, berbeda dengan kafarat. Jika sekelompok orang membunuh seorang laki-laki, maka masing-masing dari mereka wajib membayar kafarat, karena kafarat tidak dapat dibagi-bagi dan tidak berkaitan dengan bagian-bagian.

/م المسألة الأخرى عندنا لا يجب على القارن إذا قتل صيداً إلا دم واحد خلافاً لأبي حنيفة والخلاف جار بيننا في جميع المحظورات

Menurut kami, dalam permasalahan lain, seorang yang melakukan qirān tidak wajib membayar kecuali satu dam jika ia membunuh hewan buruan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Perbedaan pendapat ini berlaku di antara kami dalam seluruh larangan ihram.

باب الإحصار

Bab tentang Ihshar (terhalangnya seseorang untuk melaksanakan ibadah haji atau umrah).

المحرم إذا صدّه العدوّ على ما سنصف الصدَّ تحلل قال الله تعالى وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَاب ومضمون الباب تحويه فصول أولها في السبب الذي يثبت التحللَ

Seorang yang sedang ihram, apabila dihalangi oleh musuh—sebagaimana nanti akan dijelaskan tentang penghalangan—maka ia boleh bertahallul. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan sempurnakanlah haji dan umrah karena Allah. Tetapi jika kamu terhalang, maka (sembelihlah) hadyu yang mudah didapat, dan janganlah kamu mencukur kepalamu sebelum hadyu sampai di tempat penyembelihannya. Jika di antara kamu ada yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), maka wajiblah membayar fidyah, yaitu berpuasa, bersedekah, atau berkurban. Apabila kamu telah merasa aman, maka bagi siapa yang ingin menikmati umrah sebelum haji (tamattu‘), wajiblah ia menyembelih hadyu yang mudah didapat. Tetapi jika ia tidak menemukan (binatang hadyu), maka berpuasalah tiga hari dalam masa haji dan tujuh hari apabila kamu telah pulang; itulah sepuluh hari yang sempurna. Demikian itu bagi orang yang keluarganya tidak berada di sekitar Masjidil Haram. Bertakwalah kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah sangat keras siksa-Nya.” Inti dari bab ini terangkum dalam beberapa bagian, yang pertama adalah tentang sebab yang menetapkan kebolehan bertahallul.

فإذا اعترض للحجيج الأعداء وصدوهم عن الكعبة من جميع الجهات فهذا هو الصدّ المتفق عليه ثم إذا كان المانعون مسلمين واقتدر الحجيج على مكاوحتهم فلا يلزمهم ذلك وإذا كانوا لا يتخلصون إلا بقتالٍ فهم مصدودون

Jika para jamaah haji dihadang oleh musuh dan mereka dicegah untuk mencapai Ka’bah dari segala arah, maka inilah yang disebut sebagai pencegahan (ṣadd) yang telah disepakati. Kemudian, jika yang menghalangi adalah kaum Muslimin dan para jamaah haji mampu mengatasi mereka, maka mereka tidak wajib berhenti. Namun, jika mereka tidak dapat melepaskan diri kecuali dengan berperang, maka mereka dianggap telah terhalang (maṣdūd).

وإن كانوا لا يتخلصون إلا ببذل مالٍ فهم محصورون مصدودون قال الشافعي لو احتاج الحجيج إلى بذل درهم وهو صاحب آلاف وكان لا ينجلي الحصر إلا ببذل شيء فلا يجب بذلُه ويجوز التحلل

Jika mereka tidak dapat terbebas kecuali dengan mengeluarkan harta, maka mereka termasuk orang-orang yang terhalang dan terhalau. Asy-Syafi‘i berkata: Jika para jamaah haji membutuhkan untuk mengeluarkan satu dirham, sementara seseorang memiliki ribuan, dan tidak ada jalan keluar dari keterhalangan kecuali dengan mengeluarkan sesuatu, maka tidak wajib baginya untuk mengeluarkannya dan boleh baginya untuk bertahallul.

ولو كان الذين لقوا الحجيج مشركين فقد قال بعض المصنفين إذا كان المسلمون على الحد الذي لا يجوز الفرار معه ولم يزد الكفار على الضعف يجب مصادمة الكفار ولا يجوز التحلل

Jika orang-orang yang menemui para jamaah haji itu adalah kaum musyrik, maka sebagian ulama penulis mengatakan: apabila jumlah kaum muslimin telah mencapai batas di mana tidak boleh lagi mundur, dan jumlah orang kafir tidak melebihi dua kali lipat jumlah mereka, maka wajib menghadapi orang-orang kafir dan tidak boleh membatalkan ihram.

وهذا كلام مختلط وقد نص الأئمة في الطرق على جواز التحلل سواء كان الأعداء مسلمين أو مشركين؛ فإن الحجيج لا يكونون على أُهَب القتال في أغلب الأحوال فلا يجب القتال لذلك وقد لا يسوغ؛ إذا منعنا الاستقتال كما سيأتي في كتاب الجهاد إن شاء الله تعالى

Ini adalah pernyataan yang bercampur-aduk, dan para imam telah menegaskan dalam berbagai pendapat tentang bolehnya bertahallul, baik musuh itu kaum Muslimin maupun musyrikin; karena para jamaah haji pada umumnya tidak berada dalam kesiapan untuk berperang, maka tidak wajib berperang karena itu, bahkan bisa jadi tidak diperbolehkan; jika kita melarang terjadinya pertempuran, sebagaimana akan dijelaskan dalam Kitab Jihad, insya Allah Ta‘ala.

فإن كان الحجيج متأهبين للقتال وقد صدمهم الكفار فلا فرار إذاً إذا تجمعت الشرائط المعتبرة في تحريم الفرار وإذا تعين الاشتغال بالقتال فلا معنى للانصراف ولا سبيل إلى التحلل إذا امتنع الانصراف

Jika para jamaah haji telah bersiap untuk berperang dan mereka diserang oleh orang-orang kafir, maka tidak boleh melarikan diri apabila telah terpenuhi syarat-syarat yang dianggap sah dalam pengharaman melarikan diri. Jika berperang telah menjadi kewajiban, maka tidak ada alasan untuk berpaling dan tidak ada jalan untuk bertahallul jika berpaling tidak memungkinkan.

هذا التفصيل لا بد منه

Perincian ini sangat diperlukan.

ولو أحاط الأعداء بالحجيج من الجوانب فهل يجوز التحلل والحالة هذه فعلى قولين أحدهما لا يجوز فإنهم لا يستفيدون بالتحلل أمراً وإذا لم يكن من لُقيان العدوّ بدّ فمصابرة الإحرام محتومة

Jika musuh mengepung para jamaah haji dari segala sisi, apakah dalam keadaan seperti ini diperbolehkan tahallul? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya mengatakan tidak diperbolehkan, karena mereka tidak mendapatkan manfaat apa pun dari tahallul, dan jika tidak ada pilihan selain menghadapi musuh, maka tetap berada dalam keadaan ihram adalah suatu keharusan.

والقول الثاني يجوز التحلل؛ فإنهم ممنوعون عن صوب الكعبة والحصر متعلق بالمنع منها فإن فرضت محنة في جهة أخرى فلا التفات إليها

Pendapat kedua membolehkan tahallul; karena mereka dilarang menghadap ke arah Ka’bah dan status terhalang (hajr) berkaitan dengan larangan tersebut. Jika terjadi kesulitan di arah lain, maka hal itu tidak perlu diperhatikan.

وأما المرض فليس من أسباب التحلل عند الشافعي ولو أحرم المرء وشرط أنه إذا مرض مرضاً ثقيلاً تحلل ففي جواز التحلل عند المرض قولان المنصوص عليه في الجديد أنه لا يجوز التحلل؛ فإن ما لا يفيد التحلل بنفسه فيبعد أن يُفيد الشرط فيه تحللاً مع اختصاص الحج عن العبادات بمزيد التأكد والبعد عن التحلل

Adapun sakit, maka bukan termasuk sebab diperbolehkannya tahallul menurut Imam Syafi‘i. Jika seseorang berihram dan mensyaratkan bahwa jika ia sakit berat maka ia boleh bertahallul, maka dalam hal kebolehan tahallul karena sakit terdapat dua pendapat. Pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru (qaul jadid) adalah tidak boleh bertahallul; karena sesuatu yang pada dirinya sendiri tidak membolehkan tahallul, maka tidak layak jika syarat yang ditetapkan padanya dapat membolehkan tahallul, mengingat ibadah haji memiliki kekhususan di antara ibadah-ibadah lain dengan penegasan yang lebih kuat dan larangan untuk bertahallul.

ونص في القديم على أنه يجوز التحلل إذا جرى الشرط كذلك لما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لضُباعة الهاشمية لما ذكرت ما بها من سقم ورامت التخلف عام حجة الوداع فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أهلي واشترطي أن مَحِلّي حيث حبستني ويتجه حمل الحديث على أمرها بالإهلال وإعلامها أن مَحِلَّها حيث تتوفى فكأنه قال لها أهلي فإن حبسك أجلُك فكل نفس تذوق الموت

Dalam pendapat lama dinyatakan bahwa diperbolehkan bertahallul jika syarat tersebut dilakukan, sebagaimana diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. bersabda kepada Duba‘ah al-Hasyimiyyah ketika ia mengeluhkan sakit yang dideritanya dan ingin tidak ikut serta pada tahun Haji Wada‘, maka Rasulullah saw. bersabda: “Berniatlah ihram dan buatlah syarat bahwa tempat tahallul-mu adalah di mana engkau tertahan.” Hadis ini dapat dipahami sebagai perintah beliau untuk berniat ihram dan memberitahukan bahwa tempat tahallul-nya adalah di tempat ia meninggal dunia, seakan-akan beliau bersabda kepadanya: “Berniatlah ihram, jika ajal menahanmu, maka setiap jiwa pasti akan merasakan kematian.”

ثم إذا جوزنا التحللَ عند المرض بسبب الشرط فلو جرى هذا الشرطُ في سببٍ آخر مثل أن يقول إن ضللت الطريق أو بلغني أمر مهم واقتضى الحال تداركَه بالانصراف تحللت فالذي كان يقطع به شيخي أن الشرط لاغٍ ولا يجوز التحلل والقول القديم مختص بالمرض؛ فإن المتبع فيه الخبر والأقيسة لا تجول في هذه المضايق

Kemudian, jika kita membolehkan tahallul (keluar dari ihram) ketika sakit karena adanya syarat, maka jika syarat ini diterapkan pada sebab lain, seperti seseorang berkata, “Jika aku tersesat di jalan atau sampai kepadaku suatu urusan penting yang mengharuskan segera kembali, maka aku akan bertahallul,” maka pendapat yang ditegaskan oleh guruku adalah bahwa syarat tersebut tidak sah dan tidak boleh melakukan tahallul; pendapat lama hanya khusus untuk sakit, karena dalam hal ini yang diikuti adalah hadis, dan qiyās tidak berlaku dalam perkara-perkara yang sempit seperti ini.

وقطع العراقيون أقوالهم إن الشرط في كل مُهِمٍّ يحل مَحَلَّ المرض الثقيل يخرّج على القولين المذكورين في المرض

Para ulama Irak memutuskan pendapat mereka bahwa syarat dalam setiap perkara penting yang menempati posisi seperti penyakit berat, dihukumi berdasarkan dua pendapat yang telah disebutkan mengenai penyakit.

ولو قال الذي يُحرم إذا مرضت انحل إحرامي فلم يشترط إنشاء التحلل بل شرط الانحلال والتفريع على القول القديم فقد اختلف أئمتنا في ذلك فمنهم من ألغى هذا الشرط؛ فإنه ليس على مضاهاة التحلل الثابت عند الإحصار

Jika seseorang yang hendak berihram berkata, “Jika aku sakit, maka ihramku batal,” maka ia tidak mensyaratkan untuk berniat tahallul, melainkan mensyaratkan batalnya ihram. Berdasarkan pendapat lama, para imam kami berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka menganggap syarat ini tidak berlaku, karena syarat tersebut tidak sejalan dengan tahallul yang ditetapkan ketika terjadi ihshar.

والإحرامُ بالحج لا يقبل التأقيت

Dan ihram untuk haji tidak menerima pembatasan waktu.

فإذا كان الحج لا يفسد فليفسد الشرط وليسقط أثره

Jika haji tidak batal, maka batalilah syarat tersebut dan gugurkanlah akibatnya.

ومن أصحابنا من قال يثبت هذا الشرط كما شرط لظاهر قوله صلى الله عليه وسلم واشترطي أن مَحِلِّي حيث حبستني هذا مشعر في ظاهره بالانحلال من غير إنشاء

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa syarat ini tetap berlaku sebagaimana disyaratkan, berdasarkan lahiriah sabda Nabi ﷺ: “Dan syaratkanlah bahwa tempat tahallulku adalah di mana pun engkau menahanku.” Hal ini secara lahiriah menunjukkan kebolehan keluar dari ihram tanpa perlu adanya akad baru.

ومما يتعلق بذكر الأسباب أن الحصر إذا كان عامَّاً فهو الذي يُثبت التحلل وليس المعنيُّ بالعموم أن يعم الأقطار وجميعَ الآتين من جميع الجهات ولكن إذا تحقق الحصر في طائفةٍ ذوي عددٍ فهذا حصرٌ مثبت للتحلل وفاقاً

Terkait dengan pembahasan tentang sebab-sebab, apabila pengepungan (ḥaṣr) bersifat umum, maka pengepungan itulah yang menetapkan kebolehan bertahallul. Maksud dari “umum” di sini bukanlah mencakup seluruh wilayah dan semua orang yang datang dari segala penjuru, tetapi apabila pengepungan benar-benar terjadi pada sekelompok orang yang jumlahnya banyak, maka itu sudah dianggap sebagai pengepungan yang menetapkan kebolehan bertahallul, menurut kesepakatan (ijmā‘).

والحصر الخاص هو أن يتعرض ظالمٌ لواحد أو لشرذمةٍ من جميع الحجيج فيمنعهم فإذا تُصوّر الحصر الخاص فالذي ذكره الأئمة من المراوزة أن القول مختلِف في ثبوت حكم التحلل

Pembatasan khusus adalah ketika seorang pelaku kezaliman menghadang satu orang atau sekelompok kecil dari seluruh jamaah haji lalu menghalangi mereka. Jika pembatasan khusus ini dapat dibayangkan, maka yang disebutkan oleh para imam dari kalangan ulama Marwazah adalah bahwa terdapat perbedaan pendapat mengenai penetapan hukum tahallul dalam kasus ini.

وذكر العراقيون طريقة هي أمثل من ذلك فقالوا كل حصر يُثبت التحللَ خاصّاً كان أو عاماً ولكن إن كان عاماً سقط القضاء وإن كان التحلل بسبب خاص ففي سقوط القضاء قولان

Orang-orang Irak menyebutkan suatu metode yang lebih baik dari itu, mereka berkata: setiap pembatasan (pembatalan ihram) menetapkan tahallul, baik yang bersifat khusus maupun umum. Namun, jika bersifat umum, maka kewajiban qadha’ gugur. Jika tahallul disebabkan oleh hal khusus, maka dalam gugurnya kewajiban qadha’ terdapat dua pendapat.

فإن قيل كيف يطّرد للمراوزة ذكر القولين في جواز التحلل مع إجماع الأصحاب على أن العبد إذا أحرم بغير إذن مولاه فمنعه المولى فله التحلل وهذا حصرٌ خاص؟ قلنا الانفصال من هذا ممكن وهو أن العبد اقترن بإحرامه ما يسلّط المولى على حَلّه وهذا المعنى لا يتحقق في منعٍ يطرأ من ظالمٍ على المحرم؛ فإن ذلك مسبوق بتأكد الإحرام وليس العام عام الصد والآية نزلت في الصد على الحجيج والأوجه طريقة العراقيين

Jika dikatakan, bagaimana mungkin bagi ulama Marwazah untuk selalu menyebutkan dua pendapat dalam kebolehan bertahallul, padahal para sahabat sepakat bahwa apabila seorang budak berihram tanpa izin tuannya lalu tuannya melarangnya, maka ia boleh bertahallul, dan ini adalah pengecualian khusus? Kami katakan, perbedaan dalam hal ini mungkin terjadi, yaitu bahwa pada ihram budak terdapat sesuatu yang memberikan kekuasaan kepada tuannya untuk membatalkannya, dan makna ini tidak terdapat pada larangan yang datang dari orang zalim terhadap orang yang sedang ihram; sebab larangan itu didahului oleh penegasan ihram, dan larangan tersebut bukanlah larangan umum (seperti larangan masuk ke Mekah), dan ayat itu turun berkenaan dengan larangan terhadap jamaah haji, dan pendapat yang lebih kuat adalah pendapat ulama Irak.

ومما يتعلق بهذا أن من جوز التحلل عند المرض إذا تقدم الشرط ذكر وجهين في أن الدم هل يلزم عند التحلل؟ أحد الوجهين يلزم كما يلزم المصدود بالعدوّ والثاني لا يلزم؛ فإنَّ تحلل المريض وفاءٌ بالشرط فلا نوجب الدمَ وتحلل المصدود بالعدوّ ليس مرتباً على حكم شرط بل هو طارئ بعد لزوم الإحرام مطلقاً

Terkait dengan hal ini, di antara pendapat yang ada adalah bahwa bagi orang yang membolehkan tahallul ketika sakit jika sebelumnya telah mensyaratkan, terdapat dua pendapat mengenai apakah darah (dam) wajib ketika melakukan tahallul. Salah satu pendapat menyatakan bahwa dam wajib, sebagaimana wajib bagi orang yang terhalang (mashdūd) karena musuh. Pendapat kedua menyatakan bahwa dam tidak wajib; karena tahallul orang sakit merupakan pemenuhan terhadap syarat, sehingga kita tidak mewajibkan dam, sedangkan tahallul orang yang terhalang karena musuh tidak didasarkan pada ketentuan syarat, melainkan merupakan sesuatu yang terjadi setelah kewajiban ihram berlaku secara mutlak.

فإن قيل لو شرط المحرم أن يتحلل عن صد العدو فما القول فيه؟ فهل يؤثر الشرط؟ قلنا اختلف الأصحاب فمنهم من قال يُؤثِّر؛ حتى يُخرَّجَ لزوم الدم على أحد الوجهين ومنهم من قال لا يؤثر؛ وهو الأصح لأن ما ذكره بالشرط ثابت فلا أثر للشرط وإذا سقط أثره لغا

Jika ada yang bertanya: Bagaimana jika seorang yang sedang ihram mensyaratkan untuk bertahallul karena terhalang musuh? Apakah syarat tersebut berpengaruh? Kami katakan, para ulama berbeda pendapat; sebagian dari mereka berpendapat syarat tersebut berpengaruh, sehingga kewajiban membayar dam diperselisihkan dalam dua pendapat. Namun, sebagian lain berpendapat syarat tersebut tidak berpengaruh, dan inilah pendapat yang lebih sahih, karena apa yang disebutkan dalam syarat itu sudah tetap hukumnya, sehingga syarat tersebut tidak berpengaruh. Jika syarat itu tidak berpengaruh, maka menjadi sia-sia.

فإذا لاح أسباب التحلل

Jika tanda-tanda penyebab tahallul mulai tampak

فالفصل الثاني

Bab kedua

بعده وهو استفتاح كلام وإتمام ما مضى

Setelah itu, yaitu sebagai pembuka pembicaraan dan penyempurna apa yang telah lalu.

فنتكلم في سقوط القضاء عن المحصر ونذكر صورَ الوفاق والخلاف

Maka kami akan membahas tentang gugurnya kewajiban qadhā’ bagi orang yang terhalang (muḥṣar) dan menyebutkan bentuk-bentuk kesepakatan (ittifāq) dan perbedaan pendapat (khilāf).

فإذا أحرم الرجل ولم يأت بنسك سوى الإحرام فصُدّ على ما تُصوّر الصدّ فإن تحلل فلا قضاء وإنما يظهر هذا إذا كان الحج تطوعاً فإنه إن كان فرضاً عاد إلى ما كان عليه قبل الشروع ووضوح ذلك مغنٍ عن كشفه

Jika seseorang telah berihram dan belum melakukan manasik apa pun selain ihram, lalu ia terhalang (dari melanjutkan ibadah) sesuai dengan bentuk terhalangnya, maka jika ia bertahallul, tidak ada kewajiban qadha baginya. Hal ini tampak jelas jika hajinya adalah haji tathawwu‘ (sunnah), karena jika hajinya adalah haji fardhu, maka ia kembali kepada keadaan sebelum memulai (haji), dan penjelasan yang jelas tentang hal ini sudah cukup tanpa perlu menguraikannya lebih lanjut.

ولو صُدّ عن طريقٍ وأمكنه سلوك طريقٍ آخر على الشرط المرعي في الاستطاعة وكان لا ييئس من إدراك الحج فليس له التحلل والحالة هذه؛ فإنه غير مصدود عن الكعبة وإنما صدّ عن طريق فإذا مال إلى الطريق الآخر ولم يأل جهداً ففاته الحج والحجّ تطوّع فقد تقدم أن من فاته الحج يلزمه أن يلقَى البيتَ؛ فإن ذلك ممكن

Jika seseorang terhalang dari suatu jalan dan ia masih memungkinkan menempuh jalan lain dengan syarat-syarat istitha‘ah yang berlaku, serta ia tidak putus asa untuk dapat melaksanakan haji, maka dalam keadaan seperti ini ia tidak boleh bertahallul; sebab ia tidak terhalang dari Ka‘bah, melainkan hanya terhalang dari suatu jalan saja. Jika ia beralih ke jalan lain dan telah berusaha sekuat tenaga, lalu ia tidak mendapatkan kesempatan menunaikan haji, dan hajinya adalah haji tathawwu‘, maka telah dijelaskan sebelumnya bahwa siapa yang luput dari haji wajib baginya untuk mendatangi Baitullah; karena hal itu masih memungkinkan.

ثم في وجوب القضاء قولان أحدهما يجب القضاء لمكان الفوات والثاني لا قضاء؛ فإنَّ سبب الفوات ما جرى من الصد عن الطريق القاصد ولا شك أن هذه المسألةَ مفروضةٌ فيه إذا كان السبيلُ الذي مال إليه أطولَ وأشطَّ أو أعسرَ وأشقَّ وإذا كان الطريقان متساويين في كل معنى فهذا فوات محض ويجب القضاء فيه لا محالة

Kemudian, dalam hal kewajiban qadha terdapat dua pendapat: yang pertama, qadha wajib karena adanya kehilangan (ibadah); dan yang kedua, tidak wajib qadha, karena sebab kehilangan tersebut adalah adanya penghalang dari jalan yang dituju. Tidak diragukan lagi bahwa masalah ini diasumsikan terjadi jika jalan yang dipilih lebih panjang dan lebih sulit, atau lebih berat dan lebih susah. Namun, jika kedua jalan itu sama dalam segala hal, maka ini adalah kehilangan murni dan qadha wajib dilakukan tanpa keraguan.

ولو وقف الحاج بعرفة فصدّ عن البيت فله التحلل ولا نقول له صابر؛ فإن ما بعد الوقوف لا يفوت

Jika seorang haji telah wukuf di Arafah lalu terhalang menuju Ka’bah, maka ia boleh bertahallul dan kami tidak mengatakan kepadanya untuk bersabar; karena amalan setelah wukuf tidaklah terlewatkan.

فإذا تحلل ذكر صاحب التقريب قولين في وجوب القضاء وإن لم يتحقق فواتٌ وقطع العراقيون بأن القضاء لا يجب

Jika seseorang telah bertahallul, penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat mengenai kewajiban qadha meskipun belum dipastikan adanya sesuatu yang terlewat, sedangkan para ulama Irak menegaskan bahwa qadha tidak wajib.

والذي راعاه صاحب التقريب في طرد القولين وتمييز صور القطع أن قال إذا لم يجر قبل الحصر إلا الإحرام المحض ثم تحلل المحصر فلا قضاء وإن جرى مع الإحرام نسك ثم فرض الصدّ والتحلل ففي القضاء قولان

Apa yang diperhatikan oleh penulis kitab at-Taqrīb dalam menelusuri dua pendapat dan membedakan bentuk-bentuk yang bersifat pasti adalah bahwa jika sebelum terhalang (dari haji) tidak terjadi kecuali ihram semata, kemudian orang yang terhalang itu bertahallul, maka tidak ada kewajiban qadhā’. Namun jika bersama ihram telah dilakukan suatu ibadah (nusuk), kemudian diwajibkan membayar fidyah dan bertahallul, maka dalam hal qadhā’ terdapat dua pendapat.

وقال العراقيون المصدود عن البيت إذا تحلل بعذر الإحصار لم يقضِ قولاً واحداًً ومن قدر على لُقيان البيت وصُدَّ عن عرفة ولم يُتمّ لأجل الصد حجَّه ففي القضاء قولان والواقف بعرفة إذا صُدّ عن البيت ممنوع عن لقاء البيت فإذا تحلل لم يلزمه القضاء لكونه مصدوداً

Orang-orang Irak berpendapat bahwa seseorang yang terhalang dari Baitullah, jika ia bertahallul karena uzur ihshār, maka ia tidak wajib mengqadha’ menurut satu pendapat. Adapun orang yang mampu sampai ke Baitullah namun terhalang dari Arafah dan tidak dapat menyempurnakan hajinya karena terhalang, maka dalam hal qadha’ terdapat dua pendapat. Sedangkan orang yang telah wukuf di Arafah lalu terhalang dari Baitullah, sehingga ia tidak dapat bertemu dengan Baitullah, maka jika ia bertahallul, ia tidak wajib mengqadha’ karena ia termasuk orang yang terhalang.

ولا يحصل عندي شفاء الصدر بهذا والوجه أن نقول

Menurut pendapat saya, hal ini belum dapat menenangkan hati, dan yang lebih tepat adalah kita mengatakan…

الفوات في وضعه يوجب القضاء والإحصار لا يوجب فإذا تجرد الفوات ولم يكن الإحصار سبباً فيه وجب القضاء وإذا كان التحلل بمحض الإحصار ولم يتقدّمه سبب يوجب القضاء فلا قضاء

Kehilangan (fawat) pada asalnya mewajibkan qadha, sedangkan terhalang (ihsar) tidak mewajibkan qadha. Maka jika kehilangan terjadi sendiri tanpa adanya ihsar sebagai penyebabnya, wajib dilakukan qadha. Namun jika tahallul terjadi semata-mata karena ihsar dan sebelumnya tidak ada sebab yang mewajibkan qadha, maka tidak ada kewajiban qadha.

وبيان ذلك أنه لو أفسد الحج فأمرناه بالمضي في الفاسد فلقيه العدو وصدّه فله التحلل وعليه القضاء بالفساد المتقدم

Penjelasannya adalah bahwa jika seseorang merusak hajinya, lalu kami memerintahkannya untuk tetap melanjutkan haji yang rusak itu, kemudian ia bertemu musuh dan dihalangi, maka ia boleh bertahallul dan wajib mengganti haji karena kerusakan yang telah terjadi sebelumnya.

والمسائل كلها في حج التطوع حتى يظهر القول في القضاء

Seluruh permasalahan ini berkaitan dengan haji tathawwu‘ (haji sunnah), hingga tampak pendapat mengenai pelaksanaan qadha (mengganti haji yang tertinggal).

و في هذه المسألة يتصور وجوب القضاء وإقامةُ القضاء في سنةٍ واحدة فإن من أفسد الحج قبل الوقوف فصد فتحلل وانجلى الحصر فلو أحرم وقضى أمكن ذلك ولولا تخلل الحصر وما ترتب عليه لما تُصور هذا

Dalam masalah ini, dapat dibayangkan adanya kewajiban qadha’ dan pelaksanaan qadha’ dalam satu tahun yang sama. Sebab, seseorang yang merusak ibadah haji sebelum wuquf lalu terkena halangan (hajr), kemudian bertahallul, dan setelah itu halangan tersebut hilang, maka jika ia berihram kembali dan melaksanakan qadha’, hal itu memungkinkan. Seandainya tidak ada halangan yang terjadi beserta konsekuensinya, maka hal seperti ini tidak akan terbayangkan.

ولو جرى فوات سببه الحصر فقد اشترك الفوات والحصر فيختلف القول

Jika terjadi hilangnya sebab, yaitu al-hashr, maka al-fawat dan al-hashr memiliki kesamaan, sehingga pendapat para ulama pun berbeda.

ومما يتم به الغرض أن المحصرَ لو لم يتحلل وصابر ودام الحصر حتى فات الحج فلأصحابنا طريقان في هذه المسألة منهم من قطع بأن الحج إذا فات بمصابرته يلزمه القضاء قولاً واحداًً؛ فإنه كان يمكنه ألا يصابر ولو تحلل لما تصوّر الفوات فكأنه قصد التسبب إلى الفوات وليس كما لو سلك طريقاً بعيداً؛ فإن الصد عن جميع الطرق لم يتحقق في تلك الصورة والصد في هذه الصورة عمّ الطرقَ فكانت مصابرتُه سبباً في جلب الفوات

Selain itu, yang dapat menyempurnakan maksud adalah bahwa seseorang yang terhalang (muḥṣar), jika ia tidak bertahallul dan bersabar hingga halangan itu terus berlangsung sampai waktu haji terlewat, maka menurut mazhab kami ada dua pendapat dalam masalah ini. Sebagian ulama kami menegaskan bahwa jika haji terlewat karena ia bersabar, maka ia wajib menggantinya (qadha’) menurut satu pendapat; sebab ia sebenarnya bisa saja tidak bersabar, dan jika ia bertahallul, maka tidak akan terjadi terlewatnya haji. Seolah-olah ia sengaja menyebabkan terlewatnya haji. Hal ini berbeda dengan orang yang menempuh jalan yang jauh; karena dalam kasus itu, penghalang dari semua jalan belum tentu terjadi, sedangkan dalam kasus ini, penghalang telah mencakup semua jalan, sehingga kesabarannya menjadi sebab terjadinya terlewatnya haji.

ومن أصحابنا من قال في المسألة قولان فإنه يمكن حمل مصابرته على رجاء انجلاء الحصر فعُذِر لذلك والحصر قائم وصاحب الفوات إنما يلتزم القضاء لانتسابه إلى طرف من التقصير الذي ينسب إلى مثله كل مخطىء

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat, karena memungkinkan untuk menafsirkan ketabahan orang tersebut sebagai harapan akan hilangnya halangan, sehingga ia dimaafkan karena itu sementara halangan masih ada. Adapun orang yang mengalami fawat, ia wajib mengganti (ibadahnya) karena ia dianggap telah melakukan sebagian kelalaian yang biasanya disandarkan kepada setiap orang yang melakukan kesalahan serupa.

فهذا بيان ما أردناه

Inilah penjelasan dari apa yang kami maksudkan.

ومما يتصل بذلك أن من وقف بعرفة ثم صُدّ بعده فتحلل ثم انجلى الحصر ففي البناء وإمكانه ما قدمناه فإن لم نره فهذا من المسائل المقدّمة فالعراقيون يقطعون بنفي القضاء وصاحب التقريب يجعل المسألة على قولين لتأكد الإحرام بالنسك الأعظم

Terkait dengan hal itu, jika seseorang telah wukuf di Arafah lalu terhalang setelahnya sehingga ia bertahallul, kemudian halangan tersebut hilang, maka dalam hal melanjutkan (manasik) dan kemampuannya berlaku sebagaimana yang telah kami jelaskan sebelumnya. Jika ia tidak melanjutkan, maka ini termasuk masalah yang telah dikemukakan sebelumnya; para ulama Irak berpendapat tegas bahwa tidak ada kewajiban qadha, sedangkan penulis kitab at-Taqrib menjadikan masalah ini pada dua pendapat karena ihram telah dikukuhkan dengan pelaksanaan ibadah yang paling agung.

وما ذكره العراقيون أمثل؛ فإن هذا تحلل بالحصر المحض وإن رأينا البناء فلْيَبْن فلو لم يبن ولم يعد مع إمكانه ففي القضاء وجهان أحدهما لا قضاء؛ فإن الحج كان تطوعاً وقد تحلل والثاني يلزمه القضاء؛ فإنه في التمكن من البناء إذا قصر منتسبٌ إلى ترك الممكن وقد يتجه أن نقول هل يجب البناء أم لا؟ أخذاً مما ذكرناه

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak lebih tepat; karena ini adalah tahallul (melepaskan ihram) secara murni berdasarkan uzur, dan jika kita melihat adanya kemampuan untuk melanjutkan (haji), maka hendaklah ia melanjutkan. Jika ia tidak melanjutkan dan tidak mengulangi padahal ia mampu, maka dalam hal kewajiban qadha (mengganti) terdapat dua pendapat: yang pertama, tidak wajib qadha; karena haji tersebut adalah haji sunnah dan ia telah bertahallul. Pendapat kedua, ia wajib qadha; karena ketika ia mampu untuk melanjutkan namun ia lalai, maka ia dianggap telah meninggalkan sesuatu yang mungkin dilakukan. Bisa juga diarahkan pertanyaan: apakah wajib melanjutkan atau tidak? Hal ini diambil dari apa yang telah kami sebutkan.

ومما نصوره أن المحرم بالحج إذا فاته الحجة ثم اعترض له من يصده فله التحلل بعذر الصدّ ويستفيد بذلك قطعَ الإحرام في الحال حتى لا يحتاج إلى لقاء البيت وقطعِ المسافةِ إليه ثم القضاء لازم في هذه الحالة؛ من جهة أن الفوات الموجب للقضاء تقدم على الحصر ولم يقع بسبب الحصر؛ فكان تقدّم الفوات بمثابة تقدم الفساد

Di antara hal yang kami gambarkan adalah bahwa seorang yang sedang ihram untuk haji, apabila ia kehilangan kesempatan melaksanakan haji lalu ada yang menghalanginya, maka ia boleh bertahallul karena uzur terhalang (ṣadd), dan dengan itu ia memperoleh manfaat berupa berakhirnya ihram saat itu juga sehingga ia tidak perlu lagi menuju Ka‘bah dan menempuh perjalanan ke sana. Kemudian, kewajiban qadha tetap berlaku dalam keadaan ini; karena kehilangan kesempatan (fawāt) yang mewajibkan qadha telah terjadi sebelum adanya penghalangan (ḥaṣr) dan bukan disebabkan oleh penghalangan itu; maka terjadinya fawāt lebih dahulu itu seperti terjadinya kerusakan (fasād) lebih dahulu.

وقد ذكرنا أن من أفسد حجه بالجماع وألزمناه المضي فإذا أحصر تحلل ثم القضاء واجب كما مضى

Kami telah menyebutkan bahwa siapa saja yang membatalkan hajinya karena melakukan jima‘ (hubungan suami istri) dan kami mewajibkannya untuk tetap melanjutkan (manasik haji), maka jika ia terkena ihshār (terhalang untuk menyelesaikan haji), ia boleh bertahallul, kemudian wajib mengganti hajinya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ثم حكى صاحب التقريب عن ابن سريج أنه قال إذا فاتت الحجةُ ثم تحقق الإحصار والتحلل بسببه؛ فيلزمه دمان أحدهما دم الفوات والثاني دم الإحصار وهذا الذي ذكره منقاس؛ فإن سببي الدَّمَيْن قد تحققا أما الفوات فلا شك فيه والتحلل بالإحصار وقع وأفاد الخلاص من ربط الإحرام وهما مختلفان وأثرهما يجري على مقتضى التناقض؛ فإن من فاته الحج لا يتخلص من الإحرام ويقضي ومن أُحصر يتخلص ولا يقضي

Kemudian penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan dari Ibnu Suraij bahwa ia berkata: Jika haji terlewatkan (tidak sempat dilakukan) kemudian benar-benar terjadi ihshār (terhalang) dan bertahallul (keluar dari ihram) karena sebab itu, maka ia wajib membayar dua dam: salah satunya dam karena haji yang terlewat, dan yang kedua dam karena ihshār. Apa yang disebutkan ini dapat diqiyās-kan, karena dua sebab dam tersebut memang telah terjadi. Adapun haji yang terlewat, tidak diragukan lagi, dan bertahallul karena ihshār juga telah terjadi serta memberikan manfaat berupa terbebas dari keterikatan ihram. Keduanya berbeda, dan akibat hukumnya berjalan sesuai dengan konsekuensi perbedaan itu; sebab orang yang hajinya terlewat tidak bisa keluar dari ihram dan harus menggantinya, sedangkan orang yang terhalang (ihshār) bisa keluar dari ihram dan tidak wajib menggantinya.

وذكر صاحب التقريب خبطاً في كتابه مشعراً بأنه لم يقف على كلام ابن سريج فلا معنى لذكره وقد يحمل ما في الكلام من الخبط على خلل النسخة

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan kekeliruan dalam bukunya yang menunjukkan bahwa ia belum menemukan perkataan Ibn Suraij, sehingga tidak ada gunanya menyebutkannya. Adapun kekeliruan dalam perkataan tersebut bisa jadi disebabkan oleh kerusakan pada naskah.

واختلف أئمتنا في أن دم القِران هل يندرج تحت دم الإفساد؟ وسبب ذلك أن القارن لم يستفد من تخفيف القِران أمراً إذا أُفسد عليه فكان ذلك محمولاً على هذا على أن الأصح وجوبُ الدمين أيضاً ولست أرى لمخالفة ابن سريج وجهاً فيما صورته

Para imam kami berbeda pendapat mengenai apakah dam qirān termasuk dalam dam karena merusak (ibadah)? Sebab perbedaan ini adalah karena orang yang melakukan qirān tidak mendapatkan keringanan dari qirān sesuatu yang jika dirusak darinya, maka hal itu dianggap termasuk dalam hal ini. Namun, pendapat yang lebih sahih adalah wajibnya kedua dam tersebut juga. Aku sendiri tidak melihat alasan bagi pendapat yang berbeda dari Ibn Surayj dalam permasalahan ini.

فأمّا الفصل الثالث

Adapun bagian ketiga

فمضمونه الكلامُ في صفة دم الإحصار والقولُ في بدله وإبداءُ حقيقته ووضعه وهذا الفصل يتعلق منتهاه ببيان ما تقدم كما سَننبّه عليه

Jadi, inti pembahasannya adalah mengenai sifat darah ihshar, pendapat tentang penggantinya, penjelasan hakikat dan ketentuannya. Bagian ini pada akhirnya berkaitan dengan penjelasan yang telah disebutkan sebelumnya, sebagaimana akan kami tunjukkan.

فأما دم الإحصار فدم شاةٍ قال الله تعالى فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْي هذه الصيغة منزلة على دم شاة؛ فإنها أقل مراتب الهدايا ثم اختلف قول الشافعي في أن دمَ الإحصار هل له بدل أم لا؟ فقال في أحد القولين له بدل اعتباراً بجميع دماء الجبرانات وقال في القول الثاني لا بدل له فإن الدماء التي جرى لها ذكر في كتاب الله تعالى وهي ذات أبدال اشتمل الكتاب على ذكر أبدالها جملة وتفصيلاً وهي جزاء الصيد وفدية الأذى ودم التمتع ولما ذكر الله تعالى دم الإحصار لم يذكر له بدلاً وسنبين في تفصيل الكلام مخالفةَ دمِ الإحصار لما عداه من الدماء

Adapun dam ihshar adalah dam seekor kambing, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Jika kamu terhalang (untuk menyelesaikan ibadah haji), maka sembelihlah hadyu yang mudah didapat.” Ungkapan ini menunjukkan bahwa dam ihshar adalah seekor kambing, karena itu adalah tingkatan terendah dari hadyu. Kemudian, terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi‘i mengenai apakah dam ihshar memiliki pengganti atau tidak. Dalam salah satu pendapatnya, dam ihshar memiliki pengganti, dengan mempertimbangkan semua dam sebagai bentuk kompensasi. Dalam pendapat lainnya, dam ihshar tidak memiliki pengganti, karena darah-darah (dam) yang disebutkan dalam Kitab Allah dan memiliki pengganti, Al-Qur’an telah menyebutkan penggantinya secara umum dan rinci, yaitu dam sebagai kompensasi atas berburu, fidyah karena gangguan, dan dam tamattu‘. Namun, ketika Allah Ta‘ala menyebutkan dam ihshar, Dia tidak menyebutkan penggantinya. Kami akan menjelaskan dalam uraian lebih lanjut perbedaan dam ihshar dengan dam-dam lainnya.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا لا بدل لدم الإحصار فلا كلام وإن قلنا له بدل ففيه ثلاثة أقوال

Jika kita mengatakan bahwa tidak ada pengganti untuk dam al-ihshār, maka tidak ada pembahasan. Namun jika kita mengatakan bahwa ada penggantinya, maka terdapat tiga pendapat.

أحدها أن بدله كبدل دم الإساءة فإنه في مقابلة ترك النسك ودم الإحصار في مقابلة التحلل عن النسك قبل أوانه

Pertama, bahwa penggantinya seperti pengganti dam isā’ah, karena ia sebagai kompensasi atas meninggalkan manasik, dan dam ihshār sebagai kompensasi atas tahallul dari manasik sebelum waktunya.

والقول الثاني أن بدله كبدل دم الحِلاق من حيث إن الحالق يكفّ الأذى والمحصر بالتحلل يؤثر الخلاصَ مما هو فيه إن علم أن الإحرام ليس يفيده المقصودَ مع جريان الصد

Pendapat kedua menyatakan bahwa penggantinya seperti pengganti dam karena mencukur rambut, dalam hal bahwa orang yang mencukur rambut menolak gangguan, dan orang yang terhalang (muḥṣar) dengan bertahallul bertujuan untuk melepaskan diri dari keadaan yang menimpanya, jika diketahui bahwa ihram tidak lagi memberikan manfaat yang dimaksudkan, bersamaan dengan dilakukannya penyembelihan hadyu.

والقول الثالث أن بدله كبدل دم التمتع

Pendapat ketiga menyatakan bahwa penggantinya seperti pengganti dam tamattu‘.

فهذا بيان القول في كيفية الدم وبدلِه

Inilah penjelasan tentang pendapat mengenai tata cara (pelaksanaan) dam dan penggantinya.

ثم نذكر وراء ذلك تحقيقاً مطلوباً وفيه بيان أصلٍ مستقل وهو منعطِفٌ على تمام البيان فيما تقدم فنقول

Setelah itu, kami akan menyebutkan pembahasan yang diperlukan, yang di dalamnya terdapat penjelasan tentang suatu pokok bahasan yang berdiri sendiri, dan hal ini merupakan kelanjutan dari penjelasan yang telah disampaikan sebelumnya. Maka kami katakan:

المحصر يتحلل فإن كان يريق الدمَ فمتى يريقه؟ وبماذا يحصل التحلل؟ للشافعي أولاً قولان أحد القولين أنه لا يتحلل قبل الإراقة والقول الثاني إنه يتحلل قبل الإراقة إن أراد ذلك

Orang yang terhalang (muḥṣar) boleh bertahallul. Jika ia harus menumpahkan darah, kapan ia melakukannya? Dan dengan apa tahallul itu terjadi? Menurut Imam Syafi‘i, pertama-tama ada dua pendapat: salah satunya, ia tidak bertahallul sebelum menumpahkan darah; pendapat kedua, ia boleh bertahallul sebelum menumpahkan darah jika ia menghendakinya.

والذي يجب التنبه له أن دم الإحصار إذا أجريناه على قياس الدماء فهو دم جبران وسببه التحلل عن الإحرام قبل أوانه فإذا كان كذلك تعذر ربط التحلل بإراقة الدم؛ فإن الإراقة موجَبُ التحلل فليتصور تحلّلٌ موجِب لها اعتباراً بكل موجِب وموجَب في الكفارات ثم لو وفَّيْنا هذا الأصلَ حقَّه لجعلنا تقديمَ الإراقة على التحلل بمثابة تقديم فدية الأذى على الحلق وفي جواز ذلك وجهان ذكرناهما فيما سبق

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa darah ihshar, jika kita analogikan dengan darah-darah lainnya, maka ia adalah darah jabrān dan sebabnya adalah tahallul dari ihram sebelum waktunya. Jika demikian, maka sulit untuk mengaitkan tahallul dengan penyembelihan hewan; sebab penyembelihan adalah konsekuensi dari tahallul, sehingga dapat dibayangkan adanya tahallul yang menjadi sebab penyembelihan tersebut, sebagaimana berlaku pada setiap sebab dan akibat dalam kafārat. Kemudian, jika kita menunaikan prinsip ini dengan benar, maka mendahulukan penyembelihan sebelum tahallul itu seperti mendahulukan fidyah adzā atas mencukur rambut, dan dalam kebolehan hal itu terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

فهذا على تشبيه دم الإحصار بدماء الجبرانات

Ini berdasarkan penyerupaan darah ihshar dengan darah-darah jabrānāt.

ولكن التحلل عن الإحرام من غير سببٍ مشكلٌ وأسباب التحلل كلُّها ممتنعة في حق المحصر فأُثبت الدمُ في إفادة التحلل حالاًّ محلَّ أسباب التحلل في حق المستمر على نظم النسك من غير صدّ

Namun, keluar dari ihram tanpa sebab adalah sesuatu yang bermasalah, dan semua sebab diperbolehkannya tahallul tidak berlaku bagi orang yang terhalang (muḥṣar), maka disyariatkanlah kewajiban dam sebagai pengganti yang memberikan efek tahallul secara langsung, menggantikan sebab-sebab tahallul bagi orang yang tetap melanjutkan tata cara manasik tanpa adanya penghalang.

ولا ينبغي أن يُعتقد أن دم الإحصار بدلٌ عما صُدَّ المحصرُ عنه؛ فإنه مصدود عن الأركان في الحج والأركان لا بدل لها ولو كان الدم بدلاً لوجب أن يقال الشارع في حج الإسلام إذا صدّ فتحلل يسقط عنه فرض الإسلام؛ لأنا نحل الدم محل ما تعذر وليس الأمر كذلك

Tidak sepantasnya diyakini bahwa dam ihshar merupakan pengganti dari apa yang terhalang untuk dilakukan oleh orang yang terkena ihshar; sebab ia terhalang dari melaksanakan rukun-rukun dalam haji, sedangkan rukun-rukun itu tidak ada penggantinya. Jika dam itu merupakan pengganti, seharusnya dikatakan bahwa seseorang yang sedang melaksanakan haji Islam, apabila ia terhalang lalu bertahallul, gugurlah kewajiban haji Islam darinya; karena kita menempatkan dam sebagai pengganti dari apa yang tidak dapat dilaksanakan. Namun, kenyataannya tidaklah demikian.

فالوجه على هذا القول أن نقول الدم سبب تحلّل في حق المحصر المضطر يفيد ما تفيده أسباب التحلل فإذا وقع التنبه لما ذكرناه ولأجله غمض القول في بدل الدم فيجب وراء ذلك تنزيل القولين على ما ذكرناه فمن ألحق دم الإحصار بدماء الجبرانات قال بتقدم التحلل عليه وإنما يجب لسبب التحلل فعلى هذا التحلُّلُ السابقُ على إراقة الدم لا يحصل بفعلٍ من الأفعال

Maka menurut pendapat ini, dapat dikatakan bahwa darah (sembelihan) merupakan sebab tahallul bagi orang yang terhalang (muḥṣar) dan terpaksa, yang memberikan efek sebagaimana sebab-sebab tahallul lainnya. Jika telah diperhatikan apa yang kami sebutkan, dan karena itulah pembahasan mengenai pengganti darah menjadi samar, maka setelah itu wajib menempatkan dua pendapat pada apa yang telah kami jelaskan. Barang siapa yang menyamakan darah iḥṣār dengan darah-darah jabrānāt, ia berpendapat bahwa tahallul didahulukan atasnya, dan darah itu hanya diwajibkan karena sebab tahallul. Maka menurut pendapat ini, tahallul yang terjadi sebelum penyembelihan darah tidak diperoleh melalui suatu perbuatan.

وقد يبتدر فهمُ بعض الناس إلى أن التحلل يقع بالحلق وليس الأمر كذلك؛ فإن القول وإن اختلف في أن الحلق هل هو نسك أم لا في أوان التحلل في النسك الجاري على النظام لم يختلف القول في أنه ليس نسكاً في حق المحصر وإذا كان كذلك فلا تحلل إلا بالقصد الجازم شبّب بما ذكرناه أئمتنا وصرح به العراقيون فإذا تحلل بالنية أراق الدم

Sebagian orang mungkin langsung memahami bahwa tahallul terjadi dengan mencukur rambut, namun sebenarnya tidak demikian; meskipun terdapat perbedaan pendapat apakah mencukur rambut itu termasuk ibadah (nusuk) atau bukan pada saat tahallul dalam pelaksanaan manasik yang berjalan sesuai aturan, tidak ada perbedaan pendapat bahwa mencukur rambut bukanlah nusuk bagi orang yang terhalang (muḥṣar). Jika demikian, maka tidak ada tahallul kecuali dengan niat yang tegas, sebagaimana telah kami sebutkan dan ditegaskan oleh para imam kami serta ulama Irak. Setelah bertahallul dengan niat, ia menyembelih hewan (menumpahkan darah).

ولكن مع هذا لم يختلفوا في أن تقديم الإراقة جائز وخالفوا قياس دماء الجبرانات حتى لم يذكروا خلافاً في إيجاب تأخير الإراقة على قياس دماء الجبرانات

Namun demikian, mereka tidak berselisih pendapat bahwa mendahulukan penyembelihan (irāqah) itu diperbolehkan, dan mereka menyelisihi qiyās terhadap darah-darah jabrānāt, bahkan mereka tidak menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam mewajibkan pengakhiran penyembelihan berdasarkan qiyās darah-darah jabrānāt.

وبالجملة إذا أعضل شيء و خرج عن قياس الباب لم يتمحض للمضطربين فيه قول هذا بيان هذا القول

Secara keseluruhan, apabila suatu permasalahan menjadi rumit dan keluar dari qiyās dalam bab tersebut, maka tidak ada satu pendapat pun yang benar-benar pasti bagi orang-orang yang berselisih di dalamnya; inilah penjelasan dari pendapat ini.

ومن لم يحصّل التحلّلَ دون الإراقة في حق المتمكن منها جعل إراقة الدم سببَ التحلل في هذا المقام؛ من حيث بَعُدَ عنده التحلل بمجرد القصد من غير فعل فالدم يفيد من التحلل ما يفيده أسباب التحلل في التخلص من الإحرام في حق المستمر على نظم النسك

Dan barang siapa yang belum memperoleh tahallul tanpa menyembelih (hewan dam) bagi orang yang mampu melakukannya, maka penyembelihan darah dijadikan sebagai sebab tahallul dalam keadaan ini; karena menurutnya, tahallul hanya dengan niat tanpa perbuatan adalah sesuatu yang jauh (tidak masuk akal), sehingga darah (dam) memberikan manfaat tahallul sebagaimana sebab-sebab tahallul lainnya dalam membebaskan diri dari ihram bagi orang yang tetap melanjutkan tata cara manasik.

ثم السَّبْر التام في هذا القول أن نفسَ الإراقة لا تكون تحللاً بلا خلاف؛ فإن المحصرَ لو أراق الدمَ ولم يقصد التحلّلَ لم يتحلل فالقصد بمجرده لا يحلّل والإراقة بمجردها لا تحلّل فهي إذن مخالفةٌ للتحلل الذي يقع على نظم النسك في حق من ليس مصدوداً من جهة أن تيك الأسباب إذا جرت كان التحلل في حكم انتهاء العبادة نهايتَها وبلوغها تمامَها وهذا المعنى لا يتحقق في دم الإحصار؛ فإن التحلل هاهنا قاطعٌ لدوام الإحرام على خلاف نظام التمام فلا بد من الجمع بين الإراقة والقصد

Kemudian penjelasan yang lengkap dalam pendapat ini adalah bahwa tindakan mengalirkan darah (menyembelih hewan) itu sendiri tidak menyebabkan tahallul tanpa ada perbedaan pendapat; sebab seorang muḥṣar (orang yang terhalang untuk menyelesaikan ibadah haji atau umrah) jika ia mengalirkan darah tanpa berniat untuk tahallul, maka ia tidak menjadi tahallul. Maka niat semata tidak menyebabkan tahallul, dan mengalirkan darah semata juga tidak menyebabkan tahallul. Oleh karena itu, hal ini berbeda dengan tahallul yang terjadi sesuai dengan tata cara manasik bagi orang yang tidak terhalang, dari sisi bahwa sebab-sebab tersebut jika terjadi, maka tahallul dianggap sebagai tanda berakhirnya ibadah dan telah sempurna. Makna ini tidak terwujud dalam darah iḥṣār; sebab tahallul di sini memutuskan keberlangsungan ihram yang tidak sesuai dengan tata cara penyempurnaan. Maka harus ada penggabungan antara mengalirkan darah dan niat.

هذا حقيقة القولين

Inilah hakikat dari kedua pendapat tersebut.

ثم نقول وراء ذلك إن لم يجد المحصر دماً فكيف التحلل؟ وما الوجه؟ هذا يتفرع على أن دمَ الإحصار هل له بدل أم لا؟ فإن قلنا لا بدل له فرّعنا الأمر على أن التحلل في حق واجد الدم يقع بماذا؟ فإن قلنا يقع التحلل بالقصد المجرد والإراقة بعد التحلل تقع فليتحلل إذا لم يجد بالقصد ثم لينتظر وجدان الدم

Kemudian kami katakan setelah itu, jika orang yang terhalang (muḥṣar) tidak menemukan hewan sembelihan (dam), bagaimana cara bertahallul? Dan apa bentuknya? Masalah ini bercabang pada pertanyaan apakah dam karena terhalang (iḥṣār) memiliki pengganti atau tidak. Jika kami katakan tidak ada penggantinya, maka kami rincikan perkara ini pada pertanyaan: dengan apa tahallul bagi orang yang menemukan dam itu terjadi? Jika kami katakan tahallul terjadi dengan niat semata, dan penyembelihan dilakukan setelah tahallul, maka hendaklah ia bertahallul dengan niat jika tidak menemukan dam, kemudian menunggu sampai mendapatkan hewan sembelihan.

وإن قلنا لا يحصل التحلل دون الإراقة في حق واجد الدم فهل يحصل التحلل بالقصد المجرد في حق الفاقد؟ فعلى قولين أحدُ القولين لا يحصل التحلل دون إراقة الدم فليصابر المحرم إحرامَه إلى أن يجد دماً والقول الثاني أنه يتحلل بالقصد المجرد عند فقد الدم

Jika kita mengatakan bahwa tahallul tidak terjadi tanpa penyembelihan hewan kurban bagi orang yang mampu mendapatkan darah, maka apakah tahallul dapat terjadi hanya dengan niat semata bagi orang yang tidak mendapatkannya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satu pendapat menyatakan bahwa tahallul tidak terjadi tanpa penyembelihan hewan kurban, sehingga orang yang berihram harus tetap dalam keadaan ihram sampai ia mendapatkan hewan kurban; sedangkan pendapat kedua menyatakan bahwa ia dapat bertahallul hanya dengan niat semata ketika tidak mendapatkan hewan kurban.

وإن فرعنا على أنه لابد من الإراقة عند التمكن منها؛ لأن مبنى تحلل الإحصار على التخفيف وتكليفُه مصابرةَ الإحرام إلى وجدان الدم تكليف عسر يناقض وضع الشرع في التحلل المرتب على الإحصار

Jika kita berpendapat bahwa harus ada penyembelihan hewan ketika mampu melakukannya, karena dasar diperbolehkannya tahallul bagi orang yang terhalang (ihshar) adalah untuk memberikan keringanan, maka membebani seseorang untuk tetap dalam keadaan ihram hingga menemukan hewan dam adalah beban yang berat dan bertentangan dengan tujuan syariat dalam membolehkan tahallul yang diatur bagi orang yang mengalami ihshar.

هذا إذا قلنا لا بدل لدم الإحصار

Ini jika kita mengatakan bahwa tidak ada pengganti untuk dam al-ihshār.

فأما إذا جعلنا له بدلاً فما كان مالاً منه على بعض الأقوال فترتيب المذهب فيه في الوجود والعدم كترتيبه في الدم غيرَ أن المرعي في الدم الإراقة والمرعيُّ في الصدقات التسليم إلى المستحق

Adapun jika kita memberikan pengganti kepadanya, maka apa yang berupa harta menurut sebagian pendapat, urutan mazhab dalam hal ada dan tidaknya adalah seperti urutannya dalam masalah darah, hanya saja yang diperhatikan dalam masalah darah adalah penumpahan, sedangkan yang diperhatikan dalam masalah sedekah adalah penyerahan kepada yang berhak.

فإن قدرنا بدل الدم صوماً فإن قلنا لا يتوقف التحلل على الإراقة مع إمكانها فلأن لا يتوقف على الصوم مع امتداد الزمان فيه أولى وإن قلنا يتوقف التحلل على الإراقة عند الإمكان فهل يتوقف على الصوم؟ فعلى قولين والفاصل في نظم الترتيب أن الإراقة لا يطول زمانها في حق المتمكن منها والصوم يطول زمانه ويعسر استصحاب الإحرام معه

Jika kita mengganti darah dengan puasa, maka jika kita katakan bahwa tahallul tidak bergantung pada penyembelihan (hewan dam) padahal masih memungkinkan untuk melakukannya, maka lebih utama lagi bahwa tahallul tidak bergantung pada puasa yang waktunya lebih panjang. Namun jika kita katakan bahwa tahallul bergantung pada penyembelihan ketika memungkinkan, maka apakah tahallul juga bergantung pada puasa? Dalam hal ini ada dua pendapat. Pembeda dalam urutan tata cara (nadhm at-tartib) adalah bahwa penyembelihan tidak memerlukan waktu lama bagi orang yang mampu melakukannya, sedangkan puasa memerlukan waktu lama dan sulit untuk tetap dalam keadaan ihram selama menjalankannya.

فهذا تمام القول في الحصر وحكمه وما يتعلق به من فدية وتنزيلُ الفدية منزلتها وبيان سقوط القضاء عند تمحض الإحصار وتفصيل القول في امتزاج الفوات بالإحصار والآن نذكر بعد ذلك تفصيلَ القول في حصر السيد عبدَه المحرم وحصرِ الزوج زوجتَه وقد عقد الشافعي باباً فيه

Demikianlah penjelasan lengkap mengenai ihshār, hukumnya, serta hal-hal yang berkaitan dengannya seperti fidyah, penempatan fidyah pada posisinya, penjelasan tentang gugurnya kewajiban qadhā’ ketika terjadi ihshār murni, serta rincian pembahasan tentang percampuran antara fawāt dan ihshār. Sekarang, setelah itu, kami akan menyebutkan rincian pembahasan tentang ihshār yang dilakukan oleh tuan terhadap hamba sahayanya yang sedang berihram, dan ihshār yang dilakukan oleh suami terhadap istrinya, di mana Imam Syafi‘i telah membuat satu bab khusus tentang hal ini.

باب حصر العبد يحرم بغير إذن سيده

Bab: Seorang budak tidak boleh melakukan ihram tanpa izin tuannya.

العبد إذا أحرم بغير إذن سيده انعقد إحرامه وأطلق أصحابنا أن للسيد أن يحلله وسنذكر شرح ذلك

Seorang budak apabila melakukan ihram tanpa izin tuannya, maka ihramnya tetap sah, dan para ulama mazhab kami secara umum berpendapat bahwa tuannya berhak untuk melepaskannya dari ihram, dan kami akan menjelaskan rincian hal ini.

ولو أحرم العبد بإذن مولاه ثم بدا للسيد أن يمنعه عن المضي في إحرامه لم يكن له ذلك عندنا خلافاً لأبي حنيفة

Jika seorang budak berihram dengan izin tuannya, kemudian tuannya berubah pikiran dan ingin melarangnya untuk melanjutkan ihramnya, maka tuan tersebut tidak berhak melakukannya menurut pendapat kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

والزوجة المستطيعة إذا أرادت أن تحج حجة الإسلام من غير إذن زوجها فهل للزوج منعُها؟ فعلى قولين أحدهما له منعها؛ فإن حقه عليها ناجز على الفور والحج على التراخي فلا يجوز تقديم ما مبناه على التأخير على حقٍّ مبناه على الفور

Istri yang mampu, jika ingin menunaikan haji Islam tanpa izin suaminya, apakah suami berhak melarangnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah suami berhak melarangnya, karena hak suami atas istrinya harus segera dipenuhi, sedangkan haji boleh ditunda, sehingga tidak boleh mendahulukan sesuatu yang dasarnya boleh ditunda atas sesuatu yang dasarnya harus segera dipenuhi.

والقول الثاني ليس للزوج منعُها؛ فإنا إذا سلطناه على ذلك أفضى إلى خلو عمرها عن الحج؛ فإنها مهما تهم به منعها الزوج ولا يجوز إخراج الحج عن العمر وذكر الأئمة وجهين في أن الزوج لو أراد أن يمنع زوجته عَن إقامة فريضة الصلاة في أول الوقت فهل له ذلك؟ والحج أولى بأن لا يُمنع منه؛ فإن الصلاة مؤقتة والقلب يرتبط بوقتها على ثقةٍ في العادة وصدق رجاء وما يناط بالعمر فهو على إبهام وقد ذكرنا هذا في كتاب الصلاة ولهذا الفرقِ مال الفقهاء إلى أن من أخر الصلاة إلى وسط الوقت ومات لم يلق الله عاصياً على ظاهر

Pendapat kedua menyatakan bahwa suami tidak berhak melarang istrinya; sebab jika kita memberikan kekuasaan tersebut kepadanya, hal itu akan menyebabkan istri tidak pernah berhaji sepanjang hidupnya; karena setiap kali ia berniat untuk berhaji, suaminya akan melarangnya, padahal tidak boleh menunda pelaksanaan haji dari umur seseorang. Para imam menyebutkan dua pendapat mengenai apakah suami boleh melarang istrinya menunaikan salat fardhu di awal waktu; apakah ia berhak melakukan itu? Maka haji lebih utama untuk tidak dilarang; sebab salat memiliki waktu tertentu dan hati seseorang biasanya merasa yakin dan berharap dapat menunaikannya pada waktunya, sedangkan haji bergantung pada umur yang tidak pasti. Kami telah membahas hal ini dalam Kitab Salat. Karena perbedaan inilah para ahli fiqh cenderung berpendapat bahwa siapa yang menunda salat hingga pertengahan waktu lalu meninggal, maka secara lahiriah ia tidak bertemu Allah dalam keadaan berdosa.

المذهب عندهم ومن مات بعد استمرار الاستطاعة ولم يحج لقي الله عاصياً

Menurut mazhab mereka, siapa pun yang meninggal setelah terus-menerus memiliki kemampuan (istitha‘ah) namun belum menunaikan haji, maka ia akan bertemu Allah dalam keadaan berdosa.

وفي هذا كلامُ يتعلق بالأصول وليس من غرضنا ذكره الآن

Dalam hal ini terdapat pembahasan yang berkaitan dengan ushul, namun bukan menjadi tujuan kami untuk menyebutkannya sekarang.

فإن قلنا لا يملك الزوج منعَ المرأة من حج الإسلام وحملِها على تأخيره فإذا أحرمت لم يحللها

Jika kami katakan bahwa suami tidak berhak melarang istri untuk menunaikan haji Islam dan memaksanya menunda pelaksanaannya, maka apabila istri telah berihram, suami tidak dapat menghalalkan (membatalkan ihram) istrinya.

وإن قلنا يملك منعَها فإذا أحرمت ملكَ تحليلَها

Dan jika kita mengatakan bahwa suami berhak melarangnya, maka ketika istri telah berihram, suami berhak menghalalkannya.

هذا في فرض الإسلام

Ini dalam konteks kewajiban Islam.

فأما حج التطوع فليس للمرأة أن تخرج لأجله وتترك حقوق الزوج الواجبة بسبب التطوع والزوجُ يمنعها لا محالة فإن أحرمت فهل يملك الزوج تحليلَها؟ قال الأئمة في المسألة قولان أحدهما لا يملك ووجهه أن الإحرام وإن كان تطوّعاً فإذا تحقق الشروع فيه لزم وتأكد والتحق بالقول بترتيب الواجبات

Adapun haji sunnah, maka seorang wanita tidak boleh keluar untuk melaksanakannya dan meninggalkan hak-hak suami yang wajib karena ibadah sunnah tersebut, dan suami pasti akan melarangnya. Jika wanita tersebut sudah berihram, apakah suami berhak membatalkan ihramnya? Para imam dalam masalah ini memiliki dua pendapat. Salah satunya, suami tidak berhak membatalkan ihramnya. Alasannya, meskipun ihram itu sunnah, jika sudah dimulai maka menjadi wajib dan ditekankan, serta diperlakukan seperti kewajiban dalam hal penetapan urutan kewajiban.

والرأي عندنا في هذا أن نقول هي ممنوعة من الخروج لتُحرم بحجة التطوع من ميقاتها وإذا نجّزت الإحرام فقولان وفي منعها من الخروج لحج الإسلام قولان فإن نجزت الإحرام بحجة الإسلام ففي جواز التحليل قولان مرتبان على المنع فإن الإقدام على الإحرام على التراخي فاتجه تقديم حق الزوج عليه لتنجّزه وتعجّله وإذا لابست الإحرام بطل معنى إمكان التأخير وتعارض حق الله سبحانه وتعالى الناجز وحق الزوج

Pendapat kami dalam hal ini adalah bahwa seorang istri dilarang keluar rumah untuk berihram haji sunnah dari miqatnya. Jika ia telah menunaikan ihram, terdapat dua pendapat. Dalam hal larangan keluar untuk haji Islam (haji wajib), juga terdapat dua pendapat. Jika ia telah menunaikan ihram untuk haji Islam, maka dalam hal kebolehan bertahallul terdapat dua pendapat yang terkait dengan larangan tersebut. Karena memulai ihram untuk haji dapat ditunda, maka hak suami lebih diutamakan karena sifatnya yang segera dan mendesak. Namun, jika ia telah mengenakan ihram, maka tidak ada lagi kemungkinan untuk menunda, sehingga hak Allah yang sudah wajib dan hak suami menjadi saling bertentangan.

فهذا لابد من التنبه له

Maka hal ini harus benar-benar diperhatikan.

ولكن تسليطَنا السيدَ على تحليل عبده المحرم بغير إذنه يقدح فيما أشرنا إليه بعضَ القدح

Namun, memberikan wewenang kepada tuan untuk menghalalkan budaknya yang diharamkan tanpa izinnya, menimbulkan sedikit keraguan terhadap apa yang telah kami isyaratkan.

ونحن نذكر تفصيل المذهب في العبد ثم ننعطف على ذكر الزوجة

Kami akan menyebutkan rincian mazhab mengenai budak terlebih dahulu, kemudian kami akan kembali membahas tentang istri.

فأما العبد إذا أحرم بغير إذن مولاه فللسيد أن يمنعه من المضي في إحرامه وفاقاً وأطلق أئمتنا تحليلَ السيد إياه وهو مَجَازٌ بلا خلاف فيه؛ فإن التحلل لا يحصل إلاّ من جهة العبد ولو أراد السيد تحصيله دون العبد لم يجد إليه سبيلاً عندنا وقال أبو حنيفة يقع التحليل بفعل من السيد فإن أحرمت أمةٌ وطئها السيد قاصداً تحليلها فينحلّ الإحرام وإن أحرم عبدٌ طيَّبَه أو حلق شعره أو ألبسه مَخيطاً على قصد التحلل وهذا سهوٌ عظيم

Adapun seorang budak yang berihram tanpa izin tuannya, maka tuan berhak melarangnya untuk melanjutkan ihramnya, dan ini merupakan kesepakatan para ulama. Para imam kami membolehkan tuan membatalkan ihram budaknya, dan ini adalah majaz tanpa ada perbedaan pendapat di dalamnya; sebab pembatalan ihram hanya terjadi dari pihak budak itu sendiri, dan jika tuan ingin membatalkannya tanpa persetujuan budak, maka menurut kami hal itu tidak mungkin dilakukan. Abu Hanifah berpendapat bahwa pembatalan ihram dapat dilakukan oleh tuan; jika seorang budak perempuan berihram lalu tuannya menggaulinya dengan maksud membatalkan ihramnya, maka ihramnya batal. Jika seorang budak laki-laki berihram lalu tuannya memakaikan wewangian, mencukur rambutnya, atau memakaikannya pakaian berjahit dengan maksud membatalkan ihram, maka ihramnya batal. Namun, ini adalah kekeliruan besar.

واتفق الأئمة على أن التحلل يقع من جهة العبد وليس للسيد إلا منعُه من المضي واستخدامُه في الجهات التي كان يستخدمه فيها

Para imam sepakat bahwa tahallul terjadi dari pihak hamba, dan tuan tidak memiliki hak selain mencegahnya untuk melanjutkan serta mempekerjakannya dalam bidang-bidang yang biasa ia pekerjakan.

ثم إن أراد العبد التحلّلَ وهو ممنوع من المضي بمولاه تفرّع الأمر على تحلل الحرّ فإن قلنا إنه يتحلل من غير إراقةٍ فالعبد بذلك أولى وإن قلنا لا يتحلل الحر إلا بإراقة الدم وإن لم يجد الدم صابرَ إحرامَه إلى أن يجد ففا حكم العبد؟

Kemudian, jika seorang hamba ingin bertahallul sementara ia dilarang melanjutkan bersama tuannya, maka permasalahan ini bercabang dari hukum bertahallulnya orang merdeka. Jika kita katakan bahwa orang merdeka boleh bertahallul tanpa menyembelih hewan, maka hamba lebih utama lagi untuk itu. Namun jika kita katakan bahwa orang merdeka tidak boleh bertahallul kecuali dengan menyembelih hewan, dan jika tidak menemukan hewan maka ia tetap dalam keadaan ihram sampai mendapatkannya, maka bagaimana hukum bagi hamba?

اختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من قطع بأن العبد يتحلل من غير دم وليقع هذا التفريع على أن دم الإحصار لا بدل له والعبد لا يملك وإن ملك فبهذا التصوير يظهر غرضُنا في تحقيق العسر

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam dua pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat tegas bahwa seorang budak dapat bertahallul tanpa harus membayar dam, dan pendapat ini dibangun atas dasar bahwa dam ihshār tidak memiliki pengganti, sedangkan budak tidak memiliki harta, dan jika pun ia memiliki harta, maka dengan gambaran inilah tujuan kami dalam menegaskan adanya kesulitan menjadi jelas.

وعنده اختلف الطرق فالذي قطع به الصيدلاني أنه يتحلل ولا يصابر الإحرامَ؛ فإن وجدان الدم في حقه يتوقف على العتق وليس هذا أمراً ينتظر ويربط الترتيب فيه فيؤدي إلى عسرٍ لا يحتمل مثله في الشرع

Menurut pendapatnya, terdapat perbedaan pendapat dalam berbagai riwayat. Al-Shaydalani menegaskan bahwa ia harus bertahallul dan tidak terus menetapi ihram; karena dalam kasusnya, menemukan darah bergantung pada pembebasan budak, dan hal ini bukanlah sesuatu yang bisa ditunggu atau dihubungkan urutannya, sehingga akan menyebabkan kesulitan yang tidak dapat ditoleransi dalam syariat.

ومن أصحابنا من قال يخرّج الأمر فيه على القولين المذكورين في الحر المعسر فإن قلنا إنه يصابر إحرامَه صابر العبد إحرامَه غيرَ أن المعسرَ ينتظر الغنى والعبد ينتظر العتقَ والأصح الطريقةُ الأولى

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa permasalahan ini dianalogikan dengan dua pendapat yang telah disebutkan mengenai orang merdeka yang mengalami kesulitan (membayar dam). Jika kita katakan bahwa ia tetap dalam keadaan ihram, maka budak pun tetap dalam keadaan ihram, hanya saja orang yang kesulitan menunggu sampai mampu, sedangkan budak menunggu sampai dimerdekakan. Namun, pendapat yang paling sahih adalah cara yang pertama.

ومن تمام القول في هذا أنا إذا قلنا إن العبد يملك بالتمليك فلو ملكه مولاه شاةً وأذن له في صرفها إلى دم الإحصار فليفعل وليتحلل على الترتيب المقدّم

Sebagai penyempurna pembahasan ini, apabila kita mengatakan bahwa seorang hamba memiliki sesuatu melalui proses pemilikan, maka jika tuannya memberikan seekor kambing kepadanya dan mengizinkannya untuk menggunakannya sebagai dam ihshar, maka hendaklah ia melakukannya dan bertahallul sesuai urutan yang telah dijelaskan sebelumnya.

و إذا اتصل الكلام بهذا فلابد من ذكر جميع ما يتعلق به

Dan apabila pembicaraan berkaitan dengan hal ini, maka harus disebutkan semua hal yang berhubungan dengannya.

قال الشافعي رضي الله عنه إذا تمتع العبد بإذن مولاه وقلنا إنه لا يملك بالتمليك فلو مات العبد وأخرج السيد عنه دماً قال وقع الدمُ موقعَه

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Jika seorang budak melakukan tamattu‘ dengan izin tuannya, dan kita berpendapat bahwa budak tidak memiliki (harta) dengan kepemilikan, maka jika budak itu meninggal dan tuannya mengeluarkan dam atas namanya, maka dam tersebut telah ditempatkan pada tempatnya.

وهذا مشكلٌ فإن الدم كان لا يقع الموقع في حياته إذ التفريع على أنه لا يملك إذا مُلِّك والموت يزيد في التصرفات عُسراً ولكن لم أر أحداً من الأصحاب يخالف النصَّ وإذا لم نجد خلافاً ننقله فأقصى ما نعوّل عليه احتمالٌ نذكره

Ini merupakan persoalan yang sulit, sebab darah pada masa hidupnya tidak memiliki kedudukan hukum, karena cabang permasalahannya adalah bahwa ia tidak memiliki (darah) itu jika telah dimiliki, sedangkan kematian justru menambah kesulitan dalam melakukan tindakan hukum. Namun, aku tidak melihat seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang menyelisihi nash. Jika kita tidak menemukan adanya perbedaan pendapat yang dapat kami sampaikan, maka hal paling jauh yang dapat kami andalkan hanyalah kemungkinan yang kami sebutkan.

ومن أنكر احتمال خلاف النص فقد جحد؛ فإن النافذ من الإنسان بعد وفاته على تقدير النفوذ عنه في حياته يقع حتى كأن بقايا تصرفاته من آثار حياته

Dan barang siapa mengingkari kemungkinan adanya perbedaan dengan nash, maka sungguh ia telah mengingkari; sebab apa yang berlaku dari seseorang setelah wafatnya—dengan anggapan bahwa hal itu sah dilakukan semasa hidupnya—tetap berlaku, seolah-olah sisa-sisa tindakannya merupakan dampak dari kehidupannya.

ولكن الممكن في توجيه النص أن الميت يبعُد تمليكه حراً كان أو عبداً ثم نَفَذَ التصرفُ عن الحر بلا خلاف فيقع إخراج السيد عن عبده هذا الموقع وهو من عبده على أخص الأسباب

Namun, kemungkinan dalam menafsirkan teks tersebut adalah bahwa mayit sulit untuk dimiliki, baik ia seorang yang merdeka maupun seorang budak. Kemudian, tindakan hukum dari orang merdeka berlaku tanpa ada perbedaan pendapat, sehingga pengeluaran tuan dari budaknya menempati posisi ini, dan hal itu dari budaknya merupakan sebab yang paling khusus.

وهذا مشكل

Ini adalah masalah.

وكل ما ذكرناه على أن دم الإحصار لا بدل له فإن أثبتنا للدم بدلاً فالقول في توقف تحلل العبد على البدل إذا كان صوماً كالقول في الحر من غير فرق

Segala yang telah kami sebutkan mengenai bahwa dam karena ihshar tidak ada penggantinya, maka jika kami menetapkan adanya pengganti bagi dam tersebut, maka pembahasan tentang tergantungnya tahallul seorang budak pada pengganti itu jika berupa puasa adalah sama dengan pembahasan pada orang merdeka, tanpa ada perbedaan.

فهذا بيان ما أردناه

Inilah penjelasan dari apa yang kami maksudkan.

ثم الكلام في الزوج والزوجة كالكلام في المولى والعبد غير أن الزوجةَ الحرةَ يحصوّر منها التوصّل إلى الدم فيترتب أمرها على موجَب أمر المحصر الحرّ

Kemudian pembahasan mengenai suami dan istri adalah seperti pembahasan mengenai tuan dan budak, hanya saja pada istri yang merdeka memungkinkan untuk sampai pada darah, sehingga urusannya mengikuti ketentuan bagi orang yang muḥṣar (terhalang) yang merdeka.

وختامُ الكلام في ذلك كله أنا إذا قلنا الزوجة ممنوعة من المضي وقد أحرمت ثم لم نُعلِّق تحليلَها باختيار الزوج وإنما ملكناه منعها من الخروج فكيف السبيل في استمتاع الزوج بها؟ وكذلك القول في الأمة قطج الصيدلاني جوابَه بأنه يستمتع بها فإن كان مأثمٌ فعليها

Dan penutup pembahasan dalam semua ini adalah bahwa jika kita mengatakan istri dilarang untuk melanjutkan perjalanan padahal ia telah berihram, lalu kita tidak menggantungkan kehalalannya pada pilihan suami, melainkan hanya memberikan hak kepada suami untuk mencegahnya keluar, maka bagaimana cara suami dapat menikmati istrinya? Demikian pula halnya dengan budak perempuan. Qutb ash-Shaydalani menjawab bahwa suami tetap boleh menikmati istrinya, dan jika ada dosa, maka itu menjadi tanggung jawab istri.

وهذا فيه نظر من جهة أن المُحرمة محرّمةٌ لحق الله تعالى كالمعتدة

Hal ini masih perlu ditinjau kembali, karena perempuan yang sedang ihram itu diharamkan demi hak Allah Ta‘ala, sebagaimana halnya perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah.

فيحتمل أن يحرم على الزوج والسيد الاستمتاعُ والقول في ذلك يطول وسنذكر في ربع النكاح إن شاء الله تعالى تقسيمَ القول في الصفات المحرِّمة وكونَها في المُقْدم أو في المحلّ وقد نجز بذلك الكلام في حصر العبد والزوجة

Maka dimungkinkan bahwa diharamkan bagi suami dan tuan untuk melakukan istimta‘, dan pembahasan tentang hal ini cukup panjang. Kami akan menyebutkan pada bagian nikah, insya Allah Ta‘ala, pembagian pendapat mengenai sifat-sifat yang menyebabkan keharaman dan apakah sifat itu terdapat pada pelaku atau pada objek. Dengan demikian, telah selesai pembahasan mengenai penahanan budak dan istri.

باب ما جاء في الأيام المعلومات والمعدودات

Bab tentang apa yang disebutkan mengenai hari-hari yang diketahui (al-ayyām al-ma‘lūmāt) dan hari-hari yang terbilang (al-ayyām al-ma‘dūdāt).

باب نذر الهدي

Bab Nazar Hadya

هذا الباب له اختصاص بأحكام الضحايا ولو خضنا فيها على شرط هذا الكتاب لاحتجنا إلى ذكر معظم أحكام كتابها وشرطنا في هذا المجموع اجتناب المكررات جهدنا فالذي نراه ألا نذكر في هذا الباب إلا ما نرى له تعلّقاً بالمناسك

Bab ini secara khusus membahas hukum-hukum terkait hewan kurban. Jika kita membahasnya sesuai dengan syarat dalam kitab ini, maka kita perlu menyebutkan sebagian besar hukum yang terdapat dalam kitab khusus tentangnya. Namun, syarat kami dalam kumpulan ini adalah menghindari pengulangan sebisa mungkin. Oleh karena itu, menurut kami, dalam bab ini hanya akan disebutkan hal-hal yang berkaitan dengan manasik.

فأما الهدي مطلقاً وتبرراً وملتزَماً ومعيناً فلا تعلّق له به والقول في التطوّع من الضحايا وما يحل الأكل منه وما لا يحل وما يختلف فيه فالتفصيل في تعين الحيوان وثبوت أحكام التعين كل ذلك أصول من كتاب الضحايا فنقتصر على ما نرى له اختصاصاً بالمناسك وتعلُّقاً به فنقول

Adapun hadyu, baik secara mutlak, sebagai bentuk kebaikan, yang dinazarkan, maupun yang telah ditentukan, tidak ada keterkaitan dengannya. Adapun pembahasan tentang kurban sunnah, apa yang boleh dimakan darinya, apa yang tidak boleh, dan apa yang diperselisihkan, maka rincian mengenai penentuan hewan dan ketetapan hukum penentuan tersebut, semua itu merupakan pokok-pokok dalam kitab kurban. Maka kami cukupkan pada hal-hal yang kami pandang khusus berkaitan dengan manasik dan yang ada kaitannya dengannya, lalu kami katakan.

من نذر لله هدياً فالملتزَم بهذا اللفظ فيه قولان أحدهما أنه منزل على أقل دم مجزىء وهو دم شاة على الصفات المرعية فيها

Barangsiapa bernazar kepada Allah untuk memberikan hadyu, maka orang yang terikat dengan lafaz ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, bahwa lafaz tersebut diarahkan kepada darah yang paling sedikit yang sah, yaitu darah seekor kambing dengan sifat-sifat yang telah ditetapkan padanya.

والثاني أن الملتزَمَ التصدّقُ بأقل ما يسمى مالاً؛ فإن الهدي من الهدية وهي عطية وذلك يبتني على أن مطلق النذر يحمل على أقل موجَبٍ في اللسان أو على مأخذ الشريعة

Kedua, bahwa yang diwajibkan adalah bersedekah dengan jumlah paling sedikit yang masih disebut harta; karena hadyu berasal dari kata hadiah, yaitu pemberian, dan hal ini bergantung pada apakah nadzar secara mutlak dibebankan pada kadar paling sedikit menurut bahasa atau menurut ketentuan syariat.

وكان شيخي يقول يجب تبليغُ الملتزَم مكةَ؛ فإن الهدي مشعر به ثم قال أئمتنا على قول التبليغ إن قال جعلت هذا المال هدياً فمؤنة تبليغه من عينه وإن قال لله عليّ أن أهدي هذا فيلزمه مؤنةُ التبليغ ولْيوصِّل ذلك المالَ بجملته إلى مكة وهذا رمز أيضاًً وسأعود إليه إن شاء الله تعالى في كتاب النذور على أبلغ وجهٍ في البيان

Dan guruku biasa berkata: Wajib menyampaikan hewan yang dijadikan sebagai hadyu ke Mekah; karena hadyu itu berkaitan dengannya. Kemudian beliau berkata: Para imam kita berpendapat bahwa dalam masalah penyampaian, jika seseorang berkata, “Aku jadikan harta ini sebagai hadyu,” maka biaya penyampaiannya diambil dari harta itu sendiri. Namun jika ia berkata, “Atas nama Allah, aku bernazar untuk menghadiahkan ini,” maka ia wajib menanggung biaya penyampaiannya, dan hendaknya ia mengantarkan seluruh harta itu ke Mekah. Ini juga merupakan isyarat, dan aku akan kembali membahasnya, insya Allah Ta‘ala, dalam Kitab Nazar dengan penjelasan yang lebih lengkap.

ثم قال إن كان الهدي بدنةً أو بقرة قلّدها نعلين وأشعرها فالتقليد والإشعار في البُدن والبقر مشروعان ولا يتأتى في الشاة إن استاقها إلا التقليد ثم نُؤثر له التصدقَ بجِلالها وما قُلّدت إذا بلغ المحِل وسيعود هذا

Kemudian ia berkata, jika hadyu berupa unta atau sapi, maka hendaknya diberi tanda dengan dua sandal dan disyariatkan untuk disyarkan. Maka, tindakan memberi tanda dan menyyarkan pada unta dan sapi adalah disyariatkan, sedangkan pada kambing jika digiring hanya dapat dilakukan dengan memberi tanda saja. Kemudian, dianjurkan baginya untuk bersedekah dengan pelana dan apa yang digunakan sebagai tanda jika telah sampai di tempat penyembelihan, dan hal ini akan dijelaskan kembali.

ثم قال يجوز أن يشترك السبعة في البدنة وهذا من خصائص أحكام الضحايا وذكر القفال فيه كلاماً حسناً يتعلق بما نحن فيه فقال السُّبُع من البدنة في القرابين والهدايا يحل محلّ الشاة إلا في حكم واحد وهو أنا إذا أوجبنا في الضبع شاةً لم يقم سُبُع بدنة مقامها؛ فإن المرعي في جزاء الصيد المِثْليّة الخِلْقية ولهذا يُجزئ في ذلك الباب ما يخالف قياس الضحايا؛ فإنا نخرج الصغار والمعيبة والعشر من بدنة والجزء من الشاة

Kemudian beliau berkata, boleh tujuh orang berserikat dalam satu unta, dan ini merupakan kekhususan hukum-hukum kurban. Al-Qaffal menyebutkan pendapat yang baik terkait hal ini, beliau berkata: Seper­tujuh dari unta dalam kurban dan hadyu menempati posisi seekor kambing, kecuali dalam satu hukum, yaitu apabila kita mewajibkan seekor kambing sebagai denda atas buruan, maka seper­tujuh unta tidak dapat menggantikannya; karena yang diperhatikan dalam denda buruan adalah kemiripan secara fisik. Oleh karena itu, dalam bab ini dibolehkan sesuatu yang berbeda dengan qiyās kurban; misalnya kita membolehkan hewan yang masih kecil, cacat, atau yang berumur sepuluh tahun dari unta, serta bagian dari kambing.

وهذه الهدايا ما كان منها تطوّعاً أُكل منه

Dan hadiah-hadiah ini, jika diberikan secara sukarela, maka boleh dimakan darinya.

والتفصيل فيما يحل الأكل منه وما لا يحل من الهدايا والنذور والضحايا يأتي مفصلاً مستقصىً في كتاب الضحايا إن شاء الله تعالى

Penjelasan rinci mengenai apa saja yang boleh dimakan dan apa yang tidak boleh dari hadiah, nazar, dan hewan kurban akan dibahas secara terperinci dalam Kitab Adh-Dhahaya, insya Allah Ta‘ala.

وغرض هذا الفصل الكلام فيما يتعلق بالناسك

Tujuan bab ini adalah membahas hal-hal yang berkaitan dengan orang yang sedang melaksanakan ibadah haji atau umrah (nasik).

فإذا ساق هدياً فمحله الحرم وظاهر المذهب أنه يجوز الأكل منه في مَحِلّه

Jika seseorang menggiring hewan hadyu, maka tempat penyembelihannya adalah di tanah haram, dan menurut pendapat yang zahir dalam mazhab, diperbolehkan memakan dagingnya di tempat tersebut.

فإن عطب في الطريق أراق دمه وكان هذا مَحِلَّه وأباحه للمساكين وقال الشافعي لا يحلّ لمن ساقه الأكلُ منه ولا للمختصين به من الرفقة؛ لأنهم متهمون في إعطابه ويباح للفقراء من الرفقة غير المختصين به ولكن ظاهر نص الشافعي أنه لا يجوز له ولا لأحد من الرفقة أغنياء كانوا أو فقراء؛ لمحل التهمة

Jika hewan itu rusak di tengah perjalanan, maka darahnya ditumpahkan dan tempat itulah menjadi tempat penyembelihannya, serta hewan itu dihalalkan bagi para miskin. Imam Syafi’i berpendapat bahwa tidak halal bagi orang yang menggiring hewan tersebut untuk memakannya, begitu pula bagi orang-orang yang memiliki hubungan khusus dengannya dari rombongan; karena mereka dicurigai telah menyebabkan kerusakan pada hewan itu. Namun, diperbolehkan bagi orang-orang miskin dari rombongan yang tidak memiliki hubungan khusus dengannya. Akan tetapi, menurut zahir nash Imam Syafi’i, tidak boleh baginya maupun bagi siapa pun dari rombongan, baik yang kaya maupun yang miskin, karena adanya potensi tuduhan.

هذا غرض الفصل أما أحكام الضحايا وما يؤكل منها وتقييد أو إطلاق القدر ثم تعيين هذا عن تلك الجهة فالمذهب في ذلك مضطرب ولكن جميعه ينتظم في الضحية وقدر الغرض المنع من الأكل قبل المحل كما ذكرناه

Ini adalah tujuan dari bab ini. Adapun hukum-hukum tentang hewan kurban, apa saja yang boleh dimakan darinya, pembatasan atau pembebasan jumlahnya, kemudian penetapan hal ini dari sisi tersebut, maka pendapat dalam hal ini memang beragam. Namun, semuanya terhimpun dalam masalah kurban, dan maksud utamanya adalah larangan makan sebelum waktunya, sebagaimana telah kami sebutkan.

وليعلم الناظر أن ذلك مفروض في الذي قيل فيه جعلته هدياً فإنه لو فرض نذرٌ لوجوب سابق فيضطرب القول في ذلك

Dan hendaklah orang yang menelaah mengetahui bahwa hal itu dimaksudkan pada apa yang dikatakan tentangnya “aku menjadikannya sebagai hadyu”, karena jika yang terjadi adalah nadzar untuk suatu kewajiban yang telah ada sebelumnya, maka pendapat dalam hal itu menjadi tidak menentu.

ثم دم الجبرانات لا وقت في ذبحها وإنما التأقيت في الضحايا والهدايا المتطوّع بها أو المنذورة

Kemudian, darah hewan jabrānāt (denda) tidak ada waktu tertentu untuk penyembelihannya, sedangkan penetapan waktu hanya berlaku pada hewan kurban dan hadyu yang dilakukan secara sukarela atau yang dinazarkan.

وجملة دماء الجبرانات محلها الحرم كما تفصَّل إلا في حق المصدود فإن محِل الدماء محِلّه وكذلك محِل دم الإحصار خلافاً لأبي حنيفة

Secara umum, tempat penyembelihan darah-darah jabrānāt adalah di Tanah Haram sebagaimana telah dirinci, kecuali bagi orang yang terhalang (mashdūd), maka tempat penyembelihan darahnya adalah di tempat ia terhalang, demikian pula tempat penyembelihan darah karena ihsār, berbeda dengan pendapat Abū Ḥanīfah.

فهذا ما رأيناه متعلقاً بالنسك وليُطلب تمام البيان وشفاء الصدور من كتاب الضحايا

Inilah yang kami pandang berkaitan dengan manasik, dan untuk memperoleh penjelasan yang lebih lengkap serta kepuasan hati, hendaknya merujuk pada Kitab Adh-Dhahaya.

ثم إذا عطبت بهيمة مهداة في الصورة التي ذكرناها فينبغي أن تذبح أو تنحر ثم يُلْطَخُ بدمها جنبُها وذلك علامة يستدل بها المارّ على أنه هدي مأكول

Kemudian, jika hewan hadyu yang dihadiahkan itu mengalami cacat dalam keadaan seperti yang telah kami sebutkan, maka sebaiknya hewan tersebut disembelih atau disembelih dengan cara disembelih atau disembelih, lalu salah satu sisi tubuhnya diolesi dengan darahnya. Hal itu menjadi tanda bagi orang yang lewat bahwa hewan tersebut adalah hadyu yang boleh dimakan.

وهل يجوز الاكتفاء بهذه العلامة في الإقدام على الأكل؟ فيه قولان أحدهما يجوز وعليه يدل سِيَرُ السلف والثاني لابدّ من لفظٍ؛ فإن لحم الهدي لا يحل لكل من يجده وإنما هو لمن يسلمه المهدي إليه فإن أراد التعميم فليقل ليأكله من مرّ به ويمكن إشاعة هذا في منزلٍ أو غيره في المدة التي لا يفسد اللحم فيها

Apakah boleh mencukupkan diri dengan tanda ini untuk mulai makan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya membolehkan, dan hal ini ditunjukkan oleh praktik para salaf; pendapat kedua menyatakan harus ada ucapan (lafal), karena daging hadyu tidak halal bagi setiap orang yang menemukannya, melainkan hanya bagi orang yang diserahkan kepadanya oleh orang yang berkurban. Jika ingin memperumumkan, hendaknya ia mengatakan, “Silakan dimakan oleh siapa saja yang melewatinya,” dan hal ini dapat diumumkan di rumah atau tempat lain selama masa di mana daging tersebut belum rusak.

فهذا منتهى المراد والله المستعان وعليه التُّكلان

Inilah akhir dari apa yang dimaksud, dan hanya kepada Allah tempat memohon pertolongan serta kepada-Nya bersandar.