Kitab al-Musāqāh

المساقاة أن يعامل مالكُ النخيل والكروم من يحسن العملَ فيها ليقوم بسقيها وتعهدها ويشترط للعامل جزاء معلوماً مما يخرج من الثمر

Musāqah adalah ketika pemilik pohon kurma dan kebun anggur memperkerjakan seseorang yang ahli dalam merawatnya untuk menyirami dan memeliharanya, dengan syarat pekerja tersebut mendapatkan bagian yang telah ditentukan dari hasil buah yang dihasilkan.

وهذه المعاملة جائزة عندنا خلافاً لأبي حنيفة ومعتمد الشافعي في جوازها ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما فتح خيبر واقتسم بساتينها بين الغانمين وأجلى أهلَ خيبر عنها فجاؤوا مستأمنين فقالوا نحن أعرف بالنخيل منكم فأعطونا نكفكم فساقاهم رسولُ الله صلى الله عليه وسلم على شَطر ما يخرج منها من ثمر وزرع وقال أقرّكم ما أقرّكم الله تعالى وإنما قال صلى الله عليه وسلم ذلك؛ لأن اليهود كانت لا ترى النسخ فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم أساس المعاملة على تجويزه وأنبأهم أنه إن نُسخ حَكَم بغير حكم المعاملة ومثل هذا الشرط جائزٌ لرسول الله صلى الله عليه وسلم لأن الشرع كان عرضة التغايير في زمنه ومثل هذا التردد لا يسوغ منا ثم لما أدركت الثمار بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم عبد الله بن رواحة إليهم خارصاً فلما نَذِرُوا بقدومه استقبلوه بحلي نسائهم وأرادوا أن يخدعوه فقال رضي الله عنه هذا سحتٌ في ديننا فلما أيسوا من هذه الجهة أرادوا أن يستدرجوه بالكلام فقالوا أنت ابنُ أختنا وإنما قالوا ذلك لأن أمه كانت خيبرية وقالوا أنتَ أحب من قدم إلينا من هذه الجهة فقال رضي الله عنه أما أنا فقد قدمت من عند رجلٍ هو أحب إليَّ من نفسي التي بين جنبي على قومٍ هم أبغض إليَّ من القردة والخنازير فقالوا إذاً لا يمكنك أن تعدل بيننا فقال أما حبي إياه لا يحملني على الميل إليه وبُغضي إياكم لا يحملني على الحيف عليكم فخرص عليهم مائة ألف وَسق فقالوا أجحفت بنا يا بن رواحة فقال إن شئتم فلكم وإن شئتم فلي معناه إن شئتم سلمتُ الجميع إليكم وتضمنون نصيب المساكين وإن شئتم سلمتم الجميع إليّ وأضمن لكم نصيبكم فقالوا هذا هو العدل الذي قامت به السموات والأرض قيل لما رفعت تلك الثمار لم ينتقص مما كان قال بعشرة أوسق

Transaksi ini diperbolehkan menurut kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Dasar kebolehan menurut mazhab Syafi‘i adalah riwayat bahwa Rasulullah ﷺ ketika menaklukkan Khaibar dan membagi kebun-kebunnya di antara para penakluk, serta mengusir penduduk Khaibar darinya, lalu mereka datang meminta perlindungan dan berkata, “Kami lebih mengetahui tentang pohon kurma daripada kalian, maka serahkanlah kepada kami agar kami mengelolanya untuk kalian.” Maka Rasulullah ﷺ melakukan musāqah dengan mereka atas setengah dari hasil buah dan tanaman yang keluar darinya, dan beliau bersabda, “Aku akan menetapkan kalian selama Allah menetapkan kalian.” Beliau ﷺ mengatakan demikian karena orang-orang Yahudi tidak meyakini adanya nasakh, maka Rasulullah ﷺ menjadikan dasar transaksi ini pada kebolehannya, dan memberitahu mereka bahwa jika hukum tersebut dinasakh, maka beliau akan memutuskan dengan hukum lain, dan syarat seperti ini boleh bagi Rasulullah ﷺ karena syariat pada zamannya masih mungkin mengalami perubahan, sedangkan keraguan seperti ini tidak diperbolehkan bagi kita. Ketika buah-buahan telah matang, Rasulullah ﷺ mengutus Abdullah bin Rawahah kepada mereka untuk memperkirakan hasil panen. Ketika mereka mengetahui kedatangannya, mereka menyambutnya dengan perhiasan wanita mereka dan bermaksud menipunya. Maka beliau berkata, “Ini adalah suap dalam agama kami.” Ketika mereka putus asa dari cara itu, mereka mencoba membujuknya dengan kata-kata dan berkata, “Engkau adalah anak saudari kami,” karena ibunya berasal dari Khaibar. Mereka juga berkata, “Engkau adalah orang yang paling kami cintai dari pihak yang datang kepada kami.” Maka beliau berkata, “Adapun aku, aku datang dari seseorang yang lebih aku cintai daripada diriku sendiri yang ada di antara kedua lambungku, kepada suatu kaum yang lebih aku benci daripada kera dan babi.” Mereka berkata, “Kalau begitu, engkau tidak akan bisa berlaku adil di antara kami.” Beliau menjawab, “Kecintaanku kepadanya tidak membuatku condong kepadanya, dan kebencianku kepada kalian tidak membuatku berlaku zalim kepada kalian.” Lalu beliau memperkirakan hasil panen mereka sebanyak seratus ribu wasaq. Mereka berkata, “Engkau telah merugikan kami, wahai Ibn Rawahah.” Beliau berkata, “Jika kalian mau, itu untuk kalian, dan jika kalian mau, itu untukku.” Maksudnya, jika kalian mau, aku serahkan seluruhnya kepada kalian dan kalian menanggung bagian orang-orang miskin, dan jika kalian mau, kalian serahkan seluruhnya kepadaku dan aku menanggung bagian kalian. Mereka berkata, “Inilah keadilan yang dengannya langit dan bumi tegak.” Dikatakan bahwa ketika hasil panen itu diangkat, tidak berkurang dari jumlah yang telah beliau perkirakan kecuali sepuluh wasaq.

ولأصحاب أبي حنيفة رضي الله عنه أسئلة وعنها أجوبة مذكورة في الخلاف

Para pengikut Abu Hanifah ra. memiliki beberapa pertanyaan, dan mengenai pertanyaan-pertanyaan tersebut terdapat jawaban-jawaban yang disebutkan dalam kitab khilāf.

وأول ما نرى تصديرَ الكتاب به ذكر أربعة عقودٍ متقاربة في الصور مختلفةٍ في الحكم يصح من جملتها عقدان ويفسد عقدان وهي المقارضة والمساقاة والمزارعة والمخابرة أما القراض فقد وضح القول فيه والمساقاة صحيحة وقد عبرنا عن تصويرها وسيأتي تفصيل أركانها إن شاء الله عز وجل

Hal pertama yang kita lihat adalah bahwa penulis memulai kitab ini dengan menyebutkan empat akad yang serupa dalam bentuk tetapi berbeda dalam hukum; dua di antaranya sah dan dua lainnya batal, yaitu: qiradh (mudharabah), musāqah, muzāra‘ah, dan mukhābarah. Adapun qiradh, penjelasannya telah terang, dan musāqah adalah sah, kami telah menggambarkan bentuknya, dan rincian rukun-rukunnya akan dijelaskan kemudian, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

والمزارعة والمخابرة عقدان فاسدان أما المزارعة فهي أن يعامل مالك الأرض رجلاً على أن يزرعها ببذرٍ لرب الأرض وللعامل بعض ما يخرج منها وهي استئجار الزراع ببعض يخرج من الزرع فالمعاملة فاسدة

Muzāra‘ah dan mukhābarah adalah dua akad yang fasid. Adapun muzāra‘ah adalah ketika pemilik tanah membuat kesepakatan dengan seseorang agar ia menanaminya dengan benih milik pemilik tanah, dan bagi pekerja sebagian dari hasil yang keluar darinya. Ini adalah menyewa petani dengan sebagian hasil panen, maka akad semacam ini adalah fasid.

والمخابرة أن يدفع الأرض إليه ليزرعها ببذر نفسه على جزء من الزرع يشرطه المالك للأرض والعبارة عن المخابرة إنها استئجار الأرض ببعض ما يخرج منها

Mukhabarah adalah ketika seseorang menyerahkan tanah kepada orang lain agar ia menanaminya dengan benih miliknya sendiri, dengan bagian tertentu dari hasil panen yang disyaratkan oleh pemilik tanah. Ungkapan tentang mukhabarah adalah menyewa tanah dengan sebagian dari hasil yang keluar darinya.

قال الشافعي رضي الله عنه لم نردّ إحدى سنتيه بالأخرى أشار إلى أن القياسَ التسويةُ بين المساقاة والمزارعة في الجواز والمنع ولكن السنة فرقت بينهما ووردت بتجويز المساقاة وبالمنع من المخابرة روي عن ابن عمر رضي الله عنه قال كنا نخابر أربعين سنة لا نرى بذلك بأساً حتى ورد علينا رافعُ بنُ خَديج فأخبرنا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن المخابرة فتركناها بقول رافع واستدل بعض الفقهاء بهذا الحديث على أن الأمر لا يلزم المأمور قبل اتصال الأمر به

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata, “Kami tidak menolak salah satu sunah dengan sunah yang lain.” Ia mengisyaratkan bahwa qiyās adalah menyamakan antara musāqah dan muzāra‘ah dalam hal kebolehan dan larangan. Namun, sunah membedakan antara keduanya, dan datang dengan membolehkan musāqah serta melarang mukhābarah. Diriwayatkan dari Ibnu ‘Umar raḍiyallāhu ‘anhumā, ia berkata, “Kami dahulu melakukan mukhābarah selama empat puluh tahun dan tidak melihat adanya masalah dalam hal itu, hingga datang kepada kami Rāfi‘ bin Khadīj dan memberitahu kami bahwa Rasulullah ṣallallāhu ‘alaihi wa sallam melarang mukhābarah, maka kami pun meninggalkannya karena perkataan Rāfi‘.” Sebagian fuqahā’ berdalil dengan hadis ini bahwa suatu perintah tidak wajib dilaksanakan oleh orang yang diperintah sebelum perintah itu sampai kepadanya.

فهذا صورة هذه العقود

Inilah bentuk dari akad-akad tersebut.

ثم قال العلماء المساقاة تنزع إلى عقود وتشبهها في أحكام هي شبيهة بالسَّلَم من حيث إن العامل يلتزم العمل في الذمة ولا تبطل بموت العامل وتشبه بيعَ العين الغائبة ؛ إذ لا يجب فيها تسليم العوض في المجلس بل لا سبيل إلى ذلك؛ فإن عوض العمل جزء من الثمار التي سيخلقها الله تعالى وهي شبيهة بالإجارات؛ إذ المقصود منها العمل وهي على الجملة معاملةٌ مستقلة بنفسها ذاتُ خاصية كما سيأتي شرح أحكامها إن شاء الله تعالى

Kemudian para ulama berkata bahwa musāqah cenderung kepada beberapa akad dan menyerupai akad-akad tersebut dalam beberapa hukum. Ia mirip dengan akad salam karena pekerja berkomitmen untuk bekerja dalam tanggungan (dzimmah) dan tidak batal dengan wafatnya pekerja. Ia juga menyerupai jual beli barang yang tidak hadir, karena tidak wajib menyerahkan imbalan di majelis akad, bahkan tidak mungkin dilakukan; sebab imbalan dari pekerjaan tersebut adalah bagian dari buah-buahan yang akan diciptakan Allah Ta‘ala. Ia juga mirip dengan ijarah, karena tujuan utamanya adalah pekerjaan. Secara umum, musāqah adalah transaksi yang berdiri sendiri dan memiliki kekhususan, sebagaimana akan dijelaskan hukum-hukumnya, insya Allah Ta‘ala.

ثم الكلام في ذكرها وتمهيد قضاياها الجُملية يتعلق بفصول منها في ذكر محلها ومنها في ذكر وقتها ومنها في ذكر أركانها في نفسها

Selanjutnya, pembahasan mengenai penyebutannya dan penjelasan pokok-pokok permasalahannya berkaitan dengan beberapa bagian, di antaranya tentang tempatnya, waktu pelaksanaannya, dan rukun-rukunnya itu sendiri.

فأما محلها فلا خلاف أنها تصح في النخيل والكروم واختلف قول الشافعي في أنها هل تجري في غير النخيل والكروم من الأشجار ففي المسالة قولان مشهوران أحدهما أنها تختص؛ فنها معاملة غيرُ مُنْقاسة وقد ورد الشرع بها في النخيل واتفق العلماء على أن الكروم في معنى النخيل كما اتفقوا على أن الأَمَة في معنى العبد في قوله صلى الله عليه وسلم من أعتق شِركاً له من عبد قُوّم عليه

Adapun tempat berlakunya, tidak ada perbedaan pendapat bahwa muzāra‘ah sah dilakukan pada pohon kurma dan anggur. Namun, terdapat perbedaan pendapat dalam mazhab Syafi‘i mengenai apakah muzāra‘ah juga berlaku pada selain pohon kurma dan anggur dari jenis-jenis pohon lainnya. Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya menyatakan bahwa muzāra‘ah khusus untuk pohon kurma dan anggur, karena ia merupakan bentuk mu‘āmalah yang tidak dapat diqiyās-kan, dan syariat telah menetapkannya khusus pada pohon kurma. Para ulama juga sepakat bahwa pohon anggur memiliki kedudukan yang sama dengan pohon kurma, sebagaimana mereka juga sepakat bahwa budak perempuan (amah) memiliki kedudukan yang sama dengan budak laki-laki (‘abd) dalam sabda Nabi ﷺ: “Barang siapa memerdekakan bagian kepemilikan dari seorang budak, maka budak itu harus ditebus seluruhnya.”

والقول الثاني أنها تصح على جميع الأشجار المثمرة؛ فإن مبنى المعاملة على مسيس الحاجة؛ إذْ مُلاك الأشجار يعجزون عن القيام بتعهد الأشجار فأثبت الشارع هذه المعاملة وأثبت حقَّ العامل في جزء من الثمار حتى يحرص ويبذل المجهودَ في التعهد والتفقّد كما ذكرناه في عامل القراض وهذا المعنى يعم الأشجار

Pendapat kedua menyatakan bahwa akad ini sah untuk semua pohon yang berbuah; karena dasar dari akad ini adalah adanya kebutuhan yang mendesak. Para pemilik pohon tidak mampu untuk merawat pohon-pohon tersebut, maka syariat menetapkan akad ini dan menetapkan hak pekerja atas sebagian dari buahnya agar ia bersungguh-sungguh dan berusaha maksimal dalam merawat dan memeriksa pohon-pohon itu, sebagaimana telah kami sebutkan pada pekerja dalam akad qiradh. Makna ini mencakup semua pohon.

وقد رأى بعضُ أصحابنا بناءَ القولين على أن الخرصَ هل يجري فيما عدا النخيل والكروم وسنذكر الخرص وأثره في هذه المعاملة

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa perbedaan dua pendapat tersebut didasarkan pada apakah kharsh berlaku juga pada selain pohon kurma dan anggur; dan kami akan menjelaskan tentang kharsh serta pengaruhnya dalam transaksi ini.

فإن فرعنا على قول الاختصاص فقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في شجر المُقل وسبب ذلك أنها شديدة الشبه بالنخيل وثمرتها بارزة بروز العناقيد

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pandangan ikhtishāsh, maka Syekh Abu Ali telah menyebutkan dua pendapat mengenai pohon syajar al-muqil. Penyebabnya adalah karena pohon tersebut sangat mirip dengan pohon kurma dan buahnya menonjol seperti tandan.

وإن قلنا بتصحيح المساقاة على سائر الأشجار المثمرة فقد ذكر الشيخ أبو علي على هذا القول وجهين في شجر الخِلاف وشجر الفرصاد أما شجر الخلاف فرَيْعُها أغصانُها تُقطع ثم تُخلف وأما شجرُ الفرصاد فالمقصود منها الأوراق ووجه التردد أن الأشجار المثمرة على حالٍ يقرب من النخيل والكروم

Jika kita membolehkan akad musāqah pada seluruh pohon yang berbuah, maka Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat dalam hal ini terkait pohon khilāf dan pohon fursād. Adapun pohon khilāf, yang dimanfaatkan adalah ranting-rantingnya yang dipotong lalu tumbuh kembali. Sedangkan pada pohon fursād, yang diambil manfaatnya adalah daunnya. Adapun alasan adanya keraguan adalah karena pohon-pohon yang berbuah keadaannya mendekati pohon kurma dan anggur.

وما لا يثمر وإن كان يستفاد منه الأغصان والأوراق يبعد بعداً ظاهراً

Dan sesuatu yang tidak berbuah, meskipun ranting dan daunnya dapat dimanfaatkan, tetap jauh dari ketentuan tersebut secara jelas.

ولا خلاف في منع المعاملة على البقول التي تبقى أصولُها في الأرض فتخلف على تردد الجزّ وليست الجَزَّاتُ منها كأغصان الخلاف وأوراق الفرصاد هذا تفصيل القول فيما يصح إيرادُ هذه المعاملةِ عليه

Tidak ada perbedaan pendapat mengenai larangan melakukan transaksi atas tanaman polong-polongan yang akarnya tetap berada di dalam tanah sehingga tumbuh kembali setiap kali dipotong, dan hasil potongannya tidak seperti cabang-cabang pohon khilaf atau daun-daun pohon fursad. Inilah rincian pendapat mengenai hal-hal yang sah dijadikan objek transaksi ini.

فأما الكلام في الوقت الذي تُبْتدأ فيه هذه المعاملة إذا جرت المساقاة قبل ظهور الثمر صحت وكانت مصادِفةً وقت الوفاق فلو خرجت الثمرةُ ولكن لم يبدُ الصلاحُ فيها بعدُ ففي صحة المساقاة بعد خروج الثمار قبل بدوّ الصلاح قولان المنصوص عليه في الجديد أنها صحيحة والمنصوص عليه في القديم أن المساقاة فاسدة

Adapun pembahasan mengenai waktu dimulainya akad ini, jika akad musāqāh dilakukan sebelum munculnya buah, maka akad tersebut sah dan terjadi pada waktu yang sesuai. Namun, jika buah sudah keluar tetapi belum tampak tanda-tanda kematangannya, maka mengenai keabsahan musāqāh setelah keluarnya buah namun sebelum tampak kematangan, terdapat dua pendapat: pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru (al-jadīd) menyatakan bahwa akad tersebut sah, sedangkan pendapat yang ditegaskan dalam pendapat lama (al-qadīm) menyatakan bahwa musāqāh tersebut batal.

التوجيه من قال بالفساد احتج بأن الثمار حدثت ملكاً لرب الأشجار فإثبات

Penjelasan: Orang yang berpendapat bahwa akad tersebut batal beralasan bahwa buah-buahan itu muncul sebagai milik baru bagi pemilik pohon, sehingga menetapkan…

المعاملة يتضمن ربطَ استحقاق العامل بملكٍ حاضر لرب الأشجار وهذا يناقض موضوع المعاملة؛ فإن مبناها على تعليق استحقاق العامل بما سيكون فالثمار في الأشجار بمثابة الربح في معاملة القراض

Mu‘āmalah mencakup mengaitkan hak pekerja dengan kepemilikan yang sudah ada pada pemilik pohon, dan ini bertentangan dengan inti mu‘āmalah itu sendiri; karena dasarnya adalah menggantungkan hak pekerja pada sesuatu yang akan ada, sehingga buah pada pohon itu seperti keuntungan dalam mu‘āmalah qirādh.

ومن قال بالصحة قال المقصود العمل على النخيل بما يُصلح ثمارها وكُثْرُ العمل باقٍ إذا لم يبدُ الصلاح بعدُ وقال الشافعي في الجديد إذا صحت المساقاة قبل وجود الثمار فهي بعد وجودها أَجْوَزُ وعن الغرر أبعد

Dan siapa yang berpendapat sah, mengatakan bahwa yang dimaksud adalah bekerja pada pohon kurma dengan sesuatu yang memperbaiki buahnya, dan kebanyakan pekerjaan tetap ada selama belum tampak tanda-tanda kematangan buah. Syafi‘i dalam pendapat barunya mengatakan: Jika akad musāqah sah sebelum adanya buah, maka setelah buah itu ada, akad tersebut lebih sah dan lebih jauh dari unsur gharar.

وحقيقة القولين تؤول إلى أنا في قولٍ نشترط أن يكون حدوث الثمار على الحقَّيْن وإنما يتحقق هذا إذا جرت المساقاة قبل حدوثها

Hakikat dari kedua pendapat tersebut kembali pada bahwa dalam satu pendapat kita mensyaratkan agar kemunculan buah-buahan terjadi atas dua hak, dan hal ini hanya terwujud jika akad musāqah dilakukan sebelum buah-buahan itu muncul.

وفي القول الثاني لا يشترط هذا وإنما يُنظر إلى بقاء وقت العمل

Menurut pendapat kedua, hal ini tidak disyaratkan, melainkan yang diperhatikan adalah masih adanya waktu pelaksanaan amalan.

وما ذكرناه فيه إذا جرت المساقاة بعد وجود الثمار قبل بُدوّ الصلاح وأما إذا بدا الصلاح في الثمار فيترتب ذلك على ما قبل بدوّ الصلاح؛ فإن منعنا المساقاة قبل بدو الصلاح فلأن نمنعها بعد بدوّ الصلاح أولى

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika akad musāqah dilakukan setelah buah-buahan ada namun sebelum muncul tanda-tanda kematangan. Adapun jika tanda-tanda kematangan telah tampak pada buah-buahan, maka hukumnya mengikuti apa yang berlaku sebelum munculnya tanda-tanda kematangan; jika kami melarang musāqah sebelum munculnya tanda-tanda kematangan, maka melarangnya setelah tanda-tanda kematangan muncul tentu lebih utama.

وإن جوزناها قبل بدوّ الصلاح ففي جواز إنشائها بعد بدوّ الصلاح وجهان أحدهما أن المساقاة لا تصح؛ لأن معظم الأعمال على الأشجار تكون فائتة في هذا الوقت

Jika kita membolehkannya sebelum tampak tanda kematangan, maka dalam hal kebolehan memulai akadnya setelah tampak tanda kematangan terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa musāqah tidak sah, karena sebagian besar pekerjaan pada pohon-pohon telah terlewatkan pada waktu ini.

ولا خلاف أن الثمار إذا دنا قطافُها لم يجز ابتداء المساقاة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa apabila buah-buahan sudah mendekati masa panen, maka tidak boleh memulai akad musāqah.

والمعنى المعتبر في الباب أنا على القول القديم نشترط أن يكون وجود الثمار بعد لزوم المعاملة لتوجد وتحدث على الحقّيْن وفي القول الجديد نعتبر العمل ثم ذكرنا مرتبتين إحداهما قبل بدو الصلاح والأخرى بعد بدوّ الصلاح ثم جوزنا إنشاء المساقاة قبل بدو الصلاح لبقاء معظم العمل وذكرنا خلافاً على القول الجديد بعد بدوّ الصلاح لفوات معظم الأعمال والمرعي في القول الجديد العملُ وبقاءُ مدته ثم يُشترط أن يبقى عملٌ له أثر في الثمار فإن بقي إلى الإرطاب وأوان القطاف أيامٌ لكن لو فرض عمل فيها لم تتأثر الثمار بها فلا يصح ابتداء المساقاة والحالة هذه

Makna yang dianggap dalam pembahasan ini adalah bahwa menurut pendapat lama, kita mensyaratkan agar keberadaan buah-buahan terjadi setelah akad mu‘āmalah menjadi tetap, sehingga buah-buahan itu ada dan tumbuh atas dasar hak kedua belah pihak. Sedangkan menurut pendapat baru, yang diperhatikan adalah pekerjaan (amal). Kemudian kami sebutkan dua tingkatan: yang pertama sebelum munculnya tanda kematangan buah, dan yang kedua setelah munculnya tanda kematangan buah. Lalu kami membolehkan memulai akad musāqah sebelum munculnya tanda kematangan buah karena sebagian besar pekerjaan masih tersisa. Kami juga menyebutkan adanya perbedaan pendapat menurut pendapat baru setelah munculnya tanda kematangan buah, karena sebagian besar pekerjaan telah hilang. Yang menjadi perhatian dalam pendapat baru adalah pekerjaan dan sisa waktunya. Kemudian disyaratkan masih ada pekerjaan yang berpengaruh pada buah. Jika masih tersisa beberapa hari hingga buah menjadi matang dan waktu panen, namun andaikan ada pekerjaan yang dilakukan pada hari-hari itu tidak berpengaruh pada buah, maka tidak sah memulai akad musāqah dalam keadaan seperti ini.

ولا ينظر إلى انتفاع الأشجار وتأثيرها بتلك الأعمال وإنما ينظر إلى تأثر الثمار

Tidak dilihat pada manfaat yang diperoleh pohon-pohon dan pengaruhnya dari pekerjaan-pekerjaan tersebut, melainkan yang diperhatikan adalah pengaruhnya terhadap buah-buahan.

فليفهم الناظر ذلك

Maka hendaklah orang yang memperhatikan memahami hal itu.

فإن قيل لم تذكروا في المراتب التي نظمتموها التأبير في الثمار قلنا لا أثر للتأبير في الحكم الذي نبغيه وإنما الأثر لبدوّ الصلاح وعدم بدوّه وتأثيرُ التأبير في الخروج عن تبعية الأشجار في البيع المطلق

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menyebutkan penyerbukan pada buah-buahan dalam tingkatan-tingkatan yang kalian susun?” Kami jawab, tidak ada pengaruh penyerbukan dalam hukum yang kami maksudkan, melainkan yang berpengaruh adalah munculnya tanda-tanda kematangan atau tidak munculnya, sedangkan pengaruh penyerbukan adalah dalam hal keluarnya buah dari keterikatan dengan pohon dalam jual beli secara mutlak.

هذا تمام البيان في الأوقات التي تُنشأ فيها المساقاة مع ذكر الخلاف والوفاق في النفي والإثبات

Inilah penjelasan lengkap mengenai waktu-waktu pelaksanaan akad musāqah, beserta penyebutan perbedaan dan kesepakatan dalam hal penafian dan penetapan.

فإذا نجز ذلك فالقول بعده في أركان المساقاة فنقول

Jika hal itu telah selesai, maka pembahasan selanjutnya adalah mengenai rukun-rukun musāqah.

المساقاة مضاهية للقراض في المقصود والتعلق بالمفقود واحتمال الجهالة في العوض

Musāqāh mirip dengan qarāḍ dalam tujuan, keterkaitan dengan sesuatu yang belum ada, dan kemungkinan adanya ketidakjelasan dalam imbalan.

وبيان ذلك أن القراض مقصودُه حملُ عاملٍ على الاسترباح؛ إذْ قد لا يحسنه ملاكُ الأموال ثم تعلّق القراض بالفائدة المنتظرة كذلك مقصودُ المساقاة قيامُ من يحسن العملَ على الأشجار به؛ إذْ يغلب في النالس عدمُ الدراية بكيفية العمل على الأشجار وجهة الاستثمار ثم تعلق غرضُ العامل بالفائدة التي ستظهر أو ستكمُل كما مضى تفصيل ذلك ثم يستحق العامل جزءاً من الثمار وهي غيب أصلاً وقدراً كالأرباح في معاملة القراض هذا وجه تشابه المعاملتين

Penjelasannya adalah bahwa tujuan utama dari akad qiradh adalah mendorong seorang pekerja (mudharib) untuk memperoleh keuntungan, karena para pemilik modal mungkin tidak mahir dalam mengelola usaha. Kemudian, akad qiradh berkaitan dengan keuntungan yang diharapkan. Demikian pula, tujuan utama dari akad musāqah adalah agar orang yang ahli dalam mengelola pohon-pohon dapat melakukannya, karena kebanyakan orang tidak mengetahui cara mengelola pohon dan arah investasinya. Selanjutnya, tujuan pekerja berkaitan dengan keuntungan yang akan muncul atau akan sempurna, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemudian, pekerja berhak mendapatkan bagian dari hasil buah, yang pada dasarnya tidak diketahui wujud dan kadarnya, sebagaimana keuntungan dalam akad qiradh. Inilah sisi kemiripan antara kedua akad tersebut.

ثم المساقاة تمتاز عن المقارضة بأمرين متقاربين أحدهما أن التأقيت شرطٌ في المساقاة كما سنفصله ووضعُ القراض على الإطلاق وقد يكون التأقيت مفسداً له على التفصيل الذي مضى هذا أحد الوجهين

Kemudian, musāqah berbeda dari muqāradah dalam dua hal yang saling berkaitan. Pertama, penetapan waktu merupakan syarat dalam musāqah sebagaimana akan kami jelaskan, sedangkan dalam muqāradah tidak ada penetapan waktu secara mutlak, bahkan penetapan waktu dapat merusaknya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Inilah salah satu dari dua perbedaan tersebut.

والوجه الثاني أن المساقاة معاملةٌ لازمةٌ إذا عُقدت وتمت لم يتخير المالك ولا العامل في الانفراد بالفسخ والمقارضةُ جائزةٌ وسبب الفرق بينهما في التأقيت والإطلاق أن الأعمالَ المقصودةَ المؤثرةَ في الثمار مضبوطةٌ في الأوقات يعرفها الدهاقنة وأهل الخبرة وإذا كانت متأقتةً فتأقيتها في العقد إعلامٌ مطابق لمقصود العقد فكان مرعيّاً

Alasan kedua adalah bahwa musāqah merupakan akad yang mengikat; jika telah disepakati dan sempurna, maka pemilik maupun pekerja tidak berhak secara sepihak membatalkannya. Adapun muqāradah (mudharabah) adalah akad yang boleh dibatalkan. Perbedaan antara keduanya dalam hal penentuan waktu (taqyīd) dan kebebasan (itlāk) adalah karena pekerjaan-pekerjaan yang dimaksudkan dan berpengaruh terhadap hasil buah-buahan telah ditetapkan waktunya, diketahui oleh para ahli pertanian dan orang-orang yang berpengalaman. Jika pekerjaan tersebut memang memiliki batas waktu, maka penetapan waktu dalam akad merupakan pemberitahuan yang sesuai dengan tujuan akad, sehingga hal itu diperhatikan.

والأمر في الأرباح على الضِّد من ذلك؛ فإنه ليس لتحصيل الأرباح وقتٌ يتخيّر يُطلب إعلامه فاقتضى ذلك الإطلاقَ في العقد

Adapun dalam hal keuntungan, keadaannya justru sebaliknya; karena untuk memperoleh keuntungan tidak ada waktu tertentu yang bisa dipilih atau diminta untuk diberitahukan, maka hal itu menuntut adanya kebebasan dalam akad.

ومن هذا المنشأ أخذنا افتراق المعاملتين في اللزوم والجواز؛ فإن القراض إذا استرسل على الزمان فلو اتّصَف باللزوم لكان عقداً مؤبداً لا محيص عنه وهذا غير محتملٍ في المعاملات وإنما احتمله الشرع في النكاح؛ لأن مصالحه تتعلق باللزوم والدوام ثم الشارعُ أثبت فيه حلاً للملك متعلقاً بمقصود صاحب الحق وهو الطلاق

Dari sinilah kita memahami perbedaan antara dua akad dalam hal keharusan (luzūm) dan kebolehan (jawāz); sebab jika akad qiradh berlangsung dalam waktu yang lama dan bersifat wajib (lazim), maka ia akan menjadi akad yang abadi dan tidak dapat dihindari, dan hal ini tidak dapat diterima dalam transaksi muamalah. Hanya saja syariat membolehkannya dalam pernikahan, karena maslahat-maslahatnya berkaitan dengan keharusan dan keberlangsungan. Kemudian, syariat menetapkan adanya jalan keluar dari kepemilikan yang terkait dengan tujuan pemilik hak, yaitu talak.

ولما تأقتت المساقاةُ لاق بها الحكم باللزوم؛ فإنها إلى الانقضاء هذا بيان وضع المساقاة

Dan ketika akad musāqah ditentukan jangka waktunya, maka sesuai pula baginya hukum wajib dilaksanakan (luzūm); karena akad ini berlangsung hingga masa berakhirnya. Inilah penjelasan tentang status musāqah.

ثم نقول بعد ذلك المساقاة تستدعي أركاناً منها ضربُ المدة ثم ذكر الإمام في مدة المساقاة اختلافاً بين الأصحاب فقال منهم قال ينبغي أن تكون مدة المساقاة كمدة الإجارة فليقع تقديرها بالسنين والأشهر والأيام كما تقدّر مُدد الإجارات والآجال في البياعات وهذا القائل لا يصحح المساقاة بذكر سنة إدراك الثمار؛ فإنّ الوقت في ذلك يتفاوت فقد يستأخر إدراكُ الثمار لبرد الهواء وكثرة الأنداء وقد يتقدم إدراكها بنقيض ذلك فالإحالة على مذة الإدراك إحالةٌ على مجهول

Kemudian kami katakan setelah itu bahwa musāqāh memerlukan rukun-rukun, di antaranya adalah penetapan jangka waktu. Lalu Imam menyebutkan adanya perbedaan pendapat di antara para sahabat mengenai jangka waktu musāqāh. Sebagian dari mereka berkata bahwa seharusnya jangka waktu musāqāh disamakan dengan jangka waktu ijarah, sehingga harus ditentukan dengan tahun, bulan, dan hari sebagaimana penentuan jangka waktu dalam akad ijarah dan tenggat waktu dalam jual beli. Pendapat ini tidak membenarkan musāqāh dengan hanya menyebutkan tahun panen buah, karena waktu panen tersebut berbeda-beda; terkadang panen buah terlambat karena udara dingin dan banyaknya embun, dan terkadang panen lebih cepat karena sebaliknya. Maka, menggantungkan pada waktu panen berarti menggantungkan pada sesuatu yang tidak jelas.

والوجه الثاني أنه لا يشترط في المساقاة ضربُ مدة الإجارة ولكن لو ضُربت فيها مدة الإدراك كفى وذلك بأن يقول ساقيتك لتعمل إلى صرام النخيل وذلك أنّ الغرض من المعاملة تحصيلُ هذا المقصود والسعيُ في تتمته وهذا يحصل بما ذكرناه ثم هذا القائل لا يمنع تأقيت المساقاة بمدة الإجارة ولكن يشترط ضربَ مدة يجري فيها إدراكُ الثمار لا محالة إن لم تفسدها الجوائح

Pendapat kedua adalah bahwa dalam musāqah tidak disyaratkan penetapan jangka waktu seperti dalam ijārah, namun jika ditetapkan jangka waktu sampai masa panen, itu sudah cukup. Misalnya dengan mengatakan: “Aku bermusāqah denganmu untuk bekerja sampai panen kurma.” Hal ini karena tujuan dari akad ini adalah untuk memperoleh hasil tersebut dan berupaya menyempurnakannya, dan hal itu dapat tercapai dengan cara yang telah disebutkan. Kemudian, menurut pendapat ini, tidak dilarang menetapkan musāqah dengan jangka waktu seperti dalam ijārah, namun disyaratkan adanya jangka waktu di mana buah-buahan pasti dapat dipanen, kecuali jika terjadi bencana yang merusaknya.

ثم إن شرطنا الإعلامَ بالسنة والشهور كما في الإجارة والأجل فلا كلام وإن صححنا هذه المعاملة بناءً على إدراك الثمار فلو قال رب الأشجار ساقيتك سنةً والتفريع على أن المعاملة تكتفي بسنة الإدراك فالسنة المطلقةُ محمولةٌ على ماذا فعلى وجهين أحدهما أنها محمولة على السنة العربية والثاني أنها محمولة على سنة الإدراك

Kemudian, syarat kami adalah pemberitahuan tentang tahun dan bulan sebagaimana dalam akad ijarah dan penetapan waktu, maka tidak ada masalah. Namun jika kami membenarkan transaksi ini berdasarkan pada masa panen buah, maka jika pemilik pohon berkata, “Aku bermuamalah denganmu selama satu tahun,” dan berdasarkan pendapat bahwa transaksi cukup dengan satu tahun masa panen, maka tahun yang disebutkan secara mutlak itu merujuk kepada apa? Ada dua pendapat: pertama, bahwa itu merujuk pada tahun hijriah; kedua, bahwa itu merujuk pada tahun masa panen.

وسيكون لنا التفات على تفريع الوقت مرة أخرى إذا خُضْنا في بيان الأعمال المطلوبة من العامل المساقَى

Kita akan kembali menyinggung rincian waktu ketika kita membahas penjelasan tentang pekerjaan-pekerjaan yang diwajibkan atas pekerja musāqāh.

هذا مقدار غرضنا الآن في ذكر المدة

Ini adalah batas tujuan kami saat ini dalam menyebutkan tentang jangka waktu.

ولو اختار مالكُ الأشجار طريقَ الاستئجار على الأعمال جاز؛ إذا كانت الأعمالُ معلومةً ويتعين إذ ذاك الإعلامُ بمدة الإجارة وليكن الأجرُ من غير الثمار إذا أنشئت المعاملةُ على صيغة الإجارة وحقيقتها ولو قال استأجرتُك وذكر إعلاماً في المدة يصلح للبابَيْن ولكنه أثبت للعامل جزءاً من الثمار فالمذهب فساد الإجارة ومن أصحابنا من قال لا ننظر إلى اللفظ وننظر إلى المعنى ولا يبعد استعمال لفظ الإجارة في معاملة المساقاة وقد قدمنا لذلك نظائر وسنعود إلى هذا إن شاء الله

Jika pemilik pohon memilih cara penyewaan atas pekerjaan, maka hal itu diperbolehkan; asalkan pekerjaan tersebut jelas dan wajib pada saat itu untuk menjelaskan jangka waktu sewa, dan upahnya harus berasal dari selain hasil buah jika akad dilakukan dengan format dan hakikat sewa. Namun, jika ia berkata, “Aku menyewakanmu,” dan menyebutkan penjelasan tentang jangka waktu yang sesuai untuk kedua akad, tetapi ia menetapkan bagi pekerja sebagian dari hasil buah, maka menurut mazhab, akad sewanya rusak. Sebagian ulama kami berpendapat bahwa kita tidak melihat pada lafaz, melainkan pada makna, dan tidak mengapa menggunakan lafaz sewa dalam akad musāqah. Kami telah menyebutkan beberapa contoh serupa sebelumnya, dan insya Allah akan kami kembali pada pembahasan ini.

وقد انقضى الآن ما نطلبه في هذا الركن وهو التعرض لإعلام المدة

Sekarang telah selesai apa yang kami maksudkan dalam pembahasan rukun ini, yaitu penjelasan tentang pemberitahuan masa waktu.

ومن أركان المعاملة ربطُها بجزءٍ من الثمار كما ذكرناه في المقارضة فإن وقع التوافق على غير الثمار بأن سمى له دراهمَ معلومةً أوْ ما في معناها فقد خرجت المعاملةُ عن وضعها والنظرُ بعد ذلك في استجماع ما جرى لشرائط الاستئجار

Dan di antara rukun mu‘āmalah adalah mengaitkannya dengan sebagian hasil buah-buahan sebagaimana telah kami sebutkan dalam muḍārabah. Jika terjadi kesepakatan pada selain buah-buahan, seperti menyebutkan sejumlah dirham tertentu atau yang semakna dengannya, maka mu‘āmalah tersebut telah keluar dari ketentuannya, dan setelah itu perlu dilihat apakah yang terjadi telah memenuhi syarat-syarat ijarah.

ولو أراد عقد الإجارة بلفظ المساقاة ففيه التردد الذي ذكرناه في عقد المساقاة بلفظ الإجارة

Jika seseorang ingin melakukan akad ijarah dengan lafaz musāqah, maka terdapat keraguan sebagaimana yang telah kami sebutkan mengenai akad musāqah dengan lafaz ijarah.

فإذا تبين أن المساقاة تتعلق بجزءٍ من الثمار فلا بدّ من إعلامٍ بالجزئية كما قدمناه في إعلام جزئية الربح في القراض ويفسد إعلامُ الجزئية باستثناءٍ مُقَدَّرٍ منها كما يفسد القراض بمثل ذلك حتى لو قال رب الأشجار صاعٌ من الثمار لي والباقي منها مقسوم بيننا نصفين أو ثلثاً وثلثين أو على ما يتفقان عليه فهذا باطل؛ فإن الثمار مغيبةٌ فربما لا يوجد أكثر من صاع فيكون هذا بمثابة ما لو شرط أن يكون كلُّ الثمار له وهذا ممتنع كنظيره من القراض

Jika telah jelas bahwa musāqah berkaitan dengan sebagian dari hasil buah, maka harus ada pemberitahuan mengenai bagian tersebut, sebagaimana telah kami jelaskan tentang pemberitahuan bagian keuntungan dalam qirādh. Penetapan bagian menjadi rusak jika ada pengecualian bagian tertentu darinya, sebagaimana qirādh juga menjadi rusak karena hal yang serupa. Sehingga, jika pemilik pohon berkata, “Satu ṣā‘ dari buah untukku dan sisanya dibagi antara kita berdua setengah-setengah, atau sepertiga dan dua pertiga, atau sesuai kesepakatan kita berdua,” maka ini batal; karena buahnya masih gaib, bisa jadi tidak ada lebih dari satu ṣā‘, sehingga ini sama saja dengan mensyaratkan seluruh buah untuk dirinya, dan ini tidak diperbolehkan sebagaimana halnya dalam qirādh.

ولو شرط جملة الثمار للعامل ولم يستبق لنفسه شيئاً فالمعاملة فاسدةٌ أيضاً

Dan jika seluruh hasil panen disyaratkan untuk pekerja dan ia tidak menyisakan sedikit pun untuk dirinya sendiri, maka akad kerja sama tersebut juga batal.

وتفترق المساقاة والقراض عند إضافة جملة الثمار إلى إحدى الجهتين على الوجه الذي ذكرناه في القراض

Musāqah dan qarāḍ berbeda ketika seluruh hasil buah-buahan disandarkan kepada salah satu pihak, sebagaimana telah kami sebutkan dalam pembahasan qarāḍ.

فإن قيل إن كان لا يظهر في القراض غرض مالي في صرف جميع الربح إلى العامل ويفسد القراض لأجله فقد يقصد ربُّ الأشجار تنمية الأشجار ويرى أن يجعل الثمار في المدة في مقابلة الأعمال المنمِّية للأشجار

Jika dikatakan, apabila tidak tampak adanya tujuan finansial dalam akad qiradh dengan menyerahkan seluruh keuntungan kepada pekerja sehingga akad qiradh menjadi batal karenanya, maka bisa jadi pemilik pohon-pohon itu bermaksud untuk menumbuhkan pohon-pohon tersebut dan berpendapat bahwa buah-buahan selama masa tertentu dijadikan sebagai imbalan atas pekerjaan yang menumbuhkan pohon-pohon itu.

قلنا لسنا ننكر كَوْنَ ذلك مقصوداً في مطرد العرف ولكن الشرعَ وضع هذه المعاملةَ واحتمل ما فيها من الجهالة لتحصيل الثمار ولهذا تكون أعمالُ المساقَى مؤثرةً في تنمية الثمار وليس عليه كلُّ عمل يفرض ويقدَّر في البستان وإنما يمتاز عمله بما ذكرناه من تأثيره في الثمار على ما سنصف ذلك من بعدُ إن شاء الله

Kami katakan bahwa kami tidak mengingkari bahwa hal itu memang dimaksudkan dalam kebiasaan yang berlaku, namun syariat telah menetapkan akad ini dan menoleransi adanya unsur ketidakjelasan di dalamnya demi memperoleh buah-buahan. Oleh karena itu, pekerjaan musāqāh berpengaruh dalam pertumbuhan buah-buahan, dan tidak setiap pekerjaan yang dapat diwajibkan dan ditentukan di kebun menjadi tanggung jawabnya. Akan tetapi, pekerjaannya menjadi istimewa karena pengaruhnya terhadap buah-buahan, sebagaimana akan kami jelaskan nanti, insya Allah.

وبالجملة كل معاملة تشتمل على جهالة وقد ظهر احتمال الشرع لها فهي مخصوصة بمورد الشريعة لا تتعداه وقد نجز بيان هذا الركن

Secara keseluruhan, setiap transaksi yang mengandung unsur ketidakjelasan dan terdapat kemungkinan syariat membolehkannya, maka transaksi tersebut dikhususkan pada tempat yang telah ditetapkan oleh syariat dan tidak boleh melampauinya. Dengan demikian, penjelasan mengenai rukun ini telah selesai.

ومما يتعلق بهذه المعاملةِ على مناظرة القراض القولُ في انفراد العامل باليد وامتناعِ مداخلة المالك وهذا يأتي مستقصىً في أثناء الكتاب بما فيه من وفاقٍ وخلافٍ و عند ذلك نذكر ما لو شرط ربُّ الأشجار أن يعمل مع المساقَى غلامُ المالك

Salah satu hal yang berkaitan dengan akad ini, yang mirip dengan perdebatan tentang qiradh, adalah pembahasan mengenai pekerja (musāqī) yang secara eksklusif memegang kendali dan larangan pemilik (malik) untuk turut campur. Hal ini akan dijelaskan secara rinci dalam bagian-bagian berikut dari kitab ini, beserta pendapat yang sepakat maupun yang berbeda. Pada saat itu, akan disebutkan pula bagaimana jika pemilik pohon mensyaratkan agar budak milik pemilik turut bekerja bersama musāqī.

ولسنا نذكر ما يُشترط في المساقاة وفي غيرها من المعاملات كالإيجاب والقبول ونحوه وإنما نشير إلى جمل القول في خصائصها

Kami tidak akan menyebutkan syarat-syarat dalam musāqah dan transaksi lainnya seperti ijāb dan qabūl serta hal-hal serupa, melainkan hanya akan mengisyaratkan pokok-pokok pembahasan mengenai karakteristiknya.

ومما يتعين ذكره في هذا المنتهى أنه لو لم يذكر لفظَ المساقاة وذكر مقصودَها فلا بأس مثل أن يقول خذ هذه النخيل واعمل فيها كذا وكذا ولك الثلث من ثمارها فالمعاملة تصح بهذه الصيغة كما تصح المقارضة بمثلها

Hal yang perlu disebutkan di akhir pembahasan ini adalah bahwa jika tidak disebutkan lafaz musāqāh, tetapi disebutkan maksudnya, maka tidak mengapa. Misalnya, seseorang berkata: “Ambillah pohon-pohon kurma ini dan kerjakanlah di dalamnya begini dan begitu, dan engkau mendapat sepertiga dari buahnya.” Maka akad mu‘āmalah ini sah dengan lafaz seperti itu, sebagaimana akad muḍārabah juga sah dengan lafaz serupa.

قال القاضي قد ذكرنا أن مقصود القراض إذا ذكر على هذه الصيغة فلا حاجة إلى قبول العامل لفظاً وليس الأمر كذلك في المساقاة؛ فإن القبول لا بد منه هاهنا؛ إذ المساقاة معاملة لازمة فيبعد ثبوتُها على اللزوم من غير التزام بالقبول وليس كذلك القراض؛ فإنه من المعاملات الجائزة فناظر التوكيلَ بالبيع والأمرَ به

Qadhi berkata: Telah kami sebutkan bahwa maksud dari qiradh jika disebutkan dengan redaksi seperti ini, maka tidak diperlukan adanya penerimaan secara lisan dari pihak ‘amil. Namun, hal ini tidak berlaku pada musāqāh; karena dalam musāqāh, penerimaan itu harus ada, sebab musāqāh adalah akad yang bersifat mengikat sehingga tidak layak untuk ditetapkan sebagai akad yang mengikat tanpa adanya komitmen penerimaan. Berbeda halnya dengan qiradh; karena ia termasuk akad yang boleh (tidak mengikat), sehingga serupa dengan akad wakālah dalam jual beli dan perintah untuk melakukannya.

وهذا الذي ذكره في المساقاة صحيح لا كلام فيه وما قدمه في القراض فليس هو مساعداً عليه وقد أوضحنا في ذلك ما يُقنع ويكفي

Apa yang disebutkannya dalam masalah musāqah adalah benar, tidak ada perdebatan di dalamnya. Adapun apa yang dikemukakannya dalam masalah qarāḍ, hal itu tidak mendukung pendapat tersebut, dan kami telah menjelaskan dalam hal itu penjelasan yang memadai dan mencukupi.

فهذا آخر غرضنا من عقد الجُمل في وصف المعاملة وذكر تراجم أركانها

Inilah akhir dari tujuan kami dalam menyusun ringkasan mengenai penjelasan muamalah dan menyebutkan uraian tentang rukun-rukunnya.

والذي يليق بهذا المنتهى ذكرُ الخَرْص وقد قدمنا في كتاب الزكاة جريانَ الخرص على الملاك لحقوق المساكين وذكرنا اختلافَ القول في أن الخرص عبرةٌ فيها أو تضمين وفرَّعنا على كل قول ما يليق به ولو رام ربُّ الأشجار أن يخرص الثمارَ على العامل فهل للخرص أثر في ذلك اختلف أصحابنا فيه فمنهم من قال لا أثر له وإنما وقع الحكم به في الزكاة توقيفاً وإلا فهو تخمين وحدسٌ ورجمُ ظنٍّ

Yang sesuai untuk dibahas pada bagian ini adalah tentang khars (takaran perkiraan hasil panen), dan kami telah menjelaskan dalam Kitab Zakat bahwa khars diterapkan kepada para pemilik demi hak-hak orang miskin. Kami juga telah menyebutkan perbedaan pendapat mengenai apakah khars itu sebagai tolok ukur atau sebagai bentuk penjaminan, serta kami telah merinci konsekuensi dari masing-masing pendapat tersebut. Jika pemilik pohon ingin memperkirakan hasil buah kepada pekerja, apakah khars memiliki pengaruh dalam hal itu? Para ulama kami berbeda pendapat tentangnya. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa khars tidak berpengaruh, dan sesungguhnya hukum khars hanya berlaku dalam zakat secara tauqifi (berdasarkan ketetapan syariat), sedangkan di luar itu, khars hanyalah dugaan, perkiraan, dan tebakan semata.

ومن أصحابنا من قال يثبت حكم الخرص هاهنا كما يثبت في حقوق المساكين وهذا القائل احتج بحديث عبد الله بن رواحة؛ فإنه خرص على أهل خيبر ثمار النخيل ولا يمكن حملُ خَرصه على حقوق المساكين فإنهم ما كانوا ملاك الثمار والخرصُ في الزكاة على ملاك الثمار لا على العاملين فيها

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa hukum kharsh (takaran perkiraan hasil panen) juga berlaku di sini sebagaimana berlaku dalam hak-hak orang miskin. Pendapat ini berdalil dengan hadis Abdullah bin Rawahah; beliau melakukan kharsh terhadap hasil kurma penduduk Khaibar, dan tidak mungkin kharsh tersebut dimaknai untuk hak-hak orang miskin, karena mereka bukanlah pemilik buah-buahan itu, sedangkan kharsh dalam zakat ditujukan kepada para pemilik buah, bukan kepada para pekerja di kebun tersebut.

ومن أصحابنا من قال إنما جرى ذلك الخرص؛ لأن المعاملة كانت مع الكفار ونحن قد نحتمل في المعاملة مع المشركين ما لا نحتمله في المعاملة مع غيرهم

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa praktik taksiran hasil (kharsh) itu dilakukan karena transaksi tersebut terjadi dengan orang-orang kafir, dan kita memang dapat menoleransi dalam bermuamalah dengan kaum musyrik sesuatu yang tidak kita toleransi dalam bermuamalah dengan selain mereka.

وهذا غيرُ سديد فإنا إنما نفرق بين المسلم وبين الكافر فيما يتعلق بالموادعة والعهود والمواثيق فأما المعاملات الخاصة المتعلقة بالأموال فلا ينبغي أن يقع فيها فرقٌ بين المسلم والمشرك

Ini tidaklah tepat, karena sesungguhnya kita hanya membedakan antara muslim dan kafir dalam hal yang berkaitan dengan perjanjian damai, perjanjian, dan ikatan-ikatan. Adapun transaksi khusus yang berkaitan dengan harta, maka seharusnya tidak ada perbedaan antara muslim dan musyrik di dalamnya.

ثم من أصحابنا من خرّج القولين في جواز المساقاة على ما عدا الكروم والنخيل من الأشجار على القولين في أن الخرص هل يجري في هذه المعاملة وذلك لأن الخرص لا يتأتى فيما عدا النخيل والكروم فإن ثمار النخيل والكروم عناقيدُ متدلّيةٌ بارزةٌ للناظرين فيتأتى خرصُها وما عداها من الثمار مستترٌ بالأوراق فيعسرُ الاطلاع عليها وهذا البناءُ فيه نظر لأنا وإن أثبتنا للخرص أثراً إذا جرى فلا يُشترط إجراؤه في هذه المعاملة على ما سنعيد ذكره إن شاء الله عز وجل فلا معنى لأخذ اختلاف القول في جواز المساقاة من هذا المأخذ

Kemudian, sebagian dari ulama kami mengeluarkan dua pendapat mengenai kebolehan musāqah pada selain pohon anggur dan kurma, berdasarkan dua pendapat tentang apakah kharṣ berlaku dalam transaksi ini. Hal itu karena kharṣ tidak dapat dilakukan pada selain kurma dan anggur, sebab buah kurma dan anggur berupa tandan-tandan yang menggantung dan tampak jelas bagi orang yang melihatnya sehingga memungkinkan untuk diukur hasilnya, sedangkan buah-buahan selainnya tersembunyi di balik daun-daunnya sehingga sulit untuk diketahui. Namun, dasar pemikiran ini masih perlu ditinjau kembali, karena meskipun kita menetapkan adanya pengaruh kharṣ jika memang berlaku, tidak disyaratkan pelaksanaannya dalam transaksi ini, sebagaimana akan kami jelaskan kembali insya Allah. Maka, tidak ada alasan untuk mengambil perbedaan pendapat tentang kebolehan musāqah dari sudut pandang ini.

قال وإذا ساقى على نخلٍ وكان فيه بياضٌ إلى آخره

Ia berkata: Apabila seseorang melakukan musāqah atas pohon kurma, dan pada pohon itu terdapat bagian yang berwarna putih, dan seterusnya.

قد ذكرنا فيما قدمنا فسادَ المزارعة والمخابرة إذا جُرّدَ القصدُ إليهما وأُفردا وهذا الفصلُ معقودٌ في الأراضي التي تكون في ظلّ النخيل ويعتاد أربابُها زراعتَها ثم سقيها مع النخيل

Sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya, bahwa akad muzara‘ah dan mukhabarah menjadi rusak jika tujuan hanya diarahkan kepadanya dan dipisahkan. Adapun bagian ini membahas tentang tanah-tanah yang berada di bawah naungan pohon kurma dan para pemiliknya biasa menanaminya, kemudian menyiraminya bersamaan dengan pohon kurma.

فإذا كانت بحيث لا يتوصل إلى سقي النخيل إلا بسقيها؛ وإلى العمل على النخيل إلا بالعمل عليها فيجوز على الجملة المزارعةُ عليها تبعاً للنخيل في المساقاة

Jika keadaannya sedemikian rupa sehingga tidak mungkin mengairi pohon kurma kecuali dengan mengairi tanaman tersebut, dan tidak mungkin bekerja pada pohon kurma kecuali dengan bekerja pada tanaman tersebut, maka secara umum diperbolehkan melakukan muzara‘ah atas tanaman itu sebagai pengikut dari pohon kurma dalam akad musāqah.

والأصل في ذلك ما روّيناه أن النبي صلى الله عليه وسلم ساقى أهل خيبر على أن لهم نصفَ الثمر والزرع وهذا نص في هذا المقصود والحاجة ماسة من طريق المعنى إلى تجويز هذه المزارعة ولو منعناها لتعطلت تلك الأرأضي إذا لم تزرع وإن كان يزرعها المالك يتعطل عمل المساقَى عليها ويقع مجاناً؛ إذ لا يتوصل إلى العمل على النخيل إلا بالعمل عليها وقد يجوز الشيء تبعاً وإن كان يمتنع ثبوتُه مقصوداً متبوعاً وهذا كالحمل في البطن يتعلق به استحقاقُ المشتري إذا أشترى الأصلَ ولا يتأتى فرض تملكه على الابتداء والثمرة قبل التَّأْبير تتبعُ الشجرةَ في مطلق البيع وقد لا يجوز بيعُها وحدها وكذلك تتبع الثمارُ الأشجارَ بعد الظهور قبل بدوّ الصلاح في أن لا يشترط القطع فيها إذا بيعت مع الأشجار ولو بيعت وحدها قبل بُدوّ الصلاح فلا بد من شرط القطع ونظائرُ ذلك كثير

Dasar dari hal ini adalah apa yang kami riwayatkan bahwa Nabi ﷺ melakukan musāqah dengan penduduk Khaibar dengan ketentuan bahwa mereka mendapatkan setengah dari hasil buah dan tanaman. Ini adalah nash (teks) yang jelas dalam masalah ini. Dari segi makna, kebutuhan untuk membolehkan bentuk muzāra‘ah ini sangat mendesak. Jika kita melarangnya, maka tanah-tanah tersebut akan terbengkalai jika tidak ditanami. Jika pemiliknya sendiri yang menanaminya, maka pekerjaan musāqah atas tanah itu akan terbengkalai dan menjadi sia-sia, karena tidak mungkin melakukan pekerjaan pada pohon kurma kecuali dengan bekerja di atasnya. Sesuatu bisa saja dibolehkan sebagai pengikut, meskipun tidak boleh jika berdiri sendiri sebagai tujuan utama. Contohnya adalah janin dalam kandungan yang terkait dengan hak pembeli jika ia membeli induknya, padahal tidak mungkin membayangkan kepemilikan janin secara langsung sejak awal. Begitu juga buah sebelum penyerbukan mengikuti pohonnya dalam jual beli secara mutlak, meskipun tidak boleh menjualnya sendiri. Demikian pula buah-buahan mengikuti pohon-pohon setelah mulai tampak, sebelum jelas tanda-tanda kematangan, dalam hal tidak disyaratkan pemotongan jika dijual bersama pohonnya. Namun jika dijual sendiri sebelum tampak tanda-tanda kematangan, maka harus disyaratkan pemotongan. Contoh-contoh seperti ini sangat banyak.

فإذا تمهد هذا الأصلُ ووضح أن المزارعة إذا صححناها؛ فإنّا نصححها على طريق التبعية للنخيل فلو عامل المساقَى على النخيل وعامل غيرَه على الأراضي التي في خللها فالمزارعة على تيك الأراضي فاسدة؛ لأنها أثبتت مقصودة مع عامل منفرد وفيه خبطٌ آخر؛ فإن من ينفرد بقبول المزارعة لو عمل على تلك الأراضي لعمل على النخيل والمساقَى لو عمل على النخيل لعمل عليها فلا يتأتى انفصال الأمر في ذلك

Jika prinsip ini telah dijelaskan dan menjadi terang bahwa akad muzara‘ah, jika kita membolehkannya, maka kita membolehkannya sebagai bagian yang mengikuti (tabi‘) pada pohon kurma. Maka, jika seseorang melakukan akad musāqāh pada pohon kurma dan melakukan akad dengan orang lain pada tanah-tanah yang berada di sela-selanya, maka muzara‘ah pada tanah-tanah tersebut adalah tidak sah; karena ia menetapkan tujuan utama dengan pekerja yang berbeda, dan di dalamnya terdapat kekacauan lain; sebab siapa pun yang menerima muzara‘ah secara mandiri, jika ia bekerja pada tanah-tanah itu, berarti ia juga bekerja pada pohon kurma, dan pekerja musāqāh jika bekerja pada pohon kurma, berarti ia juga bekerja pada tanah-tanah itu, sehingga tidak mungkin memisahkan urusan dalam hal ini.

ولو أدرج المزارعة والمساقاة تحت عبارةٍ واتَّحد العاملُ ولم يتفاوت المقدار المشروط من الزرع والثمرة فهذا هو الذي يصح وفاقاً وهو أن يقول عاملتك على النخيل والأراضي التي في خللها على أن لك النصف من الثمر والزرع فهذا جائز لما ذكرناه

Jika akad muzara‘ah dan musāqah dimasukkan dalam satu lafaz, pekerjanya satu orang, dan bagian hasil panen serta buah yang disyaratkan tidak berbeda, maka inilah yang sah menurut kesepakatan. Yaitu, seseorang berkata: “Aku bermuamalah denganmu pada pohon kurma dan tanah yang ada di sela-selanya, dengan ketentuan engkau mendapat setengah dari buah dan hasil tanaman.” Maka hal ini diperbolehkan sebagaimana telah kami sebutkan.

فلو اتحد العامل والمالك ولكنه أفرد المزارعة على الأراضي بعقد وأفرد المساقاة على النخيل بعقد فحاصل ما ذكره الأصحاب في ذلك ثلاثة أوجه

Jika pekerja dan pemilik adalah orang yang sama, namun ia memisahkan akad muzāra‘ah untuk lahan dengan satu akad, dan akad musāqah untuk pohon kurma dengan akad lain, maka menurut keterangan para ulama terdapat tiga pendapat dalam hal ini.

أحدها أن المزارعة فاسدة؛ لأنها أُفردت مقصودةً بالعقد وأُخرجت عن حقيقة التبعية وهذا هو الأقيس

Salah satunya adalah bahwa muzara‘ah itu batal; karena ia dijadikan tujuan utama dalam akad dan dipisahkan dari hakikat sebagai sesuatu yang mengikuti, dan inilah yang lebih sesuai dengan qiyās.

والوجه الثاني أنها تصح؛ فإن العامل إذا اتحد ولم يؤد إلى اختلاط العمل فالمقصود حاصل ولا أثر للإفراد والجمع

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu sah; sebab jika pelaksana (amīl) hanya satu orang dan tidak menyebabkan tercampurnya pekerjaan, maka tujuan telah tercapai dan tidak ada pengaruh antara dilakukan secara terpisah atau bersama.

والوجه الثالث وهو أعدل الوجوه أن المساقاةَ إذا تقدمت وثبتت المزارعةُ بعدها فنحكم بصحتها؛ فإنها تدخل على المساقاة وتلحقها لحوقَ التابع المتبوعَ

Pendapat ketiga, yang merupakan pendapat paling adil, adalah bahwa jika akad musāqah telah dilakukan lebih dahulu dan setelahnya akad muzāra‘ah ditetapkan, maka kita memutuskan keabsahannya; sebab akad muzāra‘ah itu masuk ke dalam akad musāqah dan mengikutinya sebagaimana sesuatu yang mengikuti yang diikutinya.

فإذا تقدمت المزارعة لم تصح؛ فإنها أُثبتت متبوعةً مقصودةً على سبيل الاستفتاح

Maka jika muzāra‘ah didahulukan, maka tidak sah; karena ia ditetapkan sebagai sesuatu yang mengikuti dan dimaksudkan sebagai permulaan.

ويشهد لهذا أن من باع الأشجار وعليها ثمارٌ مؤبرة فالثمار تبقى لبائع الأشجار فلو باع الثمارَ بعد بَيعْ الأشجار من مشتري الأشجار ففي اشتراط القطع خلاف ذكرناه في كتاب البيع ولو باع منه الثمار أولاً ولم يشترط القطعَ وهي غيرُ مزهية فلو باع الأشجار ممن اشترى تلك الثمار فبيعُ الثمار مقر على حكم البطلان

Hal ini didukung oleh kenyataan bahwa siapa pun yang menjual pohon-pohon yang di atasnya terdapat buah yang telah dibuahi, maka buah tersebut tetap menjadi milik penjual pohon. Jika penjual kemudian menjual buah tersebut setelah menjual pohon kepada pembeli pohon, maka dalam hal mensyaratkan pemotongan buah terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam Kitab al-Bay‘. Jika ia terlebih dahulu menjual buah tersebut tanpa mensyaratkan pemotongan, dan buah itu belum matang, lalu ia menjual pohon kepada orang yang telah membeli buah tersebut, maka penjualan buah tersebut tetap berada pada hukum batal.

ثم من يرى تصحيح المزارعة وإن تقدمت فيضطر فيها إلى تقدير الوقف والتبيّن؛ فإنه لو فرض الاقتصارُ على المزارعة فهي فاسدةٌ لا شك فيه فكأن المساقاة بعدها تُبيِّن صحتها وهذا فيه بُعد ولكن أشار إليه الشيخ أبو علي

Kemudian, bagi siapa yang memandang sahnya muzara‘ah meskipun telah didahulukan, maka ia terpaksa melakukan taksiran terhadap wakaf dan penjelasan; sebab jika hanya terbatas pada muzara‘ah saja, maka itu batal tanpa keraguan, sehingga seolah-olah musāqah setelahnya menjelaskan keabsahannya, dan ini merupakan pendapat yang jauh, namun telah disinggung oleh Syekh Abu ‘Ali.

ولو كان لهذا الوجه صحةٌ وثبوتٌ فلا بد من طرده في مسالة بيع الثمار إذا تقدم واستأخر عنه بيع الأشجار

Jika alasan ini benar dan sah, maka harus diterapkan secara konsisten dalam masalah jual beli buah-buahan apabila terjadi pendahuluan atau keterlambatan dari jual beli pohonnya.

ومما نفرّعه في ذلك أنه لو قال المالك زارعتك على هذه الأراضي بالنصف وساقيتُك على النخيل بالنصف وقدّم لَفْظَيْه على النسق الذي ذكرناه على قبول العامل ثم قال العامل قبلتهما فللأصحاب طريقان منهم من ألحق ذلك بمحل الصحة وجهاً واحداً

Di antara cabang permasalahan dalam hal ini adalah jika pemilik tanah berkata, “Aku mengadakan muzāra‘ah denganmu atas tanah-tanah ini dengan setengah hasil, dan aku mengadakan musāqah denganmu atas pohon-pohon kurma dengan setengah hasil,” lalu ia mendahulukan kedua lafaz tersebut secara berurutan seperti yang telah kami sebutkan sebelum diterima oleh pekerja, kemudian pekerja berkata, “Aku menerimanya,” maka para ulama memiliki dua pendekatan: sebagian mereka menganggap hal itu termasuk dalam kategori sah menurut satu pendapat.

ومنهم من ذكر في هذه الصورة اختلافاً لتمييز المزارعة في الذكر عن المساقاة ثم يُرتِّب هذا القائلُ هذا الخلافَ على ما لو أفرد كل واحد منهما بعقدٍ وقبولٍ على حكم التمييز

Sebagian dari mereka menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam kasus ini untuk membedakan antara muzara‘ah dan musāqah dalam penyebutan, kemudian orang yang berpendapat demikian menjadikan perbedaan pendapat ini berlaku juga pada kasus apabila masing-masing dari keduanya dilakukan dengan akad dan penerimaan tersendiri berdasarkan ketentuan pembedaan tersebut.

وقد قال القاضي لو قال زارعتك على هذه الأراضي وساقيتك على النخيل بالنصف فهذا يصح وجهاً واحدأ وإن تعدّدت العبارة عن مقصود الأراضي والنخيل؛ إذا كان ذكرُ الجزئية بعدهما راجعةً إليهما ومسألة التردد فيه إذا ذُكر جزئيةُ المزارعة ثم ذُكر المساقاة وجزئيتُها ثم ذكر القبول بعد ذلك

Qadhi berkata: Jika seseorang mengatakan, “Aku melakukan muzāra‘ah denganmu atas tanah-tanah ini dan musāqah atas pohon-pohon kurma dengan setengah bagian,” maka hal itu sah menurut satu pendapat, meskipun ungkapan yang digunakan berbeda-beda untuk maksud tanah dan pohon kurma; asalkan penyebutan bagian setelah keduanya kembali kepada keduanya. Adapun permasalahan keraguan terjadi jika disebutkan bagian muzāra‘ah terlebih dahulu, kemudian disebutkan musāqah dan bagiannya, lalu setelah itu disebutkan penerimaan (akad).

وهذا الذي ذكره صحيح فلا يشترط في تصوير الوفاق أن نذكر عبارةً واحدةً صالحةً لهما مثل أن يقول عاملتك أو ما جرى هذا المجرى

Apa yang disebutkan itu benar, maka tidak disyaratkan dalam menggambarkan kesepakatan untuk menyebutkan satu ungkapan yang berlaku bagi keduanya, seperti seseorang berkata, “Aku bermuamalah denganmu,” atau ungkapan lain yang semakna.

ولو جمع بين الأراضي والنخيل في العقد واللفظ ولكنه غاير بين الجزئين فقال ساقيتك على هذه النخيل وزارعتك على هذه الأراضي على أن لك من الثمر النصفَ ومن الزرع الثلث فقد اختلف أصحابنا فمنهم مَنْ صحح ذلك لاتحاد العقد والعاقد وجريان التبعية ومنهم من لم يصحح المزارعةَ؛ لأنها ميزت على الصيغة المغايرة عن النخيل وأفردت بقسطٍ وجزء فكان ذلك خارماً للتبعية

Jika seseorang menggabungkan antara tanah dan pohon kurma dalam satu akad dan satu lafaz, namun membedakan antara kedua bagian tersebut dengan mengatakan, “Aku melakukan musāqah atas pohon kurma ini dan muzāra‘ah atas tanah ini, dengan ketentuan bahwa engkau mendapat setengah dari buah kurma dan sepertiga dari hasil tanaman,” maka para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian mereka membolehkan hal itu karena akad dan pihak yang berakad adalah satu, serta adanya unsur tab‘iyah (pengikutan). Namun sebagian lain tidak membolehkan muzāra‘ah tersebut, karena ia dipisahkan dengan lafaz yang berbeda dari pohon kurma dan diberikan bagian serta porsi tersendiri, sehingga hal itu dianggap merusak unsur tab‘iyah.

ثم لا يخفَى أن الخلاف في ذلك يترتب على الخلاف فيه إذا أُفردت المزارعة بعقدٍ تقديماً أو تأخيراً ولا يشكل وجه الترتيب

Kemudian, tidak tersembunyi bahwa perbedaan pendapat dalam hal ini bergantung pada perbedaan pendapat mengenai apakah muzāra‘ah boleh dilakukan dengan akad tersendiri, baik didahulukan maupun diakhirkan, dan alasan keterkaitan antara keduanya tidaklah sulit dipahami.

و كل ما ذكرناه فيه إذا جرت المزارعة على الأرض مع المساقاة في النخيل واتحد العامل

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku apabila akad muzāra‘ah dilakukan atas tanah bersamaan dengan akad musāqāh pada pohon kurma, dan pekerjanya adalah satu orang.

وقد قدمنا صورة المزارعة وأوضحنا أن البذر فيها يكون من جهة مالك الأرض والعمل من الزراع

Kami telah mengemukakan gambaran tentang muzāra‘ah dan menjelaskan bahwa benih dalam akad ini berasal dari pemilik tanah, sedangkan pekerjaan dilakukan oleh para petani.

فلو ساقى المالك رجلاً على النخيل وخابره على الأراضي المتخللة

Jika pemilik kebun melakukan musāqah dengan seseorang atas pohon-pohon kurma, dan melakukan mukhābarah atas lahan-lahan yang berada di sela-selanya,

والمخابرة أن يكون البذر من العامل ويقع شرط جزء من الزرع لمالك الأرض عوضاً عن منفعة أرضه

Mukhabarah adalah ketika benih berasal dari pekerja, dan disyaratkan bagian tertentu dari hasil tanaman untuk pemilik tanah sebagai imbalan atas manfaat tanahnya.

فلو جرت هذه المعاملة في الأراضي في ضمن المساقاة على النخيل ففي المسألة وجهان ذكرهما الشيخ أبو علي أحدهما أن المخابرة صحيحة لمعنى التبعية؛ فإنها في معنى المزارعة وكل واحدة منهما باطلة لو أفردت

Jika transaksi ini terjadi pada tanah dalam akad musāqah atas pohon kurma, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh Syekh Abū ‘Alī. Salah satunya adalah bahwa akad mukhābarah sah karena adanya makna mengikuti; sebab ia serupa dengan muzāra‘ah, dan masing-masing dari keduanya batal jika dilakukan secara terpisah.

والوجه الثاني أن المخابرةَ فاسدة؛ لأنها لا تُضاهي المساقاة؛ من جهة أن وضع المساقاة على شرط شيء من الثمار للعامل والأصل أن تكون الثمار لمالك الأشجار والمزارعة في معناها؛ فإن الغلّة تبعُ البذر فالأصل أن تكون الغلةُ بكمالها للمزارع فإذا شُرط جزء منها للعامل؛ فإن ذلك كشرط جزء من الثمار للعامل؛ وليس كذلك المخابرة؛ فإن البذر فيها من العامل والأصل أن تكون الغلة له وكل هذه المسائل تدور على التبعية ومراعاتها

Pendapat kedua menyatakan bahwa mukhābarah itu tidak sah, karena tidak sejalan dengan musāqāh; dari sisi bahwa musāqāh didasarkan pada syarat adanya bagian dari buah untuk pekerja, dan pada dasarnya buah itu milik pemilik pohon. Sedangkan muzāra‘ah serupa dengannya; karena hasil panen mengikuti benih, sehingga pada dasarnya seluruh hasil panen menjadi milik petani. Jika disyaratkan sebagian hasil untuk pekerja, maka itu seperti mensyaratkan sebagian buah untuk pekerja. Namun tidak demikian dengan mukhābarah; karena benihnya dari pekerja dan pada dasarnya hasil panen menjadi miliknya. Seluruh permasalahan ini berputar pada masalah ketergantungan (tabi‘iyyah) dan memperhatikannya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كانت الأراضي بحيث لا يتأتى إفرادها بالسقي والعمل دون النخيل وكانت مع ذلك قليلةً لا يجرّد القصدُ إلى إفرادها

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku jika tanah-tanah tersebut sedemikian rupa sehingga tidak memungkinkan untuk dipisahkan dalam hal pengairan dan pengelolaan selain pohon kurma, dan di samping itu jumlahnya sedikit sehingga tidak menjadi tujuan utama untuk dipisahkan.

فأما إذا كانت تلك الأراضي كثيرة وكان يمكن إفرادُها بالعمل فيها فلا تجوز المزارعة عليها مع النخيل وإن احتوى عليها حائط واحد

Adapun jika tanah-tanah tersebut banyak dan memungkinkan untuk dikerjakan secara terpisah, maka tidak boleh melakukan muzāra‘ah atasnya bersama pohon kurma, meskipun berada dalam satu pagar.

ولو كثرت الأراضي ولكنها كانت لا تفرد بالعمل ولا يتأتَّى إفرادها ففي المسألة وجهان أحدهما أن المزارعة فاسدة؛ لأنها بكثرتها يمتنع تقديرها تبعاً

Jika lahan pertanian sangat banyak namun tidak dapat dipisahkan dalam pelaksanaan kerja, dan tidak memungkinkan untuk dipisahkan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa akad muzara‘ah tersebut batal, karena dengan banyaknya lahan tersebut tidak memungkinkan untuk ditentukan secara pasti sebagai bagian dari akad.

والثاني وهو الأصح أن المزارعة تصح؛ فإنها تابعة في العمل؛ من جهة أنه لا يتأتَّى إفرادُها بالعمل عليها

Pendapat kedua, yang lebih sahih, adalah bahwa muzāra‘ah itu sah; karena ia mengikuti dalam hal pekerjaan, dari sisi bahwa tidak mungkin memisahkannya dalam pekerjaan atasnya.

ثم اختلف أئمتنا المعتبرون في ذلك فمنهم من اعتبر كثرة الأراضي وقال إن كانت أكثر من مغارس النخيل أو كانت مثلَها فتقع في الخلاف وإن كانت أقلَّ من النخيل فالتبعية ثابتةٌ والمزارعة صحيحة على شرط التبعية

Kemudian para imam kami yang terkemuka berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka mempertimbangkan banyaknya lahan dan berkata: Jika lahan itu lebih banyak daripada lahan penanaman kurma atau sebanding dengannya, maka terjadi perbedaan pendapat. Namun jika lahan itu lebih sedikit daripada lahan kurma, maka status sebagai pengikut tetap berlaku dan akad muzāra‘ah sah dengan syarat sebagai pengikut.

ومن أئمتنا من راعى الرَّيْعَ وقال إن كان ريْعُ النخيل أكثرَ فالأراضي تابعةٌ وإن كان ريعُ الأراضي أكثرَ أو كان مماثلاً فلا تبعية

Sebagian imam kami ada yang mempertimbangkan hasil (ray‘) dan berkata: Jika hasil pohon kurma lebih banyak, maka tanah mengikuti (pohon kurma); namun jika hasil tanah lebih banyak atau sama, maka tidak ada hubungan ketergantungan.

وبالجملة كل ما ذكرناه فيه إذا كان لا يتأتى إفراد الأراضي بالعمل فيها دون النخيل فإن كان يتأتى ذلك فلا وجه لتصحيح المزارعة أصلاً هكذا ذكره الأئمة رضي الله عنهم

Secara ringkas, semua yang telah kami sebutkan di atas berlaku apabila tidak memungkinkan untuk mengelola tanah secara terpisah dari pohon kurma. Namun, jika memungkinkan untuk mengelola tanah secara terpisah, maka tidak ada alasan untuk membenarkan akad muzāra‘ah sama sekali. Demikianlah yang disebutkan oleh para imam, rahimahumullah.

فصل قال ولا تجوز المساقاة إلا على جزء معلوم إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan tidak sah musāqah kecuali atas bagian yang diketahui,” dan seterusnya.

الثمار في المساقاة بمثابة الربح في القراض وعوض العامل في المعاملتين جزءٌ من الفائدة الحاصلة بأثر عمل العامل ثم سبيل الإعلام الجزئية وقد ذكرنا تفاصيلها في القراض

Buah-buahan dalam akad musāqāh itu seperti keuntungan dalam akad qarād, dan kompensasi bagi pekerja pada kedua akad tersebut merupakan bagian dari manfaat yang dihasilkan berkat kerja pekerja. Kemudian, cara pemberitahuan bagian-bagiannya telah kami sebutkan rinciannya dalam pembahasan qarād.

وجُملة تلك المسائل في هذا الفن تعود هاهنا فإذا قال المالك للعامل لك نصف الثمار ولي نصفُها صحَّ ذلك ولو قال لي نصف الثمار وسكت عن النصف الثاني أو قال لك نصف الثمار وسكت عن إضافة النصف الثاني إلى نفسه فالخلاف في ذلك كالخلاف في نظيره من القراض

Seluruh permasalahan dalam bidang ini kembali kepada hal berikut: jika pemilik lahan berkata kepada pekerja, “Bagimu setengah hasil panen dan bagiku setengahnya,” maka hal itu sah. Namun, jika ia berkata, “Bagiku setengah hasil panen,” dan diam terhadap setengah yang lain, atau ia berkata, “Bagimu setengah hasil panen,” dan diam dari menisbatkan setengah yang lain kepada dirinya, maka terdapat perbedaan pendapat dalam hal ini sebagaimana perbedaan pendapat dalam kasus yang serupa pada akad qiradh.

ولو سمى للعامل في مقابلة عمله ثمرة نخلة أو نخلات فالمساقاة فاسدةٌ؛ لأن تيك إن لم تُثمر تجرّد عملُه على باقي النخيل عن مقابل وإن أثمرت ولم يثمر غيرُها فلا يَسْلَمُ لرب النخيل شيء وهذه المعاملة لا يجوز أن يعدل عن موضوعها

Jika pemilik kebun menyebutkan kepada pekerja sebagai imbalan atas pekerjaannya buah dari satu pohon kurma atau beberapa pohon kurma, maka akad musāqah tersebut batal; karena jika pohon-pohon itu tidak berbuah, maka pekerjaan pekerja pada pohon-pohon kurma lainnya menjadi tanpa imbalan, dan jika pohon-pohon itu berbuah sementara yang lainnya tidak, maka pemilik pohon kurma tidak mendapatkan apa pun. Akad seperti ini tidak boleh dialihkan dari ketentuan asalnya.

ولو شرط للعامل صاعاً ثم جعل الباقي نصفين أو شرط لنفسه صاعاً فذلك فاسد كنظيره من القراض وكذلك لو شرط أن تكون الثمار نصفين ثم إنّ أحدهما يردُّ على الآخر صاعاً فيفسد؛ إذ قد لا يكون النصف إلا صاعاً وهو بمثابة ما لو شرط لصاحبه صاعاً ثم قدّر القسمة بعده

Jika disyaratkan bagi pekerja satu sha‘ lalu sisanya dibagi dua, atau disyaratkan satu sha‘ untuk dirinya sendiri, maka hal itu batal sebagaimana hal serupa dalam akad qiradh. Demikian pula jika disyaratkan agar hasil panen dibagi dua, kemudian salah satu dari keduanya mengembalikan satu sha‘ kepada yang lain, maka batal; sebab bisa jadi setengahnya hanya satu sha‘ saja, dan ini sama halnya jika disyaratkan satu sha‘ untuk rekannya lalu pembagian ditentukan setelahnya.

وكل هذه الفصول متكررة اكتفينا بالرمز إليها

Semua bab ini berulang, maka kami cukup memberi isyarat kepadanya.

والذي يجب الاعتناء بدَرْكه أن شرط جميع الثمار للعامل فاسدٌ مفسد للمعاملة وكان لا يمتنع من طريق المعنى تجويز ذلك اكتفاءً من مالك الأشجار بتنميتها وقد يقع هذا غرضاً في أوّل نماء الأشجار الحديثة المحتاجة إلى التعهد ولكن لا يسوغ هذا كما لا يسوغ شرطُ تمام الربح للعامل

Hal yang harus diperhatikan adalah bahwa syarat seluruh hasil buah untuk pekerja adalah syarat yang rusak dan merusak akad, meskipun secara makna tidak mustahil membolehkannya dengan alasan pemilik pohon cukup dengan pertumbuhannya. Kadang hal ini menjadi tujuan pada awal pertumbuhan pohon-pohon muda yang membutuhkan perawatan. Namun, hal ini tidak dibenarkan, sebagaimana tidak dibenarkan juga mensyaratkan seluruh keuntungan untuk pekerja.

ومبنى المعاملةِ على تمليك حق المالك في اقتضاء ملك الثمرة لمالك الأشجار وصرف شيء منه إلى العامل والغرضُ من صرف شيء إليه أن يسعى في تكثيره بناءً على أن ما يبقى للمالك عند عمل العامل أكثرُ من كل الثمرة لو لم يكن عمل

Dasar akad ini adalah memberikan hak pemilik dalam menuntut kepemilikan hasil buah kepada pemilik pohon, dan memberikan sebagian dari hasil tersebut kepada pekerja. Tujuan dari pemberian sebagian hasil kepada pekerja adalah agar ia berusaha untuk memperbanyak hasil tersebut, berdasarkan pertimbangan bahwa sisa hasil yang diperoleh pemilik setelah pekerja bekerja akan lebih banyak daripada seluruh hasil buah jika tidak ada pekerjaan dari pekerja.

هذا هو المفهوم من وضع هذه المعاملة

Inilah makna dari ditetapkannya transaksi ini.

وقال القاضي في أثناء هذه المسائل لو باع نصفاً من صُبرة وصاعاً من النصف الآخر لم يجز؛ لأنه لم يمحض الجزئية

Dan al-Qadhi berkata di tengah-tengah pembahasan masalah-masalah ini: Jika seseorang menjual setengah dari satu tumpukan (barang) dan satu sha‘ dari setengah yang lain, maka tidak boleh; karena ia tidak murni merupakan bagian tertentu.

وهذا لستُ أراه كذلك؛ فإن هذا التفريع إنما يحسن إذا جوزنا بيع صاع من صُبرة مجهولة الصيعان وفيه خلافٌ ذكرناه؛ فإن جوزنا هذا فبَيعُ النصف من الصُّبرة المجهولة جائزٌ؛ فيقع النصفُ الثاني كصُبرة مجهولةٍ بيع صاعٌ منها ولا يجوز غير هذا

Saya tidak melihatnya demikian; sebab penjabaran ini hanya tepat jika kita membolehkan jual beli satu sha‘ dari tumpukan (barang) yang tidak diketahui takarannya, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan. Jika kita membolehkan hal tersebut, maka jual beli setengah dari tumpukan yang tidak diketahui juga diperbolehkan; sehingga setengah sisanya menjadi seperti tumpukan yang tidak diketahui, yang telah dijual satu sha‘ darinya, dan tidak boleh selain dari itu.

فصل قال ولو دخل في النخيل على الإجارة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika seseorang masuk ke kebun kurma dengan akad ijarah hingga selesai,”

هذه المعاملة تنعقد بلفظ المساقاة وهو خِصِّيصٌ بها نصٌّ فيها ولو لم يأت بها وذكر المعاملةَ صح العقدُ ولا بدّ من القبول

Transaksi ini terjalin dengan lafaz musāqah yang merupakan lafaz khusus untuknya dan terdapat nash mengenainya. Namun, jika tidak menggunakan lafaz tersebut dan hanya menyebutkan bentuk transaksi, akad tetap sah, asalkan ada penerimaan (qabūl).

ولو قال خذ هذه النخيل واسقها وتعهدها واعمل فيها كذا وكذا على أن ما رزق الله من الثمار فهو بيننا نصفان جاز هذا

Jika seseorang berkata, “Ambillah pohon-pohon kurma ini, siramilah, rawatlah, dan kerjakanlah padanya ini dan itu, dengan syarat bahwa apa pun rezeki buah yang Allah berikan maka itu dibagi dua antara kita,” maka hal ini diperbolehkan.

ولا بدّ من القبول باتفاق الأئمة بخلاف نظيره في القراض؛ فانا ذكرنا فيه تردداً

Dan harus diterima adanya ijmā‘ para imam, berbeda dengan kasus yang serupa dalam qirāḍ; karena kami telah menyebutkan adanya keraguan di dalamnya.

والفارق أن المساقاة لازمة فلا بد فيها من التزام وإنما يحصل الالتزام بالقبول والقراض جائزٌ فضاهى الوكالة وقد مضى هذا

Perbedaannya adalah bahwa musāqah bersifat mengikat sehingga harus ada komitmen di dalamnya, dan komitmen itu terjadi dengan adanya penerimaan. Sedangkan qirādh bersifat boleh (tidak mengikat), sehingga menyerupai wakālah, dan hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

ثم إن قال خذ فلا بدّ من شرحٍ للأعمال التي تستحق على العامل على تفصيلها

Kemudian, jika ia berkata “Ambillah”, maka harus ada penjelasan mengenai pekerjaan-pekerjaan yang berhak diterima oleh pekerja secara rinci.

وإن قال ساقيتك كفى أن يذكر جزئية الثمار ويقبل العامل ولا حاجة إلى تفصيل الأعمال؛ فإنها بيّنة في موضوع العقد كما سنشرحها

Jika seseorang berkata, “Aku melakukan musāqah denganmu,” maka cukup disebutkan bagian hasil buahnya dan diterima pekerjanya, tanpa perlu merinci pekerjaan-pekerjaannya; karena hal itu sudah jelas dalam konteks akad, sebagaimana akan kami jelaskan.

ولو قال عاملتك على هذه النخيل ففي اشتراط تفصيل الأعمال تردد واحتمال

Jika seseorang berkata, “Aku memperkerjakanmu pada pohon-pohon kurma ini,” maka dalam hal disyaratkannya perincian pekerjaan terdapat keraguan dan kemungkinan.

ولو قال استأجرتك لتعمل في هذه النخيل ولك النصف من ثمارها لم يصح ذلك أصلاً قبل بُدوّ الثمار

Jika seseorang berkata, “Aku menyewamu untuk bekerja di kebun kurma ini dan bagimu setengah dari buahnya,” maka hal itu sama sekali tidak sah sebelum buahnya mulai tampak.

فإن قيل هلاّ صححتم المساقاة بلفظ الإجارة والإجارةُ موضوعة لاستحقاق المنافع وفي المساقاة استحقاق المنافع قلنا الإجارةُ صريحةٌ في بابها وهي ممكنةٌ فيما نحن فيه وكل لفظٍ صريحٍ استعمل في مكان إمكان استعماله لم يجز أن يُصرف بالنية إلى غيره كالطلاق لا يصرف إلى الظهار والظهار لا يصرف إلى الطلاق

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mensahihkan akad musāqah dengan lafaz ijārah, padahal ijārah ditetapkan untuk memperoleh manfaat, dan dalam musāqah juga terdapat perolehan manfaat?” Kami jawab, ijārah adalah lafaz yang jelas dalam babnya, dan ijārah memungkinkan untuk digunakan dalam konteks yang sedang kita bahas. Setiap lafaz yang jelas dan digunakan pada tempat yang memungkinkan penggunaannya, tidak boleh dialihkan dengan niat kepada makna lain; seperti lafaz talāq tidak dapat dialihkan kepada zihār, dan lafaz zihār tidak dapat dialihkan kepada talāq.

فإذا كانت المساقاة لا تصح بلفظ الإجارة والإجارةُ تستدعي عوضاً معلوماً مَوْجوداً أو ملتزماً في الذمة ولو استأجر إنساناً ليعمل عملاً في غير البستان

Maka jika musāqah tidak sah dengan lafaz ijārah, sedangkan ijārah mensyaratkan adanya imbalan yang diketahui, baik berupa barang yang ada maupun yang menjadi tanggungan, dan jika seseorang menyewa orang lain untuk melakukan suatu pekerjaan di luar kebun.

وجعل أجرته جزءاً من ثمرة البستان فالإجارة فاسدة لا شك في فسادها فالاستئجار على العمل على النخيل بهذه المثابة

Dan jika upahnya dijadikan sebagai bagian dari hasil kebun, maka akad ijarah tersebut batal, tidak diragukan lagi kebatalannya. Maka menyewa untuk bekerja pada pohon kurma dengan cara seperti ini hukumnya batal.

هذا إذا جرت لفظة الإجارة والثمار معدومة فإن كانت موجودةً فاستأجره على أعمالٍ معلومةٍ ببعضٍ من تلك الثمار لم يخلُ إما أن يكون ذلك قبل بدوّ الصلاح وإما أن يكون بعد بدوّ الصلاح فإن كان قبل البدوّ لم يصح؛ لأن بيع الثمار قبل البدوّ مشروط بشرط القطع ولا يتأتى القطع في جزءٍ مشاعٍ وإن فُرض استئصال الثمار بالقطع تضمّن تقرير العقد على البعفقطعَ ما ليس معقوداً عليه وهذا فاسد غير محتمل

Ini jika akad ijarah diucapkan sementara buah-buahan belum ada. Namun, jika buah-buahan sudah ada, lalu seseorang menyewakan kebun itu untuk pekerjaan-pekerjaan tertentu dengan imbalan sebagian dari buah-buahan tersebut, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah itu terjadi sebelum tampaknya tanda-tanda kematangan buah atau setelahnya. Jika terjadi sebelum tanda-tanda kematangan muncul, maka akad tersebut tidak sah; karena jual beli buah sebelum tampaknya kematangan disyaratkan dengan syarat harus dipetik, sedangkan pemetikan tidak mungkin dilakukan pada bagian yang tidak tertentu (bagian yang tidak jelas). Kalaupun dipaksakan untuk memetik seluruh buah, maka itu berarti menetapkan akad atas sebagian dan memetik sesuatu yang tidak termasuk dalam akad, dan ini adalah hal yang rusak dan tidak dapat diterima.

وإن بدا الصلاح فاستأجره على أعمالٍ وجعل أجرته نصف الثمار صحت الإجارة ويحمل الأمر على التبقية إلى أوان الجداد

Jika tampak adanya kebaikan (pada pekerja), lalu ia menyewanya untuk melakukan pekerjaan tertentu dan menetapkan upahnya setengah dari hasil panen, maka akad ijarah tersebut sah dan urusan ini dianggap sebagai penetapan hingga waktu panen.

وإن استأجره ليعمل على النخيل أعمالاً بيّنها وأعلمها وشرط أجرته ثمرةَ نخلة أو نخلات بعينها فإن لم تكن الثمار خارجةً لم تصح الإجارة وإن خرجت فإن كان قبل بدوّ الصلاح جاز بشرط القطع وإن كان بعده جاز مطلقاً

Jika seseorang menyewa orang lain untuk mengerjakan pekerjaan tertentu pada pohon kurma yang telah dijelaskan dan diberitahukan pekerjaannya, serta menetapkan upahnya berupa buah dari satu atau beberapa pohon kurma tertentu, maka jika buahnya belum tampak, akad ijarah tersebut tidak sah. Namun, jika buahnya sudah tampak, maka jika sebelum tampak tanda-tanda kematangan, boleh dengan syarat buahnya harus dipetik; dan jika setelah tampak tanda-tanda kematangan, maka boleh secara mutlak.

والأجرةُ في الإجارة حكمها حكم العوض في البيع في كل تفصيل

Upah dalam akad ijarah hukumnya sama dengan ‘iwadh dalam jual beli dalam setiap perinciannya.

فصل قال وكل ما كان فيه مستزاذٌ في الثمرة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Segala sesuatu yang pada buahnya terdapat tambahan hingga akhirnya.”

مقصود الفصل بيان ما على العامل من الأعمال ونحن نفصلها ثم نعود فنضبطها من جهة المعنى على أقصى الإمكان إن شاء الله

Tujuan bab ini adalah menjelaskan tugas-tugas yang menjadi tanggung jawab pekerja. Kami akan merincinya terlebih dahulu, kemudian kami akan mengaturnya kembali dari segi makna secara maksimal sesuai kemampuan, insya Allah.

فعلى العامل السقي وتنقية الأنهار مما فيها لسَوْق الماء وعليه كنسُ الآبار من الحمأة وتصريفُ الجريد وتأبيرُ النخيل وقطعُ الحشيش المضرّ وقد تمس الحاجة إلى تقليب الأرض في المغارس وهو عليه أيضاً وعليه الجِدادُ ونقلُ الثمار إلى الجرين وتجفيفُها فهذه الأعمال على العامل

Maka menjadi tanggung jawab pekerja untuk mengairi dan membersihkan sungai dari segala sesuatu yang menghalangi aliran air, membersihkan sumur dari lumpur, membuang pelepah kurma, menyerbuki pohon kurma, memotong rumput liar yang merugikan, dan terkadang perlu membalik tanah di tempat penanaman, itu pun menjadi tanggung jawabnya. Ia juga bertanggung jawab untuk memanen, mengangkut hasil panen ke tempat pengumpulan, serta mengeringkannya. Semua pekerjaan ini menjadi tanggung jawab pekerja.

فأما ما يتعلق بإصلاح الحائط وبناء الجدران ونصب الأبواب وشراء الدولاب وحفرِ بئرٍ جديد ونهرٍ فهذه الفنون تجب على رب النخيل

Adapun hal-hal yang berkaitan dengan memperbaiki dinding, membangun tembok, memasang pintu, membeli alat penggiling, menggali sumur baru, dan membuat saluran air, maka semua hal tersebut menjadi kewajiban pemilik pohon kurma.

والضبط فيما على العامل أن ما يتعلق بتنمية الثمار ولا يتأصل عمارةً في البستان ثابتةً فهو على العامل وما يتعلق بالعمارات الدائمة في البستان فليس على العامل

Ketentuan mengenai tanggung jawab pekerja adalah bahwa segala sesuatu yang berkaitan dengan pengembangan hasil kebun dan tidak menjadi bagian tetap dari pembangunan di kebun, maka itu menjadi tanggung jawab pekerja. Adapun hal-hal yang berkaitan dengan bangunan permanen di kebun, maka itu bukan menjadi tanggung jawab pekerja.

وعبّر بعضُ الأصحاب فقال ما تكرر في كل عامٍ ولا يبقى أثره بعد مضي السنة فهو الذي يلتزمه العامل وما لا يتكرر في كل عام ويبقى أثره بعد مضي السنة وخروج العامل عن العمل فهو في جانب رب النخيل

Sebagian ulama menyatakan: Sesuatu yang berulang setiap tahun dan tidak tersisa bekasnya setelah tahun berlalu, maka itu menjadi tanggungan pekerja (‘āmil). Sedangkan sesuatu yang tidak berulang setiap tahun dan bekasnya masih ada setelah tahun berlalu dan setelah pekerja selesai dari pekerjaannya, maka itu menjadi tanggungan pemilik pohon kurma.

ونحن نعلم أن الأعمال المنمِّيةَ للثمار تؤثر أثراً ظاهراً في الأشجار؛ إذْ لو قُطع السقي في سنةٍ لتأثرت الأشجار تأثراً بيّناً وكذلك إذا تُرك تصريف الجريد عن النخيل تأثرت والنخلة تُخْلِف كلّ سنة ضغثاً من السعف والجرائد وتجف ولو لم تقطع لتضررت النخلة

Kita mengetahui bahwa pekerjaan-pekerjaan yang menunjang pertumbuhan buah memberikan pengaruh yang nyata pada pohon-pohon; sebab jika pengairan dihentikan selama satu tahun, pohon-pohon akan mengalami dampak yang jelas, demikian pula jika pelepasan pelepah dari pohon kurma dibiarkan, maka pohon kurma akan terpengaruh, dan setiap tahun pohon kurma menumbuhkan seikat pelepah dan daun yang akan mengering, dan jika tidak dipotong, pohon kurma akan mengalami kerusakan.

فإذا كنا نعلم ذلك ونستيقن أن الأشجار تنتفع بأعمال العامل فالوجه ما ذكرناه من تكرر العمل في كل سنة فالواجب ما يؤثر في الثمرة ويتكرر في كل سنة ولا يثبت أثراً دائماً

Jika kita mengetahui hal itu dan meyakini bahwa pepohonan mendapatkan manfaat dari pekerjaan orang yang mengurusnya, maka pendapat yang benar adalah sebagaimana telah kami sebutkan, yaitu pekerjaan tersebut diulangi setiap tahun. Maka yang wajib adalah pekerjaan yang berpengaruh pada buah dan diulangi setiap tahun, serta tidak memberikan pengaruh yang bersifat permanen.

وتردد أئمتنا في القيام بحفظ النخيل فمنهم من قال على العامل؛ فإنه مما تتأثر به الثمار بأن لا تسرق وليس هو أمراً دائماً فشابه السقي

Para imam kami berbeda pendapat mengenai kewajiban menjaga pohon kurma; sebagian dari mereka berpendapat bahwa kewajiban itu ada pada pekerja, karena hal tersebut memengaruhi buah-buahan agar tidak dicuri, dan hal ini bukanlah sesuatu yang bersifat tetap, sehingga menyerupai penyiraman.

ومن أصحابنا من قال ليس ذلك على العامل وهو القياس؛ فإنه ليس عملاً ينمِّي الثمار بطباعه وإنما هو حفظٌ عن اللصوص لا يعدُّ من أعمال المُساقَى

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa hal itu (menjaga dari pencuri) bukanlah kewajiban pekerja, dan inilah qiyās; sebab menjaga tersebut bukanlah pekerjaan yang secara alami dapat menumbuhkan buah, melainkan hanya menjaga dari pencuri, yang tidak termasuk dalam pekerjaan musāqāh.

ولو حصل أدنى ثُلمةٍ في الحائط وكان يهون ردْمها فقد ردّد القاضي جوابه فيه أيضاً؛ فإنه من الأمر الهين الذي لا يعد من الآثار المتخلّدة والمسألة محتملة

Jika terjadi sedikit saja kerusakan pada dinding dan mudah untuk menambalnya, maka hakim juga memberikan jawaban yang berulang-ulang dalam hal ini; sebab hal itu merupakan perkara yang ringan yang tidak dianggap sebagai bekas yang menetap, dan masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan.

فلو قيل قطعتم القولَ بأن القطاف على العامل وليس القطاف منمِّياً للثمار

Maka jika dikatakan, “Kalian telah memastikan bahwa pemetikan buah menjadi tanggungan pekerja, dan pemetikan itu sendiri bukanlah sesuatu yang menumbuhkan buah.”

قلنا هو إصلاحٌ لها وكذلك النقل إلى الجرين والتجفيف

Kami katakan bahwa itu adalah perbaikan baginya, demikian pula pemindahan ke tempat pengeringan dan pengeringan.

ثم إن جرى العقد بلفظ المساقاة فلا حاجة إلى تفصيل هذه الأعمال ذكراً؛ فإنها مقتضى المساقاة

Kemudian, jika akad dilakukan dengan lafaz musāqah, maka tidak perlu merinci pekerjaan-pekerjaan ini secara eksplisit; karena pekerjaan-pekerjaan tersebut sudah termasuk dalam konsekuensi musāqah.

وظاهر نص الشافعي يوهم أنه لا بد من ذكرها؛ لأنه قال في الأعمال جاز شرطها على العامل ولو كانت المساقاة مقتضيةً لها لما كان لشرطها على العامل معنى وقد رمز إلى هذا بعض الأصحاب وصار إلى أن أعمال المساقاة مختلفة الأصناف وقد يُفرض الذهول عن بعضها وتختلف عاداتُ أهل النواحي فيها فالاقتصار على إطلاق لفظ المساقاة لا يفيد إعلامَنا وهذا وإن أمكن توجيهه فلا ينبغي أن يُعتدَّ به مذهباً إذا كان المذكورُ لفظَ المساقاة

Teks zahir dari Imam Syafi’i memberi kesan bahwa penyebutan (syarat-syarat) itu wajib; karena beliau berkata dalam (bab) pekerjaan: “Boleh mensyaratkan (syarat-syarat) tersebut kepada pekerja, dan jika musāqah memang sudah mengandungnya, maka tidak ada makna mensyaratkannya kepada pekerja.” Sebagian ulama juga mengisyaratkan hal ini dan berpendapat bahwa pekerjaan dalam musāqah itu beragam jenisnya, dan bisa saja seseorang lalai terhadap sebagian di antaranya, serta kebiasaan masyarakat di berbagai daerah pun berbeda-beda dalam hal ini. Maka, membatasi diri hanya pada lafaz musāqah saja tidak memberi penjelasan yang cukup bagi kita. Meskipun pendapat ini mungkin dapat diterima, namun tidak sepantasnya dijadikan sebagai mazhab jika yang disebutkan hanyalah lafaz musāqah.

والوجه القطعُ بأن المساقاةَ تُغني عن تفصيل الأعمال ولو فصلت مع هذا اللفظ لم يضر وعليه يُحمل كلامُ الشافعي رضي الله عنه

Pendapat yang benar adalah bahwa akad musāqah sudah mencakup seluruh rincian pekerjaan, sehingga jika rincian pekerjaan tersebut disebutkan bersamaan dengan lafaz ini, tidaklah mengapa. Atas dasar inilah perkataan Imam Syafi‘i raḥimahullāh dipahami.

ولو شرط مع الأعمال المستحقة في المعاملة ما ليس مستحقاً كحفر بئرٍ جديدٍ أو ما في معناه فالمعاملة تفسد عندنا؛ فإن ما شرط لا يُستحَقُّ إلا بطريق الاستئجار والاستئجار يستدعي عوضاً يليق بالإجارة فإذا وقع الاقتصار على ذكر جزء من الثمار لم يكن ذلك على وفق الاستئجار فيبقى ذلك المزيد مشروطاً في العقد على حكم الفساد فيفسد وتفسد وأجاز مالك أن يشترط في العقد كل ما كان من مصلحة الحائط وهذا باطل

Jika disyaratkan dalam akad muamalah bersama pekerjaan-pekerjaan yang memang menjadi hak, sesuatu yang sebenarnya bukan hak, seperti menggali sumur baru atau hal lain yang sejenis, maka akad muamalah tersebut menjadi fasad (rusak) menurut kami; karena sesuatu yang disyaratkan itu tidak berhak diperoleh kecuali melalui akad ijarah, sedangkan ijarah menuntut adanya imbalan yang sesuai dengan akad sewa-menyewa. Jika hanya disebutkan sebagian hasil buah saja, maka itu tidak sesuai dengan akad ijarah, sehingga tambahan tersebut tetap menjadi syarat dalam akad dengan hukum fasad, maka akad itu menjadi rusak. Malik membolehkan mensyaratkan dalam akad segala sesuatu yang merupakan kemaslahatan kebun, namun ini adalah batil.

باب الشرط في الرقيق

Bab Syarat dalam Masalah Budak

قال ولا بأس أن يشترط المساقى على رب النخيل غلماناً يعملون معه

Ia berkata, “Tidak mengapa jika pihak yang melakukan musāqah mensyaratkan kepada pemilik pohon kurma agar menyediakan para pekerja yang akan bekerja bersamanya.”

إلى آخره

Dan seterusnya.

أراد بالمساقي والقاف مكسورة العاملَ ولو قال المساقَى بفتح القاف لكان أظهر في تفاوض الفقهاء غير أن ما ذكرناه صحيح في اللغة؛ فإن المساقاة مفاعلة فيجوز أن يعبَّر عن كل واحد منهما باسم الفاعل والمفعول وهو يضاهي كلمة المصادفة والموافاة وما في معناهما فيجوز أن تقول إذا التقيت بزيد صادفتُ زيداً ويجوز أن تقول صادفني زيد ووافيتُ زيداً ووافاني زيد ولاقيتُ زيداً ولاقاني زيدٌ

Yang dimaksud dengan “musāqī” (dengan huruf qāf berharakat kasrah) adalah pekerja (yang melakukan musāqah). Seandainya dikatakan “musāqā” (dengan huruf qāf berharakat fathah), itu akan lebih jelas dalam perdebatan para fuqahā’, namun apa yang kami sebutkan juga benar secara bahasa; sebab musāqah adalah bentuk mufa‘alah, sehingga boleh mengekspresikan masing-masing pihak dengan istilah fā‘il (pelaku) maupun maf‘ūl (yang dikenai perbuatan). Hal ini serupa dengan kata “muṣādafah” dan “muwāfāh” serta kata-kata lain yang searti dengannya. Maka boleh saja engkau berkata, “Jika aku bertemu dengan Zaid, aku telah ‘muṣādafah’ dengan Zaid,” dan boleh juga engkau berkata, “Zaid telah ‘muṣādafah’ denganku,” atau “Aku telah ‘muwāfāh’ dengan Zaid,” dan “Zaid telah ‘muwāfāh’ denganku,” atau “Aku telah bertemu dengan Zaid,” dan “Zaid telah bertemu denganku.”

وغرض الباب أنه لو كان في البستان الذي جرت المعاملة فيه غلمانٌ مرتبون للعمل فجرت المساقاة مطلقة بين ربُّ البستان وبين العامل فالعبيد لا يدخلون في موجَب العقد المطلق

Tujuan pembahasan ini adalah bahwa jika di kebun yang menjadi objek akad terdapat para budak yang memang ditugaskan untuk bekerja, lalu akad musāqah dilakukan secara mutlak antara pemilik kebun dan pekerja, maka para budak tersebut tidak termasuk dalam konsekuensi akad yang bersifat mutlak.

وقال مالك الغلمان الذين هم من عَمَلة الحائط يدخلون تبعاً والعامل يستعملهم وهذا الذي ذكره وهمٌ وغلطٌ؛ لأن المالك ربما لم يرضَ بالمساقاة إلا لقطع غلمانه عن العمل حتى يتفرغوا وهو يستعملهم في أمورٍ سواه فيجب حملُ المساقاةِ على مقتضاها وخروج العبيد

Malik berkata, para budak yang merupakan pekerja kebun masuk sebagai pengikut, dan pekerja (musāqah) mempekerjakan mereka. Namun, apa yang disebutkan ini adalah kekeliruan dan kesalahan; karena bisa jadi pemilik kebun tidak rela dengan akad musāqah kecuali untuk membebaskan para budaknya dari pekerjaan agar mereka bisa fokus pada hal lain, sementara pekerja (musāqah) mempekerjakan mereka untuk urusan lain. Maka, akad musāqah harus dijalankan sesuai dengan ketentuannya, dan para budak dikeluarkan dari pekerjaan tersebut.

هذا إذا كان العقد مطلقاً فإن قُيّد فشرَط العاملُ دخولَهم في العقد ليعملوا معه فظاهر النص أن الشرط صحيح وإذا وقع التوافق عليه لزم الوفاء به ثم لو جرى هذا الشرط لعبيدٍ مرتّبين معروفين بالعمل في هذا البستان أو جرى في عبيد آخرين لم يُشْهَروا بالعمل في هذا البستان فلا فرق والكل على وتيرة

Ini jika akad dilakukan secara mutlak. Namun, jika akad itu dibatasi dengan syarat bahwa pekerja mensyaratkan agar mereka (para pekerja lain) ikut serta dalam akad untuk bekerja bersamanya, maka secara jelas dari nash bahwa syarat tersebut sah. Jika telah terjadi kesepakatan atasnya, maka wajib dipenuhi. Kemudian, jika syarat ini berlaku bagi para budak yang telah ditetapkan dan dikenal bekerja di kebun ini, atau berlaku bagi budak-budak lain yang tidak dikenal bekerja di kebun ini, maka tidak ada perbedaan; semuanya sama saja.

ومن أصحابنا من قال لا يجوز أن يشترط عملَهم معه؛ فإن المعاملة تقتضي استحقاق صنوفٍ من الأعمال على العامل فإذا اشترط أن يعمل العبيد معه اقتضى ذلك الحطَّ من تلك الأعمال وقد يتعاطى العبدُ معظمها وهذا تغييرٌ لوضع العقد

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tidak boleh mensyaratkan para budak bekerja bersamanya; sebab, akad mu‘āmalah mengharuskan adanya hak atas berbagai jenis pekerjaan dari pihak pekerja. Jika disyaratkan agar para budak bekerja bersamanya, hal itu berarti mengurangi jenis-jenis pekerjaan tersebut, padahal bisa jadi budaklah yang melakukan sebagian besar pekerjaan itu, dan ini merupakan perubahan terhadap ketentuan akad.

وسنذكر أن المالك لو شرط أن يعمل مع العامل لم يجز

Dan akan kami sebutkan bahwa jika pemilik mensyaratkan untuk bekerja bersama pekerja, maka hal itu tidak diperbolehkan.

وعمل العبد كعمل المالك ويدُ العبد إذا كان يتصرف بإذن المالك كيد المالك فإذا امتنع شرطُ عمل المالك وجب أن يمتنع شرطُ عمل العبد

Perbuatan seorang hamba sama dengan perbuatan pemilik, dan tangan hamba ketika ia bertindak atas izin pemilik adalah seperti tangan pemilik. Maka jika syarat perbuatan pemilik tidak terpenuhi, wajib juga syarat perbuatan hamba tidak terpenuhi.

فيخرج من هذا الترتيب أن المالك لو شرط أنه يعمل لم يجز على ما سنذكره وفي شرط عمل العبيد الخلاف الذي ذكرناه ظاهر النص الجوازُ وفيه الوجه المخرّج المشهور

Dari penjelasan ini dapat disimpulkan bahwa jika pemilik mensyaratkan dirinya untuk bekerja, maka hal itu tidak diperbolehkan sebagaimana akan kami jelaskan. Adapun dalam mensyaratkan pekerjaan bagi para budak, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan; pendapat yang jelas dalam nash adalah kebolehan, dan terdapat pula pendapat lain yang masyhur sebagai hasil istinbat.

ومَنْ نصر النصَّ انفصل عن عمل المالك بأن قال المالك إذا كان يعمل ففي عمله إفساد تدبير العامل وشرطُ عمله أن يكون صادراً عن استقلاله بنفسه واستبدادِه برأيه؛ وهذا لا يتحقق في العبد؛ فإنه مع العامل في حكم المصرَّف المستخدم حتى لو وقع الشرطُ على أن يستقلَّ العبدُ بالعمل ولا يتبعَ استعمال العامل إياه فذلك فاسدٌ مفسدٌ نازلٌ منزلة اشتراط عمل المالك فإذاً العبيد إذا ذكروا وقعوا عوناً للعامل على سبيل التبع

Dan barang siapa yang memenangkan pendapat berdasarkan nash, ia terpisah dari praktik Malik dengan mengatakan bahwa jika Malik bekerja, maka dalam pekerjaannya itu terdapat kerusakan terhadap pengelolaan pekerja, sedangkan syarat pekerjaan pekerja adalah harus dilakukan secara mandiri dan dengan pendapatnya sendiri; dan hal ini tidak terwujud pada budak, karena ia bersama pekerja berada dalam posisi yang diatur dan digunakan, sehingga jika disyaratkan agar budak bekerja secara mandiri dan tidak mengikuti penggunaan pekerja terhadapnya, maka syarat itu batal dan merusak, serta setara dengan mensyaratkan pekerjaan Malik. Maka dari itu, jika para budak disebutkan, mereka hanya menjadi penolong bagi pekerja secara ikut-ikutan.

ولو شرط رب النخيل أن يُعينَ العاملَ بثيرانٍ عوامل أو ما في معناها من الآلات

Dan jika pemilik pohon kurma mensyaratkan untuk membantu pekerja dengan sapi-sapi pembajak atau alat-alat lain yang sejenis,

التي يحتاج إليها العامل لم يضرّ شرطُ ذلك اتفق الأئمة عليه في الطرق والفرق أنها ليست عواملَ بأنفسها وإنما هي كالآلات والعملُ مضافٌ إلى مستعملها ولا يُتوقع منها مزاحمةٌ بخلاف عبيد رب النخيل وإنما يتّضح هذا الفصل بآخره

Apa yang dibutuhkan oleh pekerja, maka pensyaratan hal itu tidaklah membahayakan; para imam telah sepakat mengenai hal ini dalam hal jalan-jalan, dan perbedaannya adalah bahwa hal-hal tersebut bukanlah pelaku (‘āmil) itu sendiri, melainkan hanyalah seperti alat, dan pekerjaan itu disandarkan kepada orang yang menggunakannya, serta tidak diharapkan adanya persaingan darinya, berbeda dengan budak-budak milik pemilik pohon kurma; dan masalah ini akan menjadi jelas pada akhir pembahasan.

وقد ذكر المزني في آخر مسائل التحري شيئاً وأنا أرى في طريق البيان أن أذكره الآن فلو شرط العامل أن يستأجر في الأعمال الأجراءَ أو في بعضها وشرط أن تكون أجرتُهم على المالك ففي جواز ذلك وجهان أحدهما أنه يسوغ والثاني لا يسوغ

Al-Muzani telah menyebutkan di akhir pembahasan tentang taharri (upaya mencari kebenaran) suatu hal, dan menurut saya dalam rangka penjelasan, saya akan menyebutkannya sekarang. Jika seorang ‘amil (pengelola) mensyaratkan dalam akad bahwa ia akan menyewa para pekerja untuk melakukan pekerjaan, atau sebagian pekerjaan, dan ia mensyaratkan bahwa upah mereka ditanggung oleh pemilik (harta), maka dalam kebolehan hal itu terdapat dua pendapat: yang pertama membolehkan, dan yang kedua tidak membolehkan.

توجيه الوجهين من قال لا يجوز شرطُ ذلك احتج بأن الأعمال إذا تولاها الأجراء واستحق المساقَى جزءاً من الثمار لم يكن استحقاقه في مقابلة عمل و رب المال كان متمكناً من تحصيل تفاصيل هذه الأعمال بالأجراء فإذا حصلت بهذه الجهة والتزم المالك الأجرة لم يبق للعامل مع ذلك معنىً

Penjelasan kedua pendapat: Orang yang mengatakan tidak boleh mensyaratkan hal itu beralasan bahwa jika pekerjaan-pekerjaan tersebut dilakukan oleh para pekerja upahan dan pihak yang melakukan musāqāh berhak mendapatkan sebagian dari hasil panen, maka haknya itu bukan sebagai imbalan atas pekerjaannya. Sementara pemilik kebun sebenarnya mampu mendapatkan rincian pekerjaan-pekerjaan tersebut melalui para pekerja upahan. Jika pekerjaan itu dilakukan dengan cara seperti ini dan pemilik kebun telah berkomitmen membayar upah, maka tidak ada lagi makna bagi pekerja musāqāh dalam hal ini.

ومن قال بالجواز احتج بأن قال إذا وقع التشارط كذلك فالمطلوب من العامل استعمالُ الأجراء في الوجوه التي يستصوبها وتخيّر الأوقات للأعمال وانتصابه قهرماناً عليهم وهذا جارٍ في العرف

Dan siapa yang membolehkan (akad tersebut) beralasan dengan mengatakan bahwa apabila terjadi persyaratan seperti itu, maka yang diminta dari pekerja adalah menggunakan para buruh pada bidang-bidang yang ia anggap tepat, memilih waktu-waktu untuk pekerjaan, dan menempatkan dirinya sebagai pengawas atas mereka. Hal ini berlaku dalam kebiasaan (urf).

فإن قيل هلا وقع القطعُ بجواز ذلك اعتباراً بمؤنة الحمال والكيال والدلال في مال القراض؛ فإن مؤنهم محسوبة من عُرض المال فليكن الأُجراء بهذه المثابة

Jika dikatakan, “Mengapa tidak dipastikan kebolehan hal itu dengan mempertimbangkannya seperti upah bagi pemikul barang, penakar, dan makelar dalam harta qiradh; sebab biaya mereka dihitung dari modal, maka hendaknya para pekerja juga diperlakukan seperti itu?”

قلنا لا سواء؛ فإنّ الأعمال التي يتولاّها هؤلاء في القراض لا يتولاها التاجر بنفسه ويستحيل أن نكلف مرموقاً في التجارة أن يتعاطاها فتلك الأعمالُ خارجةٌ عن كونها ثابتةً على المقارض والأعمال التي يقع استئجار الأجراء عليها في مسألتنا مستحقةٌ على العامل في وضع المعاملة نعم قد ذكرنا أن عرض الثياب ونشرَها وردَّها إلى ظروفها من عمل المقارَض فلو شرط الاستئجارَ على هذه الصنوف جرى الخلاف الذي ذكرناه في الاستئجار على أعمال المساقاة

Kami katakan, tidaklah sama; sebab pekerjaan-pekerjaan yang dilakukan oleh orang-orang ini dalam akad qiradh tidak dilakukan sendiri oleh pedagang, dan mustahil kita membebani seorang yang terpandang dalam perdagangan untuk melakukannya. Maka pekerjaan-pekerjaan itu berada di luar kewajiban yang tetap atas pihak yang menerima qiradh. Adapun pekerjaan-pekerjaan yang dalam kasus kita ini dilakukan dengan menyewa para pekerja, sebenarnya merupakan kewajiban pihak ‘amil (pengelola) dalam akad tersebut. Benar, telah kami sebutkan bahwa memajang pakaian, menatanya, dan mengembalikannya ke tempatnya adalah bagian dari pekerjaan pihak yang menerima qiradh. Maka jika disyaratkan untuk menyewa pekerja dalam jenis pekerjaan ini, berlaku perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam masalah penyewaan pekerja pada pekerjaan musāqah.

ولو شرط العامل في المساقاة أن يصرف إلى أجرة الأجراء أجزاء من الثمار فهذا الشرط يُفسد؛ فإنه لا يجوز إضافةُ الثمار إلا إلى العامل والمالك

Jika pekerja dalam akad musāqah mensyaratkan agar sebagian hasil buah digunakan untuk membayar upah para pekerja, maka syarat tersebut batal; sebab tidak boleh hasil buah itu dialokasikan kecuali kepada pekerja dan pemilik.

وإذا قال أصرف إليهم من الثمار أجرتهم والباقي بيننا فهذا يجر جهالةً في المشروط بين العامل وبين رب النخيل وإذا وقع الشرط على أن يبذل المالك أجرة الأجراء لم تصِرْ جزئيةُ الثمار مجهولةً وسنقرر هذا الفصل وهو إضافة مؤن الأجراء إلى الثمار في آخر المسائل

Jika ia berkata, “Aku akan membayarkan upah para pekerja dari hasil buah-buahan, dan sisanya kita bagi berdua,” maka hal ini menimbulkan unsur ketidakjelasan pada bagian yang disyaratkan antara pekerja dan pemilik pohon kurma. Jika syaratnya adalah pemilik yang membayarkan upah para pekerja, maka bagian buah-buahan tidak menjadi tidak jelas. Kami akan menjelaskan masalah ini, yaitu menambahkan biaya para pekerja ke hasil buah-buahan, pada akhir pembahasan masalah-masalah berikut.

وكان قَدْرُ غرضنا التردّدُ الذي ذكرناه إذا كانت الأجرة مشروطةً على المالك

Dan maksud kami dari keraguan yang telah kami sebutkan adalah apabila upah disyaratkan atas pemilik.

ثم مَنْ صحح ذلك فلا خلاف أنه يجب أن يبقى متعلَّقٌ من عمل العامل وأوْلى أعمالِه استعمالُه الأجراء في وجوه الاستصواب فإذا وقع الشرط على ألا يعملَ ولا يستعملَ فلا شك أن المعاملةَ فاسدةٌ

Kemudian, siapa yang membenarkan hal itu, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa harus tetap ada keterkaitan dengan amal perbuatan pelaku, dan yang paling utama dari amal perbuatannya adalah menggunakan para pekerja dalam berbagai bentuk penilaian yang dianggap baik. Maka jika disyaratkan untuk tidak bekerja dan tidak menggunakan pekerja, tidak diragukan lagi bahwa akad tersebut fasid (rusak/tidak sah).

ولو ذكر أنه يَعُدُّ الأجراء أو يضبط حسابَهم فالذي أراه أن هذا لا يكتفى به إذا لم يكن يهتدى إلى الدهقنة وجهات الاستصواب ولم يقع الشرط على الاستقلال بالاستعمال فإنّ عدّ الأجراء أَوْ ضبطَ حسابهم عملُ أجيرٍ آخر لا يختص بالدهقنة المطلوبة

Jika seseorang menyebut bahwa ia hanya menghitung para pekerja atau mencatat pembukuan mereka, menurut pendapat saya hal itu tidaklah cukup jika ia tidak memahami tata kelola (al-dahqana) dan aspek-aspek pertimbangan yang benar, serta tidak ada syarat untuk mandiri dalam penggunaan. Sebab, menghitung para pekerja atau mencatat pembukuan mereka adalah pekerjaan seorang pekerja lain yang tidak khusus berkaitan dengan tata kelola (al-dahqana) yang dimaksudkan.

فإذا تمهد ما ذكرناه التحق اشتراط عمل العبيد باشتراط الأجراء وفي عمل العبيد مزيد أمرٍ يشير إلى فساد الشرط وهو أنّ أيديهم تضاهي يدَ المالك بخلاف أيدي الأجراء فالوجه ترتيب اشتراطهم على اشتراط الأجراء والمصيرُ إلى أن اشتراطهم أولى باقتضاء الفساد من طريق القياس والنصُّ على الصحة فليقع التفريع عليه

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan, maka pensyaratan pekerjaan budak dapat disamakan dengan pensyaratan pekerjaan para pekerja upahan. Namun, dalam pekerjaan budak terdapat tambahan perkara yang menunjukkan rusaknya syarat tersebut, yaitu bahwa tangan mereka menyerupai tangan pemilik, berbeda dengan tangan para pekerja upahan. Maka, yang tepat adalah mengurutkan pensyaratan mereka setelah pensyaratan para pekerja upahan, dan menyimpulkan bahwa pensyaratan terhadap mereka lebih layak menyebabkan kerusakan (akad) berdasarkan qiyās, sedangkan nash menunjukkan keabsahan, maka hendaknya cabang hukum dibangun di atasnya.

فنقول إذا شُرطوا وتعينوا بالشرط فالكلام بعد ذلك في نفقاتهم ومؤنهم وقد أجمع الأئمة على أنه لو لم يقع التعرض لنفقتهم فنفقاتُهم على المالك؛ فإن النفقة تتعلق بالمالك إذا لم يقطعها قاطع عنه ولو وقع الشرط على أن ينفق المالك فقد تطابق الشرطُ ومقتضى الشرع

Maka kami katakan, apabila mereka disyaratkan dan ditetapkan dengan syarat, maka pembahasan setelah itu adalah mengenai nafkah dan kebutuhan mereka. Para imam telah berijmā‘ bahwa jika tidak disebutkan nafkah mereka, maka nafkah mereka menjadi tanggungan pemilik; karena nafkah itu berkaitan dengan pemilik jika tidak ada yang memutuskan tanggungannya dari pemilik. Dan jika disyaratkan bahwa pemilik yang menanggung nafkah, maka syarat tersebut sesuai dengan ketentuan syariat.

ولو وقع الشرط على أن تكون النفقة على العامل فقد اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال هذا فاسدٌ؛ لأنه قطعٌ لمقتضى الشرع في اقتضاء الملك نفقةَ المملوك

Jika syarat ditetapkan bahwa nafkah menjadi tanggungan pekerja (‘āmil), maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa syarat ini batal, karena hal itu memutus ketentuan syariat dalam hal kewajiban pemilik untuk menanggung nafkah budak miliknya.

ومنهم من قال يصح شرطُ النفقة على العامل؛ فإن العمل في وضع العقد مستحَقٌّ عليه فلا يمتنع شرط مؤنة العملة عليه وهذا ظاهرُ النص؛ فإنه قال رضي الله عنه ونفقة الرقيق على ما يتشارطان

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa sah menetapkan syarat nafkah atas pekerja; sebab pekerjaan dalam konteks akad memang menjadi tanggung jawabnya, sehingga tidak terlarang mensyaratkan biaya pekerja atas dirinya. Dan ini jelas berdasarkan nash; karena beliau berkata, “Nafkah budak tergantung pada apa yang disepakati oleh kedua belah pihak.”

وذهب مالك إلى أن مطبق العقد يقتضي أن تكون النفقة على العامل وإياه قصد الشافعيُّ بالرد حيث قال والنفقة على ما يتشارطان فهذا هو الترتيب في الأصل

Malik berpendapat bahwa konsekuensi dari akad yang diterapkan adalah nafkah (biaya hidup) menjadi tanggungan pekerja (‘āmil), dan kepada pekerja inilah Imam Syafi‘i menanggapi dengan mengatakan bahwa nafkah itu tergantung pada apa yang disyaratkan bersama oleh kedua belah pihak; inilah urutan asalnya.

وذكر شيخي عن بعض الأصحاب وجهاً أن شرطهم لو كان مطلقاً ولم يقع التعرض لذكر نفقاتهم فالعقد يفسد بهذا الإطلاق؛ فإنه يجرّ جهالة في المقصود

Syekh saya menyebutkan dari sebagian sahabat suatu pendapat bahwa jika syarat mereka bersifat mutlak dan tidak disebutkan nafkah-nafkah mereka, maka akad menjadi fasad karena kemutlakan tersebut; sebab hal itu menimbulkan jahalah (ketidakjelasan) dalam maksud utama.

وهذا مزيف ضعيفٌ

Ini adalah sesuatu yang palsu dan lemah.

فإذا حكمنا بأن النفقة على المالك في التفاصيل التي ذكرناها فإنه ينفق عليهم إنفاقه قبل ذلك فإن قلنا النفقة على العامل عند الشرط فهل يُشترط إعلامها فعلى وجهين أحدهما أنه يجب الإعلام وهو الأقيس ولا يخفى وجهه

Jika kita memutuskan bahwa nafkah (biaya) ditanggung oleh pemilik dalam rincian yang telah kami sebutkan, maka ia menafkahi mereka sebagaimana sebelumnya. Jika kita mengatakan bahwa nafkah ditanggung oleh ‘āmil (pengelola) berdasarkan syarat, maka apakah disyaratkan untuk memberitahukan (besaran) nafkah tersebut? Ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa wajib untuk memberitahukannya, dan ini adalah yang lebih sesuai dengan qiyās, serta alasan pendapat ini tidaklah samar.

والثاني لا يشترط الإعلام ويتسامح في ذلك ويُرد الأمر إلى الأمر القَصْد الوسط في الإنفاق ومثل ذلك محتمل في عرف المعاملات

Yang kedua, tidak disyaratkan adanya pemberitahuan dan hal itu dapat ditoleransi, serta perkara tersebut dikembalikan kepada tujuan pertengahan dalam pengeluaran. Demikian pula hal itu dimungkinkan dalam ‘urf (kebiasaan) mu‘āmalāt.

ومما أجراه الشافعي في محاجّة مالك لما نقل عنه أن نفقة العبيد على العامل من غير شرط فقال رضي الله عنه كما ألزمته النفقة فألزمه أجرة العبيد؛ فإن أجرة أعمالهم تزيد على نفقاتهم وهذا الكلام ينشىء في المذهب نظراً على الفقيه

Di antara hal yang dilakukan oleh asy-Syafi‘i dalam berdebat dengan Malik adalah ketika ia menukil darinya bahwa nafkah untuk para budak menjadi tanggungan pekerja tanpa adanya syarat. Maka beliau—semoga Allah meridhainya—berkata: “Sebagaimana engkau mewajibkan nafkah, maka wajibkan pula upah bagi para budak itu; sebab upah atas pekerjaan mereka lebih besar daripada nafkah mereka.” Ucapan ini menimbulkan suatu tinjauan dalam mazhab terhadap seorang faqih.

وقد ذكرنا في اشتراط أجرة الأجراء على المالك تفصيلاً فإذا جَرَيْنا على أن حقَّ العمل أن يكون مستحقاًً على العامل فاشتراط أجرة العبيد عليه لا يمتنع ليكون هو الموفي عملَ المساقاة

Kami telah menjelaskan secara rinci tentang syarat upah bagi para pekerja yang ditanggung oleh pemilik. Jika kita mengikuti pendapat bahwa hak atas pekerjaan itu menjadi tanggungan pekerja, maka mensyaratkan upah bagi para budak kepada mereka tidaklah terlarang, agar merekalah yang memenuhi pekerjaan musāqah.

ويرجع النظر إلى تعيين العبيد وأن أيديهم هل تنزل منزلةَ يد المالك فليتبيّن الناظرُ ذلك ثم ليعلم أن الأصح جوازُ اشتراط أجرة الأجراء على المالك وردّ الأمر إلى أن جملة الأعمال لو قوبلت بجزءٍ من الثمار جاز ولو قوبل بعضها على شرط الاستقلال بجزءٍ من الثمار فالأصح الجواز

Perlu dikaji kembali mengenai penetapan para budak dan apakah tangan mereka dapat disamakan dengan tangan pemilik, maka hendaknya orang yang meneliti hal ini memperjelasnya. Selanjutnya, perlu diketahui bahwa pendapat yang paling sahih adalah bolehnya mensyaratkan upah para pekerja atas pemilik, dan perkara ini dikembalikan pada ketentuan bahwa jika seluruh pekerjaan dibalas dengan sebagian hasil panen, maka itu diperbolehkan. Namun, jika hanya sebagian pekerjaan yang dibalas dengan syarat mendapatkan bagian tertentu dari hasil panen secara mandiri, maka pendapat yang paling sahih juga membolehkannya.

ولو لم يكن للعامل استقلالٌ وإنما كان يصرّفه المالك في عملٍ يريده وذكر له جزءاً من الثمار لم يجز ذلك بلا خلاف فإن هذا خارج عن المساقاة المعهودة وهو على الحقيقة استئجارٌ بجزءٍ من الثمار والاستئجار على هذا الوجه فاسد

Jika pekerja tidak memiliki kemandirian, melainkan pemilik mengatur pekerjaannya sesuai kehendaknya dan menyebutkan bagian tertentu dari hasil panen untuknya, maka hal itu tidak diperbolehkan tanpa ada perbedaan pendapat. Sebab, ini di luar dari akad musāqah yang dikenal, dan pada hakikatnya merupakan bentuk ijarah (sewa-menyewa) dengan bagian dari hasil panen, dan ijarah dengan cara seperti ini adalah fasid (rusak/tidak sah).

فهذا بيان أطراف الكلام في الفصل

Inilah penjelasan tentang pokok-pokok pembahasan dalam bab ini.

باب

Bab

قال المزني هذه مسائل أجبتُ فيها على معنى قوله وقياسه إلى آخره

Al-Muzani berkata, “Ini adalah beberapa permasalahan yang aku jawab berdasarkan makna perkataannya dan qiyās-nya hingga selesai.”

فمن ذلك لو ساقاه على نخيلٍ سنين معلومة على أن يعملا فيها جميعاً لم يجز في معنى قوله

Di antaranya adalah jika seseorang melakukan musāqah pada pohon kurma untuk beberapa tahun yang telah ditentukan, dengan syarat keduanya bekerja bersama di dalamnya, maka hal itu tidak diperbolehkan menurut makna ucapannya.

فقال الأئمة أصاب فيما قال؛ لأن المالك إذا شرط أن يعمل معه في البستان مَنَع انفراده بالرأي والاجتهاد وغيَّر وضْعَ المعاملة وردَّ مرتبة العامل إلى محلّ مستعمَل محتكمٍ عليه وهذا صفة الأجير الذي يستعمله مستأجِره ووجدت الطرقَ متفقةً على ما ذكرت وقد قدمتُ في القراض أن المالك لو شرط أن يعمل مع المقارَض أفسد القراضَ بهذا الشرط

Para imam berkata bahwa ia benar dalam apa yang dikatakannya; karena jika pemilik mensyaratkan agar bekerja bersama di kebun, maka ia telah melarang pekerja untuk bertindak sendiri dengan pendapat dan ijtihadnya, mengubah tata cara akad, dan menurunkan kedudukan pekerja menjadi seperti orang yang dipekerjakan dan diatur atasnya. Ini adalah sifat seorang ajir (pekerja upahan) yang dipekerjakan oleh penyewanya. Dan telah didapati bahwa semua pendapat sejalan dengan apa yang telah disebutkan. Aku juga telah sampaikan sebelumnya dalam pembahasan qiradh bahwa jika pemilik mensyaratkan untuk bekerja bersama dengan pihak yang menerima qiradh, maka syarat tersebut merusak akad qiradh.

وهذا في القراض أظهر؛ من جهة أن صاحب المال إذا كان يزاحِم في العمل عليه فأهل العرف لا يعاملون العامل ولا يقيمون له وزناً والغرض من نصبه أن يظهر أثره في التجارة وهذا قبضٌ على يده

Hal ini dalam kasus qiradh lebih jelas; karena jika pemilik modal turut campur dalam pekerjaan tersebut, maka menurut kebiasaan, orang-orang tidak akan memperlakukan pekerja (mudharib) dan tidak menghargainya, padahal tujuan penunjukannya adalah agar perannya tampak dalam perdagangan tersebut, dan ini berarti modal berada di bawah kekuasaannya.

وهذا التعليل على هذا الوجه قد لا يظهر في المساقاة إلا على وجه التكلف في أن العامل لو لم يكن مستبداً فقد يؤدي ذلك إلى فوات وجوهٍ من العمل وأعمال الدهقنة في أحيانها كالفُرص في أوانها وقد ذكرنا في القراض أن المالك لو لم يشترط أن يعمل مع المقارض ولكن شرط أن يكون له يدٌ في المال فهذا الشرط مفسدٌ وفاقاً

Penjelasan seperti ini mungkin tidak tampak jelas dalam akad musāqah kecuali dengan penafsiran yang dipaksakan, yaitu bahwa jika pekerja tidak diberi kebebasan penuh, hal itu dapat menyebabkan terlewatkannya beberapa jenis pekerjaan dan tugas-tugas pertanian pada waktu-waktu tertentu, seperti kesempatan yang datang pada saatnya. Kami telah sebutkan dalam akad qirād bahwa jika pemilik tidak mensyaratkan untuk bekerja bersama mudārib, tetapi mensyaratkan agar ia turut campur tangan dalam harta, maka syarat ini rusak menurut kesepakatan.

ولو شرط ربُّ النخيل أن يكون البستان تحت يده نُظر فإن لم يكن للعامل يدٌ وكان يحتاج إلى مراجعة المالك مهما أراد الدخول والعمل في البستان فهذا التضييق مفسدٌ للعمل إجماعاً؛ فإنه يؤثر أثراً بيِّناً في عين مقصود المعاملة إذ قد يَرْهَق عملٌ في الدهقنة لا يقبل التأخير

Jika pemilik pohon kurma mensyaratkan agar kebun berada di bawah kekuasaannya, maka perlu dilihat: jika pekerja tidak memiliki wewenang dan harus selalu meminta izin kepada pemilik setiap kali ingin masuk dan bekerja di kebun, maka pembatasan seperti ini secara ijmā‘ merusak akad kerja; karena hal itu sangat berpengaruh terhadap tujuan utama dari akad tersebut, sebab bisa saja ada pekerjaan dalam pertanian yang tidak dapat ditunda.

وإن كانت اليد ثابتةً للعامل وكان متمكناً من الوصول إلى العمل متى شاء فهذا مما رأيت كلامَ الأصحاب فيه على التردّد فرأى بعضُهم أن تُلحَقَ المساقاة بالقراض حتى تكون مشاركةُ المالك في اليد مُفسدةً كالقراض

Jika hak kepemilikan atas tangan (kendali) tetap berada pada pekerja dan ia dapat mengakses pekerjaan kapan saja ia mau, maka dalam hal ini aku melihat para ulama berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa musāqah disamakan dengan qirādh, sehingga keterlibatan pemilik dalam kendali dianggap merusak akad, sebagaimana halnya pada qirādh.

وهذا غير سديد؛ فإن المالك إذا كان لا يزاحِمُ في العمل فلا أثر ليده والحالة كما وصفنا بخلاف اليد في القراض؛ فإن نفسَ مخالطة المالك للمال تصرف وجوهَ الطالبين والراغبين عن العامل وتتضمن قبضاً على يده وهذا لا يتحقق في عمل المساقاة أصلاً

Pendapat ini tidak tepat; sebab jika pemilik tidak turut campur dalam pekerjaan, maka tidak ada pengaruh bagi kepemilikannya sebagaimana telah kami jelaskan, berbeda dengan kepemilikan dalam akad qiradh. Sebab, keterlibatan langsung pemilik terhadap harta akan mengalihkan perhatian para pencari dan peminat dari pekerja, serta mengandung makna penarikan harta dari tangannya. Hal ini sama sekali tidak terjadi dalam pekerjaan musāqāh.

وتمام البيان في ذلك أنا إذا لم نجعل مجردَ يد المالك مؤثراً فلو شرط أن يعمل مع العامل على حسب استعمال العامل إياه من غير أن يستبد بنفسه أو يزاحمه في التدبير والاستقلال فهذا فيه احتمالٌ ظاهر ولكن مقتضى قول الأصحاب أنه إذا كان يشارك في العمل وجرى شرطُ ذلك كان فاسداً مفسداً وهذا فيه نظر ولا يبعد حمل كلام الأصحاب على اشتراط العمل على وجهٍ يزاحم تدبير العامل

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa jika kita tidak menjadikan semata-mata kepemilikan sebagai faktor yang berpengaruh, maka jika disyaratkan bahwa pemilik bekerja bersama pekerja sesuai dengan penggunaan pekerja terhadapnya, tanpa pemilik bertindak sendiri atau bersaing dalam pengelolaan dan kemandirian, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan yang jelas. Namun, menurut pendapat para ulama, jika pemilik ikut serta dalam pekerjaan dan hal itu disyaratkan, maka syarat tersebut dianggap rusak dan merusak akad. Namun, hal ini masih perlu ditinjau kembali, dan tidak mustahil bahwa pendapat para ulama itu dapat dipahami sebagai syarat bekerja dengan cara yang bersaing dalam pengelolaan pekerja.

هذا منتهى الكلام في هذا

Inilah akhir dari pembahasan dalam hal ini.

فصل قال ولو ساقاه على النصف على أن يُساقِيَه في حائط آخر على الثلث لم يجز إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang melakukan musāqah dengan bagi hasil setengah, dengan syarat ia juga melakukan musāqah di kebun lain dengan bagi hasil sepertiga, maka hal itu tidak boleh,” dan seterusnya.

وهذا كما قال وعلّة الفساد أنه شرط عقداً في عقد وكان كما لو قال بعتك هذا العبدَ بألفٍ على أن تشتريَ داري بألفين

Hal ini sebagaimana yang telah dikatakan, dan sebab rusaknya (akad) adalah karena mensyaratkan suatu akad dalam akad lain, dan hal itu seperti jika seseorang berkata, “Aku jual budak ini kepadamu seharga seribu dengan syarat kamu membeli rumahku seharga dua ribu.”

وكذلك لو قال ساقيتك في هذا الحائط على النصف على أن تساقيني في حائطك هذا لا يجوز كما لو قال بعتك هذا العبدَ بألفٍ على أن تبيعني دارَك

Demikian pula, jika seseorang berkata, “Aku melakukan musāqāt denganmu atas kebun ini dengan pembagian setengah, dengan syarat engkau melakukan musāqāt denganku atas kebunmu ini,” maka itu tidak diperbolehkan, sebagaimana jika seseorang berkata, “Aku menjual budak ini kepadamu seharga seribu, dengan syarat engkau menjual rumahmu kepadaku.”

ثم المساقاة الثانيةُ صحيحة إذا جرت مطلقةً؛ فإنها خليّةٌ عما يُفسدها وإنما فسدت المساقاةُ الأولى بشرط هذه فيها فإذا لم يقع في العقد المتأخر شرطٌ وجرى على موجب الشرع صحَّ

Kemudian, akad musāqah yang kedua adalah sah jika dilakukan secara mutlak; karena akad tersebut bebas dari hal-hal yang dapat membatalkannya. Adapun musāqah yang pertama menjadi batal karena syarat yang terdapat dalam akad yang kedua tersebut dimasukkan ke dalamnya. Maka jika dalam akad yang belakangan tidak terdapat syarat dan berjalan sesuai ketentuan syariat, maka akad tersebut sah.

وكذلك القول في البيعين فالبيع الأخير المطلق صحيحٌ

Demikian pula halnya dengan dua transaksi jual beli; maka jual beli terakhir yang bersifat mutlak adalah sah.

فإن جرى ما يتضمن تعليقاً في العقدين مثل أن يقول ساقيتُك في هذا الحائط على النصف على أن تساقيني في حائطك هذا على الثلث فإذا وجب لك هذا وجب لي هذا فإذا رأيا ذلك إنشاءً للعقدين لم يصح واحدٌ منهما؛ فإنَّ كلَّ واحد معلّقٌ بالآخر والتعليق ممنوعٌ في ذلك

Jika terjadi sesuatu yang mengandung penangguhan dalam kedua akad, seperti seseorang berkata, “Aku melakukan musāqah denganmu di kebun ini dengan pembagian setengah, dengan syarat engkau melakukan musāqah denganku di kebunmu ini dengan pembagian sepertiga. Jika engkau berhak atas yang ini, maka aku pun berhak atas yang itu,” maka jika keduanya memandang hal itu sebagai pelaksanaan kedua akad, tidak sah salah satu pun dari keduanya; karena masing-masing tergantung pada yang lain, dan penangguhan seperti itu dilarang dalam hal ini.

ولو جرى هذا على هذه الصيغة ثم استفتحا المساقاةَ الثانيةَ أو البيعَ الثاني وقد جرى قبلُ صيغةُ التعليق فلا أثر لما تقدم ويصح العقد الثاني إذا استقل بشرائط الصحة ولا يؤثر إضمارُهما أن ذلك وفاءٌ بالتعليق المقدّم إذا لم يَجْرِ تعليقٌ عند استفتاح هذا العقد

Jika hal ini terjadi dengan redaksi seperti ini, kemudian keduanya memulai akad musāqah yang kedua atau jual beli yang kedua, sementara sebelumnya telah terjadi redaksi ta‘liq (penggantungan), maka apa yang telah terjadi sebelumnya tidak berpengaruh, dan akad kedua sah jika memenuhi syarat-syarat keabsahan secara mandiri. Tidak berpengaruh jika keduanya menyembunyikan niat bahwa hal itu sebagai pelunasan atas ta‘liq yang telah lalu, selama tidak terjadi ta‘liq saat memulai akad yang baru ini.

ثم مهما فسدت المساقاة فللعامل أجر مثل عمله والثمار بجملتها لرب النخيل فلو فسدت المساقاة وعمل العامل واجتاح الثمارَ الجوائح ولم يحصل شيء منها فهل يستحق العامل على الفساد أجرةَ المثل فعلى وجهين أحدهما أنه يستحق بعمله ولا تعويل على الثمار في حقه كانت أو لم تكن

Kemudian, apabila akad musāqah menjadi batal, maka pekerja berhak mendapatkan upah sepadan dengan pekerjaannya, dan seluruh hasil buah menjadi milik pemilik pohon kurma. Jika akad musāqah batal, pekerja telah bekerja, lalu hasil buah rusak karena bencana dan tidak tersisa sedikit pun, maka apakah pekerja tetap berhak atas upah sepadan karena batalnya akad? Ada dua pendapat: salah satunya, pekerja berhak atas upahnya karena pekerjaannya, tanpa memperhitungkan hasil buah, baik ada maupun tidak ada.

والثاني أنه لا يستحق شيئاً لأن العقد لو كان صحيحاً لما استحق شيئاً فإذا عمل على الفساد فقد صدر منه العمل على وجهٍ لا يعتقدُ استحقاق شيء بعمله مع اعتقاد الصحة فليكن الفاسدُ كالصحيح حتى لا يختلفا إلا في المستحق فالواجب في الصحيح جزءٌ من الثمار وفي الفاسد أجرة المثل وقد ذكرنا نظير ذلك في القراض

Kedua, bahwa ia tidak berhak mendapatkan apa pun, karena jika akad itu sah, ia pun tidak berhak mendapatkan apa pun. Maka jika ia bekerja atas dasar akad yang rusak, berarti ia telah melakukan pekerjaan dengan cara yang tidak meyakini adanya hak atas sesuatu dari pekerjaannya, sebagaimana ia meyakini keabsahan akad. Maka hendaknya akad yang rusak diperlakukan seperti akad yang sah, sehingga keduanya tidak berbeda kecuali pada hal yang menjadi haknya. Kewajiban dalam akad yang sah adalah sebagian dari hasil panen, sedangkan dalam akad yang rusak adalah upah sepadan. Kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam masalah qiradh.

فصل قال فإن ساقاه أحدهما نصيبه على النصف والآخر نصيبه على الثلث إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika salah satu dari keduanya mengambil bagian warisannya berdasarkan setengah, dan yang lainnya mengambil bagian warisannya berdasarkan sepertiga, dan seterusnya.”

البستان إذا كان مشتركاً بين شريكين فساقيا عاملاً على نخيلهما وشرط أحدُهما له نصفَ الثمار من نصيبه وشرط الثاني له الثلثَ وكان العامل عالماً بنصيب كل واحد منهما من النخيل فهذه المعاملة صحيحةٌ والجاري في حكم عقدين كلُّ واحد منهما منفردٌ عن الثاني وإن كان العامل جاهلاً ولم يدر أن نصيب مَن شرط الثلث كم ونصيبَ من شرط النصف كم فالمعاملة فاسدةٌ؛ فإنه لا يدري كم يخصه من النصيبين؛ فإنَّ نصيبَ من شرط الثلث إذا كان أقل كثُر نصيبُ العامل وإذا كان على العكس قلّ نصيبه فلا تنعقدُ المعاملة على الجهالة

Kebun jika dimiliki bersama oleh dua orang mitra, lalu ada seorang pekerja yang mengairi pohon kurma mereka, dan salah satu dari keduanya mensyaratkan untuknya setengah hasil panen dari bagiannya, sedangkan yang kedua mensyaratkan sepertiga hasil panen untuknya, dan pekerja tersebut mengetahui bagian masing-masing dari pohon kurma itu, maka akad seperti ini sah dan berlaku sebagai dua akad yang masing-masing terpisah dari yang lain. Namun jika pekerja tidak mengetahui dan tidak tahu berapa bagian orang yang mensyaratkan sepertiga dan berapa bagian orang yang mensyaratkan setengah, maka akad tersebut batal; karena ia tidak mengetahui berapa bagian yang menjadi haknya dari kedua bagian itu. Sebab, jika bagian orang yang mensyaratkan sepertiga lebih kecil, maka bagian pekerja menjadi lebih banyak, dan jika sebaliknya maka bagiannya menjadi lebih sedikit, sehingga akad tidak sah jika ada unsur ketidaktahuan seperti ini.

ولو جهل مقدارَ ملك كل واحد منهما من النخيل ولكنهما شرطا له النصف من نصيبهما فالمذهب الصحيح تصحيحُ المعاملة؛ إذْ لا جهالة فيما يستحقه ولا أثر لتفاوت ملكيهما

Jika tidak diketahui jumlah kepemilikan masing-masing dari keduanya atas pohon kurma, namun keduanya mensyaratkan baginya setengah dari bagian mereka, maka mazhab yang benar adalah membenarkan akad tersebut; karena tidak ada ketidakjelasan pada apa yang menjadi haknya dan perbedaan kepemilikan keduanya tidak berpengaruh.

ولو ساقى واحد رجلين وشرط لأحدهما النصفَ وللآخر الثلثَ جاز

Jika seseorang melakukan akad musāqah dengan dua orang, lalu ia mensyaratkan bagi salah satu dari keduanya setengah bagian dan bagi yang lainnya sepertiga bagian, maka hal itu diperbolehkan.

ولو ساقى رجلان رجلين وشرطا النصفَ للعاملين جاز وإن لم يُبيّنا قدْرَ ما يستحق كل واحدٍ من العاملين من النصف الذي سمَّيا لهما جاز؛ لأن الإطلاق يقتضي كونَ المسمى لهما بينهما ثم الباقي يقسّم بين المالكين على قدر الملكين

Jika dua orang melakukan musāqah dengan dua orang lainnya dan mensyaratkan setengah bagian untuk para pekerja, maka hal itu boleh. Dan jika mereka tidak menjelaskan berapa bagian yang menjadi hak masing-masing pekerja dari setengah bagian yang telah mereka tetapkan untuk keduanya, maka hal itu juga boleh; karena ketidakjelasan itu menunjukkan bahwa bagian yang disebutkan untuk keduanya dibagi di antara mereka berdua, kemudian sisanya dibagi antara para pemilik sesuai dengan porsi kepemilikan masing-masing.

فإن وقع الشرطُ على أن الباقي يقسم بعد نصيب العاملين بين المالكين لا على قدر الملْكين وذلك بأن يستشرطا الاستواء في الباقي وملكهما متفاوت أو يشترطا التفاوت وملكهما متساوٍ فلا شك في فساد هذا الشرط وأنه غير متبع

Jika syarat ditetapkan bahwa sisa keuntungan setelah bagian para pekerja dibagikan kepada para pemilik tidak berdasarkan proporsi kepemilikan, yaitu dengan mensyaratkan kesamaan dalam pembagian sisa padahal kepemilikan mereka berbeda, atau mensyaratkan perbedaan padahal kepemilikan mereka sama, maka tidak diragukan lagi bahwa syarat ini batal dan tidak boleh diikuti.

ثم قال قائلون من أئمتنا هذا يفسد العقد إذا جرى شرطاً فيه وقد ذكرتُ نظير ذلك في القراض وحكيت الوفاق فيه عن الأصحاب وتكلُّفَ تعليلِه على وجهٍ يلوح من خَلَله احتمالٌ في أن القراض لا يفسد؛ من جهة أن هذا الشرط يتعلق بالمالكَيْن ولا تعلق له بالعامل والمعاملة وهذا أظهر في المساقاة؛ لأن تشارط المالكَيْن في الثمار لا أثر له في المشروط للعامل وليس استحقاقهما الثمار بحكم عقدٍ حتى يظهر في العقد أثرُ تشارطهما فيظهر جداً أن نقول يفسد هذا الشرط وتصح المساقاة ويقسم الفاضل من نصيب العاملين بينهما على نسبة المِلْكين

Kemudian sebagian ulama dari kalangan kami berkata: Hal ini membatalkan akad jika dijadikan sebagai syarat di dalamnya. Aku telah menyebutkan hal yang serupa dalam masalah qiradh dan meriwayatkan adanya kesepakatan para sahabat tentang hal itu, serta upaya penjelasan alasannya dengan cara yang tampak dari sela-selanya kemungkinan bahwa qiradh tidak batal; dari sisi bahwa syarat ini berkaitan dengan kedua pemilik dan tidak ada kaitannya dengan pekerja dan akadnya. Hal ini lebih jelas dalam masalah musāqah; karena persyaratan antara kedua pemilik atas buah-buahan tidak berpengaruh pada apa yang disyaratkan untuk pekerja, dan hak mereka atas buah-buahan bukan karena akad sehingga tampak dalam akad pengaruh persyaratan mereka. Maka sangat jelas bahwa kita dapat mengatakan syarat ini batal, namun akad musāqah tetap sah, dan kelebihan bagian dari hak para pekerja dibagi di antara mereka sesuai dengan proporsi kepemilikan.

وإنما رأينا ذلك في المساقاة وأشرنا إلى فرقٍ بينها وبين القراض؛ من جهة أن الربح كأنه جزءٌ من عمل المقارَض ولو لم يصرف الدراهمَ إلى العُروض لما ثبت ربحٌ أصلاً والثمار قد لا تكون كذلك؛ فإن حصولَها بالخَلْق والفطرة وتعهدها لتحسُنَ وتنمو بعمل العامل

Kami hanya melihat hal itu dalam musāqah dan telah kami isyaratkan adanya perbedaan antara musāqah dan qarāḍ; dari sisi bahwa keuntungan seolah-olah merupakan bagian dari pekerjaan pihak yang menerima qarāḍ, dan jika ia tidak menukarkan uang tersebut dengan barang dagangan, maka sama sekali tidak akan ada keuntungan. Sedangkan buah-buahan tidak selalu demikian; karena keberadaannya berasal dari penciptaan dan fitrah, dan perawatannya agar menjadi baik dan tumbuh adalah melalui pekerjaan pekerja.

فصل قال ولو ساقاه على حائطٍ فيها أصنافٌ إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika ia melakukan musāqāh pada sebuah kebun yang di dalamnya terdapat berbagai macam tanaman hingga selesai.”

إذا كان في الحائط أجناس من النخيل كالدَّقَل والعجوة والصَّيحاني وغيرها فذا عامل المالك عاملاً على أن له من العجوة النصف ومن الدَّقَل الثلث ومن الصَّيْحاني الربع نُظر فإن علما مقدار كل نوع بالعِيان جاز العقد كما لو كانت الأصناف الثلاثة في حدائق مفرَّقة وإن جهلا أو أحدهما لم يجز

Jika pada kebun terdapat berbagai jenis pohon kurma seperti daqal, ‘ajwah, shayhani, dan lainnya, lalu pemilik kebun mengadakan akad muzara‘ah dengan pekerja dengan ketentuan bahwa ia mendapatkan setengah dari ‘ajwah, sepertiga dari daqal, dan seperempat dari shayhani, maka hal ini perlu diteliti: jika keduanya mengetahui jumlah masing-masing jenis secara nyata, maka akad tersebut boleh, sebagaimana jika ketiga jenis tersebut berada di kebun yang terpisah-pisah. Namun jika keduanya atau salah satunya tidak mengetahui, maka akad tersebut tidak boleh.

فإن شَرط له النصفَ من كل صنفٍ جاز ولا يضر الجهل بأقدار الأصناف وهذا بيّن

Jika ia mensyaratkan baginya setengah dari setiap jenis, maka itu diperbolehkan dan ketidaktahuan terhadap jumlah masing-masing jenis tidaklah membahayakan, dan hal ini jelas.

قال الأصحاب لو اشترى عبداً من رجلين مطلقاً يصح الشراء وإن جهل

Para ulama berpendapat, jika seseorang membeli seorang budak dari dua orang secara mutlak, maka jual belinya sah meskipun statusnya tidak diketahui.

نصيب كل واحد منهما فإن قال اشتريت نصيب زيد بألف ونصيب عمرو بألفين

Bagian masing-masing dari keduanya, maka jika ia berkata: “Aku membeli bagian Zaid seharga seribu dan bagian Amr seharga dua ribu.”

نُظر فإن كان عارفاً بنصيب كلِّ واحدٍ منهما صح ولو جهل نصيبَ كلِّ واحد منهما لم يصح؛ فإن الغرض يتفاوت في ذلك تفاوتاً بيِّناً كما ذكرناه في المساقاة

Jika diketahui bagian masing-masing dari keduanya, maka akadnya sah. Namun jika tidak diketahui bagian masing-masing dari keduanya, maka akadnya tidak sah; sebab tujuan dalam hal ini sangat berbeda-beda secara jelas, sebagaimana telah kami sebutkan dalam masalah musāqah.

فصل قال ولو كانت النخيل بين رجلين فساقى أحدُهما صاحبَه على أن للعامل ثلثي الثمر إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika pohon-pohon kurma dimiliki bersama oleh dua orang, lalu salah satu dari keduanya melakukan musāqah dengan temannya dengan ketentuan bahwa bagi pekerja dua pertiga dari buahnya, hingga akhir.”

صورة المسالة نخيلٌ بين رجلين نصفان ساقى أحدُهما صاحبَه على أن للعامل فيها الثلثين وله الثلث فهو جائزٌ وكأنه ساقاه في نصف نصيبه على ثلث الثمرة وهو سدس الجملة ولا يكاد يخفى أن المساقاة إنما تنعقد على النصف الذي ليس للعامل وإجراء ذكر العمل على جملة البستان غير ضائر

Gambaran masalahnya adalah ada pohon kurma milik dua orang, masing-masing setengah bagian. Salah satu dari mereka melakukan akad musāqah dengan temannya, dengan ketentuan bahwa pekerja mendapatkan dua pertiga hasil dan pemilik mendapatkan sepertiga hasil. Akad ini diperbolehkan, seolah-olah ia melakukan musāqah pada setengah bagiannya dengan sepertiga buah, yang berarti seperenam dari keseluruhan. Tidaklah samar bahwa akad musāqah hanya berlaku pada setengah yang bukan milik pekerja, dan menyebutkan pekerjaan atas seluruh kebun tidaklah bermasalah.

وإن ساقاه على أن يعمل في الجميع بالنصف فهذا فاسد؛ لأنه لم يشترط له شيئاً واستعمله في نصيب نفسه ولم يقابل عمله في نصيبه بشيء؛ فإنه يستحق النصف بأصل الملك

Dan jika ia melakukan akad muzara‘ah dengan syarat bahwa ia akan mengerjakan seluruh lahan dengan pembagian hasil setengah-setengah, maka ini tidak sah; karena ia tidak mensyaratkan sesuatu pun untuknya dan ia mempekerjakannya pada bagian miliknya sendiri tanpa memberikan imbalan apa pun atas pekerjaannya pada bagiannya; sebab ia memang berhak atas setengah bagian itu berdasarkan kepemilikan asal.

ولو ساقاه والنخيل نصفان على أن يعمل في الجميع بثلث الثمرة فلا شك في الفساد؛ فإنه استعمله وحط من حصته من الملك شيئاً

Jika seseorang melakukan musāqah pada pohon kurma dengan pembagian setengah-setengah, namun dengan syarat bahwa ia bekerja pada seluruhnya dan hanya mendapatkan sepertiga dari hasil buah, maka tidak diragukan lagi bahwa akad tersebut rusak; karena ia telah mempekerjakannya dan mengurangi bagian kepemilikannya.

ثم إذا عمل العمل في هاتين الصورتين فهل يستحق أجرةَ المثل لعمله في نصيب مستعمِله في المسألة وجهان أحدهما وهو ظاهر اختيار المزني أنه لا يستحق؛ لأنه تبرع بالعمل حيث دخل في العقد على ألاّ يأخذ من الثمار إلا النصف أو الثلث ولم يكن عمله على قصد استحقاق عوض

Kemudian, jika ia melakukan pekerjaan dalam dua keadaan ini, apakah ia berhak mendapatkan upah sepadan atas pekerjaannya pada bagian milik orang yang mempekerjakannya? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya, yang merupakan pendapat yang jelas dipilih oleh al-Muzani, adalah bahwa ia tidak berhak mendapatkannya; karena ia telah melakukan pekerjaan secara sukarela ketika ia masuk dalam akad dengan syarat tidak mengambil dari hasil kecuali setengah atau sepertiga, dan pekerjaannya itu bukan dengan maksud memperoleh imbalan.

والوجه الثاني أنه يستحق أجر مثل عمله على نصيب صاحبه وهو اختيار ابن سُريج لوجود لفظ المساقاة وفيها اقتضاء معنى المعاوضة

Pendapat kedua adalah bahwa ia berhak mendapatkan upah sepadan dengan pekerjaannya atas bagian milik temannya, dan ini merupakan pilihan Ibnu Surayj karena terdapat lafaz musāqah di dalamnya yang mengandung makna mu‘āwadah (timbal balik/pertukaran).

وقد تعترض مسألة في أجرة المثل تخالف هذه وفيها الخلاف وذلك أن يشترط المالكُ الثمارَ بجملتها للعامل فالمعاملة فاسدة فإذا عمل فهل يستحق أجر مثل عمله فعلى وجهين أصحهما أنه يستحق؛ لأنه عمل ليستحقَّ الثمرة فإذا لم تسلّم له بحكم الفساد استحق أجرةَ المثل والوجه الثاني أنه لا يستحق شيئاً لأنه عمل لنفسه في الثمار إذا اعتقد أنها بجملتها له ومن عمل على هذا القصد لم يستحق أجر المثل

Terkadang muncul permasalahan dalam hal upah sepadan yang berbeda dengan kasus ini dan di dalamnya terdapat perbedaan pendapat, yaitu ketika pemilik mensyaratkan seluruh hasil panen untuk pekerja, maka akad tersebut menjadi fasid (rusak). Jika pekerja telah bekerja, apakah ia berhak mendapatkan upah sepadan atas pekerjaannya? Ada dua pendapat; yang paling sahih adalah ia berhak mendapatkannya, karena ia bekerja untuk memperoleh hasil panen, maka jika hasil tersebut tidak diserahkan kepadanya akibat rusaknya akad, ia berhak atas upah sepadan. Pendapat kedua menyatakan bahwa ia tidak berhak apa pun, karena ia bekerja untuk dirinya sendiri atas hasil panen itu dengan keyakinan bahwa seluruhnya miliknya, dan siapa yang bekerja dengan niat seperti ini tidak berhak atas upah sepadan.

وهذا الخلاف يناظر مسائلَ منها أن من استأجر رجلاً حتى يعمل على معدنٍ للمستأجِر وشرط له ما يستفيده من نيلٍ في مدة عمله فالنَّيْل لا يُصرف إليه وهل يستحق أجر المثل إذا عمل فعلى وجهين وسبب الاختلاف أنه كان يعمل لنفسه في ابتغاء النيْل

Perbedaan pendapat ini serupa dengan beberapa permasalahan, di antaranya adalah jika seseorang menyewa seorang laki-laki untuk bekerja di tambang milik penyewa, lalu ia mensyaratkan bahwa hasil yang didapatkan dari emas selama masa kerjanya menjadi miliknya, maka emas tersebut tidak diberikan kepadanya. Apakah ia berhak mendapatkan upah yang sepadan jika ia telah bekerja? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Sebab perbedaan pendapat ini adalah karena ia bekerja untuk dirinya sendiri dalam mencari emas.

ومن ذلك أن يستأجر الرجل أجيراً على أن يحجْ على وجهٍ يصح فإذا أحرم ذلك الأجير عن مستأجِره ثم صرف الإحرام إلى نفسه فالإحرام يقع عن مستأجِره وفي استحقاق اجرة خلافٌ مشهور

Di antara contohnya adalah ketika seseorang menyewa seorang pekerja untuk menunaikan haji dengan cara yang sah. Jika pekerja tersebut telah berihram atas nama orang yang menyewanya, lalu ia mengalihkan ihram itu untuk dirinya sendiri, maka ihram tersebut tetap berlaku untuk orang yang menyewanya. Namun, terdapat perbedaan pendapat yang masyhur mengenai hak pekerja tersebut atas upahnya.

وعندي أن هذه الضروب من المسائل شرطُها أن يكون العامل جاهلاً فإن علم المساقَى وقد شرط له جميع الثمار أن المساقاة فاسدة فالظاهر أنه يستحق أجرة المئل؛ لأنه خاض في العمل على علمٍ بأنه لا يستحق الثمار فلم يكن عاملاً لنفسه والله أعلم

Menurut pendapat saya, dalam jenis-jenis permasalahan ini syaratnya adalah pekerja harus dalam keadaan tidak tahu. Jika pihak yang melakukan musāqah mengetahui, dan telah disyaratkan baginya seluruh hasil buah, bahwa musāqah tersebut tidak sah, maka yang tampak adalah ia berhak mendapatkan upah yang sepadan; karena ia telah melakukan pekerjaan dengan pengetahuan bahwa ia tidak berhak atas hasil buah, sehingga ia bukanlah bekerja untuk dirinya sendiri. Allah Maha Mengetahui.

فصل قال ولو ساقى أحدهما صاحبه نخلاً بينهما إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika salah satu dari keduanya melakukan musāqah terhadap pohon kurma yang dimiliki bersama hingga selesai.”

إذا كان بين رجلين نخيلٌ نصفين فإذا تساقيا فيها على أن يعملا معاً ولأحدهما ثلثُ الثمرة وللآخر ثلثاها فلا شك في فساد المعاملة؛ لأنهما استويا في العمل والمِلك فلا معنى للتفاوت في الاقتسام بل الوجهُ القسمةُ على نسبة الملك وكأن الذي رضي بالثلث وهب من صاحبه ثلث ثمرة نصيبه وهي معدومة لم تخلق

Jika ada dua orang yang memiliki pohon kurma secara setengah-setengah, lalu mereka berdua melakukan kerja sama untuk mengelolanya dengan syarat keduanya bekerja bersama, namun salah satu dari mereka mendapat sepertiga buahnya dan yang lain mendapat dua pertiganya, maka tidak diragukan lagi bahwa akad kerja sama tersebut batal; karena keduanya sama dalam pekerjaan dan kepemilikan, sehingga tidak ada alasan untuk perbedaan dalam pembagian hasil. Yang benar adalah pembagian sesuai dengan proporsi kepemilikan. Seolah-olah orang yang rela dengan sepertiga telah memberikan sepertiga dari buah bagian miliknya kepada temannya, padahal buah itu belum ada dan belum diciptakan.

ولو كانت الثمرةُ موجودةً لم تصح الهبة أيضاًً؛ فإن الذي جرى ليست صيغةَ الهبة

Jika buahnya sudah ada, hibah juga tidak sah; karena yang terjadi bukanlah bentuk akad hibah.

ولو شرطا أن يعمل أحدهما ثلث العمل ويأخذ ثلث الثمرة ويعمل صاحبه ثلثي العمل ويأخذ ثلثي الثمرة فالمعاملة فاسدةٌ على كل حال ولو لم يكن فيها إلا اشتراكهما في العمل وقد مهدنا أن اشتراك المالك والعامل في العمل إذا جرى شرطاً فاسدٌ مفسدٌ ثم الثمار مقسومةٌ نصفين على نسبة الملك وصاحب العمل الكثير يرجع على شريكه بأجر مثل زيادة عمله

Jika keduanya mensyaratkan bahwa salah satu dari mereka mengerjakan sepertiga pekerjaan dan mengambil sepertiga hasil, sedangkan yang lainnya mengerjakan dua pertiga pekerjaan dan mengambil dua pertiga hasil, maka akad tersebut batal dalam segala hal. Meskipun tidak ada di dalamnya kecuali keduanya sama-sama bekerja, telah kami jelaskan bahwa keterlibatan pemilik dan pekerja dalam pekerjaan jika menjadi syarat adalah syarat yang rusak dan membatalkan akad. Kemudian hasil panen dibagi dua sama rata sesuai dengan kepemilikan, dan pihak yang melakukan pekerjaan lebih banyak berhak menuntut kepada rekannya upah yang sepadan dengan kelebihan pekerjaannya.

وينتظم في ذلك عبارتان إحداهما أنه يرجع عليه بنصف أجر مثل ما زاد من عمله؛ لأن عمله مِثلا عمل شريكه فيُحطّ مثلُ عمل الشريك وهو الثلث فيكون قد زاد عليه بسدس العمل

Terkait hal ini terdapat dua ungkapan; yang pertama adalah bahwa ia berhak menuntut setengah upah dari kelebihan pekerjaan yang telah ia lakukan, karena pekerjaannya setara dengan pekerjaan rekannya, sehingga dikurangi pekerjaan rekannya yaitu sepertiga, maka berarti ia telah menambah seperenam pekerjaan.

والعبارة الثانية أنه يرجع عليه بأجر مثل ما زاد من عمله على ملكه وكلاهما يرجعان إلي معنى واحد

Ungkapan kedua adalah bahwa ia berhak menuntut upah sepadan atas tambahan pekerjaan yang dilakukannya di luar kepemilikannya, dan keduanya kembali pada satu makna yang sama.

ولو شرطا على أحدهما زيادةَ العمل وشرطا له الاقتصار على نصف الثمار أو على أقلَّ من النصف فهل يرجع بأجر مثل ما زاد من عمله جملى ملكه على شريكه فيه الوجهان المقدمان في نظائر هذه المسألة

Jika keduanya mensyaratkan kepada salah satu dari mereka untuk menambah pekerjaan, dan disyaratkan baginya hanya mendapatkan setengah hasil panen atau kurang dari setengah, maka apakah ia berhak menuntut upah sepadan atas tambahan pekerjaannya yang melebihi bagian miliknya atas temannya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah dikemukakan dalam permasalahan-permasalahan serupa.

فصل قال ولو ساقى رجلاً نخلاً مساقاة صحيحة فأثمرت ثم هرب العامل إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang melakukan musāqah dengan orang lain atas pohon kurma dengan akad musāqah yang sah, lalu pohon itu berbuah, kemudian pekerja tersebut melarikan diri, dan seterusnya.”

هذه المسألة تداني مسألة هرب الجمال على ما سيأتي مشروحاً في كتاب الإجارة إن شاء الله وحده ولكنا نذكر مساق المذهب هاهنا ونوضح ما في المساقاة من خواص فنقول إذا عمل العامل في المساقاة بعضَ العمل وظهرت الثمار فهرب ولم يستتم العمل فإن كان للعامل مالٌ وكانت يد الحاكم ممتدةً إليه وسهل الاستئجار عليه فالحاكم يفعل ذلك إذا التمس منه مالكُ النخيل والسبب فيه أن المعاملة لازمةٌ والعملُ ديْن في ذمة المساقَى ومهما امتنع مَنْ عليه الدينُ عن توفيته وتمكن الحاكم من أدائه من ماله أداه

Masalah ini mirip dengan masalah larinya para penggembala unta, sebagaimana akan dijelaskan dalam Kitab Ijārah, insya Allah semata. Namun, di sini kami akan menyebutkan alur mazhab dan menjelaskan kekhususan-kekhususan yang ada dalam musāqah. Maka kami katakan: Jika pekerja dalam musāqah telah melakukan sebagian pekerjaan dan buah-buahan telah tampak, lalu ia melarikan diri sebelum menyelesaikan pekerjaannya, maka jika pekerja tersebut memiliki harta dan kekuasaan hakim dapat menjangkaunya serta mudah untuk menyewa orang lain menggantikannya, maka hakim melakukan hal itu jika diminta oleh pemilik pohon kurma. Sebabnya adalah karena akad musāqah itu bersifat mengikat dan pekerjaan tersebut merupakan utang yang menjadi tanggungan pekerja musāqah. Apabila orang yang berutang menolak untuk melunasinya, dan hakim mampu melunasinya dari hartanya, maka hakim melakukannya.

ثم إذا تيسر ذلك لم يملك ربُّ النخيل فسخَ المعاملة ونزل التمكن مما ذكرناه منزلة استمرار العامل على العمل

Kemudian, apabila hal itu telah memungkinkan, pemilik pohon kurma tidak berhak membatalkan akad, dan kemampuan untuk melakukan apa yang telah kami sebutkan diposisikan sama dengan keberlangsungan pekerja dalam melaksanakan pekerjaan.

وإن رأى السلطانُ أن يستقرض عليه من بيت المال أو من واحدٍ من عُرض الناس فهذا يلتحق بما ذكرناه فيقضي العملَ وللعامل ما شُرط له من الثمرة وعليه ما استقرض الحاكم عليه

Jika penguasa memandang perlu meminjamkan kepadanya dari baitul mal atau dari salah satu orang umum, maka hal ini termasuk dalam apa yang telah kami sebutkan; pekerja menyelesaikan pekerjaannya, dan ia berhak atas bagian hasil yang telah disyaratkan untuknya, serta ia bertanggung jawab atas pinjaman yang penguasa pinjamkan kepadanya.

وإن تعذّر ذلك فلم يكن له مال ولم يرَ الحاكم الاستقراض من بيت المال أو لم يكن في بيت المال مالٌ فإذا تحقق التعذّر فأول ما نذكره أن المألك لو أراد فسخ المعاملة كان له ذلك؛ فإن تعذر العوض في المعاملات يثبت سلطانَ الفسخ

Dan jika hal itu tidak memungkinkan, yaitu ia tidak memiliki harta dan hakim tidak memandang perlu meminjamkan dari baitul mal atau di baitul mal tidak ada harta, maka apabila benar-benar telah terbukti adanya kesulitan, hal pertama yang perlu disebutkan adalah bahwa pihak yang terdesak (mālik) jika ingin membatalkan akad, maka ia berhak melakukannya; sebab jika pengganti dalam transaksi tidak dapat diberikan, maka hal itu memberikan kewenangan untuk membatalkan akad.

فلو جاء متبرع أجنبي وقال أنا أعمل عنه أو أستاجر من يعمل فلا تفسخ فإن رضي المالك بذلك جاز واستمر العقد وكان ذلك بمثابة ما لو أدى أجنبيٌّ دينَ إنسان وقبله مستحِق الدين فتحصل براءةُ الذمة وإن كان الأجنبي غيرَ مأذونٍ من جهة من عليهَ الدين فلا يجد مرجعاً عليه إذا أدى دينه

Jika ada seorang dermawan asing datang dan berkata, “Saya akan bekerja menggantikan dia” atau “Saya akan menyewa orang untuk bekerja menggantikan dia,” maka akad tidak dibatalkan. Jika pemilik setuju dengan hal itu, maka hal tersebut boleh dan akad tetap berlangsung. Keadaan ini serupa dengan jika seorang asing membayarkan utang seseorang dan pihak yang berhak menerima utang itu menerimanya, maka orang yang berutang menjadi bebas dari tanggungannya. Namun, jika orang asing tersebut tidak mendapat izin dari pihak yang berutang, maka ia tidak berhak menuntut kembali kepada orang yang berutang setelah ia membayar utangnya.

ولو بذل الأجنبي من نفسه الاشتغال بالعمل فامتنع عليه رب البستان وقال لا أرضى بدخولك بستاني فله منعه وإذا منعه فله حق الفسخ كما قدمناه

Jika seorang asing menawarkan dirinya untuk melakukan pekerjaan tersebut, namun pemilik kebun menolak dan berkata, “Aku tidak rela engkau masuk ke kebunku,” maka ia berhak melarangnya. Jika ia melarangnya, maka ia juga berhak membatalkan akad sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو دخل أجنبيٌّ البستان من حيث لم يشعر المالك وأكمل العمل المطلوب فهذا فيه فضل نظر يبيّنه تقديمُ أصل مقصودٍ وهو أن الأعمال المطلوبة بعقد المساقاة إذا وقع الاستغناء عن بعضها مثل أن وقع العقد على السقي وغيره من ضروب الأعمال فأغنت الأمطار عن السقي فهل يستحق المساقَى تمام ما شرط له أم كيف السبيل فيه أولاً إن وقع الاستغناء عن جميع أعمال المساقَى أو عن معظمها فلا شك أن هذا يؤثر؛ إذ لو قلنا لا أثر لذلك لزم أن يستحق ما شرط له من الثمر من غير عمل وهذا محال؛ فإنّ الجزء الذي شرط له قوبل استحقاقه بالعمل فيستحيل ثبوتُ استحقاقه دونه

Jika seorang asing masuk ke kebun tanpa sepengetahuan pemilik dan menyelesaikan pekerjaan yang diminta, maka dalam hal ini terdapat perincian yang perlu dijelaskan dengan mengedepankan prinsip utama, yaitu bahwa pekerjaan yang disyaratkan dalam akad musāqah, apabila sebagian di antaranya tidak lagi diperlukan—misalnya akad dilakukan untuk penyiraman dan pekerjaan lain, lalu hujan menggantikan kebutuhan penyiraman—apakah pekerja musāqah tetap berhak atas seluruh bagian yang telah disyaratkan untuknya, atau bagaimana ketentuannya? Pertama, jika seluruh pekerjaan musāqah atau sebagian besarnya tidak lagi diperlukan, maka tidak diragukan lagi bahwa hal ini berpengaruh; sebab jika dikatakan bahwa hal itu tidak berpengaruh, berarti pekerja berhak atas bagian buah yang disyaratkan untuknya tanpa melakukan pekerjaan, dan ini tidak masuk akal; karena bagian yang disyaratkan untuknya itu dihubungkan dengan hak atas pekerjaan, sehingga mustahil hak itu tetap ada tanpa adanya pekerjaan.

ثم يجري هذا فى المعظم

Kemudian hal ini juga berlaku pada umumnya.

ويعترض إشكال وهو أن التقسيم في الثمار وإبقاء بعضها وإسقاط بعضها ليس بالهيّن وليس ينقدح لي فيه وجه إلا نسبة أُجرة المثل إلى الأعمال حتى يتبيّن أنه لو استتمها كم كان أجر مثله وإذا سقط بعض الأعمال فكم أجر مثله فينسب ما سقط من أجرة المثل إلى جميعها وتضبط الجزئية ويسقط مثل ذلك من الجزء المشروط له من الثمار فإن كان الساقط نصفَ أجرة المثل سقط نصف ما شرط له من الثمار

Muncul suatu permasalahan, yaitu bahwa pembagian pada hasil panen serta mempertahankan sebagian dan menggugurkan sebagian lainnya bukanlah perkara yang mudah. Saya tidak menemukan cara yang jelas dalam hal ini kecuali dengan mengaitkan upah sepadan (ujrah al-mitsl) dengan pekerjaan yang dilakukan, sehingga dapat diketahui jika seluruh pekerjaan diselesaikan, berapa upah sepadannya. Jika sebagian pekerjaan gugur, maka berapa upah sepadannya. Kemudian, bagian yang gugur dari upah sepadan dibandingkan dengan keseluruhannya, lalu ditentukan proporsinya, dan bagian yang sama dari hasil panen yang telah disyaratkan untuknya juga digugurkan. Jika yang gugur adalah setengah dari upah sepadan, maka setengah dari hasil panen yang telah disyaratkan untuknya juga gugur.

هذا هو الوجه لا غير

Inilah satu-satunya pendapat yang benar.

وقد يعترض في ذلك أن أعمال المساقَى خارجةٌ عن الضبط بعضَ الخروج والجهالة متطرقةٌ إليها على حالٍ؛ فإن من أعمالها السقيَ وهو لا يجري على نسق واحد في كل سنة فقد تزيد أعدادُ السّقيات ثم لا يقام لما يزيد مزيدُ عوض وقد تنقص أعدادُها لكثرة الأنداء ثم لا يُحطُّ لما ينقص

Mungkin ada yang mengajukan keberatan bahwa pekerjaan-pekerjaan dalam musāqāh sebagian besar sulit untuk dibatasi secara pasti, dan unsur ketidakjelasan tetap ada padanya dalam kondisi tertentu; misalnya, salah satu pekerjaannya adalah penyiraman, yang tidak selalu berlangsung dengan pola yang sama setiap tahun. Bisa jadi jumlah penyiraman bertambah, namun tidak diberikan tambahan imbalan atas penambahan tersebut, atau jumlahnya berkurang karena banyaknya embun, namun imbalannya tidak dikurangi karena pengurangan itu.

فالقدر الذي يتساهل فيه أهلُ الشأن ويرَوْن مقابلة الزائد فيه لو مَسّت الحاجة بالناقص لو أغنت الأنداء؛ فذلك لا كلام فيه

Sejauh mana para ahli bersikap toleran dan memandang bahwa kelebihan dalam hal itu dapat diimbangi dengan kekurangan jika memang ada kebutuhan mendesak; maka hal itu tidak menjadi persoalan.

وهذا عندي قريب الشبه بما يطلقه الفقهاء فيما يتغابن الناس بمثله وقد لا يحتمل مثل هذا في الإجارة فما يتساهل أهلُ العرف فيه لم يؤثِّر سقوطُه في حطٍّ وما يسقطُ من العمل على ندورٍ ولم يكن مما يُتساهل في مثله فهو الذي فيه الكلام

Menurut saya, hal ini mirip dengan apa yang diungkapkan para ahli fiqh mengenai transaksi yang biasa terjadi di antara manusia, di mana mereka saling menoleransi hal-hal serupa, namun hal seperti ini mungkin tidak dapat diterima dalam akad ijarah. Maka, apa yang dianggap ringan oleh kebiasaan masyarakat, penggugurannya tidak berpengaruh pada pengurangan (nilai), sedangkan apa yang jarang sekali ditinggalkan dalam praktik dan bukan termasuk hal yang biasa ditoleransi, maka itulah yang menjadi bahan pembicaraan.

ومما يعترض في ذلك أنه إذا عمل العامل بعضَ الأعمال وهرب وامتنع باقي العمل وأثبتنا حقَّ الفسخ فإذا فسخ المالك لا نقول يستحق العامل جزءاً مما شرط له ويسقط جزء بل ينقطع حق الاستحقاق من الثمار بالكلية

Di antara hal yang menjadi keberatan dalam masalah ini adalah apabila seorang pekerja telah melakukan sebagian pekerjaan lalu melarikan diri dan menolak untuk menyelesaikan sisa pekerjaan, kemudian kami menetapkan hak pembatalan, maka jika pemilik membatalkan, kami tidak mengatakan bahwa pekerja berhak atas sebagian dari apa yang telah disyaratkan untuknya dan sebagian lagi gugur, melainkan hak untuk memperoleh hasil sama sekali terputus seluruhnya.

ولو جَرْينا على قياس الإجارة ونزّلنا الثمار منزلةَ الأجرة لأثبتنا بعضاً من الثمار؛ فإن الإجارة إذا انقضى بعضُ مدتها وطرأ في باقيها ما يوجب الفسخَ فإذا فسخت في البقية لم تنفسخ الإجارة فيما مضى على ظاهر المذهب

Jika kita mengikuti qiyās pada akad ijarah dan menganggap buah-buahan sebagai pengganti upah, maka kita akan menetapkan sebagian dari buah-buahan itu; sebab jika dalam akad ijarah sebagian masa sewanya telah berlalu, lalu terjadi sesuatu pada sisa waktunya yang menyebabkan pembatalan, maka jika akad itu dibatalkan pada sisa waktunya, akad ijarah yang telah berlalu tidak batal menurut pendapat yang tampak dalam mazhab.

فأعمال المساقَى لا تجري مجرى المنافع في الإجارة حتى يقابَلَ المنقضي منه بقسطٍ من العوض المسمى في المعاملة

Maka pekerjaan-pekerjaan dalam musāqāh tidak diperlakukan seperti manfaat dalam ijārah sehingga bagian yang telah selesai dari pekerjaan tersebut dapat dibalas dengan bagian tertentu dari imbalan yang telah disepakati dalam akad.

فإذا ثبت ذلك فلو سقط جملةٌ من أعمال المساقى لا يُتسامح بمثله فلست أرى إجراء هذا على قياس حالة الفسخ حتى يقال إذا تبعض الأمر واستحال إثباتُ جميع المسمى من الثمن فالرجوع إلى أجر المثل ويسقط الاستحقاق من الثمن

Jika hal itu telah tetap, maka jika gugur seluruh pekerjaan dalam musāqāh yang tidak dapat ditoleransi kehilangannya, aku tidak melihat hal ini dapat diberlakukan menurut qiyās pada keadaan fasakh, sehingga dikatakan: apabila sebagian perkara terpisah dan tidak mungkin menetapkan seluruh yang disebutkan dari harga, maka kembali kepada upah yang sepadan dan gugurlah hak atas harga tersebut.

والفارق فيما أظن أن نماء الثمر قد حصل وسقط بعضُ العمل والفسخُ مفروضٌ فيه إذا كان الثمر لا ينمو إلا بأعمالٍ تعذر صدورها من العامل وعسُر تحصيلها من جهته فإذا جرى الفسخُ فالوجه ما ذكرناه

Perbedaannya, menurut pendapat saya, adalah bahwa pertumbuhan buah telah terjadi dan sebagian pekerjaan telah gugur, sedangkan pembatalan (fasakh) diasumsikan terjadi jika buah tersebut tidak dapat tumbuh kecuali dengan pekerjaan-pekerjaan yang mustahil dilakukan oleh pekerja dan sulit diperoleh darinya. Maka jika pembatalan terjadi, pendapat yang benar adalah seperti yang telah kami sebutkan.

وإن قيل إذا حصل بعض النماء بما تقدّم من العمل فكيف وجهُ إسقاطه وردّ الأمر إلى أجر المثل قلنا هذه المعاملة مائلة إلى مضاهاة القراض في النظر إلى العقبى ومنقرض العمل فالذي تحصّل إذاً أن الفسخ يوجب إسقاط الحق من الثمار نص عليه الأصحاب وسقوطُ بعض الأعمال بالاستغناء عنه ما أراه كذلك

Jika dikatakan: apabila sebagian hasil (keuntungan) telah diperoleh dari pekerjaan yang telah dilakukan sebelumnya, bagaimana alasan penghapusannya dan mengembalikan perkara kepada upah sepadan (ujrah mitsl)? Kami katakan: akad ini cenderung menyerupai akad qiradh dalam hal memperhatikan hasil akhir dan pekerjaan telah selesai. Maka yang dapat disimpulkan adalah bahwa pembatalan akad menyebabkan gugurnya hak atas hasil (keuntungan), sebagaimana ditegaskan oleh para ulama, dan gugurnya sebagian pekerjaan karena sudah tidak dibutuhkan lagi, menurut pendapat saya, tidaklah demikian.

ومظنوني فيه ما ذكرته من اعتبار نسبة الثمار بنسبة أجر المثل وليس يبعد المصير إلى سقوط الحق من الثمار؛ فإن تبعيض الثمار عسر في وجه الرأي

Dan yang saya maksudkan dengan “yang diduga” di sini adalah apa yang telah saya sebutkan tentang mempertimbangkan perbandingan hasil buah dengan perbandingan upah sepadan. Namun, tidaklah jauh kemungkinan untuk berpendapat bahwa hak atas buah-buahan itu gugur, karena membagi hasil buah-buahan sangat sulit menurut pandangan.

وليس يصفو هذا الفصل إلا باستتمامه فنقول إذا عمل الأجنبي من حيث لا يشعر المالك؛ فيمكن أن يكون هذا بمثابة سقوط بعض الأعمال بغناء السنة عنه ويمكن أن يقال إذا أوقع الأجنبي العمل كان كما لو أوقعه العامل وهذا هو الظاهر وبه يشعر كلام الأصحاب

Bab ini tidak akan menjadi jelas kecuali dengan penyempurnaannya, maka kami katakan: Jika seorang pihak luar melakukan suatu pekerjaan tanpa sepengetahuan pemilik, maka hal ini bisa dianggap seperti gugurnya sebagian pekerjaan karena telah tercukupi oleh sunah. Dan bisa juga dikatakan, jika pihak luar melakukan pekerjaan tersebut, maka hukumnya seperti jika pekerja itu sendiri yang melakukannya, dan inilah pendapat yang tampak, serta hal ini yang ditunjukkan oleh perkataan para ulama.

وتمام البيان و جُمَام الفصل أن الأئمة أجمعوا على أن المالك لو لم يفسخ وعمل بنفسه متبرعاًً استحق العامل تمام ما سمي له ونزّلوا تبرعه بالعمل منزلة تبرع الأجنبي إذا رضي به المالك وقد يخطر للفقيه أن تبرع الأجنبي بمثابة أداء الدين وتبرع المالك ليس يضاهي هذا المسلك ولكن النصوصَ وأقوال الأصحاب متفقةٌ على ما ذكرناه

Penjelasan yang sempurna dan pemisahan yang jelas adalah bahwa para imam telah berijma‘ bahwa jika pemilik tidak membatalkan dan ia sendiri bekerja secara sukarela, maka pekerja tetap berhak mendapatkan seluruh upah yang telah disepakati untuknya. Mereka menganggap kerja sukarela yang dilakukan oleh pemilik sama kedudukannya dengan kerja sukarela yang dilakukan oleh orang lain jika pemilik merelakannya. Mungkin terlintas dalam benak seorang faqih bahwa kerja sukarela orang lain itu seperti pembayaran utang, sedangkan kerja sukarela pemilik tidak sejalan dengan pemahaman ini. Namun, nash-nash dan pendapat para sahabat (ulama) sepakat atas apa yang telah kami sebutkan.

ولو لم يعمل العامل شيئاًً وتبرع المالك بجميع العمل فهذا مشكلٌ وما أرى العاملَ مستحقاً في هذا المقام ولم يعمل شيئاً وإن كنا ننزّل عملَ المالك متبرعاً كعمل الأجنبي فالمسألة محتملة

Jika pekerja tidak melakukan apa pun dan pemilik memberikan seluruh pekerjaan secara cuma-cuma, maka hal ini bermasalah, dan saya tidak melihat pekerja berhak dalam keadaan ini karena ia tidak melakukan apa pun. Meskipun kita menganggap pekerjaan pemilik yang dilakukan secara sukarela itu seperti pekerjaan orang lain (ajnabi), maka masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan.

فهذا منتهى النظر وغاية المضطرَب فيما حضرنا

Inilah batas akhir dari kajian dan puncak dari segala keraguan yang dapat kami hadirkan.

ومما يتعلق بأطراف الكلام في الفصل أن الحاكم لو أذن للمالك أن يستقرض على العامل الهارب ينفق على قدر الحاجة في استكمال العمل فهل يجوز ذلك فعلى وجهين وكذلك لو أذن له أن ينفق من مال نفسه بشرط الرجوع عليه ففي المسألة وجهان أصحهما أن ذلك يجوز ثم يرجع على العامل إذا تمكن من الرجوع؛ لأنه مؤتمنٌ من جهة الحاكم

Termasuk hal yang berkaitan dengan rincian pembahasan dalam bab ini adalah apabila hakim mengizinkan pemilik untuk meminjamkan uang atas nama pekerja yang melarikan diri, agar dapat digunakan sesuai kebutuhan untuk menyelesaikan pekerjaan, apakah hal itu diperbolehkan? Maka ada dua pendapat. Demikian pula jika hakim mengizinkan pemilik untuk mengeluarkan biaya dari hartanya sendiri dengan syarat boleh menagih kembali kepada pekerja, maka dalam masalah ini juga terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa hal itu diperbolehkan, kemudian pemilik dapat menagih kembali kepada pekerja apabila memungkinkan, karena ia adalah orang yang dipercaya oleh hakim.

والثاني لا يجوز ذلك؛ لأنه يستحق إتمام عمل العامل ويستحيل أن يكون الإنسان مؤتمناً فيما يستحقه لنفسه على غيره وهذا بعينه يأتي في هرب الجمال فلم نطنب فيه وإنما أَغْرَقنا الكلام في خصائص المساقاة

Yang kedua, hal itu tidak diperbolehkan; karena ia berhak atas penyelesaian pekerjaan pekerja, dan mustahil seseorang dapat dipercaya dalam hal yang menjadi haknya sendiri atas orang lain. Hal yang sama juga berlaku dalam kasus larinya penggembala unta, sehingga kami tidak memperpanjang pembahasan di situ, melainkan kami lebih mendalamkan pembahasan pada kekhususan-kekhususan musāqāh.

ولو أنفق المالك بنفسه وفي البلد حاكم يمكن أن يراجَع وقصد بما ينفقه الرجوعَ به على العامل لم يجد مرجعاً؛ لأنه ترك الاستئذان من صاحب الأمر مع القدرة ولو لم يكن بتلك الناحية حاكم وصاحب أمرٍ يراجع فأنفق المالك ففي رجوعه على العامل إذا وجده ثلاثة أوجه أحدها أنه لا يرجع؛ لأنه لم يصدر إنفاقه عن أمر حاكم ولا عن إذن العامل ولم يفسخ أيضاً بل تمادى على العقد فكان كالمتبرع ولو قصد التبرع لم يرجع

Jika pemilik mengeluarkan sendiri (biaya) dan di negeri tersebut ada hakim yang bisa dimintai pendapat, serta ia bermaksud untuk menagih kembali dari ‘āmil atas apa yang ia keluarkan, maka ia tidak mendapatkan tempat untuk menagih; karena ia meninggalkan meminta izin dari pihak yang berwenang padahal ia mampu melakukannya. Namun, jika di daerah tersebut tidak ada hakim atau pihak berwenang yang bisa dimintai pendapat, lalu pemilik mengeluarkan (biaya), maka dalam hal ia menagih kembali dari ‘āmil jika ia menemukannya, terdapat tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia tidak boleh menagih kembali; karena pengeluarannya tidak berdasarkan perintah hakim, tidak pula izin dari ‘āmil, dan ia juga tidak membatalkan akad, melainkan tetap melanjutkan akad, sehingga keadaannya seperti orang yang berderma. Jika ia memang berniat berderma, maka ia tidak boleh menagih kembali.

والوجه الثاني أنه يرجع؛ فإن تخسيره لا وجه له ولا تقصير من جهته في ترك استئذانٍ ممكنٍ فاستحقاقه مع تحقق الضرورة يُثبت له سلطانَ الرجوع

Adapun alasan kedua adalah bahwa ia boleh kembali; sebab tidak ada alasan untuk merugikannya dan tidak ada kelalaian dari pihaknya dalam meninggalkan izin yang mungkin dilakukan, maka haknya tetap ada bersamaan dengan adanya kebutuhan yang mendesak, sehingga hal itu menetapkan baginya wewenang untuk kembali.

والوجه الثالث أنه إن كان يُشهد على ما يُنْفق فيرجع ويتنزّل ذلك منزلة ما لو أذن الحاكم لو كان حاكم

Alasan ketiga adalah bahwa jika ada saksi atas apa yang dibelanjakan, maka ia dapat kembali (menuntut), dan hal itu diposisikan seperti seandainya hakim memberikan izin, jika memang ada hakim.

وإن لم يشهد مع القدرة على الإشهاد لم يجد رَجْعاً

Dan jika ia tidak menghadirkan saksi padahal mampu untuk menghadirkannya, maka ia tidak mendapatkan hak untuk rujuk.

وفي كلام القاضي إشارة إلى أن حق العامل إنما يسقط بالفسخ إذا لم تظهر الثمرة فأما إذا ظهرت الثمرة ففي كلامه تردد ظاهرٌ في أن الفسخ لو جرى لم يتضمن إسقاطَ حق العامل من الثمرة بالكلية؛ التفاتاً على ما ذكرناه في الإجارة ثم لا بد من سقوط البعض ولا مرجع فيه إلا ما مهدناه في صدر الفصل

Dalam pernyataan al-Qadhi terdapat isyarat bahwa hak pekerja hanya gugur karena pembatalan (fasakh) jika buah belum tampak. Adapun jika buah telah tampak, dalam pernyataannya terdapat keraguan yang jelas apakah jika pembatalan terjadi, hal itu tidak serta-merta menggugurkan seluruh hak pekerja atas buah tersebut; hal ini merujuk pada apa yang telah kami sebutkan dalam pembahasan tentang ijarah. Namun, tetap harus ada sebagian hak yang gugur, dan tidak ada rujukan dalam hal ini kecuali apa yang telah kami jelaskan di awal bab.

هذا منتهى مرادنا في ذلك وبقية التقرير هو ما يشترك فيه العامل والجَمّال وسنذكره في كتاب الإجارة إن شاء الله عز وجل

Inilah batas akhir maksud kami dalam hal ini, dan penjelasan selebihnya adalah hal-hal yang sama antara pekerja (‘āmil) dan pengangkut barang (jammāl), yang akan kami sebutkan dalam Kitab Ijārah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال وإن عُلم منه سرقةٌ وفسادٌ مُنع من ذلك إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika diketahui darinya adanya pencurian dan kerusakan, maka ia dicegah dari hal itu hingga akhirnya.”

إذا ادّعى المالك على العامل سرقةً وخيانةً فالقول أولاً قولُ العامل؛ فإنه أمين والأصل عدم ما يدّعيه المالك فإن أثبت ذلك بالبينة أو بإقرار العامل لم يثبت للمالك حقُّ الفسخ كما إذا ظهرت خيانةٌ من المرتهن في الرهن لم يثبت للراهن حق الفسخ بل تُزال يدُ المرتهن ويعدّل الرهن ويُقرّ العقدُ

Jika pemilik menuduh pekerja melakukan pencurian dan pengkhianatan, maka yang diutamakan adalah pernyataan pekerja; karena ia adalah orang yang dipercaya dan pada dasarnya tuduhan pemilik tidak terbukti. Jika tuduhan tersebut dapat dibuktikan dengan saksi atau pengakuan pekerja, maka pemilik tidak berhak membatalkan akad, sebagaimana jika terbukti adanya pengkhianatan dari pihak penerima gadai dalam akad rahn, pemilik barang gadai pun tidak berhak membatalkan akad, melainkan cukup dengan mencabut kekuasaan penerima gadai, memperbaiki akad rahn, dan akad tetap berlaku.

ثم إذا أثبتنا الخيانة فقد قال المزني يُكترى عليه من يقوم مقامه وتزال يده عن النخيل وذكر في موضع آخر أنهُ يضم إليه من يعمل معه ويحفظه من الخيانة ولا تُزال يدُه

Kemudian, apabila telah terbukti adanya khianat, menurut pendapat al-Muzani, maka disewa orang lain untuk menggantikan posisinya dan tangannya dicabut dari pengelolaan kebun kurma tersebut. Namun, di tempat lain ia menyebutkan bahwa cukup ditambahkan seseorang yang bekerja bersamanya dan menjaga dari perbuatan khianat, tanpa mencabut tangannya dari pengelolaan.

فقال الأئمة إن كان لا تنحسم خيانته بمراقبة من يراقبه؛ لتهدّيه إلى سبل الخيانة فإذا تبين ذلك أو غلب على الظن نُحِّي على هذا يُحمل قول المزني حيث قال يكترى عليه وإن أمكن تمكينُه من العمل مع درء خيانته بالمراقبة لم ينح ولم تُزل يدُه

Para imam berkata, jika pengawasannya tidak dapat mencegah pengkhianatannya karena ia akan menemukan cara-cara untuk berkhianat, maka jika hal itu telah jelas atau sangat kuat dugaan akan terjadi, maka ia harus disingkirkan. Atas dasar inilah pendapat al-Muzani yang mengatakan bahwa harus disewa orang lain untuk mengawasinya dapat dipahami. Namun, jika memungkinkan untuk membiarkannya bekerja dengan tetap mencegah pengkhianatannya melalui pengawasan, maka ia tidak disingkirkan dan tidak dicabut wewenangnya.

فالمسألة على حالتين وليست على قولين

Jadi, permasalahan ini terbagi menjadi dua keadaan, bukan menjadi dua pendapat.

ثم قد يعترض في ذلك الكلامُ في أجرة مَنْ يُشارفه وفيها إشكالٌ فإن الحاجة إلى بذلها نشأت من قلة الثقة بالعامل وظهور الخيانة منه ويبعد عندنا أن تكون هذه الأجرةُ محسوبةً عليه وهو يزعم أنه ليس يخون في المستقبل

Kemudian, mungkin timbul pembahasan mengenai upah bagi orang yang mengawasinya, dan di dalamnya terdapat permasalahan, karena kebutuhan untuk memberikan upah tersebut muncul akibat kurangnya kepercayaan terhadap pekerja dan tampaknya ada indikasi pengkhianatan darinya. Menurut kami, kecil kemungkinan upah ini dibebankan kepadanya, sementara ia mengaku bahwa ia tidak akan berkhianat di masa mendatang.

وإن كان يعترف بالتمادي على الخيانة مهما وجد فرصةً فيجب تنحيتُه والاكتراءُ عليه وإذْ ذاك يُستغنى عن الرقيب وأجرتِه

Jika seseorang diketahui terus-menerus berkhianat setiap kali ada kesempatan, maka ia harus disingkirkan dan digantikan dengan orang lain. Dengan demikian, tidak diperlukan lagi pengawas maupun biaya untuknya.

ولو لم تثبت خيانةٌ من العامل ولكن المالك اتّهمه فلا تُزال يده عن النخيل ولكن ينصب عليه المالك مشرفاً يطالع أحواله إن شاء ولا يرتاب الفقيه في أن نفقة الرقيب ومؤنته على المالك في هذا المقام إذا لم يظهر من العامل خيانة

Jika tidak terbukti adanya kecurangan dari pihak pekerja, namun pemilik menuduhnya, maka tangan pekerja tidak dicabut dari kebun kurma tersebut. Namun, pemilik boleh menempatkan seorang pengawas untuk memantau keadaannya jika ia menghendaki. Tidak ada keraguan menurut fuqaha bahwa biaya dan kebutuhan pengawas tersebut menjadi tanggungan pemilik dalam hal ini, selama tidak tampak adanya kecurangan dari pihak pekerja.

فصل قال فإن مات قام ورثته مقامه إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika ia meninggal dunia, maka para ahli warisnya menggantikan posisinya hingga selesai.”

قد ذكرنا أن المساقاةَ عقدٌ لازم لا ينفسخ بموت العاقد ثم ننظر فإن مات رب المال؛ أكمل العامل ما بقي من الأعمال واستحق المشروط له من الثمرة

Telah kami sebutkan bahwa musāqah adalah akad yang mengikat dan tidak batal karena wafatnya salah satu pihak yang berakad. Kemudian, jika pemilik kebun meninggal dunia, maka pekerja tetap menyelesaikan pekerjaan yang masih tersisa dan berhak memperoleh bagian buah yang telah disyaratkan untuknya.

وإن مات العامل فالذي قدمناه من لزوم المعاملة يقتضي ألاّ يحكم بانفساخ المساقاة وهذا هو الذي ذكره المزني وقطع به الأصحاب في طرقهم وهو الذي صححه الشيخ أبو علي

Jika pekerja (‘āmil) meninggal dunia, maka apa yang telah kami kemukakan tentang wajibnya akad kerja sama (mu‘āmalah) mengharuskan untuk tidak memutuskan bahwa akad musāqah menjadi batal. Inilah yang disebutkan oleh al-Muzani dan ditegaskan oleh para ulama dalam karya-karya mereka, dan inilah yang dianggap sahih oleh Syekh Abu ‘Ali.

وحكى وجهاً غريباً عن بعض الأصحاب أن المساقاة تنفسخ بموت العامل وهذا وجهٌ ضعيف لا مستند له من أصل؛ فإن الحقوقَ اللازمةَ إذا أمكن تحصيلها بعد الموت لم تنقطع بالموت فالذي حكاه غلط إذن غيرُ مُعتدٍّ به

Ia juga meriwayatkan satu pendapat yang ganjil dari sebagian sahabat bahwa akad musāqah batal dengan wafatnya pekerja. Namun, ini adalah pendapat yang lemah dan tidak memiliki dasar sama sekali; sebab hak-hak yang wajib, jika masih mungkin diperoleh setelah kematian, tidak terputus karena kematian. Maka pendapat yang diriwayatkan itu adalah keliru dan tidak dapat dijadikan pegangan.

والوجه أن نقول إذا مات العامل لم يخْلُ إما أن يُخلّف تركةً تفي بتحصيل العمل وإما ألاّ يُخلّف

Pendapat yang benar adalah bahwa jika pekerja meninggal dunia, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia meninggalkan harta warisan yang cukup untuk menyelesaikan pekerjaan tersebut ataukah tidak meninggalkan harta warisan.

فإن لم يخلف شيئاًً لم يجب على الورثة تحصيل العمل؛ فإن العمل كان ديناً في ذمته والمديون إذا مات لم ينتقل الدين إلى ذمة وارثه ولكن لو أراد الوارث أن يتمم العمل بنفسه أو بمن يستأجره جاز له ذلك لثبوت عُلقة الاستحقاق في الثمار فإن استتم العمل صرفنا إليه الجزءَ المشروطَ له من الثمرة وإن أبى أن يعمل فللمالك حقُّ الفسخ وقد قدمنا التفصيل فيه فيما تقدم وفرّقنا بين أن يكون ذلك قبل بُدوّ الثمرة أو بعدها وأوضحنا وجوه الرأي

Jika ia tidak meninggalkan apa pun, maka para ahli waris tidak wajib melaksanakan pekerjaan tersebut; karena pekerjaan itu adalah utang yang berada dalam tanggungannya, dan apabila seseorang yang berutang meninggal dunia, maka utang tersebut tidak berpindah ke tanggungan ahli warisnya. Namun, jika ahli waris ingin menyelesaikan pekerjaan itu sendiri atau dengan menyewa orang lain, maka hal itu diperbolehkan baginya karena adanya hubungan hak atas hasil (buah) tersebut. Jika pekerjaan itu diselesaikan, maka bagian hasil yang telah disyaratkan untuknya diberikan kepadanya. Namun jika ia enggan melaksanakan pekerjaan itu, maka pemilik berhak membatalkan akad, dan kami telah menjelaskan rinciannya sebelumnya serta membedakan antara hal itu terjadi sebelum atau sesudah munculnya buah, dan kami telah menjelaskan berbagai pendapat dalam masalah ini.

وإن كان خلّف تركة فالسلطان يحصّل بقيةَ العمل من التركة كما يؤدِّي الديون منها

Jika ia meninggalkan harta warisan, maka penguasa mengambil sisa pekerjaan dari harta warisan tersebut sebagaimana ia membayarkan utang-utang darinya.

وكذلك القول فيه إذا كان التزم في ذمته خياطةً أو صبغاً ثم مات فالأمر على ما ذكرناه في الفرق بين أن يخلّف تركةً وبين ألاّ يخلفها

Demikian pula halnya jika seseorang telah berkomitmen dalam tanggungannya untuk melakukan jahitan atau pewarnaan, lalu ia meninggal dunia, maka perkaranya sama seperti yang telah kami sebutkan mengenai perbedaan antara ia meninggalkan harta warisan atau tidak meninggalkannya.

ومما يتم به غرض الفصل وهو أصلٌ بذاته أن المساقاةَ حيث تُفرض تصرفٌ واردٌ على الذمة وحكمُ المعاملةِ الواردةِ على الذمة أن يكون تحصيلها على الملتزم فإن حصَّلها بنفسه أو استأجر من يعمل فلا معترض عليه ولو شرط في المساقاة تعيين العامل حتى يعمل بنفسه ولم يسوّغ له أن يستأجر؛ فيجوز أن يقال لا تصح المساقاة؛ فإنّ هذا تضييق والتضييق ينافي هذه المعاملةَ وأمثالَها وتركُ تعرض الأصحاب يدل على أنهم لم يعتقدوا جوازَ المساقاة متعلقةً بعين العامل والمسألة محتملة على حال؛ فإن المالك ربما لا يعتمد الأجراء ولا يرضى بدخولهم البستان وليس في التعيين كبير تضييق أيضاً

Salah satu hal yang menyempurnakan tujuan pembahasan ini, yang juga merupakan pokok tersendiri, adalah bahwa musāqah, ketika dianggap sebagai suatu transaksi yang berlaku atas tanggungan (dzimmah), maka hukum transaksi yang berlaku atas dzimmah adalah bahwa pelaksanaannya menjadi tanggung jawab pihak yang berkomitmen. Jika ia melaksanakannya sendiri atau menyewa orang lain untuk bekerja, maka tidak ada yang dapat mempersoalkannya. Namun, jika dalam akad musāqah disyaratkan penunjukan pekerja tertentu sehingga ia harus bekerja sendiri dan tidak diperbolehkan menyewa orang lain, maka boleh jadi dikatakan bahwa musāqah tersebut tidak sah; sebab hal ini merupakan pembatasan, dan pembatasan bertentangan dengan sifat transaksi ini dan yang sejenisnya. Tidak adanya pembahasan dari para ulama menunjukkan bahwa mereka tidak berpendapat bolehnya musāqah yang dikaitkan dengan pekerja tertentu. Namun, masalah ini masih memungkinkan untuk dipertimbangkan; sebab bisa jadi pemilik kebun tidak mempercayai para pekerja sewaan dan tidak rela mereka masuk ke kebunnya, dan dalam penunjukan pekerja tertentu pun sebenarnya tidak ada pembatasan yang berarti.

ثم لو قدرنا ورودَ المساقاةِ على عين العامل فلو مات انفسخت المساقاة بموته لا محالة فإنْ عمل غيرُه والمعاملة واردةٌ على عينه لا يسدّ مسدّ عمله

Kemudian, jika kita mengandaikan akad musāqah ditujukan kepada orang tertentu (pekerja), lalu ia meninggal dunia, maka musāqah tersebut otomatis batal karena kematiannya. Jika orang lain yang bekerja, sementara akad tersebut memang ditujukan kepada orang tertentu, maka pekerjaan orang lain itu tidak dapat menggantikan pekerjaannya.

فصل قال ولو عمل فيها العامل فأثمرت ثم استحقها ربُّها إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Seandainya seseorang mengolah tanah itu lalu tanah tersebut menghasilkan buah, kemudian pemilik aslinya menuntut haknya atas tanah itu, dan seterusnya.”

إذا استُحقت النخيلُ بعد تمام العمل وحصولِ الثمرة فلا يخلو إما أن تكون الثمرة قائمةً أو هالكةً

Jika pohon kurma menjadi hak milik setelah pekerjaan selesai dan buah telah ada, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: buahnya masih ada atau sudah rusak.

فإن كانت باقيةً فهي للمستحِق؛ لأنها حدثت من عَيْن مِلكه ولا حقّ للعامل فيها

Jika barang itu masih ada, maka barang itu menjadi milik yang berhak, karena barang tersebut berasal dari pokok miliknya dan tidak ada hak bagi pekerja atasnya.

ثم قال الأصحاب إذا أخذ المستحِق الأشجار والثمار وقد عمل العامل فلأصحابنا طريقان منهم من خرّج أمرَه على قولين؛ لأنه أتلف عمل نفسه غير أن الغاصب هو الذي استعمله فهل يرجع على الغاصب بأجرة مثل نفسه فعلى قولين مأخوذين من أصل الغرور

Kemudian para ulama mazhab kami berkata: Jika pihak yang berhak mengambil pohon-pohon dan buah-buahan, padahal pekerja telah bekerja, maka menurut ulama mazhab kami ada dua pendapat. Sebagian mereka mengaitkan permasalahannya dengan dua pendapat; karena pekerja telah menghilangkan hasil kerjanya sendiri, hanya saja yang mempekerjakannya adalah pihak yang merampas. Maka, apakah ia berhak menuntut kepada perampas upah sepadan dengan pekerjaannya? Maka ada dua pendapat yang diambil dari kaidah gharar.

ومن أصحابنا من قطع بأنه يرجع على الغاصب؛ لأن قولٍ الغرور إنما يجريان فيه إذا رجع الحظُّ من الإتلاف إلى المغرور فحينئذ نقول في قولٍ لا يرجع؛ لأنه المنتفع بما أتلفه فيبعد أن يجتمع له الانتفاع به وحق الرجوع

Sebagian ulama dari kalangan kami menegaskan bahwa ia berhak menuntut ganti rugi kepada pihak yang melakukan ghasab; karena perbedaan pendapat tentang ghurur hanya terjadi jika manfaat dari perusakan itu kembali kepada pihak yang tertipu, maka pada saat itu kami mengatakan dalam salah satu pendapat bahwa ia tidak berhak menuntut ganti rugi; sebab dialah yang memperoleh manfaat dari apa yang ia rusak, sehingga tidak layak jika ia mendapatkan manfaat sekaligus hak untuk menuntut ganti rugi.

وفي قول نغلّب حكمَ الغرور؛ ونثبت الرجوعَ على الغار

Dalam pendapat ini, kita mengedepankan hukum gharur, dan menetapkan hak untuk kembali (menuntut ganti rugi) kepada pihak yang melakukan gharur.

فأما العامل في مسألتنا؛ فإنه لم يُتلف شيئاً له فيه حظٌّ ونصيب ولكنه عمل ولم يقصَّر وإنما حمله على العمل الغاصبُ فوجب القطع بثبوت الرجوع عليه

Adapun pekerja dalam permasalahan kita, ia tidak merusak sesuatu yang ia miliki hak dan bagian di dalamnya, melainkan ia bekerja dan tidak lalai, hanya saja yang mendorongnya untuk bekerja adalah pihak yang melakukan ghashab, maka wajib dipastikan adanya hak untuk menuntut ganti rugi darinya.

هذا إذا كانت الثمار قائمةً فردت على المستحِق

Ini jika buah-buahan tersebut masih ada, maka dikembalikan kepada yang berhak.

فأما إذا كانت الثمار تالفةً فالقول في ذلك ينقسم فإن اقتسماها وتلف نصيب كل واحد منهما في يده فليقع الكلام أولاً في نصيب العامل

Adapun jika buah-buahan tersebut telah rusak, maka pembicaraan dalam hal ini terbagi. Jika keduanya telah membaginya, lalu bagian masing-masing rusak di tangannya, maka pembahasan pertama adalah mengenai bagian pekerja.

فالذي ذكره معظمُ الأصحاب في الطرق الشيخ أبو محمد وصاحب التقريب والصيدلاني في مجموعه وصاحب التصنيف المعروف؛ أن المستحِق إذا غرَّم العاملَ ما تلف في يده فهل يرجع على الغاصب كان ذلك خارجاً على الترتيب المشهور في الغارّ والمغرور؛ فإن العامل يدُه مترتبةٌ على يد الغاصب والغاصب سببٌ في تحصيل يده؛ فكان في مرتبة الغارّ وفصّل الصيدلاني ذلك فقال إن تلف ما خصّ العاملَ في يده من غير إتلافٍ من جهته فطولب ضمن ثم رجع على الغاصب قولاً واحداً وإن أتلفه على حكم الغرور ففي رجوعه على الغاصب قولان كالقولين إذا قدّم الغاصبُ الطعامَ المغصوبَ إلى ضيفه فأكله فجعل يده عند التلف بمثابة يد المستودَع من الغاصب وجعل إتلافه بمثابة إتلاف الضيف للطعامِ الذي قُدِّم إليه هذا ما ذكره هؤلاء

Apa yang disebutkan oleh sebagian besar ulama dalam berbagai referensi—yaitu Syaikh Abu Muhammad, penulis kitab at-Taqrib, as-Saidalani dalam kumpulannya, dan penulis kitab at-Tasnif yang terkenal—bahwa jika pihak yang berhak menuntut ganti rugi kepada pekerja atas barang yang rusak di tangannya, apakah pekerja tersebut dapat menuntut kembali kepada pihak perampas, maka hal ini termasuk dalam urutan yang masyhur dalam kasus gharir (penyesat) dan maghrur (yang disesatkan); karena tangan pekerja berada setelah tangan perampas, dan perampas adalah sebab terjadinya tangan pekerja atas barang tersebut, maka ia berada pada tingkatan gharir. As-Saidalani merinci hal ini dengan mengatakan: jika barang yang khusus berada di tangan pekerja rusak bukan karena perbuatannya, lalu ia diminta untuk mengganti rugi, kemudian ia menuntut kembali kepada perampas, maka itu menurut satu pendapat saja. Namun jika ia merusaknya berdasarkan hukum gharur, maka dalam hal pekerja menuntut kembali kepada perampas terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam kasus ketika perampas memberikan makanan yang dirampas kepada tamunya lalu tamu itu memakannya. Maka, tangan pekerja saat terjadi kerusakan disamakan dengan tangan orang yang dititipi dari perampas, dan perusakannya disamakan dengan perusakan tamu terhadap makanan yang diberikan kepadanya. Inilah yang disebutkan oleh para ulama tersebut.

وأما العراقيون فإنهم قطعوا أقوالهم بأن الضمان يستقر على العامل في حصته التي قبضها سواء تلفت في يده أو أتلفها؛ لأنه قبضه عوضاً وحكم العوض في المعاوضة الصحيحة أن يضمنه مَنْ قبضه؛ فكانت يد العامل في حصته من الثمرة بمنزلة يد المشتري من الغاصب وقد قطعنا القول في كتاب الغصوب أن قرار الضمان فيما قبضه المشتري على المشتري ؛ فلا يتجه في القياس إلا ما ذكره هؤلاء وهو الذي اختاره القاضي لنفسه وظن أنه غير مسبوقٍ بهذا الاختيار ولم يذكر العراقيون غيره

Adapun para ulama Irak, mereka menegaskan pendapat mereka bahwa tanggungan (jaminan) tetap berada pada pekerja (‘āmil) atas bagian yang telah ia terima, baik bagian itu rusak di tangannya maupun ia sendiri yang merusaknya; karena ia menerimanya sebagai imbalan, dan hukum imbalan dalam akad pertukaran yang sah adalah bahwa siapa yang menerima imbalan tersebut wajib menanggungnya. Maka tangan pekerja atas bagiannya dari hasil panen itu seperti tangan pembeli atas barang yang diambil dari perampas (ghāṣib). Kami telah menegaskan dalam Kitab al-Ghushūb bahwa tanggungan tetap berada pada pembeli atas barang yang ia terima; maka secara qiyās tidak tepat kecuali seperti yang disebutkan oleh mereka ini, dan inilah yang dipilih oleh al-Qāḍī untuk dirinya sendiri, serta ia mengira bahwa tidak ada yang mendahuluinya dalam pilihan ini, dan para ulama Irak tidak menyebutkan selain pendapat ini.

هذا قولنا في حصته إذا فرض منه قبضها عند اقتسام الثمار

Inilah pendapat kami mengenai bagiannya jika diasumsikan ia telah menerima bagiannya saat pembagian hasil panen.

ولست أرى لما ذكره أصحابنا وجهاً إلا إخراجَ عوض المساقاة عن قياس الأعواض وهذا غير متجه مع كونه عوضاً عن منافعَ مستحَقة في معاملة لازمة

Saya tidak melihat alasan bagi pendapat yang dikemukakan oleh para ulama kami kecuali mengeluarkan imbalan musāqah dari qiyās terhadap imbalan-imbalan lainnya, dan hal ini tidak tepat karena imbalan tersebut merupakan kompensasi atas manfaat-manfaat yang menjadi hak dalam suatu akad yang mengikat.

ولو تلفت الثمار على الأشجار قبل قطافها بجائحة أما الكلام في حصة العامل فعلى ما ذكرناه وأما الكلام في الحصة الأخرى فقد ذكر الأئمةُ المراوزة والعراقيون في توجه المطالبة على العامل خلافاً وقالوا من أصحابنا من قال لا تتوجه المطالبة على العامل وهو ظاهر كلام المزني ومنهم من قال تتوجه المطالبة عليه وهذا الخلاف في توجيه المطالبة أولاً لا في قرار الضمان

Jika buah-buahan di pohon rusak sebelum dipanen karena bencana, maka pembahasan mengenai bagian pekerja sudah kami sebutkan. Adapun pembahasan mengenai bagian yang lain, para imam dari Marw dan Irak telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah tuntutan dapat diarahkan kepada pekerja. Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa tuntutan tidak dapat diarahkan kepada pekerja, dan ini merupakan pendapat yang tampak dari perkataan al-Muzani. Sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa tuntutan dapat diarahkan kepadanya. Perbedaan pendapat ini berkaitan dengan arah tuntutan pada awalnya, bukan pada ketetapan tanggungan jaminan.

ثم وجه الأئمة الخلاف بأن قالوا لا تثبت اليد للعامل؛ فإنه غيرُ مستحفظٍ بخلاف المودَع؛ فإنه مستحفظٌ من جهة المودع واستدلّوا في ذلك بأن قالوا لو جرت المساقاة مع المالك ثم سُرقت الثمار وكانت على رؤوس الأشجار بتقصيرٍ من العامل في الحفظ؛ فلا ضمان عليه؛ فإنا لا نكلّفه القيامَ بالحفظ وإنما نكلفه الأعمال المشهورة المؤثرة في تنمية الثمار

Kemudian para imam mengarahkan perbedaan pendapat dengan mengatakan bahwa tidak tetap hak kepemilikan (yad) bagi pekerja; karena ia bukanlah orang yang diberi amanah, berbeda dengan orang yang menerima titipan (muwadda‘), karena ia adalah orang yang diberi amanah oleh pihak yang menitipkan. Mereka berdalil dalam hal ini dengan mengatakan: jika akad musāqah terjadi antara pekerja dan pemilik, kemudian buah-buahan dicuri saat masih di atas pohon karena kelalaian pekerja dalam menjaga, maka tidak ada kewajiban ganti rugi atasnya; karena kami tidak membebankan kepadanya untuk menjaga, melainkan kami hanya membebankan kepadanya pekerjaan-pekerjaan yang umum dikenal yang berpengaruh dalam pertumbuhan buah-buahan.

فهذا وجهُ من لا يضمّن العامل الآخذ من جهة الغاصب

Inilah pendapat orang yang tidak membebankan tanggung jawab kepada pekerja yang menerima (barang) dari pihak perampas.

والوجه الثاني أنه يضمن لثبوت يده ظاهراً حساً

Alasan kedua adalah bahwa ia wajib mengganti karena secara lahiriah benda tersebut berada dalam kekuasaannya secara nyata.

قال القاضي قد ذكرنا تردداً في أنه هل يجب على العامل القيام بحفظ الثمار وهل يلتحق ذلك بالأعمال المشروطة عليه وهذا الخلاف الآن دليلٌ على ذلك التردد الذي قدمناه فيجب أن نقول إن ألزمناه الحفظَ توجهت عليه المطالبةُ؛ إذ ترتبت يده على يد الغاصب وكان كالمستودَع من الغاصب وإن لم نُلزمه الحفظَ لم تتوجه عليه المطالبة

Qadhi berkata: Kami telah menyebutkan adanya keraguan mengenai apakah pekerja wajib menjaga buah-buahan, dan apakah hal itu termasuk dalam pekerjaan yang disyaratkan kepadanya. Perbedaan pendapat ini sekarang menjadi bukti atas keraguan yang telah kami sebutkan sebelumnya. Maka, harus kami katakan: jika kami mewajibkan penjagaan kepadanya, maka tuntutan akan diarahkan kepadanya, karena tangannya berada di atas tangan ghashib (perampas), dan ia seperti orang yang dititipi oleh ghashib. Namun jika kami tidak mewajibkan penjagaan kepadanya, maka tuntutan tidak diarahkan kepadanya.

وهذا عندي كلام خارج عن الضبط المعتبر في مثل ذلك من وجهين أحدهما أن اليد وثبوتَها أمرٌ محسوس فتلقِّي ذلك من وجوب مؤنة الحفظ كلامٌ مضطرب فالثمار مما تثبت اليدُ عليها ويد العامل من طريق الصورة ثابتةٌ حسّاً وضرورةً ومن ثبتت يدُه على عينٍ مغصوبة فيستحيل بعد ذلك إبداءُ المراءِ في أنه هل يطالب أم لا

Menurut saya, ini adalah pernyataan yang keluar dari kaidah yang berlaku dalam masalah seperti ini dari dua sisi. Pertama, tangan (kepemilikan) dan keberadaannya adalah sesuatu yang dapat dirasakan secara nyata, sehingga mengaitkan hal itu dengan kewajiban biaya pemeliharaan adalah pernyataan yang rancu. Buah-buahan adalah sesuatu yang dapat dibuktikan kepemilikannya, dan tangan pekerja secara lahiriah memang nyata secara inderawi dan pasti. Barang siapa yang telah terbukti menguasai suatu barang yang digasak, maka tidak mungkin setelah itu muncul perdebatan apakah ia harus dimintai pertanggungjawaban atau tidak.

وعندي أنه يجب القطع بوجوب الحفظ على العامل في الثمار حالةَ استمرار يده؛ فإنا لا نجد صاحب يدٍ في ملكِ غيره بجهةٍ شرعيةٍ إلا وهو مأمور برعاية حق الحفظ فيها وهذا جارٍ في الوكيل بالبيع وفي المستأجِر في العين المستأجرة وفي المرتهن وغيرهِ من أصحاب الأيدي

Menurut pendapat saya, wajib dipastikan adanya kewajiban menjaga (harta) bagi pekerja pada buah-buahan selama masih berada dalam penguasaannya; sebab kita tidak menemukan seseorang yang memegang barang milik orang lain dengan cara yang sah secara syariat, kecuali ia diperintahkan untuk menjaga hak pemeliharaan atas barang tersebut. Hal ini berlaku pada wakil dalam jual beli, penyewa atas barang sewaan, pemegang gadai, dan selain mereka yang memegang barang.

نعم إنما يظهر التردد في مؤنة الحفظ في صورة وهي أن العامل إذا كان يعمل نهاراً ويترك العمل ليلاً فإذا فارق البستان ولم يستخلف عليه ناطوراً حتى سُرقت الثمار ولا يد للعامل فهذا فيه ترددٌ قد ذكرناه فيجوز أن يقال يجب استخلافُ حافظٍ ويجوز أن يقال لا يجب عليه

Ya, keraguan itu memang muncul dalam hal biaya penjagaan dalam satu situasi, yaitu apabila pekerja bekerja pada siang hari dan meninggalkan pekerjaan pada malam hari. Jika ia meninggalkan kebun tanpa menugaskan penjaga pengganti hingga buah-buahan tersebut dicuri, dan pekerja tidak memiliki tanggung jawab atasnya, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang telah kami sebutkan. Boleh jadi dikatakan bahwa wajib menugaskan seorang penjaga, dan boleh juga dikatakan bahwa itu tidak wajib baginya.

فأما ما دامت يدُه ثابتةً في زمان عمله فكيف يستجيز المستجيز أن يسوّغ له الإغضاء على سرقة من يسرق مع التنبّه لذلك أم كيف يجوز ألا يتكلف بذلَ المجهود في الحفظ ما استمرت يدُه في مدة العمل وكيف يستقيم أن يُتمارى في اليد المحسوسة لزللٍ وخطأٍ في أن الضمان هل يجب على العامل لو قصر في الحفظ

Adapun selama tangannya tetap ada pada waktu pekerjaannya, maka bagaimana mungkin orang yang membolehkan itu membenarkan untuk membiarkan pencurian oleh orang yang mencuri sementara ia menyadarinya? Atau bagaimana mungkin dibenarkan untuk tidak bersungguh-sungguh dalam menjaga selama tangannya masih tetap dalam masa pekerjaan? Dan bagaimana bisa diperdebatkan tentang tangan yang nyata-nyata ada hanya karena adanya kekeliruan dan kesalahan dalam hal apakah tanggungan (dhamān) wajib atas pekerja jika ia lalai dalam menjaga?

فيجب إذاً على القاعدة توجيه الطّلبة على العامل من جهة المستحِق المغصوب منه لتحقق اليد

Maka wajib bagi kaidah untuk mengarahkan para penuntut ilmu kepada pihak yang berhak, yaitu pihak yang diambil secara zalim darinya, agar terwujudnya kepemilikan (yad).

ومما يتفرع عليه أن الأشجار في أنفسها لو تلفت تحت يدِ العامل أو تلف بعضها فلا حظ ولا حصةَ للعامل في رقاب الأشجار وقد أجراها الأئمة مجرى الثمار الواقعة في حكم المعاملة حصةً للمالك فترددوا في توجيه المطالبة حَسب ما ذكرناه وبنَوْا الأمرَ فيه على مؤنة الحفظ وقد أوضحنا أن ذلك كلامٌ مضطرب ووجه ردِّه إلى سَنن التحقيق ما ذكرناه

Di antara cabang permasalahan dari hal ini adalah bahwa jika pohon-pohon itu sendiri rusak di bawah pengelolaan pekerja, atau sebagian pohon tersebut rusak, maka pekerja tidak memiliki hak atau bagian apa pun atas batang pohon-pohon tersebut. Para imam telah memperlakukan pohon-pohon itu seperti buah-buahan yang jatuh dalam hukum mu‘āmalah, yakni bagian tersebut menjadi milik pemilik pohon. Mereka pun berbeda pendapat dalam menentukan dasar tuntutan sebagaimana telah kami sebutkan, dan mereka membangun permasalahan ini atas dasar biaya pemeliharaan. Kami telah menjelaskan bahwa pendapat tersebut tidak konsisten, dan alasan penolakannya menurut metode penelitian telah kami sebutkan.

ومن بديع ما ذكره الأصحاب الذين لم يثبتوا للعامل في حصته من الثمار يدَ قرارِ الضمان أنهم قالوا الكلام في حصة العامل إذا تلفت الثمار بالجوائح قبل القطاف يجوز أن يخرّج على ما ذكرناه في حصة المالك؛ لأن اليد غيرُ ثابتةٍ قبل القطاف والإحراز

Di antara hal yang indah yang disebutkan oleh para ulama yang tidak menetapkan tanggung jawab tetap (yad qarār al-ḍamān) bagi pekerja atas bagiannya dari hasil panen adalah bahwa mereka berkata: pembahasan mengenai bagian pekerja jika hasil panen rusak karena bencana sebelum dipetik, dapat dianalogikan dengan apa yang telah kami sebutkan mengenai bagian pemilik; karena kepemilikan (yad) belum tetap sebelum pemetikan dan pengambilan.

وهذا في نهاية البُعد؛ فإنه فرع أصلين ضعيفين جاريين غلطاً وخطأ أحدهما التماري في اليد المحسوسة والثاني التغافل عن ضمان العوضية في حق العامل في مقدار حصته فوقع الفرع بعيداً بصدَره عن هذين الأصلين

Ini adalah pada puncak jauhnya; karena ia merupakan cabang dari dua pokok yang lemah yang berjalan karena kekeliruan dan kesalahan: yang pertama adalah perdebatan tentang tangan yang bersifat indrawi, dan yang kedua adalah mengabaikan jaminan kompensasi bagi pekerja dalam kadar bagiannya, sehingga cabang tersebut menjadi sangat jauh karena bersumber dari dua pokok tersebut.

ولو جنى العامل الثمارَ وردّها إلى المخزن فقد رأيت الطرقَ متفقةً على ثبوت اليد على الحقيقة وهذا صحيح ولكن لا معنى لتخيل الفرق بين هذه الحالة وبين حالة قيام الثمار على الأشجار

Jika pekerja memetik buah-buahan lalu mengembalikannya ke gudang, aku melihat pendapat-pendapat sepakat bahwa kepemilikan secara nyata tetap ada, dan ini benar. Namun, tidak ada alasan untuk membayangkan adanya perbedaan antara keadaan ini dengan keadaan buah-buahan yang masih berada di atas pohon.

ومن أخذ ما ذكرناه من التردد في توجيه الطَّلِبة من القول في مؤنة الحفظ لزمه أن يتردد في مؤنة الحفظ بعد الرد إلى الجرين؛ إذ لا فصل واليد ثابتة حساً في الموضعين فلا وجه إلا القطعُ بقرار الضمان في حصة العامل عليه

Barang siapa yang memahami apa yang telah kami sebutkan tentang keraguan dalam mengarahkan para penuntut ilmu mengenai biaya pemeliharaan, maka ia juga harus ragu dalam hal biaya pemeliharaan setelah barang dikembalikan ke lumbung; sebab tidak ada perbedaan dan penguasaan secara nyata tetap ada pada kedua keadaan tersebut, sehingga tidak ada alasan kecuali memastikan adanya tanggungan jaminan pada bagian pekerja atasnya.

ثم يجب القطع بتوجيه المطالبة بما ليس حصتَه ثم الكلام في أنه فيما ليس حصتَه إذا طولب عند الفوات يرجع على الغاصب رجوع المستودَع عليه

Kemudian harus dipastikan bahwa tuntutan diarahkan kepada sesuatu yang bukan bagiannya, kemudian pembahasan mengenai apabila pada sesuatu yang bukan bagiannya ia dituntut ketika barang itu hilang, maka ia dapat kembali menuntut kepada pihak yang merampas sebagaimana seorang yang diberi titipan menuntut kepada orang yang merampas titipan tersebut.

وللعراقيين طريقة ذكرناها في كتاب الغصب في أن المستودَع من الغاصب إذا ضمن ما تلف في يده للمغصوب منه فهل يرجع على الغاصب أم يستقر الضمان عليه تنزيلاً لليد منزلة الإتلاف؛ من جهة أنها تضمِّن كما يُضمِّن الإتلاف هذا مختلفٌ فيه عندهم وهو مجانب لطريقة المراوزة ثم يجب طرد قياسهم فيما ليس حصةً للعامل إذا تلفت تحت يده

Orang-orang Irak memiliki metode yang telah kami sebutkan dalam Kitab Ghashb, yaitu bahwa barang titipan yang diambil dari seorang ghashib (perampas), apabila si pemegang titipan tersebut telah menanggung kerugian atas barang yang rusak di tangannya kepada pemilik aslinya, maka apakah ia boleh menuntut ganti rugi kepada si ghashib ataukah tanggungan itu tetap menjadi tanggung jawabnya, dengan menganggap tangan (penguasaan) sama dengan perusakan; karena tangan dapat menimbulkan tanggungan sebagaimana perusakan menimbulkan tanggungan. Ini merupakan perbedaan pendapat di antara mereka dan berbeda dengan metode orang-orang Marw. Kemudian, qiyās mereka harus diterapkan secara konsisten dalam hal yang bukan bagian pekerja, apabila barang tersebut rusak di bawah penguasaannya.

هذا بيان حقيقة المسألة وقد اتفقت فيها عثرات وغلطات متداركة لأصحابنا المراوزة والتردد في اليد والثمار على الأشجار مما استوى في الغلط فيه المراوزةُ والعراقيون وهذا قبيحٌ وأخْذ ذلك من مؤنة الحفظ زللٌ آخر؛ فإنَّ الأمر مفصلٌ فيه عندنا كما قدمناه ولسنا على ظنٍّ في جميع ما نبهنا عليه بل الأمر مقطوع به

Ini adalah penjelasan tentang hakikat permasalahan ini, dan dalam hal ini telah terjadi kesalahan-kesalahan dan kekeliruan yang berulang dari para ulama kami dari Marw, serta keraguan dalam masalah tangan dan buah-buahan di pohon, di mana baik ulama Marw maupun Irak sama-sama keliru dalam hal ini. Ini adalah sesuatu yang buruk, dan mengambil hal tersebut dari biaya penjagaan adalah kekeliruan lain; karena permasalahan ini telah terperinci menurut kami sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, dan kami tidak berada dalam dugaan terhadap semua yang telah kami tunjukkan, bahkan perkara ini telah dipastikan kebenarannya.

فصل قال وإن ساقاه على أنه إن سقاها بماء سماء أو نهر إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika ia mengairi tanaman itu dengan syarat bahwa ia akan mengairinya dengan air hujan atau air sungai, dan seterusnya.”

صورة المسألة أن يقول المالك للعامل ساقيتك على هذه النخيل على أنك إن سقيتها بماء سماءٍ أو نهر فلك الثلث وإن سقيتها بالنَّضح فلك النصف فالمعاملة فاسدةٌ على هذا الوجه؛ لمكان التردد الذي فيها وشرط المعاملة الجزمُ وبتُّ القول في تقدير العوض

Gambaran masalahnya adalah ketika pemilik berkata kepada pekerja: “Aku menggarapmu pada pohon kurma ini, jika kamu menyiramnya dengan air hujan atau sungai maka bagimu sepertiga, dan jika kamu menyiramnya dengan cara menimba maka bagimu setengah.” Maka akad ini rusak dengan cara seperti ini, karena adanya ketidakpastian di dalamnya, sedangkan syarat akad adalah ketegasan dan kejelasan dalam menentukan imbalan.

وقد قال الأئمة لو قال رب المال للمقارض إن اتّجرت في البز فلك ثلث الربح وإن اتَّجرت في الطعام فلك نصف الربح فالقراض فاسد على هذا الوجه فإذا فسد القراض مع جوازه ومشابهته الجعالة باحتمال الجهالة وإطلاق الأعمال من غير ضبطٍ بوقت فلأن تفسد المساقاة أوْلى

Para imam telah berkata: Jika pemilik modal berkata kepada mudharib, “Jika kamu berdagang kain maka bagimu sepertiga keuntungan, dan jika kamu berdagang makanan maka bagimu setengah keuntungan,” maka akad mudharabah dalam bentuk ini adalah fasid (rusak/tidak sah). Jika akad mudharabah menjadi fasid padahal ia dibolehkan dan serupa dengan ju‘ālah karena adanya kemungkinan ketidakjelasan dan pelaksanaan pekerjaan tanpa pembatasan waktu, maka kerusakan (ketidaksahan) akad musāqah lebih utama (lebih layak untuk dinyatakan rusak/tidak sah).

ثم ذكر المزني تفصيلَ القول في أجرة الأجراء وأنها على العامل أو على المالك وقد فصلتُ القولَ في هذا في باب الشرط في الرقيق فلا أُعيده

Kemudian al-Muzani menyebutkan perincian pendapat tentang upah para pekerja, apakah menjadi tanggungan pekerja atau pemilik. Aku telah merinci pembahasan ini dalam bab syarat pada budak, sehingga aku tidak akan mengulanginya di sini.

ومما جدده القاضي في الأجراء صورةٌ أراها مضطربة فأنقلها وأبين التحقيق فيها

Salah satu hal yang diperbarui oleh al-qāḍī dalam masalah pekerja adalah suatu kasus yang menurut saya masih rancu, maka akan saya sampaikan dan jelaskan penjelasan yang tepat mengenai hal itu.

قال ولو قال المالك ساقيتك ولك الثلث من الثمار والسدس فيها إلى تتمة النصف للأجراء

Ia berkata: “Jika pemilik berkata: ‘Aku melakukan musāqah denganmu, dan bagimu sepertiga dari buah-buahan, serta seperenam darinya hingga genap menjadi setengah untuk para pekerja.’”

قال هذا صحيح وهذا مختلٌّ والخلل من الناقل فإن إضافة جزء من الثمار إلى الأجراء باطل؛ فإنهم ليسوا في عقد المساقاة وإنما تضاف الثمار إلى المالك بحكم الأصل أو إلى العامل بحكم العمل نعم لو أضاف النصف من الثمار إلى العامل ثم ذكر أن مؤنة الأجراء عليه فهذا جائز

Ia berkata, “Ini benar dan ini cacat, dan cacatnya berasal dari perawi. Sebab, menambahkan sebagian hasil buah kepada para pekerja upahan adalah batal; karena mereka tidak termasuk dalam akad musāqah. Hasil buah itu hanya dinisbatkan kepada pemilik berdasarkan hukum asal, atau kepada pekerja berdasarkan hukum kerja. Namun, jika ia menisbatkan setengah dari hasil buah kepada pekerja, kemudian menyebutkan bahwa biaya para pekerja menjadi tanggung jawabnya, maka hal ini diperbolehkan.”

ولو أجرى قبل العقد أو بعده في معرض المفاوضة أني زدتك سدساً وحقُّك

Dan jika sebelum akad atau sesudahnya, dalam konteks tawar-menawar, ia mengatakan, “Aku telah menambahkan untukmu sepertiga, dan itu adalah hakmu.”

الثلث لتتحمّلَ مؤنةَ الأجراء فهذا إذا لم يُجره شرطاً كلامٌ لا يقدح في العقد

Sepertiga digunakan untuk menanggung biaya para pekerja, maka jika hal ini tidak dijadikan sebagai syarat, pembicaraan tersebut tidak merusak akad.

وقد ذكرتُ أن إطلاق المساقاة توجب قيام العامل بالأعمال المنمِّية للثمار كلها وإنما تنصرف مؤنة الأجراء عند بعض الأصحاب إلى المالك بالشرط كما قدمناه مفصلاً

Saya telah menyebutkan bahwa ketentuan umum tentang musāqāh mewajibkan pekerja untuk melakukan seluruh pekerjaan yang dapat menumbuhkan buah, dan biaya para pekerja menurut sebagian ulama menjadi tanggungan pemilik jika ada syarat, sebagaimana telah kami jelaskan secara rinci sebelumnya.

فصل قال ولو ساقاه على وديٍّ لوقت يعلم أنها لا تثمر إليه بم يجز إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang melakukan musāqah pada pohon kurma yang masih muda untuk waktu yang diketahui bahwa pohon itu belum akan berbuah sampai waktu tersebut, maka tidak sah hingga akhir.”

مقصود هذا الفصل تحصره مسائل منها أن يقول المالك في وديٍّ مغروس لرجلٍ ساقيتُك على هذا الوديّ لتعمل عليها ودكر مدةً يُعلم أنها لا تثمر في مثلها وإنما يدخل أوان إثمارها وراء تلك المدة وجرى في لفظ المساقاة شرطُ شيء من ثمارها للعامل فهذه المساقاة فاسدة؛ فإنها مستندةٌ إلى شرط شيءٍ لا يكون للعامل

Tujuan bab ini dapat dirangkum dalam beberapa permasalahan, di antaranya adalah ketika pemilik berkata kepada seseorang mengenai pohon yang ditanam di tanah miliknya: “Aku melakukan musāqah denganmu atas pohon ini agar engkau mengerjakannya,” lalu ia menyebutkan jangka waktu yang diketahui bahwa pohon tersebut tidak akan berbuah dalam waktu tersebut, dan masa berbuahnya baru akan tiba setelah jangka waktu itu. Dalam akad musāqah tersebut juga disebutkan syarat adanya bagian dari buah untuk pekerja. Maka musāqah seperti ini hukumnya fasid (rusak), karena didasarkan pada syarat sesuatu yang pada hakikatnya tidak menjadi hak bagi pekerja.

ثم إذا عمل العامل فهل يستحق أجر المثل على المالك قال الأئمة إن علم العامل أنها لا تثمر في المدة المذكورة في المعاملة ففي استحقاقه أجر المثل وجهان أحدهما أنه لا يستحقه؛ لأنه شرع في العمل شروع من لا يشك أن ما شرطه له لا يكون فكان قانعاً بإحباط عمله غيرَ خائضٍ فيه على اعتقتاد استحقاق عوض

Kemudian, apabila pekerja telah bekerja, apakah ia berhak mendapatkan upah sepadan dari pemilik? Para imam berkata: Jika pekerja mengetahui bahwa tanaman itu tidak akan berbuah dalam jangka waktu yang disebutkan dalam akad, maka dalam hal berhaknya ia atas upah sepadan terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia tidak berhak mendapatkannya, karena ia memulai pekerjaan seperti seseorang yang tidak ragu bahwa apa yang disyaratkan untuknya tidak akan terjadi, sehingga ia rela pekerjaannya sia-sia dan tidak melakukannya dengan keyakinan akan memperoleh imbalan.

والوجه الثاني أنه يستحق أجرة المثل وهو اختيار ابن سريج وتعلق هؤلاء بلفظ المساقاة والمعاملة؛ فإن متضمنه إلزام عملٍ في مقابلة عِوض فلئن كان لا يثبت ذلك العوض فهو عبارة عن استحقاق عوضٍ ممكنٍ وهو أجر المثل

Pendapat kedua adalah bahwa ia berhak mendapatkan upah sepadan, dan ini adalah pilihan Ibnu Suraij. Mereka yang berpendapat demikian berpegang pada lafaz musāqah dan mu‘āmalah; karena maknanya adalah mewajibkan suatu pekerjaan dengan imbalan tertentu. Maka jika imbalan tersebut tidak tetap, hal itu berarti berhak mendapatkan imbalan yang memungkinkan, yaitu upah sepadan.

هذا إذا كان العامل عالماً بأن الوديّ لا يثمر في تلك المدة فإن ظن أن الوديّ يثمر في تلك المدة فالذي ذهب إليه الأئمة أنه يستحق أجرة المثل في هذه الصورة وجهاً واحداً لمكان الظن

Ini jika pekerja mengetahui bahwa pohon wadi tidak akan berbuah dalam jangka waktu tersebut. Namun, jika ia mengira bahwa pohon wadi akan berbuah dalam jangka waktu itu, maka menurut para imam, ia berhak mendapatkan upah sepadan dalam kasus ini secara mutlak karena adanya dugaan tersebut.

ومن أصحابنا من طرد الخلاف الذي ذكرناه في استحقاق أجر المثل والتفصيل أفقه وأحسن

Sebagian dari ulama kami meneruskan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan mengenai berhak tidaknya atas upah sepadan, namun perincian adalah lebih fiqh dan lebih baik.

ومن مسائل الفصل أن تقع المساقاة في مدة يعلم أنها تثمر في السنة الأخيرة منها أو في سنتين في آخر المدة فهذا مثل أن يعامله على العمل فيها عشرَ سنين ويعلم أنها إن بقيت وسلمت عن الآفة ستثمر في سنتين من آخر المدة فقد أجمع الأصحاب على صحة المساقاة وجعلوا هذه السنين وإن خلا معظمها عن الإثمار كالسنة الواحدة في النخيل المثمرة

Di antara permasalahan dalam bab ini adalah apabila akad musāqāh dilakukan untuk jangka waktu yang diketahui bahwa pohon tersebut akan berbuah pada tahun terakhir dari masa akad, atau dalam dua tahun terakhir dari masa tersebut. Contohnya adalah seseorang mengadakan akad dengan pekerja untuk mengelola kebun selama sepuluh tahun, dan diketahui bahwa jika pohon-pohon itu tetap hidup dan selamat dari hama, maka pohon-pohon itu akan berbuah pada dua tahun terakhir dari masa tersebut. Para ulama sepakat atas keabsahan musāqāh seperti ini, dan mereka menganggap tahun-tahun yang sebagian besarnya tidak berbuah itu seperti satu tahun pada pohon kurma yang sudah berbuah.

ثم إذا حصل الثمر فليس للعامل إلا ما شُرط له

Kemudian, apabila buah telah didapatkan, maka pekerja tidak berhak mendapatkan apa pun selain apa yang telah disyaratkan untuknya.

ولو أصابت الثمار آفةٌ وجائحةٌ فلا حق للعامل كالمساقاة على النخيل المثمرة فإن الجوائح إذا اجتاحت ثمارها لم يستحق العاملُ شيئاً من أجر المثل وكان كالعامل في القراض إذا لم يربح فإنه لا يستحق شيئاًً

Jika buah-buahan terkena musibah atau bencana, maka pekerja tidak memiliki hak, sebagaimana dalam akad musāqah pada pohon kurma yang sudah berbuah. Jika bencana melanda buahnya, pekerja tidak berhak mendapatkan apa pun dari upah sepadan, dan keadaannya seperti pekerja dalam akad qirādh jika tidak memperoleh keuntungan, maka ia tidak berhak mendapatkan apa pun.

ولو كنا نعلم أن الوديَّ يثمر في السنة الأخيرة من المدة المضروبة وكنا لا نقدّر أنها تثمر قبل السنة الأخيرة فإذا اتفق الإثمار في سنة على النُّدور وكان قد شرط للعامل جزءاً من الثمار الحاصلة في المدة ولم يقع التخصيص بثمار السنة الأخيرة فالعامل يستحق الجزءَ المشروطَ له من ثمار السنة النادرة كما يستحق من السنة الأخيرة

Jika kita mengetahui bahwa pohon wadi hanya berbuah pada tahun terakhir dari jangka waktu yang telah ditentukan, dan kita tidak memperkirakan bahwa pohon itu akan berbuah sebelum tahun terakhir, lalu ternyata pohon itu berbuah pada suatu tahun secara langka, sementara telah disyaratkan bagi pekerja bagian tertentu dari buah yang dihasilkan selama jangka waktu tersebut, dan tidak ada penetapan khusus untuk buah tahun terakhir, maka pekerja berhak atas bagian yang telah disyaratkan baginya dari buah pada tahun yang langka itu sebagaimana ia berhak atas bagian dari tahun terakhir.

ولو ساقى مالك النخيل رجلاً سنين وكانت النخيل تُثمرُ إن لم تُصبها جائحة في كل سنة فإن عُقدت المعاملة على أن يستحق العامل جزءاً من ثمرة كل سنة جاز ذلك في السنين جوازَه في السنة الواحدة

Jika pemilik pohon kurma melakukan akad musāqah dengan seseorang selama beberapa tahun, sementara pohon kurma tersebut berbuah setiap tahun kecuali jika terkena bencana, maka jika akad tersebut disepakati bahwa pekerja berhak atas sebagian buah setiap tahun, hal itu diperbolehkan untuk beberapa tahun sebagaimana diperbolehkan untuk satu tahun.

وإن قال مالك النخيل المثمرة ساقيتك ثلاث سنين على العمل فيها وليس لك إلا ثلث الثمرة في السنة الأخيرة وتخلُص الثمرة لي في السنة الأولى والثانية فهذه المعاملة فاسدة قطع بفسادها المحققون

Jika pemilik pohon kurma yang berbuah berkata, “Aku mengadakan musāqah denganmu selama tiga tahun untuk mengerjakannya, dan engkau tidak mendapatkan apa pun kecuali sepertiga buah pada tahun terakhir, sedangkan buah pada tahun pertama dan kedua menjadi milikku sepenuhnya,” maka akad seperti ini adalah fasid (rusak), dan para ahli yang meneliti masalah ini telah memastikan kerusakannya.

وسبب الفساد أنه أثبت لنفسه الاستبدادَ بثمار سنةٍ أو سنتين وإن كان عمل العامل جارياً فيها وخصّص استحقاقه بسنة وهذا بمثابة ما لو عامله وشرط أن يعمل على جميع النخيل ولا يستحق إلا النصف من بعض أنواع النخيل وهذا ممتنع غيرُ سائغٍ كما تقدم

Penyebab kerusakan adalah karena ia menetapkan hak eksklusif atas hasil selama satu atau dua tahun untuk dirinya sendiri, meskipun pekerjaan pekerja tetap berlangsung selama waktu tersebut, dan ia membatasi hak pekerja hanya pada satu tahun. Ini seperti halnya jika seseorang mempekerjakan orang lain dan mensyaratkan agar ia bekerja pada seluruh pohon kurma, namun hanya berhak atas setengah dari sebagian jenis pohon kurma saja. Hal ini tidak diperbolehkan dan tidak sah, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو ساقاه على الوديّ على جزءٍ من الثمار في السنة الأخيرة وإنما خصص السنةَ الأخيرة بالذكر بناءً على أن الثمرة إنما تقع فيها فإذا اتفقت الثمرة في سنة أخرى قبلها فالذي ذهب إليه الأئمة صحةُ المساقاة في هذه الصورة ولم يجعلوها كالمساقاة على النخيل التي تثمر في السنين مع التخصيص بجزءٍ من ثمار بعض السنين

Jika seseorang melakukan musāqah atas pohon wadi dengan imbalan sebagian dari buah pada tahun terakhir, penyebutan khusus tahun terakhir didasarkan pada kenyataan bahwa buah biasanya muncul pada tahun itu. Namun, jika buah ternyata muncul pada tahun lain sebelumnya, para imam berpendapat bahwa musāqah dalam kondisi seperti ini tetap sah, dan mereka tidak menyamakannya dengan musāqah atas pohon kurma yang berbuah selama beberapa tahun dengan pembatasan pada sebagian buah dari beberapa tahun tertentu.

وبنى الأئمة على مسألة الوديّ وجوبَ الوفاء بالشرط وتخصيصَ الاستحقاق بثمار السنة الأخيرة على حسَب الشرط ومقتضاه والفرق ظاهر على رأي الأئمة لا غُموضَ فيه

Para imam mendasarkan pada masalah wadi‘ kewajiban memenuhi syarat dan pembatasan hak memperoleh hasil pada buah-buahan tahun terakhir sesuai dengan syarat dan konsekuensinya, dan perbedaannya jelas menurut pendapat para imam, tidak ada keraguan di dalamnya.

ولكن في مسألة الودي ضربٌ من الاحتمال؛ من جهة أن هذه المعاملة لا تحتمل انفرادَ المالك بثمار سنة لا حظَّ للعامل فيها

Namun, dalam masalah al-wadī terdapat suatu bentuk kemungkinan; dari sisi bahwa transaksi ini tidak memungkinkan pemilik mendapatkan hasil selama satu tahun tanpa ada bagian bagi pekerja di dalamnya.

وكان يجوز أن يقال كان من حق مالك الودِي ألا يخصص استحقاق العامل بثمار السنة الأخيرة بل يطلق لجواز أن يتّفق إثمارٌ في سنةٍ قبل السنة الأخيرة

Dan seharusnya dapat dikatakan bahwa sudah sepantasnya hak pemilik modal tidak membatasi hak pekerja hanya pada hasil panen tahun terakhir saja, melainkan membebaskannya, karena mungkin saja terjadi hasil panen pada tahun sebelum tahun terakhir.

ومن مسائل الفصل أن يساقي مالكُ الودِي العاملَ مدةً ويغلب على القلب إثمارها فيها ولا ينتهي الأمر إلى الاستيقان فكيف الوجه في ذلك

Di antara permasalahan dalam bab ini adalah apabila pemilik modal melakukan musāqah dengan pekerja untuk jangka waktu tertentu, dan kuat dugaan di hati bahwa dalam jangka waktu tersebut akan menghasilkan buah, namun tidak sampai pada tingkat keyakinan. Bagaimana hukum dalam hal ini?

جمع الأئمة هذه الصورة إلى الأخرى وهي أن تكون المدة المذكورة بحيث لا يغلب على القلب إثمارُ الودِيّ فيها ولكن كان لا يبعد أن يثمر وما نذكره يرجع إلى المدة لا إلى تقدير السلامة من الجائحة والآفة؛ فإن الجوائح ممكنة في النخيل الباسقة

Para imam menggabungkan kasus ini dengan kasus lain, yaitu apabila jangka waktu yang disebutkan sedemikian rupa sehingga tidak kuat dugaan akan munculnya buah dalam waktu tersebut, namun masih mungkin untuk berbuah. Apa yang kami sebutkan ini kembali kepada jangka waktu, bukan kepada penetapan keselamatan dari bencana atau musibah; karena bencana mungkin saja terjadi pada pohon kurma yang tinggi.

فليفهم الفاهم أن هذا التردد محمول على قصر المدة وطولها

Maka hendaklah orang yang memahami mengetahui bahwa keraguan ini bergantung pada singkat atau lamanya waktu.

ثم حاصل ما ذكره الأصحاب في الصورتين اللتين ذكرناهما طريقان منهم من قال إن كان لا يغلب على القلب إثمار الوديّ في تلك المدة فالمساقاة فاسدة وإن كان يغلب على الظن إثمارُها ولكن لا ينتهي الأمر إلى الاستيقان ففي صحة المساقاة وجهان

Kesimpulan dari apa yang disebutkan oleh para ulama dalam dua gambaran yang telah kami sebutkan terdapat dua pendapat: di antara mereka ada yang mengatakan, jika tidak kuat dugaan di hati bahwa pohon tersebut akan berbuah dalam jangka waktu tersebut, maka akad musāqah itu batal. Namun, jika kuat dugaan bahwa pohon itu akan berbuah, tetapi belum sampai pada tingkat keyakinan, maka dalam keabsahan akad musāqah terdapat dua pendapat.

وهذه الطريقة غيرُ مرضية والصحيح عكسها فنقول إن غلب على الظن الإثمار صحت المساقاة وجهاً واحداً وإن لم يغلب على الظن ولكن الإثمار كان ممكناً فعلى وجهين

Cara ini tidak dapat diterima, dan yang benar adalah sebaliknya, yaitu jika kuat dugaan akan berbuah, maka akad musāqah sah menurut satu pendapat. Namun, jika tidak kuat dugaan akan berbuah tetapi kemungkinan berbuah masih ada, maka terdapat dua pendapat.

وإنما رأينا القطع بالتصحيح عند الغلبة على الظن؛ لأن الحكم للأعم الأغلب في مثل ذلك والدليل عليه أن من أسلم في جنسٍ يغلب على الظن وجودُه في محله فإن السلم يصح كما يصح الإسلامُ فيما يستيقن وجودُ جنسه حالةَ المحل

Kami menetapkan kepastian dalam pensahihan ketika didominasi oleh dugaan kuat (ghalabatuzh-zhan); karena hukum berlaku untuk yang paling umum dan dominan dalam kasus seperti itu. Dalilnya adalah bahwa jika seseorang melakukan akad salam pada suatu jenis barang yang sangat besar kemungkinan keberadaannya di tempatnya, maka akad salam tersebut sah, sebagaimana sahnya akad salam pada barang yang diyakini pasti ada jenisnya pada waktu penyerahan.

وإذا تبين ما ذكرناه في الصحة والفساد فنقول وراء ذلك إن صححنا المساقاة فإن اتفقت الثمار فللعامل ما شُرط له منها لا شيءَ له غيرُه وإن لم يتفق الإثمار في تلك المدة فقد خاب العامل ونزل عدمُ الإثمار في المساقاة التي حكمنا بصحتها منزلة عدم الثمار بالجوائح في النخيل المثمرة

Jika telah jelas apa yang kami sebutkan tentang sah dan batal, maka kami katakan setelah itu: Jika kami menganggap akad musāqāh itu sah, maka apabila buahnya ada, pekerja berhak mendapatkan bagian yang telah disyaratkan untuknya dari hasil tersebut, dan ia tidak berhak atas apa pun selain itu. Namun, jika tidak terjadi pembuahan selama masa tersebut, maka pekerja telah merugi, dan ketiadaan buah dalam akad musāqāh yang kami hukumi sah itu diposisikan seperti hilangnya buah karena bencana pada pohon kurma yang sudah berbuah.

وإذا حكمنا بفساد المساقاة فللعامل أجر المثل أثمرت الودي أو لم تثمر ونقطع بأنه يستحق أجرَ المثل إذا كان على رجاء من وجود الثمار وإنما الخلاف فيه إذا عُلم أن الثمار لا تكون وقنع بشرط جزءٍ من الثمار ففي استحقاقه الأجرةَ الخلاف المقدم

Apabila kita memutuskan bahwa akad musāqah itu fasad (rusak), maka pekerja berhak mendapatkan upah sesuai standar (‘ujrah al-mitsl), baik kebun itu berbuah maupun tidak. Kami memastikan bahwa ia berhak atas ‘ujrah al-mitsl jika masih ada harapan akan adanya buah. Adapun perbedaan pendapat terjadi apabila diketahui bahwa buah tidak akan ada, namun pekerja tetap menerima syarat bagian dari buah; dalam hal ini, terdapat perbedaan pendapat mengenai haknya atas upah tersebut sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وللقاضي تفصيلٌ لم أره لغيره وذلك أنه قال إذا استوى الاحتمالان في وجود الثمار ففي الفساد والصحة وجهان وإن ترجّح ظنُّ العدم فالقطع بالفساد

Dan al-Qadhi memiliki perincian yang tidak aku temukan pada selainnya, yaitu bahwa beliau berkata: Jika dua kemungkinan, yaitu ada atau tidak adanya buah-buahan, sama kuatnya, maka dalam hal batal atau sah terdapat dua pendapat. Namun, jika dugaan tidak adanya buah-buahan lebih kuat, maka dipastikan batal.

وهذا حسنٌ ويُحتمل المصير إلى الصحة بمجرد الإمكان وإن كان الغالب على الظن ألا تكون الثمار وهذا ما ذكره الأصحاب فليتأمل الناظر المنازلَ والمراتبَ فقد نبهنا عليها فلا نعيد ترتيبها

Ini adalah hal yang baik, dan dimungkinkan untuk berpegang pada keabsahan hanya dengan adanya kemungkinan, meskipun yang lebih kuat dalam dugaan adalah tidak adanya buah-buahan. Inilah yang disebutkan oleh para ashab, maka hendaklah orang yang menelaah memperhatikan tingkatan dan derajatnya, karena kami telah memberikan penjelasan tentangnya sehingga kami tidak perlu mengulang urutannya.

ومن مسائل الفصل أن يدفع المالك ودِيَّاً إلى العامل ليغرسه وينميه مدةً ستثمر في آخرها إن علقت فالذي ذهب إليه جماهير الأصحاب فسادُ المعاملة؛ فان ابتداء الغراس ليس من أعمال المساقاة وإنما أعمالها تنميةُ أشجارٍ مغروسةٍ والمطلوب ثمارها وهذا يضاهي في هذه المعاملة ما لو قال المالك للمقارَض بع هذه العروض و قد قارضتك على أثمانها إذا نضّت

Di antara permasalahan dalam bab ini adalah apabila pemilik memberikan uang (diyah) kepada pekerja untuk menanam dan mengembangkannya selama suatu masa, sehingga pada akhir masa itu akan berbuah jika berhasil tumbuh. Mayoritas ulama berpendapat bahwa akad ini rusak; karena penanaman awal bukan termasuk pekerjaan musāqah, melainkan pekerjaan musāqah adalah mengembangkan pohon yang sudah ditanam dan yang diharapkan adalah buahnya. Hal ini serupa dalam akad ini dengan kasus apabila pemilik berkata kepada pihak yang diberi mudhārabah: “Juallah barang-barang ini, dan aku bermudhārabah denganmu atas hasil penjualannya jika sudah menjadi uang.”

هذا مسلك الأصحاب

Ini adalah metode para sahabat (ulama mazhab).

وقد حكى شيخي وجهاً في تصحيح المساقاة وهذا مزيَّفٌ غير معتدٍّ به ولكن ذكره صاحب التقريب كما حكاه شيخي

Guru saya telah menukil satu pendapat tentang pensahihan musāqah, namun pendapat ini lemah dan tidak dapat dijadikan pegangan. Akan tetapi, pendapat tersebut disebutkan oleh penulis at-Taqrīb sebagaimana yang dinukil oleh guru saya.

وتمام القول في ذلك أنا إن قلنا لا تصح المساقاة فلا كلام

Kesimpulan pembahasan dalam hal ini adalah bahwa jika kita mengatakan musāqah tidak sah, maka tidak ada lagi yang perlu dibicarakan.

وإن قلنا تصح المساقاة على الثمار التي ستكون في آخر المدة فلو قال اغرس هذا الوديّ ونمّه على أن لك الثلثَ من أعيان هذه الأشجار ورِقابها فالذي قطع به الأئمة في الطرق فسادُ هذه المعاملة؛ فإن مبناها على استحقاق فوائد الأشجار لا على استحقاق جزء من أعيانها وذكر صاحب التقريب وجهاً في صحة المعاملة على هذا الوجه في الودِيّ والفسيل فإنّ تعلّق الودي هو مقصودُ

Jika kita mengatakan bahwa musāqah sah dilakukan atas buah-buahan yang akan ada di akhir masa, maka jika seseorang berkata, “Tanamlah bibit ini dan rawatlah, dengan syarat engkau mendapat sepertiga dari pokok pohon ini dan batangnya,” maka para imam dalam berbagai referensi telah memutuskan bahwa akad semacam ini rusak; karena dasar musāqah adalah memperoleh manfaat dari pohon, bukan memperoleh bagian dari pokok pohonnya. Namun, penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat tentang sahnya akad semacam ini pada bibit dan anakan pohon, karena keterkaitan dengan bibit itu sendiri adalah tujuan.

المعاملة فكانت أعيانها بمثابة الثمار إذا كان العامل يسعى في تحصيلها

Dalam muamalah, objek-objeknya dianggap seperti buah-buahan apabila pihak yang bekerja berusaha untuk memperolehnya.

ثم قال صاحب التقريب لا يضر وجودُ أعيانها حالة العقد؛ فإن الثمار قد تكون موجودة حالة عقد المساقاة كما ذكرنا ذلك في أول الكتاب

Kemudian penulis at-Taqrīb berkata: Tidaklah mengapa keberadaan benda-benda tersebut pada saat akad; sebab buah-buahan bisa saja sudah ada ketika akad musāqah dilakukan, sebagaimana telah kami sebutkan pada awal kitab ini.

فهذا بيان مسائل الفصل

Berikut adalah penjelasan masalah-masalah dalam bab ini.

فصل قال وإن اختلفا بعد أن أثمرت النخيل إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika keduanya berselisih setelah pohon kurma berbuah, dan seterusnya.”

إذا اختلف العامل ورب النخيل في المشروط من الثمار للعامل فقال رب النخيل شرطتُ لك الثلث وقال العامل بل النصفَ فإذا لم يكن في الواقعة بيّنة فإنهما يتحالفان ويفسخ العقد بالتحالف وترتدُّ الثمار بجملتها إلى مالك النخيل ويرجع العامل بأجر المثل وإن كان أكثرَ من قيمة نصف الثمار

Jika terjadi perselisihan antara pekerja dan pemilik pohon kurma mengenai bagian buah yang disyaratkan untuk pekerja, lalu pemilik pohon kurma berkata, “Aku mensyaratkan sepertiga untukmu,” sedangkan pekerja berkata, “Bahkan setengahnya,” maka jika dalam kejadian tersebut tidak ada bukti, keduanya saling bersumpah, lalu akad dibatalkan karena sumpah tersebut, dan seluruh buah kembali kepada pemilik pohon kurma. Pekerja berhak mendapatkan upah yang sepadan, meskipun lebih besar dari nilai setengah buah.

فأما إذا كان في الواقعة بيِّنةٌ فإن انفرد أحدهما بقامة البيّنة على ما يدّعيه قُضي له بموجبها على خصمه وإن أقام كل واحد منهما بيِّنةً على وَفْق دعواه وليقع الفرض فيه إذا تعرضت البيِّنتان لتعيين الوقت الذي جرى العقد فيه على وجهٍ لا يمكن حمل البينتين على عقدين فإذا جرى العقدُ كذلك ففي المسألة قولان مشهوران أصحهما الحكم بتهاتُر البيّنتين ورَدُّ الأمر إلى خلوّ الواقعة عن البيّنة ولو خلت عنها كنا نحكم بتحالفهما فالأمر إذن كذلك

Adapun jika dalam suatu kasus terdapat bukti (bayyinah), maka jika salah satu dari keduanya secara sendiri mendatangkan bukti atas apa yang ia klaim, maka diputuskan untuknya berdasarkan bukti tersebut terhadap lawannya. Namun jika masing-masing dari keduanya mendatangkan bukti sesuai dengan klaimnya, dan kasusnya adalah ketika kedua bukti tersebut sama-sama menetapkan waktu terjadinya akad dengan cara yang tidak memungkinkan untuk menafsirkan kedua bukti itu sebagai dua akad yang berbeda, maka jika akad terjadi seperti itu, dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat yang paling sahih adalah kedua bukti tersebut saling menggugurkan, dan perkara dikembalikan seolah-olah kasus tersebut tidak memiliki bukti. Seandainya memang tidak ada bukti, maka kita akan memutuskan dengan cara keduanya saling bersumpah (tahalluf), maka demikianlah keadaannya.

والقول الثاني أن البينتين تستعملان ثم في استعمال البيّنتين في غير هذه الواقعة أقوال أحدها القسمة والثاني الوقف والثالث القرعة على ما سيأتي في كتاب الدعاوى إن شاء الله تعالى

Pendapat kedua menyatakan bahwa kedua bukti digunakan, kemudian dalam penggunaan kedua bukti pada selain peristiwa ini terdapat beberapa pendapat: yang pertama adalah pembagian, yang kedua adalah penangguhan, dan yang ketiga adalah undian, sebagaimana akan dijelaskan dalam Kitab al-Da‘āwā, insya Allah Ta‘ala.

فأما قول الوقف فلم يُجره الأصحاب هاهنا وفيه فضل نظرٍ سيأتي في الدعاوى وأجرَوْا قولَ القرعة فمن خرجت له القرعة فاز وهل يحلف مع القرعة فعلى وجهين

Adapun pendapat tentang waqaf, para ulama tidak menjalankannya di sini, dan dalam hal ini masih ada pertimbangan lebih lanjut yang akan dijelaskan pada pembahasan tentang gugatan. Mereka menjalankan pendapat tentang undian (qur‘ah), sehingga siapa yang keluar namanya dalam undian, dialah yang berhak. Apakah ia harus bersumpah setelah undian? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

والأصح أنه لا يجري قولُ القسمة

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa ucapan pembagian tidak berlaku.

ومن أصحابنا من قال يثبت للعامل ما حصل الاتفاق عليه وهو الثلث مثلاً والمتنازع الزائد يقسّم بين الدعويين فيسقط نصفُه ويثبت نصفه وهذا بعيدٌ

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa bagi pekerja tetap diberikan apa yang telah disepakati, misalnya sepertiga, sedangkan bagian yang diperselisihkan, yaitu kelebihannya, dibagi antara dua klaim, sehingga setengahnya gugur dan setengahnya tetap. Namun, pendapat ini jauh (dari kebenaran).

ولو ساقى رجلان رجلاً فادعى العامل أنهما شرطا له النصف فصدقه أحدهما وكذبه الآخر فيثبت نصيبه على موجَب التصديق على المصدِّق ويعود الخلاف والنزاع إلى المكذِّب والعامل؛ فيتحالفان ويرجع عليه بنصف أجر مثل عمله

Jika dua orang melakukan akad musaqah dengan seseorang, lalu pekerja (amil) mengklaim bahwa keduanya telah mensyaratkan baginya setengah bagian, kemudian salah satu dari keduanya membenarkannya sementara yang lain mendustakannya, maka bagian pekerja ditetapkan sesuai dengan pembenaran dari yang membenarkan, dan perselisihan serta sengketa kembali kepada yang mendustakan dan pekerja; keduanya saling bersumpah, lalu pekerja berhak menuntut setengah upah sepadan atas pekerjaannya dari yang mendustakan.

فلو شهد المصدّقُ من المالكيْن على المكذّب للعامل قبلت شهادتُه؛ إذ لا تهمةَ ولا معنىً يوجب ردَّ شهادته

Maka jika pemilik harta yang membenarkan memberikan kesaksian terhadap pemilik harta yang mendustakan terhadap amil, maka kesaksiannya diterima; karena tidak ada tuduhan dan tidak ada alasan yang mengharuskan penolakan kesaksiannya.

ثم ذكر المزني أن رجلين لو ساقيا رجلاً وشرط أحدهما له النصفَ من نصيبه وشرط الثاني له الثلث فإن تعيّن مقدار نصيب كل واحد منهما للعامل صح ذلك

Kemudian al-Muzani menyebutkan bahwa jika dua orang melakukan musāqah dengan seseorang, lalu salah satu dari keduanya mensyaratkan setengah dari bagiannya untuk pekerja, dan yang kedua mensyaratkan sepertiga dari bagiannya untuk pekerja, maka jika telah ditentukan jumlah bagian masing-masing dari keduanya untuk pekerja, hal itu sah.

وإن لم يبن له مقدارُ نصيب كل واحد منهما وقد جرى الشرطُ على التفاوت فالمعاملة فاسدة وقد ذكرنا ذلك ونظائره فيما سبق وأوضحنا تعليله بما فيه مقنع فلا حاجة إلى الإعادة

Jika tidak diketahui besaran bagian masing-masing dari keduanya, sementara syarat telah ditetapkan adanya perbedaan, maka akad tersebut fasid (rusak). Hal ini telah kami sebutkan beserta contohnya pada pembahasan sebelumnya, dan kami telah menjelaskan alasannya secara memadai, sehingga tidak perlu diulang kembali.

وقد نجزت مسائل الكتاب

Dan telah selesai permasalahan-permasalahan dalam kitab ini.

فرع

Cabang

قد رمزنا في صدر الكتاب إلى تردُّدِ الأصحاب في أن الخرْص هل يجري في حكم المساقاة فالذي مال إليه الأكثرون أن الخرص يجري في المساقاة بين المالك والمساقَى وهؤلاء استدلّوا بحديث عبد الله بن رواحة لما خرص على أهل خيبر بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يكن خرصُه لأجل الزكاة؛ فإن أهل خيبر كانوا يهوداً لا زكاة عليهم فدلّ على أن الخرص كان في حكم المساقاة ومن أصحابنا من قال لا يتعلّقُ في المساقاة بالخرص حكمٌ وحمل ما جرى على معاملةٍ بين المسلمين والكفار لا يجوز فرض مثلها بين المسلمين بعضهم مع بعض

Kami telah mengisyaratkan di awal kitab ini tentang adanya perbedaan pendapat di kalangan para sahabat mengenai apakah taksiran hasil (kharsh) berlaku dalam hukum musāqah. Pendapat yang lebih banyak dianut adalah bahwa kharsh berlaku dalam musāqah antara pemilik kebun dan pekerja musāqah. Mereka yang berpendapat demikian berdalil dengan hadis Abdullah bin Rawahah ketika beliau melakukan taksiran hasil atas penduduk Khaibar atas perintah Rasulullah saw., dan taksirannya itu bukan untuk keperluan zakat, karena penduduk Khaibar adalah orang-orang Yahudi yang tidak wajib zakat atas mereka. Hal ini menunjukkan bahwa kharsh dilakukan dalam konteks hukum musāqah. Namun, sebagian ulama dari mazhab kami berpendapat bahwa dalam musāqah tidak terkait hukum apapun dengan kharsh, dan mereka menafsirkan peristiwa yang terjadi sebagai bentuk muamalah antara kaum Muslimin dan orang-orang kafir yang tidak boleh dijadikan contoh dalam muamalah antara sesama Muslim.

فإن أثبتنا للخرص حكماً فقد تقدم قولان في كتاب الزكاة في أن الخرص عِبْرةٌ أو تضمينٌ وأوضحنا أنا إذا جعلنا الخرص عبرةً فليس يتعلّق به حكمٌ محقّق وإذا جعلناه تضميناً فأثره قطعُ تعلّق الزكاة عن عَيْن الثمار وردُّها إلى ذمة من عليه الزكاة وتسليطُه على التصرف في الثمار بجملتها حتى كأنا ننقُل حقَّ المستحقين من عين الثمار إلى الذمة

Jika kita menetapkan adanya hukum untuk kharsh, telah disebutkan dua pendapat dalam Kitab Zakat mengenai apakah kharsh itu sebagai perkiraan (‘ibrah) atau sebagai penjaminan (tadhammun). Kami telah menjelaskan bahwa jika kita menjadikan kharsh sebagai perkiraan, maka tidak ada hukum pasti yang terkait dengannya. Namun jika kita menjadikannya sebagai penjaminan, maka akibatnya adalah terputusnya keterkaitan zakat dari benda buah itu sendiri dan dialihkan ke tanggungan (dzimmah) orang yang wajib zakat, serta memberinya hak untuk sepenuhnya mengelola buah-buahan tersebut, seakan-akan kita memindahkan hak para mustahik dari benda buah ke dalam tanggungan.

فمن أثبت للخرص حكماً في المساقاة فقد يعتقد أن حصة المالك بعد تقدير التَّجفيف تنقلب إلى ذمة العامل المخروص عليه وتصير الثمار بجملتها ملكاً له؛ لضمانه حصةَ المالك

Maka barang siapa yang menetapkan hukum kharsh dalam musāqah, bisa jadi ia berpendapat bahwa bagian pemilik setelah dilakukan taksiran pengeringan berubah menjadi tanggungan di dalam dzimmah pekerja yang telah dilakukan kharsh atasnya, dan seluruh buah-buahan itu menjadi milik pekerja; karena ia telah menjamin bagian pemilik.

وهذا لا يجترىء على القول به إلا جسورٌ؛ فإنّ قطعَ ملك المالك عن أعيان الثمار وردَّه إلى ذمة العامل من غير معاوضة يهتدي إليها محالٌ وليس كالزكاة؛ فإن الأصل في ملك النصاب المالك والزكواتُ حقوقٌ معترِضةٌ وقد نقول الأصح أنها لا تتعلق بالمال تعلق استحقاق فردُّ الزكاة إلى الذمة على شرط الضمان لا يبعد كلَّ البعد

Dan hal ini tidak akan berani dikatakan kecuali oleh orang yang sangat berani; sebab memutus kepemilikan pemilik atas benda-benda hasil panen dan mengembalikannya ke tanggungan pekerja tanpa adanya imbalan adalah sesuatu yang mustahil untuk ditemukan jalannya, dan hal ini tidak sama dengan zakat; karena pada dasarnya kepemilikan nishab tetap pada pemilik, sedangkan zakat adalah hak-hak yang datang kemudian, bahkan bisa dikatakan pendapat yang lebih sahih bahwa zakat tidak berkaitan dengan harta secara hak kepemilikan individu, sehingga mengembalikan zakat ke tanggungan (dzimmah) dengan syarat adanya jaminan tidaklah terlalu jauh dari kemungkinan.

وإن قلنا في المساقاة أثر الخرص أن يتقدر نصيب المالك على العامل حتى لو ادعى نقصاناً مفرطاً عما حزره الخارص تقريباً لم يُقبل منه إلا أن تعترض جائحة وآفةٌ فهذا أقرب من نقل حق المالك من العين إلى الذمة وتمليكِ العامل جميع الثمار وهذا يضاهي تفريعَنا على قول العبرة في حق الزكاة

Jika kita mengatakan dalam masalah musāqāh bahwa pengaruh taksiran (kharsh) adalah untuk menentukan bagian pemilik atas pekerja, sehingga jika pemilik mengklaim adanya kekurangan yang berlebihan dari taksiran yang telah diperkirakan oleh penaksir secara kasar, maka klaim tersebut tidak diterima kecuali jika terjadi bencana atau musibah, maka ini lebih dekat daripada memindahkan hak pemilik dari barang ke tanggungan (dzimmah) dan memberikan seluruh hasil kepada pekerja. Hal ini serupa dengan cabang pendapat kita bahwa yang menjadi tolok ukur dalam masalah zakat adalah taksiran.

فهذا ما أردناه في ذكر الخرص ومعناه

Inilah yang ingin kami sampaikan dalam penjelasan tentang kharsh dan maknanya.

ومن امتنع من تأثير الخرص في المساقاة فسببُ امتناعه غموضُ أثره في العِبرة والتضمين كما أشرنا إليه

Dan barang siapa yang menolak pengaruh taksiran (al-khars) dalam musāqah, maka sebab penolakannya adalah karena samarannya pengaruh taksiran tersebut dalam pertimbangan (‘ibrah) dan penjaminan (tadhammun), sebagaimana telah kami isyaratkan.

ثم إن جعلنا للخرص أثراً فالخرص يجري في النخيل والكرم وجرت المساقاة فيها وهل يجري الخرص فيما عداهما من الأشجار فعلى قولين ولذلك خرّجنا المسألة في المساقاة على سائر الأشجار على قولين

Kemudian, jika kita menetapkan adanya pengaruh bagi taksiran (al-khars), maka taksiran itu berlaku pada pohon kurma dan anggur, dan akad musāqah juga berlaku pada keduanya. Adapun apakah taksiran juga berlaku pada selain kedua jenis pohon tersebut, terdapat dua pendapat. Oleh karena itu, kami mengeluarkan permasalahan musāqah pada seluruh jenis pohon lainnya berdasarkan dua pendapat tersebut.

فإذا أثبتنا الخرص وتأثيره اعتقدناه أمراً مرعيّاً وأصلاً معتبراً في تصحيح المساقاة والله أعلم بالصواب

Jika kita telah menetapkan taksiran (kharsh) dan pengaruhnya, maka kita meyakininya sebagai perkara yang diperhatikan dan sebagai dasar yang diakui dalam pensahihan akad musāqah. Dan Allah lebih mengetahui kebenaran.

وإن لم نثبت للخرص أثراً فيليق بهذا القول تجويز المساقاة على جميع الأشجار وإن افترقت في جريان صورة الخرص عادةً وإمكاناً

Dan jika kita tidak menetapkan adanya pengaruh bagi taksiran hasil (kharsh), maka sesuai dengan pendapat ini dibolehkan melakukan musāqah pada semua jenis pohon, meskipun berbeda-beda dalam kebiasaan dan kemungkinan diterapkannya metode taksiran hasil (kharsh).

ومما نلحقه بآخر هذا الفصل أن الثمار إذاً وجدت فالمشروط للعامل منها مملوكٌ له ولا يتوقف جريان ملكه فيه على استكماله الأعمالَ المشروطةَ عليه وليست الثمار في ذلك بمثابة الأرباح في القراض؛ إذا اختلف القول فيها و أن العامل هل يملك حصته منها بالظهور

Dan hal yang kami tambahkan di akhir bab ini adalah bahwa apabila buah-buahan telah ada, maka bagian yang disyaratkan untuk pekerja menjadi miliknya, dan kepemilikannya atas bagian tersebut tidak bergantung pada penyelesaian seluruh pekerjaan yang disyaratkan kepadanya. Dalam hal ini, buah-buahan tidaklah sama dengan keuntungan dalam akad qiradh; karena dalam masalah keuntungan tersebut terdapat perbedaan pendapat, apakah pekerja telah memiliki bagiannya sejak keuntungan itu tampak.

وهذا الذي ذكرناه مأخوذ من فحوى كلام الأئمة في الطرف والسبب فيه أن من منع ثبوتَ الملك للعامل في القراض تمسك بحرفين أحدهما أن الربح وقايةٌ لرأس المال وهذا المعنى لا يتحقق في الثمار بالإضافة إلى الأشجار؛ فإن الأشجار لو عابت في أنفسها لآفةٍ أصابتها لم يُجبر نقصانها بالثمار

Apa yang telah kami sebutkan ini diambil dari makna perkataan para imam dalam masalah ini, dan sebabnya adalah bahwa orang yang melarang adanya kepemilikan bagi pekerja dalam mudharabah berpegang pada dua alasan. Pertama, bahwa keuntungan adalah pelindung modal, dan makna ini tidak terwujud pada buah-buahan jika dibandingkan dengan pohon; sebab jika pohon-pohon itu rusak karena suatu penyakit yang menimpanya, maka kerugiannya tidak dapat diganti dengan buah-buahannya.

ومن أصحابنا من عوّل في الربح على تنزيله منزلة الجُعل في الجعالة؛ من حيث لا تنضبط أعمال المقارَض في معاملة جائزة وهذا لا يتحقق في المساقاة؛ فإن الأعمال فيها إلى الضبط وهي لازمة لا يملك العامل التخلص منه اختياراً

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa keuntungan dalam mudharabah disamakan dengan upah dalam ju‘ālah, karena pekerjaan dalam mudharabah tidak dapat ditentukan secara pasti dalam suatu akad yang dibolehkan. Namun, hal ini tidak berlaku dalam musāqah, karena pekerjaan di dalamnya dapat ditentukan secara pasti dan bersifat mengikat, sehingga pekerja tidak berhak melepaskan diri darinya secara sepihak.

فرع

Cabang

أجرى القاضي في أثناء المسائل كلاماً متعلقاً بالعاريّة أحببنا نقله وإن لم يكن من مسائل المساقاة

Dalam pembahasan masalah-masalah, al-Qadhi telah mengemukakan penjelasan yang berkaitan dengan ‘ariyyah, yang kami ingin sampaikan meskipun hal itu bukan termasuk dalam masalah-masalah musāqah.

قال إذا وهب الرجل نَيْلَ معدنٍ مملوكٍ له في مدةٍ من واحدٍ ليعمل عليه ويكونَ له ما يستخرج منه فالهبة فاسدة في نص الشافعي لأنها هبةُ مجهولٍ وليس كما لو أعار المالك من إنسانٍ عبدَه أو دارَه وترك العين في يده من غير إعلام وضبطٍ؛ فإن المستعير يملك المنافع مدةَ اتّفاق بقاء العين المستعارة في يده وهذا في التحقيق هبةٌ ومنحةٌ في مجهول

Ia berkata: Jika seseorang memberikan hibah kepada orang lain berupa hasil tambang yang dimilikinya untuk jangka waktu tertentu, agar orang tersebut dapat mengelolanya dan hasil yang didapat menjadi miliknya, maka hibah tersebut batal menurut pendapat asy-Syafi‘i, karena hibah itu berupa sesuatu yang tidak jelas (majhūl). Hal ini berbeda dengan kasus ketika pemilik meminjamkan budaknya atau rumahnya kepada seseorang dan membiarkan barang tersebut di tangannya tanpa penjelasan dan pembatasan; karena peminjam berhak atas manfaat selama barang yang dipinjam masih berada di tangannya. Dalam kenyataannya, ini adalah hibah dan pemberian atas sesuatu yang tidak jelas.

ثم فرّق فقال المنافع في وضع الشرع جعلت كالأعيان الموجودة وجاز إيراد المعاوضة عليها كما يجوز إيراد ذلك في الأعيان الموجودة فكذلك يجوز أن تكون كالأعيان الموجودة في عقد التبرع ومثل هذا لا يتحقق في نيل المعادن ثم ما يستفيده العاملُ على المعدن من نيلٍ يلزمه ردُّه على مالك المعدن؛ فإن الرد فيه ممكن والرد غيرُ ممكن في المنافع المستوفاة

Kemudian ia membedakan, dengan mengatakan bahwa manfaat menurut ketentuan syariat diperlakukan seperti benda berwujud, sehingga boleh dijadikan objek transaksi sebagaimana halnya benda berwujud. Maka demikian pula, manfaat boleh diperlakukan seperti benda berwujud dalam akad tabarru‘ (pemberian sukarela). Hal seperti ini tidak dapat diterapkan pada hasil tambang. Selanjutnya, apa yang diperoleh oleh pekerja dari hasil tambang wajib dikembalikan kepada pemilik tambang, karena pengembalian dalam hal ini memungkinkan, sedangkan pengembalian tidak mungkin dilakukan pada manfaat yang telah dinikmati.

وهذا كلامٌ مختلطٌ

Ini adalah perkataan yang rancu.

وكان شيخي يقول الإعارة ليست تمليكاً والمستعير لا يملك المنافع قط وإنما الإعارةُ إباحةٌ وإمتاعٌ والمستعير ينتفع بالمنافعِ انتفاع الضيف بما يأكله من الطعام والأصح أن الضيف لا يملك ما يأكله والإباحة لا تجري إلا في منتفعٍ به حالةَ الاستيفاء ونيل المعدن ليس كذلك ولو كان النَّيل مطعوماً فأباح لمن يأكله أو يشربه فما جرى من ذلك فلا معترض فيه ولا ضمان

Dan guruku berkata, peminjaman (al-‘ārah) bukanlah pemilikan, dan peminjam tidak memiliki manfaat sama sekali. Sesungguhnya peminjaman itu adalah pemberian izin dan kenikmatan, dan peminjam memanfaatkan manfaat tersebut sebagaimana tamu memanfaatkan makanan yang dimakannya. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa tamu tidak memiliki apa yang dimakannya, dan pemberian izin (ibāhah) hanya berlaku pada sesuatu yang dapat dimanfaatkan pada saat pengambilan manfaat. Sedangkan mengambil hasil tambang tidak demikian. Jika hasil tambang itu berupa makanan, lalu seseorang mengizinkan orang lain untuk memakannya atau meminumnya, maka apa yang terjadi dari hal itu tidak ada yang berhak menghalangi dan tidak ada kewajiban ganti rugi.

تمّت المساقاة

Telah terlaksana musāqah.

Kitab al-Ijārah

الإجارة معاملة صحيحة تورد على منافعَ مقصودةٍ قابلةٍ للبذل والإباحة على شرط الإعلام مع العوض المبيّن

Ijarah adalah transaksi yang sah yang dilakukan atas manfaat-manfaat tertentu yang dapat diberikan dan diizinkan, dengan syarat adanya pemberitahuan serta imbalan yang telah dijelaskan.

وقد أجمع من بإجماعه اعتبار على صحة الإجارة وخلاف ابن كيسان الأصم والقاساني غيرُ معتدٍّ به من وجهين أحدهما أنهما ليسا من أهل الحل والعقد والآخر أن خلافهما مسبوقٌ بإجماع الأمة على صحة الإجارة قبلهما

Telah terjadi ijmā‘ dari pihak yang ijmā‘-nya dianggap sah tentang keabsahan akad ijarah, sedangkan pendapat yang berbeda dari Ibnu Kisan al-Asham dan al-Qasani tidak dianggap, karena dua alasan: pertama, keduanya bukan termasuk ahl al-hall wa al-‘aqd; kedua, pendapat mereka berdua didahului oleh ijmā‘ umat atas keabsahan akad ijarah sebelum mereka.

وتيمّن الأئمةُ بذكر قصة شعيب في استئجار موسى صلوات الله عليهما والاستئجار على الإرضاع منصوصٌ عليه في قوله تعالى فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ

Para imam mengambil berkah dengan menyebut kisah Syu‘aib dalam mempekerjakan Musa ‘alaihimas salam, dan praktik upah dalam menyusui telah dinyatakan secara eksplisit dalam firman Allah Ta‘ala: “Jika mereka menyusui anak-anakmu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya.”

وروى أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال أعطوا الأجير أجره قبل أن يجفّ عرقُه والحديث الذي أجراه رسول الله صلى الله عليه وسلم مثلاً إذ قال مثلكم ومثل الذين من قبلكم من اليهود والنصارى كمثل رجل استأجر أجيراً من الصبح إلى الظهر بقيراط معروف وهو أصل في الباب وقال صلى الله عليه وسلم ثلاثةٌ أنا خصمهم ومن كنت خصمه خصمتُه رجل باع حراً وأكل ثمنه ورجل استأجر أجيراً فاستوفى منفعته ولم يؤدّ أجره ورجل أعطاني صفقةَ يمينه ثم غدر

Abu Hurairah meriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa beliau bersabda, “Berikanlah upah kepada pekerja sebelum kering keringatnya.” Dan hadis yang dijadikan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sebagai perumpamaan ketika beliau bersabda, “Perumpamaan kalian dan perumpamaan orang-orang sebelum kalian dari kalangan Yahudi dan Nasrani adalah seperti seorang laki-laki yang menyewa seorang pekerja dari pagi hingga zuhur dengan upah satu qirath yang telah diketahui,” merupakan dasar dalam bab ini. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam juga bersabda, “Ada tiga golongan yang aku menjadi lawan mereka, dan siapa yang aku lawan, pasti aku kalahkan: seseorang yang menjual orang merdeka lalu memakan hasil penjualannya; seseorang yang menyewa pekerja, telah mengambil manfaat darinya, namun tidak memberikan upahnya; dan seseorang yang memberikan janji dengan sumpahnya kepadaku, lalu ia berkhianat.”

وأجّر عليُّ بنُ أبي طالب رضي الله عنه نفسَه من يهودي كان يستقي له الماء كل دلو بتمرة واستأجر رسول الله صلى الله عليه وسلم عبد الله بنَ أريقط دليلاً

Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu pernah menyewakan dirinya kepada seorang Yahudi, ia mengambilkan air untuknya, setiap satu timba air dibayar dengan satu butir kurma. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam juga pernah menyewa Abdullah bin Uraiqith sebagai penunjuk jalan.

والحاجة ماسة إلى الإجارة بينةٌ لا خفاء بها

Kebutuhan yang mendesak terhadap akad ijarah adalah sesuatu yang jelas dan tidak tersembunyi.

ولسنا ننكر أن الإجارة من حيث وردت عدى منافعَ لم تخلق بعدُ مائلةٌ عن القياس بعض الميل ولكنها مسوغةٌ لعموم الحاجة وقد ذكرنا في مواضعَ أن الحاجة العامة تنزل منزلة الضرورة الخاصة ثم ما ثبت أصله بالحاجة لم يتوقف إثباته وتصحيحه في حق الآحاد على قيام الحاجة حتى يقال الإجارة تنعقد في حق من لا مسكن له وهو محتاج إلى المسكن ولا تنعقد في حق من يملك المساكن بل يُعمم في حكم التجويز الكافة

Kami tidak mengingkari bahwa ijarah, dari sisi di mana ia berlaku atas manfaat-manfaat yang belum tercipta, memang agak menyimpang dari qiyās, namun hal itu dibolehkan karena kebutuhan yang bersifat umum. Kami telah sebutkan di beberapa tempat bahwa kebutuhan umum diposisikan seperti darurat khusus. Kemudian, sesuatu yang telah ditetapkan asalnya karena kebutuhan, maka penetapan dan pensahihannya untuk individu tidak bergantung pada adanya kebutuhan, sehingga tidak dikatakan bahwa ijarah hanya sah bagi orang yang tidak memiliki tempat tinggal dan membutuhkan tempat tinggal, sedangkan tidak sah bagi orang yang memiliki banyak tempat tinggal. Akan tetapi, hukum kebolehan itu diberlakukan secara umum bagi semua orang.

ثم نذكر تراجم في أصول الكتاب بالتوطئة والإيناس وننعكس في المسائل على تفصيلها فنذكر معقود الإجارة والألفاظَ التي تنعقد الإجارةُ بها وما تصح الإجارة فيها ونرمز إلى انقسام الإجارة في قاعدتها إن شاء الله تعالى

Kemudian kami akan menyebutkan biografi-biografi dalam pokok-pokok kitab ini dengan pengantar dan penjelasan, lalu kami akan membahas masalah-masalah secara rinci. Kami akan menyebutkan pihak-pihak yang melakukan akad ijarah, lafaz-lafaz yang digunakan untuk mengadakan akad ijarah, hal-hal yang sah dijadikan objek ijarah, dan kami akan memberikan isyarat tentang pembagian ijarah dalam kaidah dasarnya, insya Allah Ta‘ala.

فأما القول في معقود الإجارة فقد ظهر اختلاف الأصحاب فيه قديماً وحديثاً فقال بعضهم المعقود عليه في الإجارة العينُ المستأجرة وإنما حملهم على ذلك محاذرةُ الحكم بإيراد المعاوضة اللازمة على مفقودٍ وهي المنافع

Adapun pembahasan tentang objek akad ijarah, telah tampak perbedaan pendapat di kalangan para ulama, baik dahulu maupun sekarang. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa objek akad dalam ijarah adalah barang yang disewakan. Mereka berpendapat demikian karena menghindari penetapan adanya pertukaran yang bersifat mengikat atas sesuatu yang tidak ada, yaitu manfaat.

وقال قائلون المعقود عليه في الإجارة المنافعُ

Dan sebagian ulama berpendapat bahwa objek akad dalam ijārah adalah manfaat.

وهذه الطريقةُ هي المرضية عند الفقهاء فإن معقودَ كلِّ عقدٍ هو المقصود منه والمنافع هي المقصودةُ والإجارة عقدُ تمليكٍ والمنافع هي التي تُملّك وتستحق فيها دون العين والأجرة في الإجارة تتوزع على المنافع إذا تبعضت في منازل الفسخ والانفساخ فهي المقصودة المعقودُ عليها ولكن الشرعَ احتمل إيراد العقد عليها وهي تثبت شيئاًً شيئاً ؛ لما أشرنا إليه من مسيس الحاجة

Cara ini adalah yang diterima oleh para fuqaha, karena yang menjadi objek setiap akad adalah tujuan dari akad itu sendiri, dan manfaatlah yang menjadi tujuan tersebut. Ijārah adalah akad pemilikan, dan manfaatlah yang dimiliki dan berhak diperoleh di dalamnya, bukan benda (ain) itu sendiri. Upah dalam ijārah terbagi atas manfaat-manfaat apabila terjadi sebagian manfaat pada saat pembatalan atau batalnya akad, karena manfaat itulah yang menjadi tujuan dan objek akad. Namun, syariat membolehkan akad dilakukan atas manfaat tersebut, dan manfaat itu diperoleh secara bertahap, sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya tentang adanya kebutuhan mendesak akan hal itu.

وقد ينتهي الكلامُ إلى ماهية المنفعة وليست المنافع رقبةَ العين المستأجرة ولا ما يعقل من صفاتها كتركّب الجدران وتنضّد السقف على الهيآت المطلوبة وغيرها من الصفات

Dan pembahasan bisa sampai pada hakikat manfaat, di mana manfaat-manfaat itu bukanlah kepemilikan atas benda yang disewakan, dan bukan pula hal-hal yang dapat dipahami dari sifat-sifatnya seperti tersusunnya dinding-dinding dan tertatanya atap sesuai bentuk yang diinginkan, serta sifat-sifat lainnya.

فالمنافع إذن نعني بها تهيُّؤَ العين المستأجرة لانتفاع المستأجِر بها في الوجه المطلوب ولا مزيد في الأحكام الشرعية على هذه المواقف

Maka manfaat yang dimaksud adalah kesiapan barang yang disewakan untuk dimanfaatkan oleh penyewa sesuai dengan tujuan yang diinginkan, dan tidak ada tambahan dalam hukum-hukum syariat selain pada posisi-posisi ini.

وقال القاضي الإجارة ترد على العين لاستيفاء المنفعة منها وأشار بذلك إلى أن العاقد يقول أجرتك هذه الدارَ فيضيف لفظَه إلى عينها والمقصود استيفاء المنفعة منها

Qadhi berkata, “Ijarah berlaku atas objek (barang) untuk mengambil manfaat darinya.” Dengan pernyataan ini, ia menunjukkan bahwa pihak yang berakad mengatakan, “Aku sewakan rumah ini kepadamu,” sehingga ia mengaitkan ucapannya pada objeknya, sedangkan yang dimaksud adalah mengambil manfaat dari objek tersebut.

وهذا الذي قاله قريب؛ فإنه عَنَى بذكر العين إضافةَ لفظ الإجارة إليها

Apa yang ia katakan itu memang dekat (dengan kebenaran); sebab yang ia maksud dengan menyebut ‘ain adalah menisbatkan lafaz ijārah kepadanya.

وهذا لا اختلاف فيه ثم أشار إلى المنافع وأبان أنها المقصودة وفيما ذكره مزيد نظر وتفصيل سننبه عليه في ألفاظ هذا العقد إن شاء الله تعالى

Hal ini tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya. Kemudian beliau menunjukkan kepada manfaat-manfaat dan menjelaskan bahwa itulah yang menjadi tujuan. Dalam apa yang beliau sebutkan terdapat tambahan kajian dan perincian yang akan kami jelaskan pada lafaz akad ini, insya Allah Ta‘ala.

فأما القول في الألفاظ التي تنعقد الإجارةُ بها فاللفظ الشائع الصريح في الباب من غير استكراه الإجارةُ والإكراءُ فقول المالك أكريتُك هذه الدارَ سنةً أو أجرتك بكذا ولو قال ملكتك منفعةَ هذه الدار أو منفعةَ هذا العبدِ شهراً بكذا صحَّ باتفاق الأصحاب وهذا يدل دلالة ظاهرة على أن المعقود عليه المنافع

Adapun pembahasan mengenai lafaz-lafaz yang digunakan untuk mengadakan akad ijarah, maka lafaz yang umum dan jelas dalam bab ini tanpa adanya paksaan adalah “ijarah” dan “ikra’.” Seperti ucapan pemilik, “Aku mengontrakkan rumah ini kepadamu selama satu tahun,” atau “Aku menyewakan kepadamu dengan imbalan sekian.” Dan jika ia berkata, “Aku memberikan kepadamu manfaat dari rumah ini” atau “manfaat dari budak ini selama satu bulan dengan imbalan sekian,” maka akad tersebut sah menurut kesepakatan para ulama. Hal ini menunjukkan dengan jelas bahwa objek akad dalam ijarah adalah manfaat.

ولو قال بعتُ منك منافعَ هذه العين شهراً بكذا ففي صحة الإجارة وجهان مشهوران أظهرهما أن الإجارة لا تنعقد؛ لأن لفظ البيع موضوعٌ لتمليك الأعيان فاستعماله في المنافع بعيدٌ عن موضوعه ونقْلٌ له عن حقيقة بابه

Jika seseorang berkata, “Aku telah menjual kepadamu manfaat dari barang ini selama satu bulan dengan harga sekian,” maka dalam keabsahan ijārah terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa ijārah tidak sah, karena lafaz “jual” (bai‘) digunakan untuk kepemilikan barang (‘ain), sehingga menggunakannya untuk manfaat (manfa‘ah) adalah jauh dari maknanya yang sebenarnya dan merupakan pemindahan dari hakikat asalnya.

ولفظُ التمليك لا اختصاص له ببابٍ بل هو صالح لكل ما يثبت فيه الملك والمنافع مملوكة بالإجارة

Lafaz “at-tamlik” (pemilikan) tidak khusus untuk satu bab tertentu, melainkan dapat digunakan untuk setiap hal yang di dalamnya kepemilikan dapat ditetapkan, dan manfaat pun dimiliki melalui akad ijarah.

وقال ابن سُريج تصح الإجارةُ باستعمال لفظ البيع على الصيغة التي ذكرناها؛ فن البيع يتضمن تمليكَ الأعيان والمنافعُ تملك بملك الأعيان فلا يبعد استعمال لفظ البيع فيها كما لا يبعد مساواةُ المنافع للأعيان في جريان الملك وقد قال الشافعي الإجاراتُ صنفٌ من البيوع

Ibnu Surayj berkata, akad ijarah sah dilakukan dengan menggunakan lafaz jual beli pada bentuk yang telah kami sebutkan; sebab jual beli mencakup kepemilikan atas barang, sedangkan manfaat dapat dimiliki melalui kepemilikan barang, sehingga tidaklah jauh kemungkinan menggunakan lafaz jual beli dalam akad ijarah, sebagaimana tidak mustahil pula kesetaraan antara manfaat dan barang dalam berlakunya kepemilikan. Imam Syafi‘i pun berkata, ijarah adalah salah satu jenis dari jual beli.

ولو قال أكريتك أو قال أجرتك منافع هذه الدار كان اللفظ لاغياً؛ فإن وضع لفظ الإجارة على الإضافة إلى العين المنتفع بها فإذا أضيف إلى المنافع كان لاغياً في اللسان غيرَ مفيد ولا يضاف إلى المنافع إلا ما يقتضي التمليك في وضعه وصيغته والإجارةُ ليست كذلك وإنما أفادت الملكَ بالشيوع في الاستعمال فلتستعمل على الوجه المعتاد

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan kepadamu” atau “Aku mengontrakkan kepadamu manfaat-manfaat rumah ini,” maka lafaz tersebut dianggap tidak sah; karena lafaz ijārah (sewa-menyewa) diletakkan untuk penyandaran kepada objek (‘ain) yang diambil manfaatnya. Jika disandarkan kepada manfaat, maka lafaz itu menjadi tidak sah secara bahasa dan tidak memberikan makna apa pun. Tidaklah disandarkan kepada manfaat kecuali sesuatu yang dalam penetapan dan bentuknya mengandung makna pemilikan, sedangkan ijārah tidak demikian. Ijārah hanya memberikan makna kepemilikan karena telah umum digunakan dalam kebiasaan, maka hendaknya digunakan sesuai kebiasaan yang berlaku.

وهذا أوان التنبيه على ما ذكرناه قبلُ من كلام القاضي فقوله الإجارة ترد على العين لاستيفاء المنفعة يختص بلفظ الإجارة والإكراء؛ فإنهما لا يتضمنان تمليكاً وما يتضمن تمليكاً يَضاف إلى المنفعة دون العين فلو قال ملكتك هذه الدارَ شهراً وأراد الإجارة لم يجز وحُمل اللفظُ فيه على تمليكٍ مؤقت في العين وهو فاسد فإذا كان يقع الكلام كلياً في معقود الإجارة فلا معنى للتعلق بصيغة لفظة من الألفاظ مختصة وإنما يمتحن المعقود من الألفاظ الناصّة على الغرض كالتمليك فلا جرم هو مضاف إلى المنافع والإجارة تعمل عن جهة شيوعها في العادة لا عَنْ معناها فهذا ما أردنا التنبيهَ عليه

Sekarang saatnya untuk memberikan penjelasan atas apa yang telah kami sebutkan sebelumnya dari perkataan Qadhi, yaitu ucapannya bahwa ijārah berlaku atas objek (barang) untuk mengambil manfaatnya, ini khusus untuk lafaz ijārah dan ikrā’. Karena keduanya tidak mengandung makna kepemilikan, sedangkan apa yang mengandung makna kepemilikan, maka itu disandarkan kepada manfaat, bukan kepada objeknya. Maka jika seseorang berkata, “Aku memilikkan rumah ini kepadamu selama sebulan,” dan ia bermaksud ijārah, maka itu tidak sah, dan lafaz tersebut dianggap sebagai pemberian kepemilikan sementara atas objek, dan ini batal. Jika pembicaraan sepenuhnya berkaitan dengan akad ijārah, maka tidak ada gunanya berpegang pada bentuk lafaz tertentu yang khusus. Yang diuji dari akad adalah lafaz-lafaz yang secara tegas menunjukkan maksud, seperti tamlīk (pemberian hak milik), sehingga secara pasti itu disandarkan kepada manfaat. Sedangkan ijārah berlaku karena kebiasaan yang umum, bukan karena maknanya. Inilah yang ingin kami tekankan.

فأما القول فيما تصح إجارته وما لا تصح إجارته فالأوْلى فيه التعرض للتقسيم فالأعيان تنقسم إلى الجمادات والحيوانات فأما الجمادات فإنما تجري الإجارة فيما يُنتفع به انتفاعاً يقابَل بالمال عرفاً مع بقاء العين وما لا يتأتى الانتفاع به إلا باستهلاكه فلا يتخيل فيه الإجارة كالأطعمة والأشربة فلا تُستأجر التفاحةُ لتُشتمَّ؛ فإن ذلك وإن كان منفعة فليست من المنافع التي تُبذل عليها الأموال ومالك التفاحة لا يرضى بتسليمها لتُبذلَ وتقربَ من الفساد ثم تُرد

Adapun pembahasan mengenai apa saja yang sah untuk disewakan dan apa saja yang tidak sah untuk disewakan, maka yang lebih utama adalah membahasnya dengan pembagian. Barang-barang (‘ain) terbagi menjadi benda mati (jamadat) dan hewan. Adapun benda mati, maka akad ijarah hanya berlaku pada sesuatu yang dapat diambil manfaatnya dengan manfaat yang secara adat dapat dinilai dengan uang, sementara barangnya tetap ada. Adapun sesuatu yang tidak mungkin diambil manfaatnya kecuali dengan menghabiskannya, maka tidak terbayangkan adanya akad ijarah atasnya, seperti makanan dan minuman. Maka tidak sah menyewa sebuah apel hanya untuk dicium aromanya; meskipun itu adalah suatu manfaat, namun bukan termasuk manfaat yang biasa dibayar dengan uang, dan pemilik apel tidak akan rela menyerahkannya hanya untuk dicium, didekatkan pada kerusakan, lalu dikembalikan.

واختلف أئمتنا في استئجار الدراهم والدنانير لتزيين الحوانيت ودكاكين الصيارفة فذهب الأكثرون إلى منع استئجارها؛ فإن ما ذكرناه ليست منفعةً مقصودةً؛ فإن الغرض مما أشرنا إليه موقوفٌ على أن يُرِي الصرافُ أنها ملكُه ولو ظهر ذلك لفسد الغرض فغاية المقصود تلبيسٌ إذاً وإذا منعنا الاستئجار ففي جواز استعارتها للمقصود الذي ذكرناه خلافٌ ولا وجه لمنع الإعارة إلا ما نبهنا عليه من التلبيس وإلا فالإعارة تقبل الجهالةَ والإبهام ولا تقبلها الإجارة

Para imam kami berbeda pendapat mengenai hukum menyewa dirham dan dinar untuk menghias toko-toko dan kios para penukar uang. Mayoritas ulama berpendapat bahwa menyewanya tidak diperbolehkan, karena manfaat yang disebutkan itu bukanlah manfaat yang menjadi tujuan utama; sebab tujuan dari hal yang telah kami isyaratkan itu bergantung pada penukar uang yang memperlihatkan bahwa uang tersebut adalah miliknya, dan jika hal itu diketahui (bukan miliknya), maka tujuannya menjadi rusak. Maka, tujuan akhirnya hanyalah penipuan. Jika kami melarang penyewaan, maka dalam hal kebolehan meminjamkannya untuk tujuan yang telah disebutkan tadi terdapat perbedaan pendapat. Tidak ada alasan untuk melarang peminjaman kecuali karena penipuan yang telah kami singgung, sebab peminjaman itu boleh meskipun ada unsur ketidakjelasan dan ketidakpastian, sedangkan penyewaan tidak membolehkannya.

وذكر القاضي في الاستشهاد بفساد إجارة الدراهم والدنانير أن استئجار الأطعمة لمثل الغرض الذي ذكرناه في الدراهم فاسدٌ ولستُ أرى الأمرَ كذلك فلو استأجر الرجلُ صُبرةَ حِنطةٍ ليزين بها دكّانه فالكلام فيه كالكلام في استئجار الدراهم والدنانير ولا يجوز تخيّل الفرق بينهما والخلاف جارٍ فيهما والأصح المنع كما قدمناه

Qadhi menyebutkan dalam pembahasan tentang batalnya akad ijarah (sewa-menyewa) atas dirham dan dinar bahwa menyewa makanan untuk tujuan seperti yang telah kami sebutkan pada dirham juga batal. Namun, saya tidak berpendapat demikian. Jika seseorang menyewa setumpuk gandum untuk menghias tokonya, maka pembahasannya sama seperti menyewa dirham dan dinar, dan tidak boleh dibayangkan adanya perbedaan antara keduanya. Perselisihan pendapat berlaku pada keduanya, dan pendapat yang paling sahih adalah larangan, sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya.

وأما الحيوان قسمان آدمي وغيرُ آدمي فالآدمي يجوز إجارته حراً كان أو عبداً وغير الآدمي قسمان منتفعٌ به وغير منتفع به فما لا ينتفع به يظهر فساد إجارته كالخنازير والسباع غير الجوارح والحشرات ونحوها

Adapun hewan terbagi menjadi dua: manusia dan selain manusia. Manusia boleh disewakan, baik ia merdeka maupun budak. Sedangkan selain manusia terbagi menjadi dua: yang dapat diambil manfaatnya dan yang tidak dapat diambil manfaatnya. Adapun yang tidak dapat diambil manfaatnya, jelas rusak akad sewanya, seperti babi, binatang buas yang bukan hewan pemburu, serangga, dan semisalnya.

والمنتفع به قسمان نجس العين وطاهر العين فأما ما هو نجس العين فالكلب المعلّم وفي جواز إجارته وجهان أحدهما لا تصح كما لا يصح بيعه

Barang yang dimanfaatkan terbagi menjadi dua: najis ‘ain dan thahir ‘ain. Adapun yang najis ‘ain adalah anjing terlatih, dan dalam kebolehan menyewakannya terdapat dua pendapat; salah satunya adalah tidak sah, sebagaimana tidak sah menjualnya.

والثاني أنها تصح؛ لأن مَوْرد البيع العين وعين الكلب نجسة ومورد الإجارة المنافع وهي لا تتصف بالطهارة والنجاسة

Kedua, bahwa akad tersebut sah; karena objek jual beli adalah barang (‘ain), sedangkan barang berupa anjing itu najis, sedangkan objek ijarah adalah manfaat, dan manfaat itu tidak disifati dengan suci atau najis.

وأما الحيوان الطاهر المنتفع به كالجوارح من الطيور وكالفهد والحُمر والبغال والفيلة والبقر التي تركب وتَحمل أو تصلح للحراثة فاستئجارها جائز

Adapun hewan yang suci dan dapat diambil manfaatnya seperti burung-burung pemburu, cheetah, keledai, bagal, gajah, serta sapi yang dapat ditunggangi, digunakan untuk membawa beban, atau cocok untuk membajak, maka menyewanya adalah diperbolehkan.

ولا يجوز استئجار الأعيان لأعيانٍ تنفصل منها كاستئجار الأشجار لمكان الثمار؛ قصداً إلى تملكها وكاستئجار المواشي قصداً إلى درِّها ونسلها هذا ممتنع لا مجوّز له

Tidak diperbolehkan menyewa suatu benda untuk mengambil bagian-bagian yang terpisah darinya, seperti menyewa pohon dengan tujuan memperoleh buahnya, atau menyewa hewan ternak dengan tujuan memperoleh susunya atau anaknya; hal ini dilarang dan tidak ada pembolehan untuknya.

ثم الإجارة تنقسم فقد تُفرضُ واردةً على العين بحيث لا يتصور ورودها على الذمة وهذا بمثابة استئجار الأراضي والمساكن والقنوات ونحوها فلا يتأتى فرض إيرادها على الذمة كما لا يتأتى الإسلامُ في شيءٍ منها في الذمة يُلتزم ثم يُعيّن والسبب فيه أن مقصودَها الأعظم يتعلق بتعيينها؛ وإلا فالقَراح في موضعٍ يُقوّم بمائة ومثله في موضع آخر يُقوّم بعشرة فإذا كان مقصودُها الأظهر في تعينها ولا يتصور نقلُها لم ينتظر إيراد البيع إلا على ما يتعين منها وكذلك القول في إجارتها

Kemudian, ijarah terbagi; kadang-kadang ditetapkan berlaku atas objek tertentu sehingga tidak mungkin berlaku atas tanggungan (dzimmah). Ini seperti menyewa tanah, rumah, saluran air, dan sejenisnya, yang tidak mungkin ditetapkan atas dzimmah, sebagaimana tidak mungkin melakukan salam atas sesuatu dari jenis ini dalam dzimmah yang kemudian ditentukan. Sebabnya adalah karena tujuan utamanya sangat berkaitan dengan penentuan objek tersebut; jika tidak, sebidang tanah di suatu tempat bisa bernilai seratus, sedangkan yang sejenis di tempat lain hanya bernilai sepuluh. Maka, jika tujuan utamanya adalah pada penentuan objeknya dan tidak mungkin dipindahkan, maka penjualan pun hanya bisa dilakukan atas apa yang sudah ditentukan dari objek tersebut, demikian pula halnya dengan ijarah atasnya.

فأما ما سواها من الأعيان وهي المنقولات فالإجارة تنقسم فيها إلى ما يرد على العين وإلى ما يرد على الذمة وهذا مما سيأتي مفصلاً في مسائل الكتاب

Adapun selainnya dari benda-benda, yaitu barang-barang yang dapat dipindahkan, maka ijarah terbagi padanya menjadi ijarah yang berkaitan dengan benda tertentu dan ijarah yang berkaitan dengan tanggungan (dzimmah). Hal ini akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan-pembahasan kitab ini.

ولكنا نذكر الآن جُملاً من خواصّ ما يرد على الذمة وقضايا ما يرد على العين

Namun sekarang kami akan menyebutkan beberapa ringkasan tentang karakteristik hal-hal yang berkaitan dengan dzimmah dan perkara-perkara yang berkaitan dengan ‘ain.

والقسمان أولاً يستويان في وجوب الإعلام في العوض والمعوّض وقد تختلف طرق الإعلام في المنافع على ما سنذكر معاقد الكلام فيها إن شاء الله تعالى

Kedua bagian tersebut pada awalnya sama dalam kewajiban pemberitahuan baik pada imbalan maupun objek yang dipertukarkan, namun cara-cara pemberitahuan mengenai manfaat dapat berbeda, sebagaimana akan kami jelaskan pokok-pokok pembahasannya, insya Allah Ta‘ala.

فإن وردت الإجارة على عينٍ مثل أن يقول استأجرت منك هذا العبد أو هذه الدّابة صحّت الإجارة ولإعلام المنفعة مسلكان أحدهما المدة والآخر الإعلام بذكر نهاية المقصود فأما المدة فيقول استأجرت منك هذه الدّابة لأتردد عليها في حوائجي في هذا اليوم أَوْ أَحملَ عليها في هذا اليوم أقمشةً أنقلها من الحانوت إلى الدار فهذا وجهٌ

Jika akad ijarah dilakukan atas suatu objek tertentu, seperti seseorang berkata, “Aku menyewa darimu budak ini” atau “hewan tunggangan ini,” maka akad ijarah tersebut sah. Untuk menjelaskan manfaat yang dimaksud, terdapat dua cara: yang pertama dengan menyebutkan jangka waktu, dan yang kedua dengan menjelaskan tujuan akhir dari penggunaan. Adapun dengan menyebutkan jangka waktu, misalnya seseorang berkata, “Aku menyewa darimu hewan tunggangan ini untuk aku gunakan dalam keperluanku hari ini,” atau “Aku akan membawa kain-kain di atasnya hari ini untuk aku pindahkan dari toko ke rumah.” Ini adalah salah satu cara.

والوجه الآخر أن يقول استأجرت هذه الدابة لأركبها إلى موضع كذا أو أحمل عليها كذا وكذا إلى موضع كذا فإذا صحت الإجارة فمن حكمها ألا يجب تسليم الأجرة في المجلس؛ فإنها لم تقع سلماً بل ارتبطت بعينٍ ولا يجري فيها إبدال العين المعيّنة بغيرها وإن تلفت قبل استيفاء المنفعة انفسخت الإجارة كما سنصف ذلك من بعدُ إن شاء الله وإن عابت فردها المستأجر انفسخت الإجارة

Adapun sisi lain, seseorang dapat mengatakan: “Aku menyewa hewan tunggangan ini untuk aku naiki ke tempat tertentu, atau untuk aku gunakan membawa barang-barang tertentu ke tempat tertentu.” Jika akad ijarah tersebut sah, maka salah satu hukumnya adalah tidak wajib menyerahkan upah sewa di majelis akad; karena akad tersebut bukan akad salam, melainkan terkait dengan barang tertentu, dan tidak boleh mengganti barang yang telah ditentukan dengan barang lain. Jika barang tersebut rusak sebelum manfaatnya diambil, maka akad ijarah menjadi batal, sebagaimana akan dijelaskan kemudian, insya Allah. Jika barang tersebut cacat dan penyewa mengembalikannya, maka akad ijarah pun batal.

ثم مما نمهده في هذا القسم أن المستأجر إذا ذكر نوعاً من الانتفاع لم يتعين وكان ما يساويه في الإضرار بالدابة في معناه فلو قال استأجرت هذه الدابة لأركبها ثم أراد أن يُركب غيرَه وكان ذلك الغير مثلَه فذلك جائز

Selanjutnya, yang perlu kami tegaskan dalam bagian ini adalah bahwa apabila penyewa menyebutkan satu jenis pemanfaatan, maka hal itu tidak menjadi ketentuan khusus, selama pemanfaatan lain yang setara dalam hal menimbulkan kerusakan pada hewan itu memiliki makna yang sama. Maka, jika seseorang berkata, “Saya menyewa hewan ini untuk saya tunggangi,” lalu ia ingin menunggangkan orang lain, dan orang lain itu sepadan dengannya, maka hal itu diperbolehkan.

ولو استأجر أرضاً لزراعة الحنطة كان له أن يزرعها شعيراً؛ فإن ضرر الشعير أقلُّ ولسنا نلتزم تفصيل هذا؛ فإنه بين أيدينا

Jika seseorang menyewa tanah untuk menanam gandum, maka ia boleh menanaminya dengan jelai; karena dampak jelai lebih ringan, dan kami tidak berkewajiban merinci hal ini, sebab masalah ini sudah jelas di hadapan kita.

والضابط الذي يليق بعقد التراجم أن الإبدال جائز في جهات الانتفاع إذا لم يزد الضررُ ولم يختلف جنسُه أما زيادة الضرر فمثل أن يستأجر الدابة لركوب نفسه وهو نحيف ثم يُركبها رجلاً ضخماً وأما الاختلاف في الجنس فهو أن يستأجر دابة ليحملها تبناً فحمّلها مثلَ وزن التبن تبراً لم يجز ؛ فإن ضرر التبن في أن يغمر الدابة ويعمّها وضرر التبر في ثقلها على موضع من البهيمة؛ فهي تكُدُّ ذلك الموضعَ وتُميده فلا يجوز هذا النوع من الإبدال

Patokan yang sesuai untuk menetapkan judul-judul bab adalah bahwa penggantian (ibdal) diperbolehkan dalam hal-hal pemanfaatan selama tidak menambah mudarat dan tidak berbeda jenisnya. Adapun penambahan mudarat, contohnya adalah seseorang menyewa hewan tunggangan untuk dinaiki sendiri padahal ia bertubuh kurus, lalu ia menaikkan orang yang bertubuh besar ke atasnya. Sedangkan perbedaan jenis, contohnya adalah seseorang menyewa hewan untuk membawa jerami, lalu ia membebankan kepadanya emas batangan seberat jerami tersebut; maka hal ini tidak diperbolehkan. Sebab, mudarat jerami terletak pada menutupi dan meliputi seluruh tubuh hewan, sedangkan mudarat emas batangan terletak pada beratnya yang menekan satu bagian tubuh hewan; sehingga bagian itu menjadi letih dan lemah. Maka, jenis penggantian seperti ini tidak diperbolehkan.

ثم إجارة العين تضاهي بيعَ العين في الافتقار إلى الرؤية على حسب ما ذكرناه في اختلاف القول في بيع الغائب

Kemudian, akad ijarah atas suatu objek sejalan dengan akad jual beli atas objek tersebut dalam hal membutuhkan adanya melihat objek, sebagaimana telah kami sebutkan perbedaan pendapat dalam jual beli barang yang tidak hadir.

وأما الإجارة الواردة على الذمة فمثل أن يقول ألزمت ذمتَك خياطةَ هذا القميص أو نقلَ هذه الحمولة ووزنُها كذا من هذا الموضع إلى موضع كذا أو تنقلني إلى موضع كذا فهذا النوع جائز على الجملة

Adapun ijārah yang berkaitan dengan tanggungan (dzimmah), contohnya adalah ketika seseorang berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk menjahit baju ini,” atau “mengangkut muatan ini dengan berat sekian dari tempat ini ke tempat itu,” atau “mengantarkan aku ke tempat itu.” Jenis ijārah seperti ini pada dasarnya diperbolehkan.

فإن وقع العقدُ بلفظ السّلم صح ويجب تسليمُ الأجرة في المجلس كما يجب تسليم رأس المال في السلم وإن جرت الإجارة على الذمة من غير لفظ الإسلام والإسلاف ففي اشتراط تسليم الأجرة في المجلس وجهان أجرينا نظيرهما في البيع الوارد على الذمة من غير لفظ السلم والسلف

Jika akad dilakukan dengan lafaz salam, maka akad tersebut sah dan wajib menyerahkan upah di majelis akad sebagaimana wajib menyerahkan pokok modal dalam akad salam. Namun, jika akad ijarah dilakukan atas tanggungan (dzimmah) tanpa menggunakan lafaz salam atau islāf, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat mengenai syarat penyerahan upah di majelis akad, sebagaimana dua pendapat yang telah kami sebutkan dalam jual beli atas tanggungan tanpa menggunakan lafaz salam dan salaf.

ثم من أحكام الإجارة الواردة على الذمة ذكرُ أوصاف ما ينتفع به على ما يليق بأوصاف المسْلَم فيه فإذا طلب مركوباً ذكر جنسَه ونوعَه والذكورة والأنوثة وصفةَ المشي والتعرضُ للذكورة والأنوثةِ يؤول إلى صفة المشي وسيأتي استقصاء هذا في موضعه إن شاء الله تعالى وقَدْرُ المقصود الآن عقدُ الجُمل

Kemudian, di antara hukum-hukum ijarah yang berlaku atas tanggungan adalah menyebutkan sifat-sifat barang yang dapat diambil manfaatnya sesuai dengan sifat-sifat barang yang menjadi objek salam. Maka jika seseorang meminta kendaraan, ia harus menyebutkan jenisnya, macamnya, jenis kelamin (jantan atau betina), serta sifat jalannya. Penyebutan jenis kelamin (jantan atau betina) pada akhirnya kembali kepada sifat jalannya. Penjelasan rinci tentang hal ini akan dibahas pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala. Adapun maksud saat ini adalah menyusun pokok-pokok pembahasan.

ثم إذا جاء الملتزِم بالمنتفَع به فلم يكن على الوصف المستحق أبدله وإن عابت تلك الدابة ولم يرض بذلك العيبِ المؤثر في المنفعة المستأجرُ ردَّها ولم ينفسخ العقد فليأخذ بدلها وكذلك لو تلفت تلك الدابة وجب إبدالها

Kemudian, apabila pihak yang berkomitmen menyerahkan barang yang akan dimanfaatkan datang, namun barang tersebut tidak sesuai dengan kriteria yang disyaratkan, maka ia harus menggantinya. Jika hewan tunggangan itu cacat dan penyewa tidak ridha dengan cacat yang berpengaruh terhadap manfaatnya, maka ia boleh mengembalikannya dan akad tidak batal, sehingga ia harus mengambil penggantinya. Demikian pula, jika hewan itu rusak, maka wajib diganti.

ولو قال استأجرت هذه الدابة كانت الإجارة واردةً على عينها

Jika seseorang berkata, “Aku menyewa hewan tunggangan ini,” maka akad ijarah tersebut berlaku atas hewan itu secara spesifik.

ولو قال للرجل الذي يخاطبه استأجرتك بكذا وكذا ففي المسألة وجهان أحدهما أن الإجارة واردةٌ على عين المخاطب وقوله استأجرتك كقوله استأجرتُ هذه الدابة

Jika seseorang berkata kepada orang yang diajak bicara, “Aku menyewamu dengan upah sekian dan sekian,” maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, akad ijarah berlaku atas diri orang yang diajak bicara, dan ucapannya “Aku menyewamu” seperti ucapannya “Aku menyewa hewan tunggangan ini.”

والوجه الثاني وهو الذي صححه القاضي أن الإجارة تنعقد على الذمة بهذه العبارة؛ لأن معناها في التحقيق استحققت عليك خياطةَ هذا الثوب أو ما عينه من العمل سواه وهذا يتضمن إلزامَ الذمة وليس كما لو قال استأجرت هذه الدابّة؛ لأنه طلب انتفاعاً بعينها وفي مسألتنا طلب أن يوقع المخاطَب عملاً في عين مالٍ له إما بنفسه وإما بغيره

Pendapat kedua, yang dianggap sahih oleh al-Qadhi, adalah bahwa akad ijarah dapat berlangsung atas dasar tanggungan (dzimmah) dengan ungkapan ini; karena maknanya secara hakiki adalah “Aku berhak atasmu untuk menjahitkan kain ini” atau pekerjaan lain yang telah ditentukan, dan ini mengandung kewajiban atas tanggungan (dzimmah), tidak seperti jika ia berkata, “Aku menyewa hewan tunggangan ini,” karena dalam hal itu ia meminta manfaat dari benda tertentu. Sedangkan dalam permasalahan kita, ia meminta agar orang yang diajak bicara melakukan suatu pekerjaan pada harta miliknya, baik dengan tangannya sendiri maupun dengan tangan orang lain.

فعلى هذا لو أراد أن يعلّق الإجارة بعين المخاطب احتاج إلى مزيد تقييد فيقول استأجرت عينَك أو نفسك أو استأجرتك لتخيط بنفسك

Oleh karena itu, jika seseorang ingin menggantungkan akad ijarah pada objek milik pihak yang diajak bicara, maka diperlukan tambahan pembatasan dengan mengatakan, “Aku menyewa milikmu” atau “Aku menyewa dirimu” atau “Aku menyewamu untuk menjahit dengan tanganmu sendiri.”

ومما يليق بالمعاقد الكلية أن إعلام المنفعة قد يقع بذكر المدة كما ذكرناه وليست المدّةُ في الحقيقة تأجيلاً ولا تأقيتاً؛ فإن الأجل معناه مَهْلٌ يحِلّ الحق عند انقضائه وهذا لا يتحقق في مدّة الإجارة والإجارة ليست مؤقتة في الحقيقة؛ فإن علائق العقد تبقى بعد انقضاء المدة ويكفي في تحقيق بقائها تصوّر فسخها بعد المدة بالتحالف والاختلاف في مقدار الأجرة والمدة فالمدة إذاً تُعلِم المنافعَ إعلام الكيل والوزن المكيلَ والموزون

Dan termasuk hal yang sesuai dengan prinsip-prinsip umum adalah bahwa penjelasan manfaat dapat dilakukan dengan menyebutkan jangka waktu sebagaimana telah kami sebutkan. Namun, pada hakikatnya, jangka waktu itu bukanlah penangguhan (ta’jīl) dan bukan pula penetapan waktu (ta’qīt); sebab makna ajal adalah tenggang waktu di mana hak menjadi jatuh tempo setelah berakhirnya, dan hal ini tidak terwujud dalam jangka waktu ijarah. Ijarah pada hakikatnya juga bukan bersifat sementara, karena hubungan-hubungan akad tetap ada setelah berakhirnya jangka waktu tersebut. Cukup untuk membuktikan keberlanjutannya adalah dengan membayangkan kemungkinan pembatalan akad setelah jangka waktu melalui sumpah dan perselisihan tentang besaran upah dan jangka waktu. Maka, jangka waktu itu berfungsi untuk menjelaskan manfaat sebagaimana takaran dan timbangan menjelaskan barang yang ditakar dan ditimbang.

فإذا كان يتأتى إعلام المنفعة من غير مدة كفى مثل أن يقول استأجرتك لخياطة هذا القميص فهذا كافٍ فلو جمع بين الإعلام بهذه الجهة وبين ذكر المدة فقال استأجرتك لتخيط هذا الثوبَ في هذا اليوم ففي صحة الإجارة وجهان أحدهما أنها تصح وأن مزيد الإعلام لا يضر

Jika memungkinkan untuk menjelaskan manfaat tanpa menyebutkan jangka waktu, maka itu sudah cukup, misalnya dengan mengatakan, “Aku menyewamu untuk menjahit baju ini,” maka itu sudah memadai. Jika seseorang menggabungkan penjelasan manfaat seperti ini dengan menyebutkan jangka waktu, misalnya dengan mengatakan, “Aku menyewamu untuk menjahit pakaian ini pada hari ini,” maka dalam keabsahan akad ijarah terdapat dua pendapat; salah satunya adalah akad tersebut sah dan penjelasan tambahan tidaklah membahayakan.

والثاني أنها لا تصح؛ فإن الوفاء بالوجهين يعسر فقد يتم العمل وفي النهار بقية وقد ينقضي النهارُ وفي العمل بقية فلا معنى للجمع بين الجهتين

Kedua, bahwa hal itu tidak sah; sebab memenuhi kedua sisi tersebut sulit dilakukan, bisa jadi pekerjaan selesai sementara masih tersisa waktu siang, atau waktu siang telah habis sementara pekerjaan masih tersisa, sehingga tidak ada makna menggabungkan kedua sisi tersebut.

وإذا صححنا الجمعَ بين الجهتين ففي المسألة وجهان أحدهما أن المقصود العملُ فإذا تم كفى ولا يستعمل الأجير في بقية النهار ولو انقضى النهار وبقي من العمل وجب استتمامهُ

Jika kita membolehkan penggabungan antara dua sisi tersebut, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang menjadi tujuan adalah pekerjaan itu sendiri, sehingga jika pekerjaan telah selesai maka itu sudah cukup, dan pekerja tidak digunakan lagi untuk sisa waktu di hari itu. Namun, jika hari telah berakhir sementara masih ada pekerjaan yang tersisa, maka wajib untuk menyelesaikannya.

ومن أصحابنا من قال يتم المقصود المقابل بالأجرة بإحدى الجهتين فإن قم العمل كفى وإن انقضى النهار والأجير مُكبٌّ على العمل كفى واستحق تمامَ الأجرة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa tujuan yang menjadi imbalan upah dapat tercapai dengan salah satu dari dua cara: jika pekerjaan telah selesai, itu sudah cukup; dan jika waktu siang telah habis sementara pekerja masih terus mengerjakan pekerjaan tersebut, itu pun sudah cukup dan ia berhak mendapatkan seluruh upahnya.

فهذه جملٌ رأينا تصدير الكتاب بها

Inilah beberapa pokok yang kami pandang perlu untuk mengawali kitab ini dengannya.

فصل قال وقد يختلف الرضاعُ إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan bisa jadi terdapat perbedaan dalam hal penyusuan,” dan seterusnya.

أبان الشافعي أن الشرط في صحة الإجارة كونُ العمل معلوماً على الجملة فإن تطرقت جهالةٌ إلى التفاصيل لم يضر؛ إذ لو شرطنا العلم بالتفاصيل لما صحت الإجارة على الإرضاع وقد دل نصُّ القرآن على صحتها ثم ما يشربه الصبي من اللبن في كل يوم غيرُ معلوم وقدرُ ما يحتاج إليه غيرُ معلوم وهو إلى النموّ والازدياد

Asy-Syafi‘i menjelaskan bahwa syarat sahnya ijarah adalah pekerjaan tersebut diketahui secara garis besar; jika terdapat ketidakjelasan pada rincian-rinciannya, hal itu tidaklah membahayakan. Sebab, jika kita mensyaratkan pengetahuan terhadap seluruh rincian, maka ijarah untuk menyusui tidak akan sah, padahal nash Al-Qur’an telah menunjukkan keabsahannya. Selain itu, jumlah susu yang diminum oleh bayi setiap hari tidak diketahui, dan kadar kebutuhan bayi pun tidak diketahui, karena hal itu terus bertambah seiring pertumbuhan.

والأعراض تعرض والصبيّ للأمراض بالمرصاد فثبت ما أشار إليه الشافعي من المقصود

Gejala-gejala itu dapat muncul, dan anak kecil sangat rentan terhadap penyakit, sehingga apa yang dikemukakan oleh asy-Syafi‘i mengenai maksud tersebut menjadi terbukti.

ثم نجمع ما يتعلق بالاستئجار على الحضانة والإرضاع تأصيلاً وتفصيلاً فنقول الاستئجار على الحضانة المجرّدة من غير إرضاع جائز ويجوز استئجار الحاضنة في الولد الذي ليس مرتَضعاً ويجوز للأم أن تستأجر حاضنةً لا لبن لها والأم ترضع

Kemudian kami mengumpulkan hal-hal yang berkaitan dengan penyewaan untuk pengasuhan anak dan penyusuan, baik secara prinsip maupun rinci, lalu kami katakan: menyewa untuk pengasuhan anak semata tanpa penyusuan hukumnya boleh, dan boleh menyewa pengasuh anak untuk anak yang tidak sedang disusui, serta boleh bagi ibu untuk menyewa pengasuh anak yang tidak memiliki air susu, sedangkan ibunya sendiri yang menyusui.

ثم نقول وراء ذلك إن استأجر مرضعةً على الإرضاع المجرد من غير حضانة فقد اختلف أصحابنا فيه فمنهم من جوّزه ومنهم من لم يجوّز الاستئجار على الإرضاع دون الحضانة

Kemudian kami katakan setelah itu, jika seseorang menyewa seorang wanita untuk menyusui saja tanpa disertai tugas mengasuh, maka para ulama kami berbeda pendapat tentang hal ini; sebagian mereka membolehkannya dan sebagian yang lain tidak membolehkan penyewaan untuk menyusui saja tanpa pengasuhan.

توجيه الوجهين من قال لا يجوز استدل بأن الإرضاع المجردَ صرفُ اللبن إلى الصبي وهو عينٌ واستحقاق الأعيان مقصودةً بالإجارة بعيدٌ عن القواعد؛ فإن الإجارةَ تعتمد المنافعَ كما أن البيع يعتمد العين وأيضاًً فإن الإرضاع لا يتأتى دون الاحتضان في رفع الصبيّ ووضعه وهو مقصودُ الحضانة

Penjelasan kedua pendapat: Orang yang mengatakan tidak boleh beralasan bahwa penyusuan semata-mata adalah memberikan susu kepada anak, dan susu itu adalah benda (ain), sedangkan memperoleh benda secara khusus melalui akad ijarah (sewa-menyewa) itu jauh dari kaidah; karena ijarah itu bergantung pada manfaat, sebagaimana jual beli bergantung pada benda. Selain itu, penyusuan tidak dapat dilakukan tanpa mengasuh, seperti mengangkat dan meletakkan anak, yang merupakan tujuan dari hadhanah (pengasuhan).

ومن قال بالجواز احتج بظاهر قوله تعالى فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فذكر الأجْرَ في مقابلة الإرضاع ثم الفقيه من لا يألف فنّاً من الكلام ويتبع المعنى فالمرعي الحاجةُ في هذه الأبواب وهي ماسة إلى الإرضاع واللبن وإن كان عيناً فليس موجوداً في الحال ولكنه يَدِرُّ شيئاًً شيئاًً ويضاهي المنافع من هذه الجهة والمتبع الحاجةُ وما ذكره القائل الأول من استحالة الأرضاع دون الحضانة ليس بشيء؛ فإن المرضعة تلقم الصبيَّ الثديَ وعلى غيرها الرفع والوضع

Dan orang yang membolehkan (pemberian upah untuk menyusui) berdalil dengan makna lahiriah firman Allah Ta’ala: “Jika mereka menyusui anak-anakmu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya.” Allah menyebutkan upah sebagai imbalan atas penyusuan. Kemudian, seorang faqih adalah orang yang tidak terpaku pada satu cabang ilmu pembicaraan saja, melainkan mengikuti makna. Yang menjadi perhatian dalam masalah-masalah ini adalah kebutuhan, dan kebutuhan itu sangat mendesak terhadap penyusuan dan air susu. Meskipun air susu adalah barang (‘ain), ia tidak tersedia secara langsung, melainkan keluar sedikit demi sedikit, sehingga dari sisi ini ia menyerupai manfaat. Yang dijadikan pegangan adalah kebutuhan. Adapun apa yang disebutkan oleh pendapat pertama, bahwa mustahil adanya penyusuan tanpa pengasuhan, itu tidaklah benar; karena ibu susu hanya memberikan payudara kepada bayi, sedangkan orang lainlah yang mengangkat dan meletakkannya.

ومما يتصل بهذا المنتهى أن المرأة لو كانت ذاتَ لبن فقد اضطرب طرق الأصحاب في ذكر الحضانة دون الإرضاع وفي ذكر الإرضاع دون الحضانة ونحن نصف ما ذكره الأصحاب ثم ننص على المختار

Terkait dengan batas akhir ini, apabila seorang wanita memiliki air susu, maka pendapat para ulama berbeda-beda dalam menyebutkan hak hadhanah tanpa menyebutkan hak menyusui, dan dalam menyebutkan hak menyusui tanpa menyebutkan hak hadhanah. Kami akan menguraikan apa yang disebutkan oleh para ulama, kemudian menegaskan pendapat yang terpilih.

فإذا استأجر المرضعةَ للحضانة ولم يتعرض للإرضاع فهل يدخل الإرضاع تبعاً ولو ذكر الإرضاعَ ولم يتعرض للحضانة فهل تدخل الحضانة تبعاً اضطرب الأئمة فقال قائلون في الطرفين وجهان أحدهما أن ذكر الحضانة يستتبع الإرضاع إذا كانت الحاضنةُ مرضعةً وذكر الإرضاع يستتبع الحضانة

Jika seseorang menyewa seorang wanita untuk menjadi pengasuh anak (ḥāḍinah) tanpa menyebutkan penyusuan (irḍā‘), apakah penyusuan termasuk di dalamnya secara otomatis? Dan jika ia menyebutkan penyusuan tanpa menyebutkan pengasuhan, apakah pengasuhan termasuk di dalamnya secara otomatis? Para imam (ulama) berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian mereka mengatakan bahwa dalam kedua kasus tersebut terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa penyebutan pengasuhan mencakup penyusuan jika pengasuh tersebut adalah juga seorang wanita yang dapat menyusui, dan penyebutan penyusuan mencakup pengasuhan.

والوجه الثاني أنه لا يستتبع أحدُ المقصودين الثاني بل لا يثبت إلا ما ذكر

Pendapat kedua adalah bahwa salah satu dari dua maksud tersebut tidak mengharuskan adanya maksud yang kedua, bahkan yang tetap hanyalah apa yang telah disebutkan.

التوجيه من قال بالاستتباع قال الإرضاع في العرف لا يخلو عن الحضانة وإن كان يتصوّر تجريده فَحُمِلَ الأمرُ على المفهوم عرفاً والحضانة في ذات اللبن لا تطلق إلا والمراد القيام بالإرضاع مع الحضانة فوجب تنزيل اللفظ في الشقين على موجَب العرف

Penjelasan: Orang yang berpendapat adanya keterikatan (istitabā‘) mengatakan bahwa penyusuan (‘irḍā‘) menurut kebiasaan (‘urf) tidak terlepas dari hak asuh (ḥaḍānah), meskipun secara teori dapat dipisahkan. Maka, perkara ini diarahkan kepada makna yang dipahami menurut kebiasaan. Hak asuh pada ibu yang menyusui (dhāt al-laban) tidak digunakan kecuali yang dimaksud adalah melaksanakan penyusuan beserta hak asuh. Oleh karena itu, kata tersebut pada kedua sisi harus ditafsirkan sesuai dengan tuntutan kebiasaan.

ومن قال بنفي التبعية تمسك بظاهر الصيغة ومعناها الاقتصارُ على المذكور

Dan siapa yang berpendapat meniadakan sifat mengikuti (at-taba‘iyyah), berpegang pada zahir lafaz dan maknanya, yaitu terbatas pada yang disebutkan saja.

وذكر القاضي وجهاً ثالثاً وهو أن الحضانة لا تستتبع الإرضاعَ والإرضاعُ إذا ذكر استتبع الحضانة وهذا فقيهٌ حسنٌ؛ من جهة أن انفراد الإرضاع يتضمّن صرفَ الإجارة إلى استحقاق العين وإذا ثبتت الحضانةُ كان اللبن في حكم التبع كما سنصفه

Qadhi menyebutkan pendapat ketiga, yaitu bahwa hak hadhanah tidak otomatis mencakup hak menyusui, sedangkan jika hak menyusui disebutkan, maka ia otomatis mencakup hak hadhanah. Ini adalah pendapat fiqh yang baik; karena secara khusus hak menyusui berarti akad ijarah hanya berlaku atas hak penggunaan (manfaat), sedangkan jika hak hadhanah telah ditetapkan, maka air susu dianggap sebagai sesuatu yang mengikuti (hak hadhanah), sebagaimana akan dijelaskan.

فالخارج إذاً مما ذكرناه أن إفراد الحضانة من غير لبنٍ جائزٌ وكذلك يجوز إفرادُ الحضانة من ذات اللبن إذا وقع التنصيصُ على ذلك وقُطعَ العرفُ كما ذكرناه في التوجيه وذلك بأن يقول استأجرتكِ على الحضانة دون الإرضاع والاستئجار على الإرضاع من غير حضانةٍ فيه خلافٌ قدّمناه ونبهنا على وجهه

Maka yang dikecualikan dari apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa memisahkan hak hadhanah dari pemberian susu itu diperbolehkan, demikian pula diperbolehkan memisahkan hak hadhanah dari wanita yang menyusui jika hal itu dinyatakan secara tegas dan kebiasaan telah diputuskan, sebagaimana telah kami sebutkan dalam penjelasan, yaitu dengan mengatakan, “Aku menyewamu untuk hadhanah tanpa menyusui.” Adapun menyewa untuk menyusui tanpa hadhanah, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami kemukakan sebelumnya dan telah kami tunjukkan alasannya.

وتمام البيان عندي يقف على بيان الحضانة وبيانُها مقصود في الفصل

Menurut saya, penjelasan yang sempurna bergantung pada penjelasan tentang hadhanah, dan penjelasannya memang menjadi tujuan dalam bab ini.

قال علماؤنا الحضانة تنقيةُ بدن الصبي عن الدرن والنجاسات وغسلُ الخرق وثياب البدن عما يغسل عنه ثياب الصبيان ورفعه ووضعُه وإضجاعه في المهد وربطه وتحريكه على المعتاد في مثله فهذه جمل أعمال الحاضنة

Para ulama kami mengatakan bahwa hadhanah adalah membersihkan tubuh anak dari kotoran dan najis, mencuci kain dan pakaian tubuh dari apa yang biasa dicuci dari pakaian anak-anak, mengangkat dan meletakkannya, menidurkannya di buaian, mengikatnya, serta menggoyangkannya sebagaimana kebiasaan yang berlaku pada anak seumurannya. Inilah rangkaian tugas-tugas seorang hadhinah.

فإذا قلنا يجوز إفراد الإرضاع بالاستئجار لم يشترط جميع هذه الأعمال بل يكفي ضمُّ الرضيع إلى النحر عند الإرضاع ووضعُه في الحجر وما جرى هذا المجرى مما يتعلق بالإرضاع هذا لا بد منه فأما ما يزيد على هذا من الغسل وغيرِه فلا وجه لاشتراطه

Jika kita mengatakan bahwa boleh mengkhususkan penyusuan dengan akad sewa, maka tidak disyaratkan semua pekerjaan ini, melainkan cukup dengan mendekatkan bayi ke dada saat menyusui, meletakkannya di pangkuan, dan hal-hal serupa yang berkaitan dengan penyusuan; ini adalah hal yang harus ada. Adapun hal-hal yang melebihi itu, seperti memandikan dan selainnya, maka tidak ada alasan untuk mensyaratkannya.

وأما الكلام في إطلاق الحضانة وأن الرضاع هل يتبعها وفي إطلاق الإرضاع وأن الحضانة هل تتبعه فعلى ما قدمناه وإذا أتبعنا الحضانةَ الإرضاعَ بحكم العرف أردنا جميعَ أعمال الحضانة

Adapun pembahasan tentang penggunaan istilah hadhanah secara mutlak dan apakah penyusuan (radha‘) mengikuti hadhanah, serta penggunaan istilah penyusuan secara mutlak dan apakah hadhanah mengikuti penyusuan, maka hal itu sebagaimana yang telah kami jelaskan sebelumnya. Jika kita mengaitkan hadhanah dengan penyusuan berdasarkan kebiasaan (‘urf), maka yang dimaksud adalah seluruh aktivitas hadhanah.

ولو استأجر امرأة للحضانة والإرضاع وصرح بالجمع وأراح نفسه من الخلاف ثبت الأمران

Jika seseorang menyewa seorang wanita untuk mengasuh anak (hadhanah) dan menyusui (iradha‘), lalu ia secara tegas menyebutkan kedua tugas tersebut sekaligus dan ingin menghindari perbedaan pendapat, maka kedua tugas itu pun berlaku (sah) baginya.

ثم اختلف أئمتنا في أن المقصود من العقد أيّهما فمنهم من قال المقصود الحضانة والخدمةُ واللبن تبعٌ؛ لأن المنافع هي المستحقةُ بالإجارة واللبن عينٌ وإذا انعقد على المنفعة لم يبعد أن يتبعها عينٌ كما إذا استأجر داراً فيها بئرٌ فالإجارة على منافع الدار وماء البئر يختص بالمستأجِر تبعاً والدليل عليه أن الله تعالى سمى ما يبذل لصاحبة اللبن أجرةً والأجرةُ عِوض المنافع واللبن يبعد أن يكون مقصوداً وهو مجهول متفاوت

Kemudian para imam kami berbeda pendapat tentang apa yang menjadi tujuan utama dari akad ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang dimaksud adalah hak asuh (hadhanah) dan pelayanan, sedangkan air susu hanya sebagai pengikut; karena manfaat-manfaat itulah yang menjadi hak dalam akad ijarah, sedangkan air susu adalah benda (‘ain). Jika akad dilakukan atas manfaat, tidaklah mustahil benda (‘ain) mengikuti manfaat tersebut, sebagaimana jika seseorang menyewa rumah yang di dalamnya terdapat sumur, maka akad ijarahnya atas manfaat rumah, dan air sumur menjadi hak penyewa sebagai pengikut. Dalilnya adalah bahwa Allah Ta‘ala menyebut apa yang diberikan kepada pemilik air susu sebagai upah (ujrah), dan upah adalah imbalan atas manfaat, sedangkan air susu sulit untuk dijadikan tujuan utama karena ia tidak jelas dan berbeda-beda.

ومن أئمتنا من قال المقصود اللبن والحضانةُ تابعةٌ فإن إحياء الولد وتربيتَه باللبن والحضانةُ تعهدٌ وقيامٌ بالخدمة

Di antara para imam kami ada yang berpendapat bahwa yang dimaksud adalah air susu, sedangkan hak hadhanah itu mengikuti, karena menghidupkan dan membesarkan anak dilakukan dengan air susu, sedangkan hadhanah adalah bentuk perhatian dan pelayanan terhadap anak.

وبالجملة إنما يتميز المقصود بحكم العرف

Secara keseluruhan, maksud yang dimaksud hanya dapat dibedakan berdasarkan kebiasaan (‘urf).

ومن أئمتنا من قال هما جميعاً مقصودان ولعله الأصح والأعدلُ؛ فإنه يجوز الاستئجار على كل واحدٍ منهما على حياله وما ذكرناه من منع إفراد الإرضاع عند بعض الأصحاب بعيدٌ وقد فسرناه بما يخرج معظم أفعال الحاضنة فبان أن كل واحدٍ منهما يجوز إفراده بالعقد فإذا جمعا كانا مقصودين

Di antara para imam kami ada yang berpendapat bahwa keduanya (penyusuan dan pengasuhan) sama-sama menjadi tujuan, dan pendapat ini barangkali yang paling benar dan paling adil; sebab boleh melakukan akad sewa terhadap masing-masing dari keduanya secara terpisah. Adapun yang telah kami sebutkan tentang larangan mengkhususkan penyusuan saja menurut sebagian ulama adalah pendapat yang lemah, dan kami telah menafsirkannya dengan penjelasan yang mengeluarkan sebagian besar perbuatan pengasuh. Maka jelaslah bahwa masing-masing dari keduanya boleh diakadkan secara tersendiri, sehingga jika keduanya digabungkan maka keduanya menjadi tujuan.

التفريع على الوجوه

Pengembangan berdasarkan pendapat-pendapat (al-wujūh).

إن قلنا المقصود الحضانة فلو انقطع اللبن لم تنفسخ الإجارةُ؛ لبقاء مقصودها ولكن يثبت الخيار كما لو استأجر طاحونةً وانقطع الماء المدير فللمستأجر خيارُ الفسخ

Jika yang dimaksud adalah hak asuh, maka jika air susu terputus, akad ijarah tidak batal; karena tujuan utamanya masih ada, namun hak khiyar tetap berlaku sebagaimana jika seseorang menyewa sebuah penggilingan lalu air yang menggerakkannya terputus, maka penyewa memiliki hak khiyar untuk membatalkan akad.

ومن قال المقصود اللبن؛ فإذا انقطع وجب الحكم بانفساخ الإجارة

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa yang dimaksud adalah susu; maka apabila susu itu terputus, wajib menetapkan hukum batalnya akad ijarah.

ومن جعل اللبن والحضانة مقصودين فإذا انقطع اللبن وجب أن يقال هو بمثابة ما لو اشترى عبدين فتلف أحدهما قبل القبض فينفسخ البيع في التالف وفي الانفساخ في الثاني قولا تفريق الصفقة

Dan barang siapa yang menjadikan pemberian susu (radha‘) dan hak asuh (hadhanah) sebagai tujuan utama, maka apabila susu terputus, wajib dikatakan bahwa hal itu serupa dengan seseorang yang membeli dua budak, lalu salah satunya rusak sebelum diterima, maka jual beli pada yang rusak menjadi batal, dan dalam pembatalan pada yang kedua terdapat dua pendapat, yaitu pendapat tentang tafriq ash-shafqah (perbedaan perlakuan dalam satu transaksi).

هذا بيان الوجوه وفوائدها

Ini adalah penjelasan tentang berbagai aspek dan manfaatnya.

وقال قائلون ما ذكرناه من أن الحضانة تتبع الإرضاعَ والإرضاعُ يتبع الحضانةَ مأخوذٌ من هذا الاختلاف الذي ذكرناه في أن المقصود من الإجارة المشتملة على الحضانة والإرضاع ماذا وهذا غفلةٌ عن مأخذ الكلام؛ فإن الإتباع والاستتباع محالان على حكم العرف كما قدمناه بدليل أنه يجوز إفراد الحضانة والتصريحُ بقطع الإرضاع وكذلك يجوز إفراد الإرضاع والتصريح بقطع الحضانة

Dan sebagian orang berkata bahwa apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa hak asuh (hadhanah) mengikuti penyusuan (irda‘) dan penyusuan mengikuti hak asuh, diambil dari perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan mengenai tujuan dari akad ijarah yang mencakup hak asuh dan penyusuan itu sendiri. Namun, ini adalah kelalaian terhadap dasar pembicaraan; sebab keterikatan dan saling keterikatan itu bergantung pada kebiasaan (‘urf) sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, dengan dalil bahwa boleh saja hak asuh dipisahkan dan secara tegas penyusuan dihentikan, begitu pula boleh saja penyusuan dipisahkan dan secara tegas hak asuh dihentikan.

فرع

Cabang

ليس للمنكوحة أن تؤاجر نفسها للإرضاع وإن كان الزوج لا يستحق منها هذه المنفعة والسبب في المنع أنها لا تقدرعلى تسليم نفسها وعلى توفية ما يستحق عليها ولو قدرنا صحة الإجارة؛ إذ لو أرادت إدخال الصبي دار زوجها لم يكن لها ذلك وللزوج منعها من الخروج ولو أجرت نفسها بإذن زوجها للإرضاع صح ذلك ثم يجب الوفاء بالعقد

Seorang istri tidak boleh menyewakan dirinya untuk menyusui, meskipun suami tidak berhak atas manfaat tersebut. Alasan pelarangannya adalah karena ia tidak mampu menyerahkan dirinya sepenuhnya dan tidak dapat memenuhi apa yang menjadi kewajibannya. Andaikan pun akad ijarah itu dianggap sah, jika ia ingin membawa anak yang disusui ke rumah suaminya, ia tidak berhak melakukannya, dan suami berhak melarangnya keluar rumah. Namun, jika ia menyewakan dirinya untuk menyusui dengan izin suaminya, maka akad tersebut sah dan wajib dipenuhi.

ولو أراد الزوج أن يستأجرها لترضع ولده منها أو من غيرها فقد ذكر العراقيون أن الاستئجار فاسد فإنها على الجملة مستغرقة المنافع بحق الزوج

Jika suami ingin menyewanya untuk menyusui anaknya, baik anak itu dari dirinya sendiri maupun dari orang lain, para ulama Irak menyebutkan bahwa akad sewa-menyewa tersebut batal, karena secara umum seluruh manfaat dirinya telah menjadi hak suami.

وقطع المراوزة بصحة الاستئجار والوجه ما ذكروه؛ فإنّ استئجار الزوج إياها بمثابة إذنه لها في أن تؤاجر نفسها والإرضاع ليس واجباً عليها والزوج لا يستحق من منافعها شيئاً إلا منفعة المستمتع والذي ذكروه مذهبُ أبي حنيفة رضوان الله عليه فلستُ أعتد إذاً بما حكَوْه وإن قطعوا به

Para ulama Marw telah memastikan keabsahan akad sewa-menyewa (ijarah) dalam hal ini, dan pendapat yang benar adalah sebagaimana yang mereka sebutkan; sebab penyewaan yang dilakukan suami terhadap istrinya itu sama dengan izinnya kepada istri untuk menyewakan dirinya sendiri, dan menyusui (anak) bukanlah kewajiban atas istri, serta suami tidak berhak atas manfaat-manfaat dirinya kecuali manfaat bersenang-senang (istimta‘). Apa yang mereka sebutkan adalah pendapat Abu Hanifah rahimahullah, maka aku tidak menganggap penting apa yang mereka riwayatkan, meskipun mereka telah memastikan hal itu.

فرع

Cabang

إذا استأجر الرجل وراقاً ليكتب له شيئاً معلوماً فهل يدخل الحِبرُ في مطلق الاستئجار ذكر الشيخ أبو علي طريقين للأصحاب فمن أصحابنا من قال في المسألة وجهان كالوجهين في أن الرضاع هل يتبع الحضانة وقد ذكرنا وجهين في ذلك والمتبع في تشبيه الحبر باللبن العرفُ وجريانُه بأن يهيء الوراق الحبرَ منْ عند نفسه ويصلحه على ما يُحب ويؤثر

Jika seseorang menyewa seorang penyalin untuk menuliskan sesuatu yang telah ditentukan baginya, apakah tinta termasuk dalam akad sewa secara mutlak? Syaikh Abu Ali menyebutkan dua metode bagi para sahabat (ulama mazhab). Sebagian dari ulama kami mengatakan dalam masalah ini terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam masalah apakah air susu mengikuti hak asuh anak. Kami telah menyebutkan dua pendapat dalam hal itu, dan yang dijadikan pegangan dalam menganalogikan tinta dengan susu adalah urf (kebiasaan masyarakat) dan kebiasaan yang berlaku bahwa penyalin menyiapkan tinta dari dirinya sendiri dan memperbaikinya sesuai keinginan dan pilihannya.

التفريع

Pencabangan

إن قلنا الحبر يتبع فلا كلام وإن قلنا لا يتبع فلو شُرط ثبت وإن كان مجهولاً كالرضاع هذه طريقة

Jika kita mengatakan bahwa tinta mengikuti (kertas), maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun jika kita mengatakan bahwa tinta tidak mengikuti, maka jika disyaratkan, hal itu menjadi tetap, meskipun tidak diketahui seperti dalam kasus penyusuan. Inilah salah satu cara.

ومن أصحابنا من قطع بأن الحبر لا يتبع الكتابة وليس في معنى اللبن في الإرضاع ولو ذكر مع الكتابة على الجهالة فسد وإن ذُكر وأُعلم فهو جمعٌ بين بيع عينٍ وإجارة في صفقة واحدة وفيه الخلاف المشهور

Sebagian ulama dari kalangan kami menegaskan bahwa tinta tidak termasuk dalam penulisan dan tidak sepadan dengan susu dalam masalah penyusuan. Jika tinta disebutkan bersama penulisan secara tidak jelas, maka akadnya rusak. Namun jika disebutkan dan dijelaskan, maka itu merupakan penggabungan antara jual beli barang dan akad ijarah dalam satu transaksi, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur.

وهذه الطريقةُ أمتن وأقيس؛ فإن الاستئجار على الرضاع المجرد جائز ولا يجوز أن يبتاع الإنسان من الحبر ما يكتب به مجلّدةً أو مجلدتين والسر في ذلك أن تصحيح الاستئجار على الإرضاع متلقى من الضرورة المرهقة والحاجة الحاقة

Dan metode ini lebih kuat dan lebih sesuai dengan qiyās; sebab menyewa untuk menyusui semata-mata diperbolehkan, sedangkan tidak boleh seseorang membeli tinta hanya untuk menulis satu atau dua jilid buku. Rahasianya adalah bahwa pembolehan menyewa untuk menyusui diambil dari adanya kebutuhan yang mendesak dan keperluan yang sangat penting.

وكان شيخي يقطع بأن استئجار الخياط لا يُلزمه الخيطَ بخلاف الحبر والأمر على ما ذكر

Dan guruku menegaskan bahwa menyewa tukang jahit tidak mewajibkan tukang jahit menyediakan benang, berbeda halnya dengan tinta, dan perkara ini sesuai dengan apa yang telah disebutkan.

والفاصل أن جريان العرف في الورّاق قريبٌ من الاطراد في أن الورّاق يتكلف الحبرَ والأمر في الخياط بخلاف ذلك

Perbedaannya adalah bahwa kebiasaan yang berlaku di kalangan penjual kertas hampir selalu menetapkan bahwa penjual kertas menanggung biaya tinta, sedangkan dalam kasus penjahit, keadaannya berbeda dari itu.

وإن اضطربت العادة في الخياط والورّاق في الحبر والخيط فقد ذكر القاضي وطائفة من الأصحاب أن إطلاق العقد يُبطله ولا بد من التعرض لما يقع التوافق عليه في الحبر والخيط؛ فإنّ العادات إذا ترددت واللفظ بينها لا تفصيل فيه فهو ملتحق بالمجملات

Jika kebiasaan dalam pekerjaan penjahit dan penjual kertas terkait tinta dan benang mengalami ketidakpastian, maka al-Qadhi dan sekelompok ulama dari kalangan mazhab menyebutkan bahwa akad yang dilakukan secara mutlak menjadi batal, dan harus disebutkan secara jelas apa yang disepakati terkait tinta dan benang; sebab apabila kebiasaan berbeda-beda dan lafaz akad tidak merinci di antara pilihan tersebut, maka hal itu termasuk dalam kategori lafaz yang mujmal (samar).

وكان شيخي يقطع بأن العادات إذا اختلفت فالحبر والخيط على المستأجر وليس على الآجِر إلا الكتابة والخياطة ؛ فإنها المذكورة فلا مزيد على مقتضى اللفظ ووضع العقود على اتباع قضايا الألفاظ إلا أن يغيّرها العرف فإذا اضطرب العرف لم نبالِ به ورجعنا إلى موجب اللفظ وكذلك القول في الخياطة

Dan guruku menegaskan bahwa apabila kebiasaan berbeda-beda, maka tinta dan benang menjadi tanggungan penyewa, dan bukan tanggungan pemilik kecuali tulisan dan jahitan; karena keduanya yang disebutkan, maka tidak ada tambahan atas apa yang dituntut oleh lafaz, dan akad disusun untuk mengikuti konsekuensi lafaz, kecuali jika diubah oleh ‘urf (kebiasaan). Jika ‘urf menjadi tidak menentu, maka kami tidak memperdulikannya dan kembali kepada tuntutan lafaz. Demikian pula halnya dalam masalah jahitan.

فصل قال والإجاراتُ صنفٌ من البيوع إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan ijārah adalah salah satu jenis dari jual beli,” dan seterusnya.

الإجارات معاوضةٌ محققة مشتملةٌ على التمليك من الجانبين فالمُكري يملك الأجرة على المستأجر والمستأجر يملك عليه في مقابلة الأجرة منفعةَ العين أما الأجرة فنها بمثابة الأثمان فإن عُجِّلت تعجلت وإن أُجلت وكانت ديناً تأجلت وإن أطلقت تعجلت كما لو قيدت بالتعجيل فهي فيما ذكرناه تنزل منزلة الثمن

Ijarah adalah akad pertukaran yang nyata yang mencakup kepemilikan dari kedua belah pihak. Pemberi sewa (mu’kirī) berhak atas pembayaran sewa dari penyewa (musta’jir), dan penyewa berhak atas manfaat dari objek sewa sebagai imbalan atas pembayaran sewa tersebut. Adapun pembayaran sewa (ujrah), kedudukannya seperti harga dalam jual beli; jika disepakati untuk dibayar di muka, maka harus dibayar di muka; jika disepakati untuk ditangguhkan dan menjadi utang, maka pembayarannya pun ditangguhkan; dan jika tidak disebutkan waktunya, maka dianggap harus dibayar di muka, sebagaimana jika secara eksplisit disyaratkan pembayaran di muka. Dengan demikian, dalam hal ini, pembayaran sewa diperlakukan seperti harga dalam jual beli.

ولو كانت الأجرة عيناً مشاراً إليها تعيّنت ولو كانت الأجرة صُبرةَ دراهم أشير إليها ولم تكن معلومةَ المقدار فلأصحابنا طريقان منهم من قال يصح ذلك وتثبت الأجرة جزافاً تعويلاً على الإشارة كما يثبت الثمن كذلك

Jika upahnya berupa barang tertentu yang ditunjuk, maka barang itu menjadi tertentu. Namun, jika upahnya berupa tumpukan dirham yang ditunjuk tetapi tidak diketahui jumlahnya, maka menurut ulama mazhab kami ada dua pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu sah dan upahnya ditetapkan secara taksiran berdasarkan penunjukan tersebut, sebagaimana harga juga dapat ditetapkan dengan cara demikian.

ومن أصحابنا من خرّج جواز ذلك على قولين كالقولين في رأس المال في السلم وقد قدمنا قولين في أن رأس مال السلم إذا كان جُزافاً هل يصح السلم والجامع بين العقدين أن السلم عقدُ غررٍ وكذلك الإجارة عقدُ غرر؛ فإنّ المنافعَ توجد شيئاًً فشيئاًً ولا يستقر الضمان ما لم تنقض المدة في يد المكتري وقد يعرض تلفُ العين المستأجرة وانفساخُ الإجارة في المدة المستقبلة ثم تمس الحاجة إلى توزيع الأجرة المسماة على ما مضى وبقي فإذا لم تكن الأجرة معلومةً جَرَّ ذلك خبطاً وجهالة يعسر دفعُها

Sebagian ulama dari kalangan kami mengeluarkan pendapat bolehnya hal itu dengan dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam masalah modal dalam akad salam. Sebelumnya telah kami sebutkan dua pendapat tentang apakah akad salam sah jika modalnya tidak ditentukan ukurannya. Persamaan antara kedua akad tersebut adalah bahwa salam merupakan akad yang mengandung gharar (ketidakjelasan), demikian pula ijarah (sewa-menyewa) adalah akad yang mengandung gharar; karena manfaatnya muncul sedikit demi sedikit dan jaminan tidak menjadi tetap kecuali setelah masa sewa berakhir di tangan penyewa. Bisa saja terjadi kerusakan pada barang yang disewa atau batalnya akad ijarah di masa yang akan datang, sehingga muncul kebutuhan untuk membagi upah yang telah disepakati atas masa yang telah berlalu dan yang tersisa. Jika upah tersebut tidak diketahui secara jelas, maka hal itu akan menimbulkan kekacauan dan ketidakjelasan yang sulit dihindari.

والفقه في العقدين أنهما جُوَّزا على حسب الحاجة واحتمل فيهما من الغرر ما يليق بقدر الحاجة فما يفرض زائداً على مقدار الحاجة فسد وأفسد هذا قولنا في الأجرة

Dan fiqh dalam kedua akad tersebut adalah bahwa keduanya dibolehkan sesuai kebutuhan, dan di dalamnya ditoleransi unsur gharar (ketidakjelasan) sebatas yang sesuai dengan kadar kebutuhan. Maka, apa yang melebihi kadar kebutuhan dianggap rusak dan merusak. Inilah pendapat kami mengenai upah.

فأما المنافع فمذهب الشافعي أن المستأجر يملكها بالعقد ومعنى ملكه لها أنه يستحق على مالك الدار توفيةَ المنافع من عين الدار وهذا الاستحقاق يضاهي من وجهٍ استحقاقَ الديون؛ من حيث إن المنافع ليست موجودة ونحن نقضي بالملك حملاً على الاستحقاق كما نقضي بكون الدين مملوكاً لمستحقه وإن لم نكن نعني به استحقاقَ عينٍ موجودة في الحالة الراهنة ولكنّ الدين لا يتعلق بعين والمنافع تستحق من عينٍ مخصوصة وقد قررنا ذلك في الأساليب

Adapun mengenai manfaat, menurut mazhab Syafi‘i, penyewa memilikinya melalui akad. Makna kepemilikannya atas manfaat tersebut adalah bahwa ia berhak menuntut kepada pemilik rumah untuk memenuhi manfaat dari rumah itu sendiri. Hak ini, dari satu sisi, mirip dengan hak atas utang, karena manfaat itu sendiri belum ada, namun kita menetapkan kepemilikan berdasarkan hak tersebut, sebagaimana kita menetapkan bahwa utang dimiliki oleh yang berhak meskipun yang dimaksud bukanlah hak atas suatu benda yang ada saat ini. Akan tetapi, utang tidak berkaitan dengan suatu benda tertentu, sedangkan manfaat itu dituntut dari suatu benda tertentu. Hal ini telah kami jelaskan dalam pembahasan sebelumnya.

ثم إذا قبض المستأجر العينَ المستأجرةَ ثبت حكم الملك والقبضِ في منافع العين المستأجرة وآية ذلك أنه لو أصدق امرأةً سكنى دارٍ مدةً معلومة وسلم الدار إليها؛ فإنه يستحق عليها تسليمَ النفس

Kemudian, apabila penyewa telah menerima barang yang disewa, maka berlaku hukum kepemilikan dan penerimaan atas manfaat barang yang disewa. Tanda dari hal ini adalah jika seseorang menjadikan mahar kepada seorang wanita berupa hak tinggal di sebuah rumah selama waktu tertentu dan ia telah menyerahkan rumah itu kepadanya, maka ia berhak menuntut wanita tersebut untuk menyerahkan dirinya.

ولو فُرض ما ذكرناه نجْمَ الكتابة فالمكاتب يعتِق لكن لا ينتقل الضمان إلى المستأجِر؛ فإن العين المستأجرة لو تلفت بعد قبض المستأجر انفسخت الإجارة في المدة المستقبلة فالقبض في العين وإن كان يؤثر في تأكيد حق المستأجِر وتسليطه على الإجارة فلا يتضمن نقلَ الضمان عن المُكري بالكلّية ولا تنقطع العلائق بالكلية؛ فإن القبضَ في المنافع لم يحصل محسوساً وإنما حصل حكماً

Seandainya apa yang telah kami sebutkan terjadi, yaitu munculnya akad kitabah, maka budak mukatab menjadi merdeka, namun tanggungan (jaminan) tidak berpindah kepada penyewa; sebab jika barang yang disewakan rusak setelah diterima oleh penyewa, maka akad sewa-menyewa batal untuk sisa waktu yang akan datang. Maka, penerimaan (barang) oleh penyewa memang memperkuat hak penyewa dan memberinya kekuasaan atas akad sewa, tetapi tidak serta-merta memindahkan tanggungan sepenuhnya dari pemilik kepada penyewa, dan hubungan antara keduanya pun tidak terputus sepenuhnya; sebab penerimaan terhadap manfaat (barang sewaan) tidak terjadi secara nyata, melainkan hanya secara hukum.

ومن الدليل على بقاء العُلقة أنه يجب على المكري السعيُ في إدامة يدِ المستأجر على العين المستأجرة حتى لو استرمّت الدارُ المكراة ولوْ لم تُعمَّر لَعسُر استيفاء المنفعة فيجب على المُكري أن يعمّرها كما سيأتي ذلك مشروحاً في موضعه إن شاء الله عز وجل

Salah satu dalil tentang tetapnya hubungan (‘alaqah) adalah bahwa pemilik yang menyewakan (al-mukri) wajib berupaya menjaga keberlangsungan penguasaan penyewa (al-musta’jir) atas barang yang disewakan. Bahkan jika rumah yang disewakan rusak, dan jika tidak diperbaiki akan sulit untuk memperoleh manfaatnya, maka pemilik wajib memperbaikinya, sebagaimana hal ini akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم المذهب الأصح أن المستأجِر لو أراد أن يُكري الدارَ المستأجرةَ قبل قبضه إياها لم يجد إلى ذلك سبيلاً وإنما يتسلط على إجارتها إذا قبضها وقبضُه يؤثر في تسليطه على الإجارة ولا يقطع عُلقة الضمان عن المكري؛ لأن العين المستأجرة لو تلفت بعد القبض حُكم بانفساخ الإجارة

Kemudian, mazhab yang paling sahih menyatakan bahwa jika penyewa ingin menyewakan rumah yang disewanya sebelum ia menerimanya, maka ia tidak dapat melakukannya. Ia hanya berhak menyewakannya setelah ia menerima rumah tersebut, dan penerimaannya berpengaruh pada haknya untuk melakukan akad sewa, namun tidak memutuskan hubungan tanggung jawab dari pihak pemilik. Sebab, jika barang yang disewa itu rusak setelah diterima, maka akad sewa dianggap batal dengan sendirinya.

وأبعد بعض أصحابنا فجوّز للمستأجر إجارة العين المستأجرة قبل القبض فإنّ قبض العين إذا كان لا ينقل الضمان على الحقيقة ولا يقطع عُلقةً من المكري فلا أثر لهُ في التسليط على الإجارة فكما تصح الإجارة من المستأجر بعد قبض العين فكذلك يصح ذلك منه قبل القبض

Sebagian ulama kami berpendapat berbeda, mereka membolehkan penyewa untuk menyewakan kembali barang sewaan sebelum barang tersebut diterima, karena penerimaan barang jika pada kenyataannya tidak memindahkan tanggung jawab dan tidak memutus hubungan dengan pemilik pertama, maka tidak ada pengaruhnya terhadap hak untuk melakukan akad sewa. Maka sebagaimana sah akad sewa dari penyewa setelah menerima barang, demikian pula sah akad tersebut darinya sebelum menerima barang.

فصل قال فإن قبض العبدَ فاستخدمه أو المسكن فسكنه إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika ia telah menerima budak lalu memanfaatkannya untuk bekerja, atau menerima rumah lalu menempatinya, dan seterusnya.”

قد ذكرنا أن القبض في العين المستأجرة لا ينقل الضمان عن المكري وإن كان يُبيح التصرفَ للمكتري فإذا استأجر عبداً وقبضه فتلف نُظر فإن تلف كما قُبض ولم ينقضِ من مدة الإجارة شيء به اعتبار؛ فإن الإجارة تنفسخ وترتدّ الأجرة

Telah kami sebutkan bahwa qabdh (penguasaan) atas barang yang disewa tidak memindahkan tanggungan (jaminan) dari pihak penyewa kepada pihak pemilik, meskipun qabdh itu membolehkan penyewa untuk memanfaatkan barang tersebut. Jika seseorang menyewa seorang budak lalu mengambilnya, kemudian budak itu rusak, maka dilihat keadaannya: jika budak itu rusak sebagaimana saat diterima dan belum berlalu sedikit pun dari masa sewa yang dapat diperhitungkan, maka akad sewa batal dan upah (uang sewa) kembali.

وإن مضى بعضُ المدة في يد المستأجر ثم تلفت العين فالإجارة تنفسخ في المدة الباقية المستقبلة

Jika sebagian waktu sewa telah berlalu di tangan penyewa kemudian objek sewa tersebut rusak, maka akad ijarah batal untuk sisa waktu yang akan datang.

وهل نقضي بانفساخها في المدة الماضية فعلى قولين أظهرهما وأشهرهما أنها لا تنفسخ في المدة الماضية؛ فإن المنافع صارت مستوفاة فيما مضى تحت يد المستحِق ثم فاتت من ضمانه واستحقاقه فلا ينعطف انفساخ العقد عليه

Apakah kita memutuskan bahwa akad tersebut batal untuk masa yang telah lalu? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan yang lebih kuat serta lebih masyhur adalah bahwa akad tersebut tidak batal untuk masa yang telah lalu; karena manfaatnya telah dinikmati pada masa lalu di bawah penguasaan pihak yang berhak, kemudian manfaat itu hilang dari tanggung jawab dan haknya, sehingga pembatalan akad tidak berlaku surut atasnya.

والقول الثاني وهو ضعيف مزيف أن الإجارة تنفسخ فيما مضى وهذا القول يجري فيه إذا اشترى عبدين وقبض أحدَهما وتلف في يده ثم تلف العبدُ الآخر في يد البائع فالبيع ينفسخ في العبد الذي تلف في يد البائع وهو نظير الإجارة في المدة المستقبلة في مسألتنا وهل نحكم بانفساخ البيع في العبد الذي قبضه المشتري وتلف في يده المذهب أنا لا نحكم بذلك؛ لتلفه تحت يد المستحق

Pendapat kedua, yang lemah dan tertolak, adalah bahwa akad ijarah batal untuk masa yang telah berlalu. Pendapat ini berlaku jika seseorang membeli dua budak, lalu ia menerima salah satunya dan budak itu kemudian rusak di tangannya, kemudian budak yang lain rusak di tangan penjual; maka akad jual beli batal atas budak yang rusak di tangan penjual. Ini serupa dengan akad ijarah untuk masa yang akan datang dalam permasalahan kita. Apakah kita memutuskan batalnya jual beli atas budak yang telah diterima pembeli dan rusak di tangannya? Mazhab kami menyatakan bahwa kami tidak memutuskan demikian, karena kerusakannya terjadi di bawah tangan pihak yang berhak.

وفيه قولٌ بعيد أنا نحكم بانفساخ العقد فيه

Di dalamnya terdapat pendapat yang lemah bahwa kita memutuskan batalnya akad tersebut.

التفريع على القولين في الأجارة

Penjabaran hukum berdasarkan dua pendapat dalam masalah ijarah.

فإن حكمنا بأن الإجارة تنفسخ في المدة الماضية بانفساخها في المدة المستقبلة فترتد الأجرة المسماة بكمالها على المستأجر ويغرَم المستأجر للآجر قيمةَ ما تلف في يده وهو أجرة مثل المنافع في الزمان الماضي

Jika kita memutuskan bahwa akad ijarah batal pada masa lalu karena batalnya pada masa yang akan datang, maka seluruh upah yang telah disepakati kembali kepada penyewa, dan penyewa wajib mengganti kepada pemilik nilai dari apa yang telah rusak di tangannya, yaitu berupa upah sewa manfaat pada waktu yang telah lalu.

وإن حكمنا بأن الإجارة لا تنفسخ في المدة الماضية ولا يقع الانفساخ فيها فهل يثبت للمستأجر الخيارُ في فسخ الإجارة فعلى قولين أصحهما أنه لا يثبت خيارُ الفسخ فيها؛ فإنها لو قبلت الفسخَ إنشاءً بسبب الخيار لقبلت الانفساخ

Jika kita memutuskan bahwa akad ijarah tidak batal pada masa yang telah lalu dan pembatalan tidak terjadi padanya, maka apakah penyewa berhak mendapatkan khiyar untuk membatalkan akad ijarah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan yang paling sahih adalah bahwa khiyar pembatalan tidak berlaku padanya; sebab jika akad tersebut menerima pembatalan secara inisiatif karena adanya khiyar, tentu ia juga menerima pembatalan.

والقول الثاني أنه يثبت خيار الفسخ فيها لتبعّض الأمر وانفساخه وخيار الفسخ أعم من الانفساخ؛ فإنه يثبت لا محالة حيث لا يثبت الانفساخ وقوعاً

Pendapat kedua menyatakan bahwa hak khiyar fasakh tetap berlaku dalam kasus ini karena adanya pemisahan urusan dan terjadinya infisakh, dan khiyar fasakh itu lebih umum daripada infisakh; sebab khiyar fasakh tetap berlaku tanpa diragukan di tempat di mana infisakh tidak terjadi secara otomatis.

فإذا انتهى التفريع إلى التبعيض وهو الجواب الصحيح وأردنا أن نبُقي العقدَ وحُكمَه في الزمان الماضي ونقضي بانفساخه في الزمان المستقبل فلا ننظر في ذلك إلى مقدار الزمان حتى إذا كان مضى نصفُ المدّة وبقي نصفُها فلا نحكم بالانفساخ في النصف وبقاء العقد في النصف ولكن ننظر في أصل التوزيع إلى أجرة المثل فإن كان مثل ما مضى كأجر مثل ما بقي نصّفْنَا وقضينا بانفساخ العقد في النصف واستقراره في النصف

Jika pembahasan cabang telah sampai pada pemisahan sebagian, yang merupakan jawaban yang benar, dan kita ingin mempertahankan akad beserta hukumnya pada masa lalu serta memutuskan batalnya akad di masa yang akan datang, maka kita tidak melihat pada jumlah waktu yang telah berlalu, sehingga jika setengah masa telah berlalu dan setengahnya masih tersisa, kita tidak memutuskan batalnya akad pada setengah waktu dan tetapnya akad pada setengah waktu lainnya. Namun, kita melihat pada dasar pembagian berdasarkan upah sepadan (ujrah mitsil). Jika nilai upah sepadan untuk masa yang telah berlalu sama dengan nilai upah sepadan untuk masa yang tersisa, maka kita membaginya menjadi dua dan memutuskan batalnya akad pada setengahnya dan tetapnya akad pada setengah lainnya.

وإن كانت الأجرة للزمان الماضي أكثرَ لوقوع ذلك الزمان في موسم يكثر في مثله الرغبات في منافع العين وكان أجر مثل ما بقي أقل ضبطنا النسبة ونسبنا ما بقي إلى ما مضى وأجرينا الحكم على حسب ذلك

Jika upah untuk waktu yang telah lalu lebih besar karena waktu tersebut jatuh pada musim di mana biasanya permintaan terhadap manfaat barang meningkat, sedangkan upah untuk sisa waktu lebih rendah, maka kita tetapkan perbandingannya, kita bandingkan sisa waktu dengan waktu yang telah lalu, dan kita terapkan hukum sesuai dengan perbandingan tersebut.

فإذا كان أجر مثل الماضي ثلثين وإجر مثل الباقي ثلثاً قضينا باستقرار العقد في ثلثي المعقود واستقر بحسب ذلك ملكُ الآجِر في ثلثي الأجرة المسماة ونحكم بانفساخ الإجارة في الثلث فيسترد المستأجر ثلثَ الأجرة المسماة

Jika upah sepadan untuk masa lalu adalah dua pertiga, dan upah sepadan untuk sisa waktu adalah sepertiga, maka kita menetapkan bahwa akad tetap berlaku pada dua pertiga dari objek akad, dan kepemilikan pihak penyewa (ājir) atas dua pertiga dari upah yang telah disepakati menjadi tetap. Kita juga memutuskan bahwa akad ijarah batal pada sepertiga sisanya, sehingga penyewa (musta’jir) berhak mengambil kembali sepertiga dari upah yang telah disepakati.

وكذلك الاعتبار لو كان الأمر على العكس في ذلك وكانت أجرة مثل ما مضى مائة وأجرة مثل ما بقي مائتين والأجرة المسماة خمسمائة فيستقر ثلثها ويرتد ثلثاها إلى المستأجر لمكان الانفساخ في المدة المستقبلة

Demikian pula pertimbangan jika keadaannya sebaliknya, yaitu upah sepadan untuk waktu yang telah berlalu adalah seratus, upah sepadan untuk waktu yang tersisa adalah dua ratus, dan upah yang disepakati adalah lima ratus, maka yang tetap menjadi hak adalah sepertiganya, sedangkan dua pertiganya kembali kepada penyewa karena terjadinya pembatalan pada sisa masa sewa yang akan datang.

وتفاوت الأجرة في المدتين كتفاوت القيمة في عبدين يشتريهما ويقبض أحدَهما ويتلف في يده ثم يتلف الثاني في يد البائع فينفسخ البيعُ في العبد التالف في يد البائع ويستقر في العبد الذي قبضه المشتري وتلف في يده والرجوع إلى القيمتين في العبدين قراراً وانفساخاً ووضوح ذلك يغني عن مزيد الشرح فيه

Perbedaan upah pada dua masa itu seperti perbedaan nilai pada dua budak yang dibeli seseorang, lalu ia menerima salah satunya dan budak itu rusak di tangannya, kemudian budak kedua rusak di tangan penjual. Maka jual beli pada budak yang rusak di tangan penjual menjadi batal, sedangkan pada budak yang telah diterima pembeli dan rusak di tangannya tetap berlaku. Pengembalian pada dua nilai budak itu, baik dalam hal tetapnya akad maupun pembatalannya, dan kejelasan hal ini sudah cukup sehingga tidak perlu penjelasan lebih lanjut.

وهذا كله فيه إذا استأجر عيناً وقبضها ثم تلفت في يده تحقيقاً كالعبد يتلف في يد المستأجر وهو موْرد العقد

Semua ini berlaku apabila seseorang menyewa suatu barang dan telah menerimanya, kemudian barang tersebut rusak di tangannya secara nyata, seperti budak yang rusak di tangan penyewa, yang merupakan objek akad.

فلو استأجر داراً وقبضها ثم انهدمت في يده بعد مضي مدة كما سبق تصويرها فالذي ذهب إليه الجماهير أن الإجارة تنفسخ بانهدام الدار في المدة المستقبلة كما تنفسخ بموت العبد المستأجَر والكلام في انفساخها أو فسخها بالخيار في المدة الماضية على التفصيل الذي تقدم ذكره

Jika seseorang menyewa sebuah rumah dan telah menerimanya, kemudian rumah itu runtuh di tangannya setelah berlalu beberapa waktu sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka mayoritas ulama berpendapat bahwa akad sewa-menyewa tersebut batal dengan runtuhnya rumah pada sisa waktu sewa, sebagaimana batalnya akad dengan wafatnya budak yang disewa. Adapun pembahasan mengenai batalnya atau dibatalkannya akad dengan adanya hak memilih (khiyār) pada waktu yang telah berlalu, maka hal itu sesuai dengan rincian yang telah disebutkan sebelumnya.

وذهب بعض القياسين من الأئمة إلى أن الإجارة لا تنفسخ بالانهدام في المستقبل فإن المنافع لا تزول بالكلية؛ إذ العرصةُ باقية والانتفاع بها سُكُوناً ممكن على الجملة وليس كموت العبد المستأجَر؛ فإن موته يزيل وجهَ الانتفاع بالكلية

Sebagian ahli qiyās dari para imam berpendapat bahwa akad ijarah tidak batal karena kerusakan yang terjadi di masa mendatang, sebab manfaatnya tidak hilang seluruhnya; karena tanahnya masih tetap ada dan pemanfaatannya untuk tempat tinggal masih mungkin secara umum, dan hal ini tidak seperti kematian budak yang disewa; karena kematiannya menghilangkan seluruh sisi kemanfaatan.

فإن جرينا على ما ذهب إليه الأصحاب في الانهدام فالتفريع في التوزيع كما تقدم في تلف العبد

Jika kita mengikuti pendapat para ulama mazhab mengenai runtuhnya (bangunan), maka rincian dalam pembagian (ganti rugi) adalah sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam kasus hilangnya budak.

وإن لم نجعل الانهدام بمثابة التلف فإنا نجعله بمثابة تعيّب المعقود عليه ولو تعيّب لثبت للمستأجر حقُّ الخيار فإن أجاز العقدَ استقرت الأجرة المسماة بكمالها للمكري ولم يملك المستأجر استرداد شيء منها لرضاه بالعيب ولا يخفى نظير ذلك في المبيع إذا وقع الرضا بعيبه

Dan jika kita tidak menganggap keruntuhan itu sebagai kehancuran total, maka kita menganggapnya sebagai cacat pada objek akad. Jika objek akad mengalami cacat, maka penyewa berhak memilih (khiyār). Jika ia menyetujui akad tersebut, maka seluruh uang sewa yang telah disebutkan tetap menjadi hak penuh pemilik, dan penyewa tidak berhak meminta kembali sebagian darinya karena ia telah rela dengan cacat tersebut. Hal yang serupa juga berlaku pada jual beli apabila pembeli rela dengan cacat pada barang yang dibelinya.

وإن فسخ العقدَ انفسخ بفسخه في المستقبل وعاد التفريع على التوزيع الذي قدمناه في المدة الماضية والمستقبلة

Jika akad dibatalkan, maka akad itu batal dengan pembatalannya untuk masa yang akan datang, dan kembali kepada rincian pembagian yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai masa lalu dan masa yang akan datang.

والانهدامُ إذا لم يكن تلفاً عند هؤلاء فهو كالتعيب في المعقود عليه وليست العَرْصة الباقية مع السقوف التالفة بمثابة عبدين استأجرهما وتلف أحدهما وبقي الثاني

Dan keruntuhan, jika tidak dianggap sebagai kerusakan menurut mereka, maka ia diperlakukan seperti cacat pada objek akad, dan lahan yang tersisa bersama atap-atap yang rusak tidaklah sama dengan dua budak yang disewa lalu salah satunya rusak dan yang lainnya masih ada.

وقد ذكرنا في أحكام البيع أن من اشترى داراً واحترق سقفها في يد البائع فيكون ذلك كتعيّب المبيع في يد البائع أم يكون كتلف بعض المبيع حتى نقول السقف مع بقاء العرصة بمنزلة تلف أحد العبدين المبيعين مع بقاء الثاني فيه اختلاف مشهور تقدم ذكره في كتاب البيع وهذا الاختلاف لا يجري في الإجارة

Kami telah menyebutkan dalam hukum jual beli bahwa apabila seseorang membeli sebuah rumah dan atapnya terbakar ketika masih di tangan penjual, apakah hal itu dianggap sebagai cacat pada barang yang dijual di tangan penjual, ataukah dianggap sebagai rusaknya sebagian barang yang dijual, sehingga kita katakan bahwa atap dengan tetap adanya tanah seperti rusaknya salah satu dari dua budak yang dijual dengan tetap adanya yang kedua? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur yang telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab al-Bay‘ (Kitab Jual Beli). Namun, perbedaan pendapat ini tidak berlaku dalam masalah ijarah (sewa-menyewa).

فإن حكمنا بأن انهدام الدار بمثابة تلف العبد المستاجَر فلا كلام وإن لم نجعله تلفاً في جميع المعقود عليه لم نقل تَلِفَ بعضُ المعقود في الإجارة وبقي البعضُ والفرق بيّنٌ بين العقدين الإجارة والبيع؛ فإن الغرض من البيع المالية فلا يمتنع أن يكون للسقف جزءٌ معلوم من المالية ولا يتحقق مثل ذلك في الإجارة

Jika kita memutuskan bahwa runtuhnya rumah itu sama dengan hilangnya budak yang disewa, maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun, jika kita tidak menganggapnya sebagai hilangnya seluruh objek akad, kita tidak mengatakan bahwa sebagian objek akad dalam ijarah telah hilang dan sebagian lainnya masih ada. Perbedaan antara kedua akad, yaitu ijarah dan jual beli, sangat jelas; karena tujuan dari jual beli adalah nilai harta, sehingga tidak mustahil atap rumah memiliki bagian tertentu dari nilai harta tersebut, sedangkan hal seperti itu tidak terwujud dalam ijarah.

وهذا بينٌ للمتأمل لا خفاء به

Hal ini jelas bagi orang yang memperhatikan, tidak ada keraguan di dalamnya.

ومما فرعه الأئمة في ذلك أن قالوا من استأجر عبداً مدةً معلومة وقبضه ثم إن المستأجر أتلفه بنفسه فالإجارة تنفسخ بفوات العبد بهذه الجهة كما تنفسخ إذا مات حتف أنفه أو قتله أجنبي وليس ذلك كما لو اشترى عبداً وأتلفه؛ فإنا نجعل إتلافه إياه قبضاً منه كما تقدم تقريره في كتاب البيع ولا نجعل إتلافَ المستأجِر للعين بهذه المثابة

Para imam juga merumuskan cabang hukum dari permasalahan ini, yaitu: apabila seseorang menyewa seorang budak untuk jangka waktu tertentu dan telah menerima budak tersebut, kemudian si penyewa membinasakan budak itu sendiri, maka akad ijarah batal karena hilangnya budak tersebut melalui sebab ini, sebagaimana batalnya akad jika budak itu meninggal secara alami atau dibunuh oleh orang lain. Hal ini berbeda dengan kasus apabila seseorang membeli budak lalu membinasakannya; karena dalam hal ini, pembinasaan yang dilakukan dianggap sebagai bentuk qabd (penguasaan) dari pembeli, sebagaimana telah dijelaskan dalam Kitab al-Bay‘, dan pembinasaan yang dilakukan oleh penyewa terhadap objek sewaan tidak diperlakukan seperti itu.

والفرق أن إتلاف المشترى يرِد على عين المعقود عليه فيقع قبضاً لما تقدم ذكره في البيع وإتلاف المستأجَر لا يرد على المعقود عليه في الإجارة؛ فإن المقصود فيها المنافع والإتلافُ لا يتناولها نعم يمتنع بسبب إتلاف العبد وجودُ منافعه في المستقبل فالحكم إذاً ما ذكرناه من الانفساخ كما لو مات العبد بنفسه أو قتله أجنبي

Perbedaannya adalah bahwa perusakan yang dilakukan oleh pembeli terjadi pada barang yang menjadi objek akad, sehingga dianggap sebagai bentuk qabd (penguasaan) sebagaimana telah disebutkan sebelumnya dalam bab jual beli. Sedangkan perusakan terhadap barang sewaan tidak terjadi pada objek akad dalam ijarah, karena yang menjadi tujuan dalam ijarah adalah manfaatnya, dan perusakan tidak mencakup manfaat tersebut. Namun memang, akibat perusakan terhadap budak, manfaatnya di masa mendatang menjadi tidak ada. Maka hukumnya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan, yaitu akad menjadi batal, sebagaimana jika budak tersebut mati dengan sendirinya atau dibunuh oleh orang lain.

قال القاضي إذا استأجر داراً وقبضها وعابت الدار في يده فإنا نُثبت له حقَّ الفسخ كما سنشرح ذلك في مسائل الكتاب إن شاء الله تعالى

Kata Qadhi: Jika seseorang menyewa sebuah rumah dan telah menerimanya, lalu rumah itu mengalami cacat ketika berada di tangannya, maka kami menetapkan baginya hak untuk membatalkan akad, sebagaimana akan kami jelaskan dalam pembahasan-pembahasan kitab ini, insya Allah Ta‘ala.

فلو أنّ المستأجر عيّب تلك الدارَ بنفسه والتزم أرش النقص بسبب جنايته فله حق فسخ الإجارة؛ فإن العيب قد وقع فلا نظر بعد وقوعه إلى جهة الوقوع؛ بناء على ما مهدناه في التلف؛ فإنه يوجب الانفساخ سواء وقع أو أوقعه المستأجر قصداً

Jika penyewa sendiri yang merusak rumah tersebut dan ia menanggung ganti rugi atas kekurangan akibat perbuatannya, maka ia tetap berhak membatalkan akad sewa; karena cacat telah terjadi, maka setelah terjadinya cacat tidak lagi dilihat dari sisi sebab terjadinya; berdasarkan apa yang telah kami jelaskan dalam hal kerusakan, bahwa kerusakan menyebabkan batalnya akad, baik kerusakan itu terjadi dengan sendirinya maupun disengaja oleh penyewa.

فالقول في وقوع العيب كالقول في وقوع التلف

Pembicaraan mengenai terjadinya cacat sama seperti pembicaraan mengenai terjadinya kerusakan.

وهذا الذي ذكره منقاسٌ حسن لا ينقدح في الفقه غيرُه

Apa yang disebutkan ini adalah qiyās yang baik, tidak terlintas dalam fiqh selain itu.

ولكن قد يختلج في صدر الفقيه خلافُه؛ من جهة أنه المتسبب إلى إيقاع هذا العيب وهذا الاحتمال لا يظهر في الإتلاف؛ من جهة أن المنفعة قد فاتت بالإتلاف ولم يصادفها في عينها إتلاف والمنفعة في مسألة التعييب لم تفت وإنما طرأ عليها عيبٌ والمستأجِر سببه فلا يبعد ألا يثبت الخيار

Namun, terkadang dalam benak seorang faqih muncul keraguan yang berbeda; dari satu sisi, karena dialah yang menyebabkan terjadinya cacat ini. Kemungkinan ini tidak tampak dalam kasus itlaf, karena manfaat telah hilang akibat itlaf dan tidak ada itlaf yang terjadi pada manfaat itu sendiri. Sedangkan dalam masalah ta‘yīb, manfaatnya tidak hilang, melainkan hanya muncul cacat padanya, dan penyewa adalah penyebabnya. Maka, tidak mustahil jika hak khiyar tidak ditetapkan.

وقال القاضي مفرعاًعلى ما ذكره إذا جعلنا طريان الجَبّ على الزوج مثبتأ للمرأة حقَّ الفسخ على التفصيل الذي سيأتي ذكره في كتاب النكاح إن شاء الله تعالى في الفرق بين ما قبل المسيس وبعده فلو جبَّت المرأةُ بنفسها زوجَها ينبغي أن يثبت لها الخيار في الفسخ وإن حصل العيب بجنايتها وفعلها

Qadhi berkata, sebagai rincian dari apa yang telah disebutkan: Jika kita menganggap terjadinya kebiri (jabb) pada suami memberikan hak bagi istri untuk melakukan fasakh, dengan rincian yang akan disebutkan nanti dalam Kitab Nikah insya Allah Ta‘ala, mengenai perbedaan antara sebelum dan sesudah hubungan suami istri, maka jika istri sendiri yang melakukan kebiri terhadap suaminya, seharusnya tetap ditetapkan baginya hak untuk memilih fasakh, meskipun cacat itu terjadi karena kesalahannya dan perbuatannya sendiri.

وهذا الذي ذكره جارٍ على قياسه الفقيه الذي مهده وفيه الاحتمال الذي ذكرناه وقد يعتضد الاحتمال بشيء وهو أن المرأة لو أخّرت حق الفسخ مع التمكن منه فقد نجعل ذلك سبباً في بطلان حقها فإذا كان يبطل حقها بالتأخير لإشعاره برضاها بالمقام تحت الزوج المجبوب فإقدامها على الجب لأن يدل على رضاها أولى

Apa yang disebutkan ini sesuai dengan qiyās yang telah dirumuskan oleh seorang ahli fiqh, dan di dalamnya terdapat kemungkinan seperti yang telah kami sebutkan. Kemungkinan itu bisa diperkuat oleh suatu hal, yaitu jika seorang wanita menunda hak fasakh padahal ia mampu melakukannya, maka kita bisa menjadikan penundaan itu sebagai sebab batalnya haknya. Jika haknya bisa batal karena penundaan yang menunjukkan kerelaannya untuk tetap bersama suami yang majbūb, maka tindakannya yang secara langsung melakukan pemotongan (alat kelamin suami) lebih menunjukkan kerelaannya, sehingga lebih utama untuk dianggap sebagai tanda kerelaannya.

هذا وجهٌ والأوجه الأفقه ما ذكره القاضي

Ini satu sisi pendapat, dan sisi pendapat yang lebih kuat secara fiqh adalah apa yang disebutkan oleh al-qāḍī.

فصل قال ولا تنفسخ بموت أحدهما ما كانت الدار قائمة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan akad ini tidak batal dengan wafatnya salah satu dari keduanya selama rumah tersebut masih berdiri,” dan seterusnya.

مذهب الشافعي أن الإجارة لا تنفسخ بموت أحد المتعاقدين إذا بقيت العين المستأجرة فلا نقضي بانفساخها بموت الآجِر ولا بموت المستأجر؛ فإن الإجارة معاوضةٌ لازمة فإذا لزمت لم يتضمن موتُ أحد المتعاقدين انفساخَها كالبيع

Mazhab Syafi‘i berpendapat bahwa akad ijarah tidak batal karena wafatnya salah satu dari kedua pihak yang berakad, selama objek yang disewakan masih ada. Maka, kami tidak memutuskan batalnya akad ijarah karena wafatnya pemberi sewa maupun penyewa; sebab ijarah adalah akad mu‘āwadah yang bersifat mengikat, sehingga jika sudah mengikat, wafatnya salah satu pihak yang berakad tidak menyebabkan batalnya akad tersebut, sebagaimana halnya akad jual beli.

وأبو حنيفة خالف في ذلك

Dan Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal itu.

ولو أجر الحرُّ نفسَه ثم مات فالإجارة تنفسخ لفوات المعقود عليه لا لفوات العاقد

Jika seorang merdeka menyewakan dirinya, kemudian ia meninggal dunia, maka akad ijarah tersebut batal karena hilangnya objek akad, bukan karena hilangnya pihak yang berakad.

والإجارة فيما ذكرناه تضاهي النكاح في القاعدة فإذا زوّج السيد أمته من إنسانٍ ثم مات السيد وبقيت الأمة المزوّجة وزوجُها فالنكاح قائم ولا يؤثر فيه تلفُ السيد المزوَّج وإذا مات أحد الزوجين فموته يضاهي موت المعقود عليه في الإجارة ولكن لا ينفسخ النكاح بموت أحد الزوجين بل ينتهي نهايته؛ فإن النكاح معقودٌ للعمر فإذا تصرّم كان منقضَى العمر منتهى النكاح

Dan akad ijarah dalam hal yang telah kami sebutkan menyerupai akad nikah dalam kaidah dasarnya. Jika seorang tuan menikahkan budaknya perempuan dengan seseorang, lalu sang tuan meninggal dunia sementara budak perempuan yang telah dinikahkan dan suaminya masih ada, maka akad nikah tetap berlaku dan kematian tuan yang menikahkan tidak berpengaruh terhadapnya. Jika salah satu dari pasangan suami istri meninggal dunia, maka kematiannya menyerupai kematian objek akad dalam ijarah. Namun, akad nikah tidak batal dengan kematian salah satu pasangan, melainkan berakhir pada batas akhirnya; sebab nikah diakadkan untuk seumur hidup, sehingga jika usia telah habis, maka berakhirlah masa nikah.

وإذا فاتت العين المستأجرةُ في أثناء المدة فات بفواتها المنفعة المستحقة في بقية المدة؛ فإن الإجارة عقدت للمنفعة التي تحتويها المدة

Jika barang yang disewa hilang di tengah masa sewa, maka hilang pula manfaat yang menjadi hak pada sisa masa sewa tersebut; sebab akad sewa dibuat untuk manfaat yang terkandung dalam masa sewa.

ثم ذكر الأئمة أحكاماً في طريان الملك على الإجارة ونحن بعون الله تعالى نأتي بها موضّحة مشروحة إن شاء الله عز وجل

Kemudian para imam menyebutkan beberapa hukum terkait berpindahnya kepemilikan atas akad ijarah, dan dengan pertolongan Allah Ta‘ala, kami akan menyajikannya secara jelas dan terperinci, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فنقول أولاً من نكح أَمَةً ثم ملكها بإرثٍ أو اكتسابٍ فينفسخ النكاح بطريان الملك على رقبة الزوجة بلا خلاف

Maka kami katakan pertama-tama, barang siapa menikahi seorang budak perempuan, kemudian ia memilikinya melalui warisan atau usaha, maka pernikahan itu batal karena kepemilikan atas diri istri tersebut, tanpa ada perbedaan pendapat.

ومن اكترى داراً اكتراءً صحيحاً ثم ملك في أثناء المدة رقبةَ الدار بإرثٍ أو اكتسابٍ فهل نقضي بانفساخ الإجارة في بقية المدة فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنا نحكم بالانفساخ قياساً على النكاح؛ إذ لا خلاف أن طريان الملك على الزوجة يتضمن انفساخَ الزوجيّة والجامع أن ملك اليمين يُثبت استحقاق منفعة البضع والنكاحُ يتضمن ذلك فيستحيل أن يستحق منفعةَ البضع بجهتين وملكُ الرقبة لا سبيل إلى درائه ودفْعه فاقتضى ذلك انقطاعَ النكاح فكذلك ملك الرقبة يتضمن ملك المنفعة والإجارة تقتضي ملكَ المنفعة فلا يسوغ اجتماعُ موجبي الاستحقاق في شيء واحدٍ

Dan jika seseorang menyewa sebuah rumah dengan akad sewa yang sah, kemudian di tengah masa sewa ia memiliki kepemilikan atas rumah tersebut, baik melalui warisan atau perolehan lainnya, maka apakah kita memutuskan batalnya akad sewa untuk sisa masa sewa? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah kita memutuskan batalnya akad sewa dengan melakukan qiyās terhadap pernikahan; sebab tidak ada perbedaan pendapat bahwa munculnya kepemilikan atas istri menyebabkan batalnya hubungan pernikahan, dan kesamaannya adalah bahwa kepemilikan budak perempuan menetapkan hak atas manfaat kemaluan, dan pernikahan juga mengandung hal itu, sehingga mustahil seseorang berhak atas manfaat kemaluan dari dua sisi sekaligus. Kepemilikan atas pokok (rumah) tidak mungkin dihindari atau ditolak, maka hal itu menuntut terputusnya pernikahan. Demikian pula, kepemilikan atas pokok (rumah) mengandung kepemilikan atas manfaat, sedangkan akad sewa menetapkan kepemilikan atas manfaat, sehingga tidak diperbolehkan berkumpulnya dua sebab kepemilikan atas satu hal yang sama.

ومن أصحابنا من قال لا تنفسخ الإجارة بطريان الملك على الرقبة بل تبقى على مقتضاها كما سنبين حكمَ بقائها بالتفريع إن شاء الله تعالى

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa akad ijarah tidak batal karena kepemilikan atas objek ijarah berpindah, melainkan tetap berlaku sesuai ketentuannya, sebagaimana akan kami jelaskan hukum keberlangsungannya pada pembahasan cabang-cabangnya, insya Allah Ta‘ala.

ولو أكرى الإنسانُ داره ثم إن المالكَ المكري اكترى تلك الدارَ من المكتري ففي صحة ذلك وجهان مأخوذان مما تقدم ذكرُه فإن جعلنا ملك الرقبة والاستئجارَ نقيضين لم تصح الإجارة وإن حكمنا بأنهما لا يتناقضان وإذا طرأ الملك على الرقبة بقيت الإجارةُ فنحكم بأنه يصح من المالك أن يُكريَ ملكه ثم يكتريه من المكري

Jika seseorang menyewakan rumahnya, kemudian pemilik yang menyewakan itu menyewa kembali rumah tersebut dari penyewa, maka ada dua pendapat mengenai keabsahan hal itu yang diambil dari penjelasan sebelumnya. Jika kita menganggap bahwa kepemilikan atas benda (raqabah) dan penyewaan adalah dua hal yang saling bertentangan, maka akad sewa-menyewa tersebut tidak sah. Namun, jika kita berpendapat bahwa keduanya tidak saling bertentangan, dan apabila kepemilikan atas benda muncul kemudian, akad sewa-menyewa tetap berlaku, maka kita memutuskan bahwa sah bagi pemilik untuk menyewakan miliknya lalu menyewa kembali dari penyewa.

فإذا ثبت ما ذكرناه فنقول في التفريع من اكترى داراً سنةً ثم ملكها في أثناء السنة فإن حكمنا بأن الإجارة لا تنفسخ في بقية المدة فلا يسترد المكتري شيئاًً من الأجرة؛ فإن الإجارة قائمة ولو انقطع الملك الطارىء في رقبة الدار بسببٍ مثل أن يشتري المستأجر الدارَ ثم يطلع على عيبٍ قديمٍ يُثبت مثلُه حقَّ الفسخ في البيع ولا يُثبت حق الفسخ في الإجارة فإذا فُسخ البيعُ بالعيب فالإجارة باقية كما كانت فيتمسك بالدار بحق الإجارة إلى انقضاء المدة

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan, maka kami katakan dalam cabang permasalahan: jika seseorang menyewa sebuah rumah selama satu tahun, kemudian ia memilikinya di tengah-tengah tahun, maka jika kami memutuskan bahwa akad ijarah tidak batal untuk sisa masa sewanya, maka penyewa tidak berhak meminta kembali sebagian dari uang sewa; karena akad ijarah tetap berlaku, meskipun kepemilikan baru atas rumah tersebut terputus karena suatu sebab, seperti ketika penyewa membeli rumah itu lalu menemukan cacat lama yang menurut hukum jual beli membolehkan pembatalan akad, tetapi tidak membolehkan pembatalan akad ijarah. Maka jika akad jual beli dibatalkan karena cacat, akad ijarah tetap berlaku seperti semula, sehingga ia tetap berhak menempati rumah tersebut berdasarkan hak ijarah hingga masa sewanya berakhir.

وإن حكمنا بانفساخ الإجارة بسبب طريان الملك على الرقبة فإذا رد المبيعَ بالعيب فالإجارة لا تعود بعد انفساخها وهذا بيّن لا شك فيه

Jika kita memutuskan batalnya akad ijarah karena munculnya kepemilikan atas objek (yang disewakan), maka apabila barang yang dijual dikembalikan karena cacat, akad ijarah tidak kembali setelah batalnya akad tersebut, dan hal ini jelas serta tidak diragukan lagi.

ثم إن ابنَ الحداد فرّع على هذا الأصل واختار أن طريان الملك على الرقبة يوجب انفساخ الإجارة وقال بعد هذا الاختيار إن حصل الملك في الرقبة قهراً بالإرث وحكمنا بانفساخ الإجارة فالمستأجر يرجع بقسطٍ من الأجرة في مقابلة المدة المستقبلة ولو حصل له الملك باختياره فاشترى الدار المستأجرة فالإجارة تنفسخ كما ذكرناه في اختيار ابن الحداد ثم قال لا يسترد من الأجرة شيئاًً واعتلّ بأن الانفساخ ترتب على اختياره لمَّا تملّك الرقبةَ قصداً وإذا كان حصول ذلك مترتباً على الاختيار كما ذكرناه فهو المتسبب إلى رفع الإجارة في المستقبل من غير سببٍ خاص يُثبت حقَّ رفع الإجارة كالرد بالعيب المؤثر في مقصود الإجارة فلا يثبت له حق استرجاع الأجرة في المستقبل

Kemudian Ibn al-Haddad merinci berdasarkan kaidah ini dan memilih pendapat bahwa kepemilikan yang terjadi atas objek sewa (raqabah) menyebabkan batalnya akad ijarah. Ia berkata setelah memilih pendapat ini: Jika kepemilikan atas objek sewa terjadi secara paksa melalui warisan dan kita memutuskan batalnya akad ijarah, maka penyewa berhak mendapatkan kembali bagian dari uang sewa yang sebanding dengan sisa masa sewa yang belum dijalani. Namun, jika kepemilikan itu terjadi atas pilihannya sendiri, misalnya ia membeli rumah yang sedang disewanya, maka akad ijarah batal sebagaimana disebutkan dalam pendapat Ibn al-Haddad. Kemudian ia berkata, dalam hal ini penyewa tidak berhak meminta kembali uang sewa apa pun. Ia beralasan bahwa pembatalan akad ijarah terjadi karena pilihannya sendiri ketika ia sengaja memiliki objek sewa, dan jika hal itu terjadi karena pilihannya sebagaimana telah dijelaskan, maka ia sendiri yang menyebabkan batalnya akad ijarah di masa mendatang tanpa adanya sebab khusus yang menetapkan hak untuk membatalkan akad ijarah, seperti pembatalan karena cacat yang memengaruhi tujuan akad ijarah. Maka, ia tidak berhak menuntut pengembalian uang sewa untuk masa yang akan datang.

وهذا الذي ذكره ضعيف خارج عن قياس الفقه خروجاً ظاهراً؛ فإن الإجارة إذا انفسخت فلا أثر للقصد وعدم القصد في سبب ارتفاع الإجارة

Apa yang disebutkan tersebut adalah lemah dan jelas-jelas keluar dari qiyās fiqh; sebab jika akad ijarah telah batal, maka tidak ada pengaruh niat atau tidak adanya niat dalam sebab batalnya akad ijarah.

وسنذكر هذا الفرع لابن الحداد مستقصىً في آخر المزارعة من هذا الكتاب إن شاء الله تعالى

Kami akan menyebutkan cabang permasalahan ini menurut Ibn al-Haddad secara rinci pada akhir pembahasan muzāra‘ah dalam kitab ini, insya Allah Ta‘ala.

وليت شعري ماذا يقول ابن الحداد فيه إذا هدم المستأجر الدار المستأجرة أو قتل العبدَ المستأجر فهو المتسبب إلى انفساخ الإجارة قصداً فقياس ابن الحداد أنه لا يسترد من الأجرة شيئاًً في مقابلة المدة المستقبلة وهذا إن قال به في نهاية البعد

Aku ingin tahu, apa yang akan dikatakan oleh Ibn al-Haddad dalam kasus ini jika penyewa merobohkan rumah yang disewanya atau membunuh budak yang disewanya, sehingga ia sendiri yang menyebabkan batalnya akad ijarah secara sengaja. Maka menurut qiyās Ibn al-Haddad, ia tidak berhak meminta kembali sedikit pun dari uang sewa untuk sisa masa sewa yang akan datang, dan jika ia benar-benar berpendapat demikian, maka itu adalah pendapat yang sangat jauh (dari kebenaran).

ثم فرق ابن الحداد بين طريان الملك القهري وبين طريان الملك على سبيل الاختيار فحكم بأن الملك إذا كان قهرياً وترتَّب عليه انفساخ الإجارة فيثبت حق استرداد الأجرة في المستقبل بخلاف ما لو حصل الملك باختياره واستشهد الأصحاب لما ذكره من الفصل بين القهر والاختيار بأصلٍ يناظر ما نحن فيه من النكاح وهو أن من نكح أمةً ثم ورثها قبل المسيس وانفسخ النكاح فلا يثبت من مهرها شيء ولو اشترى زوجته قبل المسيس تشطّر المهرُ كما لو طلّق قبل المسيس فرقاً بين أن يختار سبب الفسخ وبين أن يقع من غير اختياره

Kemudian Ibn al-Haddad membedakan antara munculnya kepemilikan secara paksa dan munculnya kepemilikan secara pilihan. Ia menetapkan bahwa jika kepemilikan itu terjadi secara paksa dan menyebabkan batalnya akad ijarah, maka hak untuk meminta kembali upah di masa depan menjadi tetap. Berbeda halnya jika kepemilikan itu terjadi atas pilihannya sendiri. Para ulama mendukung pendapat yang membedakan antara paksaan dan pilihan ini dengan qiyās yang serupa dalam masalah nikah, yaitu: seseorang yang menikahi seorang budak perempuan, lalu mewarisinya sebelum terjadi hubungan suami istri sehingga pernikahan menjadi batal, maka tidak ada bagian mahar yang tetap baginya. Namun jika ia membeli istrinya sebelum terjadi hubungan suami istri, maka mahar dibagi dua, sebagaimana jika ia menceraikan sebelum terjadi hubungan suami istri. Hal ini menunjukkan perbedaan antara memilih sebab pembatalan dan terjadinya pembatalan tanpa pilihannya.

وهذا التفريع من ابن الحداد والفرق بين الملك القهري وبين الملك الاختياري ساقط لا أصل له ويلزمه بحسبه أن يقول لو أتلف المستأجر العين المستأجرة لم يسترد من الأجرة شيئاًً لمكان اختياره؛ بخلاف ما لو تلفت العين بنفسها فإن ارتكب ذلك طرداً لقياس مذهبه رجع الكلام معه إلى إفساد أصل مذهبه وإن سلم ذلك لم يجد فصلاً

Penjabaran ini dari Ibn al-Haddad dan pembedaan antara kepemilikan secara paksa (al-milk al-qahri) dan kepemilikan secara pilihan (al-milk al-ikhtiyari) adalah tidak berdasar dan tidak memiliki landasan. Konsekuensinya, menurut pendapatnya, ia harus mengatakan bahwa jika penyewa merusak barang sewaan, maka ia tidak berhak mengembalikan sedikit pun dari uang sewa karena hal itu terjadi atas pilihannya; berbeda halnya jika barang tersebut rusak dengan sendirinya. Jika ia tetap berpegang pada hal itu secara konsisten sesuai dengan qiyās mazhabnya, maka pembicaraan akan kembali pada kerusakan pokok mazhabnya. Namun jika ia menerima hal itu, maka ia tidak akan menemukan pembedaan (yang sah).

هذا تمام البيان في طريان ملك الرقبة على مدة الإجارة

Inilah penjelasan lengkap mengenai berlakunya kepemilikan atas objek (barang) selama masa ijārah.

ومما يتصل بما نحن فيه أن المالك إذا أجر الدار ثم أراد بيعها ففي بيع الدار المكراة قولان مشهوران سيأتي ذكرهما إن شاء الله تعالى ولكنا نشير إليهما لغرضٍ لنا ناجزٍ في الفصل

Terkait dengan pembahasan kita, apabila pemilik rumah menyewakan rumah tersebut lalu ingin menjualnya, maka dalam penjualan rumah yang sedang disewakan terdapat dua pendapat yang masyhur, yang insya Allah akan disebutkan nanti. Namun, di sini kami menyinggungnya terlebih dahulu untuk tujuan tertentu dalam pembahasan ini.

فإن قلنا لا يصح البيع فلا كلام

Jika kita mengatakan bahwa jual beli tersebut tidak sah, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut.

وإن قضينا بصحة البيع فالإجارة لا تنفسخ ويجب الوفاء بها إلى انقضاء مُدتها فإن أقدم المشتري على الشراء عالماً بأنها مستأجرة فلا خيار له وإن اطلع على ذلك بعد الشراء فله خيار الفسخ

Jika kami memutuskan bahwa jual beli itu sah, maka akad ijarah (sewa-menyewa) tidak batal dan wajib dipenuhi hingga masa berakhirnya. Jika pembeli melakukan pembelian dengan mengetahui bahwa barang tersebut sedang disewa, maka ia tidak memiliki hak khiyar. Namun, jika ia mengetahuinya setelah pembelian, maka ia memiliki hak khiyar untuk membatalkan.

ولو باع مالك الدار الدارَ من المستأجر صح بلا خلاف سواء قلنا إن طريان الملك على الرقبة يوجب انفساخ الإجارة أو قلنا تبقى الإجارة فأما إن حكمنا بانفساخ الإجارة فقد زال المانع

Jika pemilik rumah menjual rumah tersebut kepada penyewa, maka jual beli itu sah tanpa ada perbedaan pendapat, baik kita mengatakan bahwa kepemilikan yang baru atas objek sewa menyebabkan akad ijarah menjadi batal, maupun kita mengatakan akad ijarah tetap berlangsung. Adapun jika kita memutuskan bahwa akad ijarah batal, maka penghalang pun telah hilang.

وإن حكمنا ببقائها فسبب القطع بصحة البيع أن الحق لا يعدوهما وإن كنا نمنع بيع المكري لمكان يد المكتري وتعذّر إزالة يده؛ فاليد فيما نحن فيه للمشتري فإنه المكتري

Jika kita memutuskan bahwa hak tersebut tetap ada, maka alasan kepastian sahnya jual beli adalah karena hak itu tidak keluar dari keduanya. Meskipun kita melarang penjualan oleh pihak yang menyewakan karena adanya penguasaan dari penyewa dan sulitnya menghilangkan penguasaannya, namun dalam kasus yang sedang kita bahas, penguasaan itu ada pada pembeli karena dialah penyewa tersebut.

فإذا وضح الحكم بصحة البيع من المكتري فنقول بعد ذلك إذا صححنا البيع في صورة القولين والمكتري غير المشتري فلو فسخ المكتري الإجارة بسببٍ فالدار تسلم إلى المشتري أم للبائع الاستمساكُ بمنافع الدار إلى انقضاء مدة الإجارة فعلى وجهين أحدهما أن الدار تسلم إلى المشتري؛ فإن الحق في المنافع كان للمكتري وقد انقطع حقُّه فصار كما لو اشترى داراً خليَّةً عن الإجارة

Apabila telah jelas hukum sahnya jual beli dari pihak penyewa, maka kami katakan setelah itu: jika kami mensahkan jual beli dalam kasus dua pendapat dan penyewa bukanlah pembeli, lalu jika penyewa membatalkan akad sewa karena suatu sebab, apakah rumah tersebut diserahkan kepada pembeli ataukah penjual berhak mempertahankan manfaat rumah hingga berakhirnya masa sewa? Maka terdapat dua pendapat: salah satunya, rumah diserahkan kepada pembeli; karena hak atas manfaat itu milik penyewa dan hak tersebut telah terputus, sehingga keadaannya seperti seseorang yang membeli rumah yang kosong dari akad sewa.

والثاني أن حق المنافع إلى تمام مدة الإجارة للبائع؛ فإن البيع ورَدَ والمنافعُ مستثناةٌ عن استحقاق المشتري والردّ من المكتري على البائع لا على المشتري فيخلف البائعُ المكتري باستحقاق المنفعة

Kedua, bahwa hak atas manfaat hingga berakhirnya masa sewa tetap menjadi milik penjual; karena akad jual beli terjadi sementara manfaatnya dikecualikan dari hak pembeli, sehingga pengembalian (barang) oleh penyewa ditujukan kepada penjual, bukan kepada pembeli, maka penjual menggantikan posisi penyewa dalam hal hak atas manfaat.

وهذا الخلاف ينبني على مسألةٍ وهي أن الرجل إذا باع داراً واستثنى سكناها سنةً ففي صحة البيع على هذا الوجه وجهان أحدهما أنه يفسد؛ فإنه يخالف موضوعَ البيع؛ إذ مقتضاه أن يملك المشتري المنافعَ بملك الرقبة

Perselisihan ini didasarkan pada suatu permasalahan, yaitu apabila seseorang menjual sebuah rumah dan mengecualikan hak tinggal di dalamnya selama satu tahun, maka dalam keabsahan jual beli dengan cara seperti ini terdapat dua pendapat. Salah satunya menyatakan bahwa jual beli tersebut batal, karena bertentangan dengan tujuan jual beli itu sendiri; sebab konsekuensi dari jual beli adalah pembeli memiliki hak atas manfaat dengan kepemilikan atas pokok benda.

والثاني أنه يصح وتبقى المنافع المستثناة للبائع

Kedua, bahwa akad tersebut sah dan manfaat-manfaat yang dikecualikan tetap menjadi milik penjual.

قال الأئمة اختلاف القول في صحة بيع الدار المكراة يؤخذ من هذا فإن قلنا لا يمتنع استثناء منافع الدار فلا يمتنع بيع الدار المكراة وإن قلنا يمتنع استثناؤها فيمتنع بيع الدار المكراة وهذا الذي ذكره يقارب من طريق اللفظ ولولا خبرٌ ورد في استثناء منافع المبيع لما كان للاختلاف في استثناء المنافع وجه

Para imam berkata, perbedaan pendapat mengenai sah atau tidaknya penjualan rumah yang sedang disewakan diambil dari masalah ini. Jika kita mengatakan bahwa tidak terlarang mengecualikan manfaat rumah, maka tidak terlarang pula menjual rumah yang sedang disewakan. Namun jika kita mengatakan bahwa pengecualian manfaatnya terlarang, maka terlarang pula menjual rumah yang sedang disewakan. Apa yang disebutkan ini mendekati dari segi lafaz. Seandainya tidak ada hadis yang menyebutkan pengecualian manfaat barang yang dijual, tentu tidak ada alasan untuk perbedaan pendapat dalam masalah pengecualian manfaat.

ولكن ورد خبرٌ في جواز استثناء المنافع مدة يقع التوافق عليها ومقتضى العقد في وضعه يخالف ذلك

Namun, terdapat sebuah riwayat yang membolehkan pengecualian manfaat untuk jangka waktu yang disepakati, sedangkan konsekuensi akad pada asalnya bertentangan dengan hal tersebut.

ولا نعرف خلافاًً أنه لو باع أشجاراً لم تثمر بعدُ واستثنى ثمار تلك السنة أو ثمار سنين فلا يصح الاستثناء وملك الرقبة يقتضي للمشتري استحقاقَ المنافع كما يقتضي له استحقاق الزوائد والفوائد فالحكم بفساد الاستثناء لا ينافي إجراء القولين في صحة بيع العين المكراة؛ فإن استحقاق المنافع بالإجارة تقدم على جريان البيع ولم يُبعد تنزيلَ البيع على الرقبة وإن كان لا يتأتى تسليم الدار على الفور إلى المشتري كما لو باع الرجل داراً مشحونةً بالأمتعة وكان لا يتأتى منه تفريغُها على الفور ولو أقدم على التفريغ باذلاً جهده لم يتأت إلا في مدة فالبيع يصح؛ فإذاً القولان في بيع المكري لا يستدّ أحدهما من مسألة الاستثناء لما نبهنا عليه

Kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa jika seseorang menjual pohon-pohon yang belum berbuah lalu mengecualikan buah pada tahun itu atau buah beberapa tahun, maka pengecualian tersebut tidak sah. Kepemilikan atas pokok (pohon) mengharuskan pembeli berhak atas manfaat, sebagaimana ia juga berhak atas tambahan dan hasilnya. Maka, penetapan rusaknya pengecualian tidak bertentangan dengan adanya dua pendapat dalam keabsahan penjualan barang yang sedang disewakan; sebab hak atas manfaat melalui akad sewa telah ada sebelum terjadinya penjualan, dan tidaklah jauh untuk menempatkan penjualan atas pokoknya, meskipun tidak memungkinkan untuk segera menyerahkan rumah kepada pembeli, seperti halnya jika seseorang menjual rumah yang penuh dengan barang-barang dan tidak memungkinkan untuk segera dikosongkan, dan jika ia berusaha mengosongkannya dengan sekuat tenaga pun, tidak akan bisa kecuali dalam waktu tertentu, maka penjualan tetap sah. Maka, dua pendapat dalam penjualan barang yang disewakan tidak saling menuntut dari masalah pengecualian, sebagaimana yang telah kami jelaskan.

فصل  الإجارة عندنا لا تفسخ بالمعاذير إذا لم يثبت في العين المستأجرة ما يقتضي الفسخَ خلافاًً لأبي حنيفة فإنه قال تفسخ الإجارة بالمعاذير فلو اكترى رجل حانوتاً ليحترف عليه ثم بدا له الانتقالُ إلى سوقٍ آخر فيفسخ به العقدَ وكذلك إذا اكترى دابة للمسافرة ثم انتقض عزمُه فله الفسخ في تفصيلٍ لهم

Bab: Menurut kami, akad ijarah (sewa-menyewa) tidak batal karena adanya uzur, selama tidak terbukti pada objek yang disewa sesuatu yang mengharuskan pembatalan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah yang mengatakan bahwa akad ijarah batal karena adanya uzur. Maka, jika seseorang menyewa sebuah toko untuk berdagang lalu ia ingin pindah ke pasar lain, menurut Abu Hanifah akad tersebut bisa dibatalkan. Demikian pula jika seseorang menyewa hewan tunggangan untuk bepergian lalu ia membatalkan niatnya, maka ia boleh membatalkan akad menurut rincian pendapat mereka.

ونحن لا نرى الفسخَ بشيء من ذلك وقد ألزمونا في أثناء الكلام مسألة مذهبية لا بد من شرح القول فيها

Kami tidak memandang adanya pembatalan karena hal-hal tersebut, dan mereka telah mewajibkan kami untuk membahas satu persoalan mazhabiyah dalam pembicaraan ini yang harus dijelaskan pendapat mengenainya.

فنقول من استأجر من يقلع له سناً نُظر فإن لم يكن به وجع فالإجارة فاسدة؛ لأن السن الذي لا وجع به يحرُم قلعه كما يحرم قطعُ عضو من غير علّة ولا ضرورة مرهقة وإن كان السن وجِعاً وقال أهل الخبرة قلعُه لا يُريح ولا يقطع الألم فلا يجوز الاستئجار والحالة هذه ولو قيل قلعُ السن يريح من الألم فيسوغ القلع وهذا فيه إذا عظم الوجعُ وصعب احتمالُه وقد يؤدي إلى السهر ثم السهر عظيمٌ يجر أمراضاً صعبة

Maka kami katakan, barang siapa menyewa seseorang untuk mencabutkan giginya, maka dilihat dahulu: jika gigi tersebut tidak sakit, maka ijārah (akad sewa) tersebut batal; karena mencabut gigi yang tidak sakit hukumnya haram, sebagaimana haramnya memotong anggota tubuh tanpa ada sebab atau kebutuhan yang mendesak. Namun jika gigi tersebut sakit dan menurut para ahli, pencabutan gigi tidak akan memberikan kelegaan atau tidak akan menghilangkan rasa sakit, maka tidak boleh melakukan akad sewa dalam keadaan seperti ini. Tetapi jika dikatakan bahwa pencabutan gigi akan memberikan kelegaan dari rasa sakit, maka mencabutnya diperbolehkan. Hal ini berlaku jika rasa sakitnya sangat berat dan sulit untuk ditahan, bahkan bisa menyebabkan sulit tidur, sedangkan sulit tidur itu sangat berat dan dapat menimbulkan penyakit-penyakit yang serius.

فأما الوجع القريب فلا يجوز قلع السن لأجله

Adapun rasa sakit yang ringan, maka tidak boleh mencabut gigi karenanya.

ومن هذا القبيل قطعُ اليد المتآكلة إذا قال أهل الصنعة إن الأكَلَة تترامى وتتقاذف لو لم تقطع اليد ثم إنما ينفع القطع إذا أخذ القاطع شيئاًً من الصحيح وإن قلّ

Termasuk dalam kategori ini adalah memotong tangan yang membusuk apabila para ahli medis mengatakan bahwa pembusukan itu akan menyebar dan berpindah jika tangan tidak dipotong. Kemudian, pemotongan itu hanya bermanfaat jika orang yang memotong mengambil sedikit bagian dari yang masih sehat, meskipun hanya sedikit.

وكان شيخي أبو محمد يحكي في هذا اختلافاً من جهة وضع الحديدة على المحل الصحيح والقطع في نفسه مهلك ولعله أرجى من الأكلة وأما السن الوجِع فليس في قلعه قطعُ ما لا وجع به فإن جوّزنا قطع اليد المتآكلة كما يجوز قلعُ السن الوجع فقد قال الأئمة يحق بذل مالٍ لمن يقلع السن

Guru saya, Abu Muhammad, menceritakan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini, yaitu mengenai meletakkan besi pada tempat yang benar, dan pemotongan itu sendiri adalah tindakan yang membahayakan. Namun, mungkin hal itu lebih diharapkan hasilnya daripada penyakit ‘al-aklah’. Adapun gigi yang sakit, mencabutnya tidaklah termasuk memotong sesuatu yang tidak sakit, karena jika kita membolehkan pemotongan tangan yang terkena penyakit ‘al-aklah’ sebagaimana dibolehkannya mencabut gigi yang sakit, maka para imam (ulama) telah mengatakan bahwa boleh memberikan imbalan kepada orang yang mencabut gigi.

واختلفوا في أن سبيله سبيل الجِعالة أم سبيله سبيل الإجارة فمنهم من قال هو جعالة فإن الوجع قد يسكن في أثناء الأمر وإذا سكن لم يجز القلع وليس فتور الوجع أمراً بدعاً غريباً فجواز العمل ليس موثوقاً به والإجارة إنما تصح في عمل موثوقٍ به أما الجعالة مبناها على الغرر وترقُّب ما يكون

Mereka berbeda pendapat mengenai apakah hukumnya seperti ja‘ālah atau seperti ijarah. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hukumnya adalah ja‘ālah, karena rasa sakit bisa saja mereda di tengah-tengah proses, dan jika rasa sakit telah reda maka pencabutan tidak boleh dilakukan. Meredanya rasa sakit bukanlah sesuatu yang aneh atau langka, sehingga kemungkinan pekerjaan itu dapat dilakukan tidak dapat dijamin. Sementara ijarah hanya sah untuk pekerjaan yang dapat dijamin pelaksanaannya, sedangkan ja‘ālah dasarnya adalah pada unsur gharar dan menunggu sesuatu yang mungkin terjadi.

ومنهم من قال لا يمتنع الاستئجار عليه؛ فإن القلع في نفسه فعلٌ معلوم وإمكانهُ ظاهر وفتور الوجع في الزمان الذي يتأتى فيه القلع بعيد ولا يشترط في صحة الإجارة القطعُ بسلامة العقد عمّا يُنافيه ويطرأ عليه؛ فإن الإجارة الصحيحة متعرضة لتقدير الطوارىء

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak terlarang melakukan akad sewa-menyewa atasnya; karena pencabutan itu sendiri adalah suatu perbuatan yang jelas dan kemungkinannya nyata, serta berkurangnya rasa sakit pada waktu yang memungkinkan untuk dilakukan pencabutan adalah sesuatu yang jarang terjadi. Tidak disyaratkan dalam keabsahan akad ijarah adanya keyakinan pasti bahwa akad tersebut terbebas dari hal-hal yang bertentangan atau yang mungkin muncul kemudian; sebab akad ijarah yang sah memang terbuka kemungkinan terjadinya hal-hal yang tak terduga.

وأما قطع اليد المتآكلة إن جوزناه فيظهر جواز الاستئجار فيه وذلك أن الذي اعتمدناه في منع الاستئجار على قلع السن إمكان فتور الوجع ولا إمكان في اليد المتآكلة؛ فإنا على تحقيقٍ نعلم أن الأكلة لا تزول في الزمان الذي يُفرض فيه عقد الإجارة على القطع وليس لقائلٍ أن يقول القطع في نفسه مما لا ينضبط؛ فإنه مضبوط ولو لم يكن منضبطاً لما جاز فإذا جوزناً القطعَ وجب أن يجوز الاستئجار عليه

Adapun memotong tangan yang membusuk, jika kita membolehkannya, maka tampak boleh juga melakukan akad sewa untuk itu. Hal ini karena alasan yang kami pegang dalam melarang akad sewa untuk mencabut gigi adalah kemungkinan rasa sakitnya mereda, sedangkan pada tangan yang membusuk tidak ada kemungkinan demikian; sebab secara pasti kita mengetahui bahwa pembusukan itu tidak akan hilang dalam waktu yang menjadi objek akad ijarah untuk pemotongan tersebut. Tidak boleh ada yang berkata bahwa pemotongan itu sendiri tidak dapat ditentukan batasannya; sebab hal itu dapat ditentukan, dan jika tidak dapat ditentukan maka tidak akan dibolehkan. Maka jika kita membolehkan pemotongan, wajib pula membolehkan akad sewa untuk itu.

فإن قيل معتمد من منع الاستئجار على قلع السن أن الوجع قد يفتر ويمتنع القلع فقولوا على حسب ذلك من استأجر امرأة على كنس المسجد وهي مُشفيةٌ على دَوْر حيضها لا يجوز استئجارها لظهور الاحتمال في طريان الحيض والسؤال مفروض في الاستئجار على الكنس في زمان معين

Jika dikatakan bahwa alasan utama larangan menyewa seseorang untuk mencabut gigi adalah karena rasa sakit itu bisa mereda dan pencabutan menjadi tidak diperlukan, maka katakanlah pula bahwa, berdasarkan hal yang sama, seseorang yang menyewa seorang wanita untuk membersihkan masjid sementara ia hampir memasuki masa haidnya, tidak boleh menyewanya karena jelas ada kemungkinan haid datang, padahal pertanyaan ini diasumsikan pada kasus penyewaan untuk membersihkan pada waktu tertentu.

قال القاضي لا نص في هذه المسألة ولو قلنا لا يصح الاستئجار إذا صور المصور مسألته على التضييق الذي وصفناه لم يمتنع ولا يمتنع الفرق أيضاًًً؛ فن الكنس على الجملة أمر جائز وإنما الكلام فيمن يتولاه ولا ثقة بأدوار النسوة فيحمل الأمر على الظاهر

Kata al-qadhi: Tidak ada nash dalam masalah ini. Seandainya kita mengatakan bahwa tidak sah melakukan akad sewa-menyewa jika seorang pelukis menggambarkan masalahnya dengan pembatasan seperti yang telah kami jelaskan, maka hal itu tidak mustahil, dan perbedaan pun tidak mustahil juga; sebab secara umum, pekerjaan menyapu adalah perkara yang diperbolehkan, hanya saja pembicaraan terletak pada siapa yang melakukannya, dan tidak ada kepercayaan terhadap peran para wanita, maka perkara ini dikembalikan kepada apa yang tampak.

فإن قيل هلا قلتم إن من استأجر امرأةً حائضاً على كنس مسجدٍ ففعلت فقد عصت ولكنها وفت العمل المستحق عليها بالإجارة قلنا هذا لا سبيل إليه؛ فإن كنس الحائض في زمان الحيض حرام في نفسه والاستئجار على الحرام باطل

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengatakan bahwa seseorang yang menyewa seorang wanita haid untuk membersihkan masjid, lalu ia melakukannya, maka ia telah berbuat maksiat, namun ia telah menunaikan pekerjaan yang menjadi kewajibannya berdasarkan akad sewa?” Kami katakan, “Ini tidak mungkin; karena membersihkan masjid bagi wanita haid pada masa haid adalah haram pada dirinya, dan menyewa untuk pekerjaan yang haram adalah batal.”

وقد يتصل بهذا الفصل إشكالٌ نبيّنه من بعدُ إن شاء الله تعالى

Mungkin pada bab ini akan terkait suatu permasalahan yang akan kami jelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

وهو أن من استأجر شخصاً لكنس دارٍ معينة ثم أراد أن يستعمل ذلك الأجير في كنس دارٍ أخرى تساويها فكيف السبيل فيه إن جوّزنا ذلك فالتعيين إذاً لا حكم له ومعقود الإجارة كنسُ بقعةٍ تساوي البقعةَ المذكورة في قدرها ويلزم من مساق ذلك تصحيحُ الاستئجار على كنس المسجد ثم تنزيل المعقود عليه على ما ذكرناه وهذا مع ما يتصل به سنذكره من بعدُ إن شاء الله عز وجل

Yaitu, apabila seseorang menyewa seseorang untuk membersihkan rumah tertentu, kemudian ia ingin menggunakan pekerja tersebut untuk membersihkan rumah lain yang nilainya sama, maka bagaimana solusinya? Jika kita membolehkannya, berarti penentuan rumah tidak memiliki pengaruh hukum, dan objek akad ijarah adalah membersihkan suatu tempat yang setara dengan tempat yang disebutkan dalam hal ukurannya. Konsekuensi dari hal ini adalah membenarkan penyewaan untuk membersihkan masjid, lalu menetapkan objek akad sesuai dengan apa yang telah kami sebutkan. Hal ini, beserta hal-hal yang berkaitan dengannya, akan kami jelaskan kemudian, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل الإجارة إذا أضيفت إلى مستأجَرٍ معين فيجب اتصال الاستحقاق بالعقد فلو وقعت الإضافة إلى زمانٍ منتظرٍ لا يعقب انعقادَ العقد والمستأجَر عينٌ فإجارةٌ فاسدةٌ عندنا وذلك إذا قال في رجب أجرتك داري هذه شهراً مبتدؤه غرةُ شعبان والمسألة خلافية مع أبي حنيفة وإضافة العقد في المعيّن إلى زمانٍ سيأتي تتنزل منزلة تعليق العقد عندنا على مجيء الوقت المذكور فلا فرق بين أن يقول أجرتك داري هذه الشهرَ الآتي وبين أن يقول إذا جاء رأس الشهر فقد أجرتك

Bab: Jika akad ijarah (sewa-menyewa) dikaitkan dengan objek tertentu, maka hak atas manfaat harus langsung terhubung dengan akad. Jika akad dikaitkan dengan waktu yang akan datang yang tidak langsung mengikuti terjadinya akad, sedangkan objek ijarah adalah sesuatu yang tertentu, maka akad ijarah tersebut dianggap fasid (rusak/tidak sah) menurut kami. Contohnya, jika seseorang berkata pada bulan Rajab, “Aku sewakan rumahku ini kepadamu selama satu bulan yang dimulai dari awal bulan Sya’ban,” maka hal ini menjadi masalah khilafiyah dengan Abu Hanifah. Mengaitkan akad pada objek tertentu dengan waktu yang akan datang menurut kami sama saja dengan menggantungkan akad pada datangnya waktu tersebut. Tidak ada perbedaan antara ucapan, “Aku sewakan rumahku ini kepadamu untuk bulan yang akan datang,” dengan ucapan, “Jika awal bulan telah tiba, maka aku sewakan rumahku kepadamu.”

واختلف أئمتنا فيه إذا أجر شيئاًً من شخصٍ واستعقبت الإجارةُ الاستحقاقَ ثم قال معه إذا انقضت هذه المدة فقد أجرتك هذه البقعةَ سنةً أخرى فمنهم من قال لا يصح ذلك وهو القياس؛ لأنه تعليق العقد والإجارة الثانية متميزة عن الأولى وهي مستأخرة كما ذكرناه فلتبطل هذه الإجارة كما لو لم تتقدّم الإجارةُ الأولى

Para imam kami berbeda pendapat dalam masalah ini, yaitu apabila seseorang menyewakan sesuatu dari seseorang, lalu akad sewa-menyewa tersebut diikuti dengan terjadinya istihqāq, kemudian ia berkata kepadanya: “Apabila masa sewa ini telah berakhir, maka aku sewakan lagi tempat ini kepadamu selama satu tahun berikutnya.” Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak sah, dan inilah yang sesuai dengan qiyās; karena hal itu merupakan bentuk ta‘liq (penangguhan) akad, sedangkan akad sewa-menyewa yang kedua berbeda dari yang pertama dan datang belakangan, sebagaimana telah kami sebutkan. Maka batalah akad sewa-menyewa yang kedua ini, sebagaimana jika tidak ada akad sewa-menyewa yang pertama sebelumnya.

ومن أصحابنا من قال تصح الإجارةُ الثانية المترتبةُ على الأولى إذا اتحد القائل؛ وذلك أن المنافع في حقه متواصلة الاستحقاق لا تقطّع فيها فلا فرق بين أن تفرض في عقدٍ واحدٍ أوْ عقود وإذا أجر الرجلُ داراً سنة فالشهر الأخير من السنة مستأخِر عن العقد وكذلك كل جزء يتأخر عن الجزء المقترن بالعقد

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa akad ijarah kedua yang mengikuti akad pertama adalah sah jika orang yang mengucapkannya sama; sebab manfaat (yang disewakan) dalam hal ini terus-menerus menjadi haknya tanpa terputus, sehingga tidak ada perbedaan antara manfaat itu dijadikan dalam satu akad atau beberapa akad. Jika seseorang menyewakan sebuah rumah selama satu tahun, maka bulan terakhir dari tahun tersebut berada setelah akad, demikian pula setiap bagian (waktu) yang datang setelah bagian yang bersamaan dengan akad.

وهذا لا أصل له والصحيح الحكم بفساد الإجارة الثانية؛ نظراً إلى هذه الإجارة في نفسها وما ذكرناه بجملته فيه إذا كانت الإجارة واردةً على العين

Hal ini tidak memiliki dasar, dan yang benar adalah menetapkan hukum batalnya akad ijarah yang kedua; dengan mempertimbangkan akad ijarah itu sendiri dan seluruh yang telah kami sebutkan sebelumnya, jika akad ijarah tersebut berkaitan dengan objek tertentu.

فأما إذا كانت واردة على الذمة فلا يمتنع ثبوت الأجل فيه وذلك بأن يقول ألزمتُ ذمتك خياطةَ هذا الثوب غُرةَ شعبان فالتأجيل غيرُ ممتنعٍ؛ فإن العمل المستحق دينٌ والدين يتأجل ويحل

Adapun jika kewajiban itu dibebankan atas tanggungan (dzimmah), maka tidak terlarang penetapan tempo di dalamnya. Misalnya dengan mengatakan, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk menjahit pakaian ini pada awal bulan Sya‘ban,” maka penangguhan tidaklah terlarang; sebab pekerjaan yang menjadi hak adalah utang, dan utang itu bisa ditangguhkan dan bisa jatuh tempo.

ويتعلق بالقاعدة التي نحن فيها تفصيل القول في كراء العُقَب فله التفات على تأخر الاستحقاق عن العقد ونحن نستوعب ما فيه من الصور ثم نذكر في كل صورةٍ ما يليق بها إن شاء الله تعالى

Terkait dengan kaidah yang sedang kita bahas, terdapat rincian pembahasan mengenai sewa ‘uqab, yang berkaitan dengan keterlambatan hak atas akad. Kami akan menguraikan seluruh bentuk-bentuknya, kemudian menyebutkan pada setiap bentuk apa yang sesuai dengannya, insya Allah Ta‘ala.

فمن الصور أن يضيف المستأجر الإجارةَ إلى دابةٍ معيّنة ويقول أركب هذه نصف الطريق وأسلّمها إليك نصفَها فالذي سبق إليه المزني أوّلاً في هذه الصورة وتابعه معظمُ الأصحاب عليه أن الإجارة فاسدة في هذه الصورة؛ فإن مضمونها أن يركب على الاتصال مثلاً ثم ينقطع استحقاق ركوبه ثم يعود الاستحقاق بعد تخلّل قاطعٍ والإجارة تبطل على هذا الوجه؛ فإن الاستحقاق الثاني غيرُ متصل بالأول فيقع في حكم تأخر الاستحقاق عن العقد واستئجار دابةٍ الزمانَ الآتي

Di antara contohnya adalah ketika penyewa mengaitkan akad ijarah pada hewan tunggangan tertentu dan berkata, “Aku akan menunggangi hewan ini setengah perjalanan dan akan menyerahkannya kepadamu pada setengah perjalanan berikutnya.” Pendapat yang pertama kali dikemukakan oleh al-Muzani dalam kasus ini, dan diikuti oleh mayoritas para ulama mazhab, adalah bahwa akad ijarah dalam kasus ini batal; karena maksudnya adalah bahwa ia menunggangi secara berkesinambungan, kemudian hak menungganginya terputus, lalu hak itu kembali lagi setelah ada jeda pemutusan, dan akad ijarah menjadi batal dalam bentuk seperti ini; karena hak yang kedua tidak tersambung dengan hak yang pertama, sehingga hukumnya seperti menunda hak setelah akad, dan seperti menyewa hewan tunggangan untuk waktu yang akan datang.

ومن أصحابنا من قال الإجارة صحيحةٌ ومعناها استئجار نصف الدابة على الشيوع ومذهبنا أن الشيوع لا يمنع صحةَ الإجارة كما لا يمنع صحة الرهن والهبة والبيع فمقتضى الإجارةِ استحقاقُ نصف منفعة الدابة ثم حكم المهأياة بين المستأجِر والمالك توجب التقطّعَ لا محالة فرجع التقطّع إلى قسمة المنافع بالمهايأة والعقد في أصله يضمن استحقاقَ نصف المنافع على الاتصال والاستعقاب وهذا منقدحٌ في القياس بالغٌ

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa ijārah (sewa-menyewa) tersebut sah, dan maksudnya adalah menyewa separuh hewan secara syuyu‘ (tidak terbagi secara fisik). Madzhab kami menyatakan bahwa syuyu‘ tidak menghalangi sahnya ijārah, sebagaimana tidak menghalangi sahnya rahn (gadai), hibah, dan jual beli. Maka, konsekuensi dari ijārah adalah berhak atas separuh manfaat hewan tersebut. Kemudian, hukum muhayā’ah (pengaturan giliran pemanfaatan) antara penyewa dan pemilik pasti mengharuskan adanya pemotongan (pembagian waktu atau manfaat), sehingga pemotongan itu kembali kepada pembagian manfaat melalui muhayā’ah. Pada dasarnya, akad tersebut menjamin hak atas separuh manfaat secara terus-menerus dan berkesinambungan. Hal ini dapat diterima dalam qiyās dan sangat kuat.

ونص الشافعي يدل على تصحيح كراء العُقب

Teks Imam Syafi‘i menunjukkan bahwa sewa-menyewa ‘uqbā adalah sah.

هذا ما ذكره الأئمة في هذه الصورة وعلينا فيها فضلُ نظر

Inilah yang disebutkan oleh para imam dalam kasus ini, dan kita masih perlu melakukan telaah lebih lanjut terhadapnya.

فنقول هذه الصورة تنقسم قسمين أحدهما أن تعقد الإجارة على صيغة التقطيع وتدرج هذه القضية في موجب العقد مثل أن يقول أركب هذه الدابة نصف المنزل وأتركها إليك في الباقي هذه صورة

Maka kami katakan, gambaran ini terbagi menjadi dua bagian. Salah satunya adalah melakukan akad ijarah dengan bentuk pemotongan, dan memasukkan ketentuan ini ke dalam konsekuensi akad. Misalnya, seseorang berkata: “Aku akan menunggangi hewan tunggangan ini setengah perjalanan, lalu aku serahkan kepadamu untuk sisanya.” Inilah salah satu gambaran.

والأخرى ألا يقع التعرض لذلك بل يستأجر الرجل النصفَ من دابة

Yang lainnya adalah tidak membahas hal itu, melainkan seseorang menyewa setengah dari seekor hewan tunggangan.

فإن جرت صيغة التقطيع في صلب العقد فميلُ الجمهور إلى الفساد لما ذكرناه من التقطيع في الاستحقاق وهؤلاء لا يرَوْن الإجارةَ واردة على كل الدابة مع التقطيع الذي ذكرناه

Jika bentuk pemotongan (taqthi‘) terjadi dalam inti akad, maka kecenderungan mayoritas ulama adalah menganggapnya fasad (rusak), karena adanya pemotongan dalam hak memperoleh manfaat (istihqāq) sebagaimana telah kami sebutkan. Mereka ini tidak memandang akad ijarah berlaku atas setiap hewan dengan adanya pemotongan yang telah disebutkan.

ومن أصحابنا من لم يجعل التقطيعَ محمولاً على حقيقته وجعله عبارة عن الشيوع في الإجارة ثم اعتقد أن الشيوع لا يمنع صحة الإجارة

Sebagian ulama kami tidak memahami pemotongan itu secara hakiki, melainkan mengartikannya sebagai kepemilikan bersama (syuyu‘) dalam akad ijarah, kemudian berpendapat bahwa kepemilikan bersama (syuyu‘) tidak menghalangi keabsahan akad ijarah.

ولو لم يقع في العقد تعرض للتقطيع ولكنه استأجر نصف دابة معيّنة فالذي ذهب إليه الجمهور صحةُ الإجارة ثم المهايأة موقوفة في أصلها وتفصيلها على ما يقع التراضي به

Jika dalam akad tidak disebutkan tentang pembagian waktu penggunaan, namun seseorang menyewa setengah dari hewan tunggangan tertentu, maka menurut pendapat mayoritas ulama, akad ijarah tersebut tetap sah. Adapun pembagian waktu penggunaan (muhayā’ah), baik secara prinsip maupun rinciannya, bergantung pada kesepakatan yang dicapai oleh para pihak.

وغلا بعض أصحابنا فلم يصحح الإجارةَ في العين المعينة إذا وقع التعرض إما باللفظ وإما بقرينة الحال للركوب فإن ذلك لا يتأتى إلا بالتقطيع فيعود الكلام إلى التصريح بالتقطيع وهذا القائل يقول الشيوع لا يمنع صحةَ الإجارة ما لم يُردّ إلى ما ذكرناه من تقطيع الاستيفاء فإذا علمنا أن الاستيفاء لا يتصور إلا مقطَّعاً حكمنا بالفساد

Sebagian ulama kami bersikap sangat ketat sehingga tidak mengesahkan akad ijarah atas barang tertentu jika dalam akad tersebut terdapat penyebutan secara eksplisit, baik dengan lafaz maupun dengan indikasi situasi, mengenai penggunaan untuk berkendara. Sebab, hal itu hanya dapat dilakukan dengan cara bergantian, sehingga pembicaraan kembali pada penegasan penggunaan secara bergantian. Pendapat ini menyatakan bahwa status syuyu‘ (kepemilikan bersama) tidak menghalangi keabsahan akad ijarah selama tidak kembali pada apa yang telah kami sebutkan mengenai penggunaan secara bergantian. Maka, jika diketahui bahwa penggunaan tidak mungkin terjadi kecuali secara bergantian, kami memutuskan akad tersebut batal.

وهذا وإن كان يتأتى توجيهه بعيدٌ عن مذهب الشافعي مخالف لنصه

Meskipun hal ini mungkin dapat diarahkan, namun ia jauh dari mazhab Syafi‘i dan bertentangan dengan nashnya.

فإن قيل فمتى يجوّز هذا القائل استئجارَ الجزء الشائع قلنا إنما نجوّزه إذا كان لا يحتاج إلى التقطيع في توفية المنافع كالذي يستأجر جزءاً من دارٍ ويتأتى منه مساكنة غيره من غير فرض مهايأة

Jika ada yang bertanya, “Kapan pendapat ini membolehkan menyewa bagian syuyu‘ (tidak tertentu)?” Kami katakan, kami membolehkannya jika tidak membutuhkan pembagian secara fisik dalam pemenuhan manfaat, seperti seseorang yang menyewa sebagian dari sebuah rumah dan memungkinkan untuk tinggal bersama orang lain tanpa harus melakukan pembagian waktu penggunaan (muhayā’ah).

وهذا خبطٌ وتخليط والصحيح التصحيحُ إذا لم يجْر لفظُ التقطيع في العقد فهذا بيان صورة واحدةٍ قسمناها وفصلنا ما قيل فيها

Ini adalah kekeliruan dan campur aduk, dan yang benar adalah membenarkannya jika tidak terdapat lafaz “taqthi‘” dalam akad. Ini adalah penjelasan satu gambaran yang telah kami bagi dan kami rincikan pendapat-pendapat yang dikemukakan di dalamnya.

فأما إذا استأجر رجلان دابة معينة على أن يتعاقبا ويتناوبا في الركوب فهذا ينقسم أيضاًًً فإن لم يتعرضا للتناوب وذكر التعاقب ولكنهما استأجرا دابة معينة عن مالكها فلا يجوز أن يفرض في ذلك اختلاف

Adapun jika dua orang menyewa seekor hewan tertentu dengan kesepakatan untuk bergantian dan saling menggantikan dalam menungganginya, maka hal ini juga terbagi. Jika mereka tidak menyebutkan secara khusus tentang pergantian, namun hanya menyebutkan saling menggantikan, dan keduanya menyewa hewan tertentu dari pemiliknya, maka tidak boleh dianggap ada perbedaan dalam hal ini.

والوجهُ القطع بصحة الإجارة ثم إنهما إن أرادا المهايأة أجرياها على حسب التوافق وأصل العقد وارد على استعقاب العقد الاستحقاقَ

Pendapat yang benar adalah memastikan keabsahan ijārah, kemudian jika kedua belah pihak menghendaki muhayā’ah, maka mereka melakukannya sesuai kesepakatan, dan pada dasarnya akad tersebut menetapkan bahwa hak atas manfaat diperoleh secara langsung setelah akad.

وشَبّبَ بعضُ الضَّعَفةِ من الأصحاب بفساد الإجارة؛ لأنهما يستحقان المنافع واستيفاؤها على هيئة التقطّع لو صحت الإجارة والتقطّع يُفضي إلى استئخار الاستحقاق وهو مفسد عند الشافعي

Sebagian ulama yang lemah dari kalangan sahabat (mazhab) berpendapat bahwa akad ijarah ini batal, karena kedua belah pihak berhak atas manfaat, dan jika akad ijarah ini sah, maka pemanfaatannya dilakukan secara terputus-putus, sedangkan pemanfaatan yang terputus-putus itu mengakibatkan penundaan hak, dan hal itu dianggap merusak (membatalkan) menurut Imam Syafi‘i.

وكأن هذا القائل لا يصحح الإجارةَ على نعت الشيوع إلا حيث يُتصور الوصول إلى الانتفاع على الاشتراك من غير تقطيع وهذا كالرجلين يستأجران بعيراً على أن يحمّلاه محمَلاً ويركبانه جميعاً فهذا مسوغٌّ لا دافع له فأما إذا كان لا يتأتى اجتماعهما للركوب والانتفاع وكان سبيل الانتفاع التعاقب فالإجارة فاسدة؛ فإن العقد إنما يصح إذا كان يصح استيفاء المعقود فيه على وجه يطابق الشريعة

Seolah-olah orang yang berpendapat ini tidak membenarkan akad ijarah dengan sifat syuyu‘ (kepemilikan bersama) kecuali dalam kondisi di mana memungkinkan untuk memperoleh manfaat secara bersama tanpa harus membagi-bagi. Contohnya seperti dua orang yang menyewa seekor unta dengan kesepakatan untuk memuat barang di atasnya dan menungganginya bersama-sama; maka hal ini dibenarkan dan tidak ada alasan untuk menolaknya. Adapun jika keduanya tidak memungkinkan untuk bersama-sama menunggangi dan memanfaatkan unta tersebut, dan cara pemanfaatannya harus secara bergantian, maka akad ijarah tersebut batal; sebab akad hanya sah apabila pemanfaatan objek akad dapat dilakukan dengan cara yang sesuai dengan syariat.

هذا إذا استأجرا على الشيوع ولم يتعرضا في العقد لصيغة التقطيع

Ini berlaku jika keduanya melakukan akad sewa secara musya‘ (bersama-sama) dan tidak menyebutkan dalam akad tentang bentuk pembagian.

فأما إذا تعرضا للتقطيع فقالا يركب زيد هذا شطر المرحلة ثم يركب عمرو هذا فإذا جرى العقد كذلك فمن قطع بصحة الإجارة الواردة على الإشاعة من غير تقطيعٍ في اللفظ والصيغة يجعل في هذا العقد وجهين لما فيها من التصريح بالاستئخار حتى كأن مضمونَها أن كل واحدٍ استأجر جملةَ الدابة في بعض المرحلة

Adapun jika keduanya melakukan pemotongan (pembagian) lalu berkata: “Zaid akan menaiki hewan ini setengah perjalanan, kemudian Amr akan menaiki hewan ini,” maka jika akad dilakukan seperti itu, menurut pendapat yang menyatakan sahnya ijarah (sewa) yang berlaku atas sesuatu yang bersifat musya‘ (tidak ditentukan bagian tertentu) tanpa adanya pemotongan dalam lafaz dan redaksinya, dalam akad ini terdapat dua pendapat, karena di dalamnya terdapat penegasan penundaan, sehingga seakan-akan maksudnya adalah bahwa masing-masing dari keduanya menyewa seluruh hewan tunggangan itu pada sebagian perjalanan.

هذا منتهى البيان في ذلك

Inilah akhir penjelasan dalam hal ini.

ثم نصَّ الشافعيُّ على صحة استئجار الرجلين الدابة على أن يركباها تعاقباً وتناوباً ولفظه رضي الله عنه صالح لأن يُحمل على الاستئجار المطلق من غير تعرضِ لذكر التقطيع في صيغة العقد وهو صالحٌ أيضاًً لذكر التقطيع في صيغة العقد

Kemudian asy-Syafi‘i menegaskan tentang sahnya dua orang laki-laki menyewa seekor hewan tunggangan dengan kesepakatan bahwa mereka berdua akan menungganginya secara bergantian dan silih berganti. Lafaz beliau, semoga Allah meridhainya, sesuai untuk dimaknai sebagai penyewaan secara mutlak tanpa menyebutkan pembagian waktu dalam redaksi akad, dan juga sesuai untuk dimaknai dengan penyebutan pembagian waktu dalam redaksi akad.

ثم من تفريعه رضي الله عنه أنهما إذا كانا يتناوبان على الدابة فينبغي أن يرعيا الإنصاف والانتصاف ومن مقتضى هذا ألاّ تطولَ مدةُ ركوب كل واحدٍ فإن أحدهما إذا ركب فراسخ وصاحبه يمشي فإذا أراد الركوبَ وقد لحقه العِيُّ والكلال فيثقل بدنه على الدابة إذا ركب وهذا مما يظهر أثره وإذا كانا يتناوبان على أزمنة متقاربة بحيث لا ينتهي واحدٌ منهما إلى الكلال فلا يؤدي إلى الإضرار بالدابة

Kemudian, dari cabang pembahasan beliau—semoga Allah meridhainya—bahwa jika keduanya bergantian menunggangi hewan tunggangan, maka sebaiknya mereka menjaga keadilan dan saling memberi kesempatan. Konsekuensi dari hal ini adalah jangan sampai durasi menunggangi masing-masing terlalu lama. Sebab, jika salah satu dari mereka menunggangi hewan hingga menempuh jarak yang jauh sementara temannya berjalan kaki, lalu ketika temannya hendak naik ia sudah kelelahan dan letih, maka tubuhnya akan menjadi berat bagi hewan tunggangan saat ia naik, dan hal ini akan tampak pengaruhnya. Namun, jika mereka bergantian dalam waktu yang hampir sama sehingga tidak ada salah satu dari mereka yang sampai kelelahan, maka hal itu tidak akan membahayakan hewan tunggangan.

وهذا حسنٌ لا بد من مراعاته إلا أن يكون الذي يُطيل المشيَ لا ينتهي إلى العِيّ الذي يُفضي إلى ثقل البدن وهذا يختلف باختلاف الأشخاص واعتبارُه هيّن إذا فهم المقصود

Ini adalah hal yang baik dan harus diperhatikan, kecuali jika orang yang berjalan jauh tidak sampai pada kelelahan yang menyebabkan tubuh menjadi berat. Hal ini berbeda-beda tergantung pada masing-masing orang, dan memperhatikannya adalah perkara yang mudah jika maksudnya telah dipahami.

فصل قال وإن تكارى دابة من مكة إلى بطن مَرّ فتعدى بها إلى عُسفان إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dari Mekah ke Bathn Marr, lalu ia melampaui batas itu hingga ke ‘Usfan, dan seterusnya.”

صورة المسألة أن يكتري دابة ليركبها إلى موضعٍ معلوم فإذا انتهى إلى ذلك الموضع وتعدّاه راكباً للدابة وذلك بأن يكتريها للذهاب إلى ذلك الموضع فحسب من غير رجوع من ذلك الموضع إلى مكان الإجارة فإذا كان كذلك فكما انتهت الدابة إلى المنتهى المذكور فقد انتهت الإجارة ولا يجوز للمستأجر أن يركبها بعد ذلك وعليه أن يسلمها للمالك إن كان معه المالك أو إلى نائبه

Gambaran masalahnya adalah seseorang menyewa seekor hewan tunggangan untuk dinaiki hingga ke suatu tempat yang telah ditentukan. Jika ia telah sampai di tempat tersebut dan melampauinya dengan tetap menunggangi hewan itu—yaitu ketika ia menyewanya hanya untuk pergi ke tempat tersebut saja tanpa kembali dari tempat itu ke lokasi awal penyewaan—maka apabila keadaannya demikian, begitu hewan tunggangan itu sampai di tujuan yang dimaksud, maka berakhirlah akad sewa. Tidak boleh bagi penyewa untuk menungganginya setelah itu, dan ia wajib menyerahkannya kepada pemiliknya jika pemiliknya bersamanya, atau kepada wakilnya.

فإن لم يكونا حاضرين في ذلك المكان سلّم الدابة إلى حاكم البقعة فإن لم يتمكن من شيء من ذلك فحكمه حكم المودَع إذا كان يضطر إلى مفارقة البلدة والانجلاء منها وكان لا يجد من يودع الوديعةَ عنده ولم يجد أيضاًًً حاكماً يراجعه فلا وجه إلا أن يسافر بالوديعة كذلك القول في المسافرة بالدابة بعد انتهاء الإجارة نهايتها فيسوقها أو يقودها راجعاً ولا ينتفع بها

Jika keduanya tidak hadir di tempat tersebut, maka serahkan hewan tunggangan itu kepada hakim setempat. Jika tidak memungkinkan melakukan hal itu, maka hukumnya sama dengan orang yang menerima titipan (muwadda‘) ketika ia terpaksa meninggalkan kota dan tidak menemukan seseorang untuk menitipkan barang titipannya, serta juga tidak menemukan hakim untuk mengurusnya. Maka tidak ada pilihan lain kecuali ia bepergian dengan barang titipan itu. Demikian pula halnya dengan bepergian membawa hewan tunggangan setelah masa ijārah berakhir; ia menggiring atau menuntunnya kembali tanpa mengambil manfaat darinya.

فلو جاوز المكانَ المعلومَ وتعدّاه راكباً منتفعاًَ بالدابة فقد تعدى إذا فعل ذلك وصار غاصباً للدابة ودخلت في ضمانه فيغرَم أجر المثل بعد انتهاء الإجارة

Maka jika ia melewati tempat yang telah ditentukan dan melampauinya dengan menunggangi serta memanfaatkan hewan tunggangan tersebut, maka ia telah melakukan pelanggaran dengan perbuatannya itu dan menjadi seorang yang merampas hewan tersebut, sehingga hewan itu berada dalam tanggungannya. Ia wajib membayar upah sewa yang sepadan setelah masa sewa berakhir.

فإن تلفت الدابة في يده ضمنها بأكثر قيمتها من يوم التعدي إلى يوم التلف وكذلك يغرم أجر المثل لمدة العدوان فلو رد الدابة إلى المكان المعلوم المعيّن في الإجارة لم يخرج عن الضمان

Jika hewan itu rusak di tangannya, ia wajib menggantinya dengan nilai tertinggi dari hari pelanggaran hingga hari kerusakan, demikian pula ia harus membayar upah sepadan selama masa pelanggaran. Jika ia mengembalikan hewan itu ke tempat yang telah diketahui dan ditentukan dalam akad ijarah, hal itu tidak mengeluarkannya dari tanggungan.

وهذا جارٍ على قياسنا؛ فإنا نقول المودَع إذا تعدى في الوديعة ثم كف عن عدوانه لم يعد أميناً وبقي ضامناً

Hal ini sesuai dengan qiyās kami; sebab kami berpendapat bahwa orang yang menerima titipan (muwadda‘) apabila berbuat melampaui batas terhadap barang titipan, kemudian ia berhenti dari perbuatannya yang melampaui batas itu, maka ia tidak kembali menjadi orang yang terpercaya (amin) dan tetap bertanggung jawab (menanggung kerugian).

وأبو حنيفة خالف في ذلك وحكم بأن المودَع إذا ترك عدوانه عاد إلى حكم الائتمان ثم إنه مع المخالفة في هذا الأصل وافق في أن المستأجر إذا جاوز بالدابة المنتهى المعلوم وصار متعدّياً ضامناً فإذا ردّها إلى ذلك المنتهى لم ينقطع أثر العدوان وتكلّف فرقاً لسنا له الآن

Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal ini dan berpendapat bahwa jika orang yang menerima titipan (muwadda‘) menghentikan perbuatannya yang melampaui batas (‘udwān), maka ia kembali kepada status kepercayaan (al-’i‘timān). Namun, meskipun ia berbeda dalam prinsip ini, ia sependapat bahwa jika penyewa (musta’jir) membawa hewan tunggangan melebihi batas yang telah ditentukan dan menjadi pelaku pelanggaran (mu‘tadī), maka ia bertanggung jawab (dhamān). Jika ia mengembalikan hewan itu ke batas yang telah ditentukan, maka pengaruh pelanggaran tersebut tidak terputus, dan ia memaksakan adanya perbedaan yang saat ini tidak sedang kita bahas.

ومما يتعلق بأصول هذا الفصل أن من اكترى دابة ليركبها إلى موضعٍ عيّنه فلا يتعين الخروج في ذلك الصوب فلو ركبها في صوب آخر واستوت المسافتان وتماثل المسلكان في السهولة والوعورة فلا معترض ولا بأس؛ فإن المنفعة هي المستحقة والدابة متعيّنة ولا يتعين جهة استيفاء المنفعة مع رعاية الاقتصار فليس الصوب المعيّن معقوداً عليه حتى يتخيل تعيّنه ولهذا الأصل جوّز الشافعي أن ينيب المستأجرُ غيرَه مناب نفسه في الركوب إذا كان مثلَه وجوّز أن يُكري مستأجرُ الدابةِ الدّابةَ من غيره على شرط استواء المستأجر الأول والثاني

Termasuk hal yang berkaitan dengan prinsip-prinsip bab ini adalah bahwa jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan untuk dinaiki menuju suatu tempat yang telah ditentukan, maka tidak wajib menempuh arah yang telah ditetapkan itu. Jika ia menungganginya ke arah lain, sementara jaraknya sama dan jalannya pun serupa dalam hal kemudahan dan kesulitan, maka tidak ada keberatan dan tidak mengapa; sebab manfaatlah yang menjadi hak, sedangkan hewan tunggangan itu telah ditentukan, dan tidak ditentukan arah pemanfaatan selama tetap dalam batas yang disepakati. Maka arah yang ditentukan itu bukanlah bagian dari akad sehingga dianggap harus dipatuhi. Berdasarkan prinsip ini, Imam Syafi‘i membolehkan penyewa mewakilkan orang lain yang setara dengannya untuk menunggangi hewan tersebut, dan membolehkan pula penyewa hewan menyewakan hewan itu kepada orang lain dengan syarat penyewa pertama dan kedua setara.

ولو استأجر ثوباً ليلبسه مدة فله أن يُلبِسَه غيرَه مع رعاية التساوي والاقتصاد

Jika seseorang menyewa sebuah pakaian untuk dipakai selama suatu waktu tertentu, maka ia boleh memakaikan pakaian itu kepada orang lain, dengan tetap memperhatikan kesetaraan dan sikap hemat.

ومنع أبو حنيفة الاستنابة تبرعاً وإجارةً في الحيوان والثوب ووافق في العقار والدار فجوز الاستنابة والإجارة من المستأجر

Abu Hanifah melarang perwakilan (istinābah) baik secara sukarela maupun dengan upah dalam hal hewan dan pakaian, namun beliau membolehkannya dalam hal tanah dan rumah, sehingga memperbolehkan perwakilan dan penyewaan dari penyewa.

فإذا تمهد ما ذكرناه إلى أن الصوب المعين لا يتعين في الإجارة فلو استأجر دابة من مكة إلى مَرّ ظهران فركب المستأجر إلى نصف الطريق ثم عنت له حاجة في البلدة فانعطف راجعاً قلنا له إن كنت استأجرت الدابة لتركبها أربعة فراسخ وعيّنت لانتهاء سفرك مرّ ظهران فقد استوفيت ما استحققت؛ إذ ركبت ذاهباً ومنعطفاً راجعاً أربعة فراسخ فقد استقرت الأجرة والدابة مردودةٌ على ربها

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan bahwa arah tertentu tidak menjadi syarat dalam akad ijarah, maka jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dari Mekah ke Marr Zhahran, lalu penyewa menungganginya hingga setengah perjalanan, kemudian ia memiliki keperluan di suatu kota sehingga ia berbalik kembali, maka kami katakan kepadanya: Jika engkau menyewa hewan itu untuk menungganginya sejauh empat farsakh dan engkau menentukan tujuan akhir perjalananmu adalah Marr Zhahran, maka engkau telah memenuhi apa yang menjadi hakmu; karena engkau telah menungganginya pergi dan kembali sejauh empat farsakh, maka upah telah tetap dan hewan itu dikembalikan kepada pemiliknya.

ولو خرج نصفَ فرسخٍ من مكةَ ثم انعطف على مكة فقد استوفى ربعَ المنفعة

Jika seseorang keluar sejauh setengah farsakh dari Mekah lalu kembali berputar menuju Mekah, maka ia telah mengambil seperempat manfaat.

فلو اتجه في صوب مَرّ فإذا طوى ثلاثة فراسخ قيل له انتهى استحقاقُك فلا تتعدَّ موضعَك فإن تعدَّيْته راكباً كنت غاصباً وعليك أجرُ المثل للزيادة مع التعرض لضمان الدابة

Maka jika seseorang menuju ke arah Marr, lalu setelah menempuh tiga farsakh dikatakan kepadanya, “Hakmu telah berakhir, maka janganlah kamu melewati tempatmu.” Jika ia melampaui batas tersebut dengan berkendara, maka ia dianggap sebagai perampas, dan ia wajib membayar sewa yang sepadan atas kelebihan yang dilakukannya, serta harus menanggung risiko atas kerusakan hewan tunggangannya.

وكل ذلك يخرج على ما مهدناه من أن الاعتبار بالمسافة ولا أثر لتعيين الصوْب

Semua itu kembali pada apa yang telah kami jelaskan, yaitu bahwa yang menjadi pertimbangan adalah jarak, dan tidak ada pengaruh dari penentuan arah.

ويعترض فيما نُجريه أنه إذا ذكر صوباً سهلاً معبّداً ثم ركب الدابة في صوبٍ آخر وعرٍ فهذا عدوان وإذا فرض عيبُ الدابةِ أو تلفُها بسبب سلوك المسلك الوعر كان هذا كما لو استأجر داراً ليسكنها فأسكنها القصَّارين والحدادين فتزلزلت القواعد واختلت ففي ذلك كلامٌ مجموعٌ يأتي من بعدُ إن شاء الله عز وجل

Ada keberatan terhadap apa yang kami lakukan, yaitu jika disebutkan ada jalan yang mudah dan sudah diperbaiki, lalu seseorang menunggangi hewan di jalan lain yang terjal, maka itu dianggap sebagai tindakan melampaui batas. Jika diasumsikan hewan tersebut cacat atau rusak karena melewati jalan yang terjal, maka hal ini seperti seseorang yang menyewa rumah untuk ditinggali, lalu ia menempatkan para pencuci kain dan pandai besi di dalamnya sehingga pondasinya menjadi goyah dan rusak. Dalam hal ini terdapat pembahasan yang akan dikumpulkan dan dijelaskan kemudian, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ولو استأجر دابةً إلى مَرّ ليركبها إليه ثم يرجع فهذا استحقاق الركوب في ثمانِ فراسخ فإن من مكة إلى مَرّ أربعةَ فراسخَ فالذاهب إليه والراجع طاوٍ ثمانِ فراسخَ وما مهدناه من أن المرعِيَّ المسافةُ لا الصوْبُ المعين يقتضي أن يجوز للمستأجر أن يمرّ على الدابة ثمان فراسخَ في أيّ صوبٍ

Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan untuk pergi ke Marr agar ia menungganginya ke sana lalu kembali, maka ini berarti ia berhak menungganginya sejauh delapan farsakh. Sebab, jarak dari Mekah ke Marr adalah empat farsakh, sehingga orang yang pergi ke sana dan kembali telah menempuh delapan farsakh. Apa yang telah kami jelaskan sebelumnya, bahwa yang menjadi acuan adalah jarak tempuh, bukan arah tertentu, mengharuskan bahwa penyewa boleh menempuh delapan farsakh dengan hewan tunggangan itu ke arah mana pun.

ولكن يعترض فيه أنه إذا فعل هذا وانتهى إلى منقطع الفراسخ الثمان فإلى من تسلم الدابة وكيف الطريق فيه فنقول إن رضي المالك بهذا وصاحَب الدابةَ أو أصحبها نائباً له فلا امتناع ولا عدوان والدابة تسلّم عند منتهى الفراسخ الثمان إلى المالك أو إلى نائبه من غير عدوانٍ وهذا جرى بعد إيراد العقد على الذهاب إلى مَرّ والرجوع منه

Namun, terdapat keberatan dalam hal ini, yaitu jika seseorang melakukan hal tersebut dan sampai pada batas akhir delapan farsakh, kepada siapa hewan tunggangan itu diserahkan dan bagaimana caranya? Maka kami katakan, jika pemilik hewan itu ridha dengan hal ini dan menemani hewan tersebut, atau mengutus wakilnya untuk menemani, maka tidak ada larangan dan tidak ada tindakan melampaui batas. Hewan itu diserahkan pada batas akhir delapan farsakh kepada pemiliknya atau kepada wakilnya tanpa ada pelanggaran. Hal ini terjadi setelah akad dilakukan untuk perjalanan pergi ke Marr dan kembali darinya.

ثم حكم هذه الصورة استقرار الأجرة المسماة لحصول استيفاء الركوب في ثمان فراسخَ ولو جرى العقد على المرور والرجوع ثم لم يصدر من المالك إذنٌ في مجاوزة مَرّ وعسر تسليم الدابة على منتهى ثمان فراسخ فهذا يجر عدواناً لا محالة؛ فإن العقد انعقد على رد الدابة إلى بلدة المكري وهو بها ولكن إذا اتفق هذا فنقول أما الأجرة المسماة فقد استقرت من جهة استيفاء المنافع وإذا انتهت المسافة فلا شك أن الراكب المستأجر متعدٍّ؛ فإنه كان مأموراً بالرد إلى مكة راجعاً وقد ترك هذا وأنهى الدابةَ إلى محل يعسر الجريان فيه على موجب الشرط ولو ردها من تلك المسافة فهو في ردّه معتدٍ غارمٌ لأجر المثل

Kemudian, hukum dari kasus ini adalah upah yang telah disepakati menjadi tetap karena telah terjadi pemanfaatan atas tunggangan dalam delapan farsakh. Jika akad dilakukan untuk perjalanan pergi dan pulang, lalu pemilik tidak memberikan izin untuk melewati Mar dan sulit menyerahkan hewan tunggangan di ujung delapan farsakh, maka hal ini pasti menimbulkan tindakan melampaui batas; sebab akad telah disepakati untuk mengembalikan hewan tunggangan ke kota pemilik dan ia masih berada di sana. Namun, jika hal ini terjadi, maka kami katakan: adapun upah yang telah disepakati telah tetap karena manfaatnya telah diambil, dan jika jarak tempuh telah berakhir, tidak diragukan lagi bahwa penunggang yang menyewa telah melakukan pelanggaran; sebab ia diperintahkan untuk mengembalikan ke Mekah dalam perjalanan pulang, namun ia tidak melakukannya dan membawa hewan tersebut ke tempat yang sulit untuk melanjutkan perjalanan sesuai syarat. Jika ia mengembalikannya dari jarak tersebut, maka dalam pengembaliannya itu ia dianggap melampaui batas dan wajib membayar upah sewa yang sepadan.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أنه إذا جاوز مَرّاً والمسألة مفروضةٌ فيه إذا لم يكن الطريق الذي سلكه مجاوزاً أوعرَ مما بين مكة ومَرّ فإنا نجعله بنفس مجاوزته متعدياً من جهة أنه بمجاوزة مرٍّ يتعرض لمخالفة الأمر في جهة رد الدابة وهو مقصودٌ بَيِّنٌ فهو إذاً غيرُ متعدٍّ من جهة استيفاء المنفعة ولكن يأتيه العدوان من الجهة التي أشرنا إليها وهذا واضحٌ لا إشكال فيه

Dan hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa jika seseorang melewati Marr—dan masalah ini diasumsikan terjadi jika jalan yang ditempuhnya tidak lebih sulit daripada jalan antara Mekah dan Marr—maka kami menganggapnya, dengan melewati Marr, telah melampaui batas dari sisi bahwa dengan melewati Marr ia telah berpotensi melanggar perintah dalam hal mengembalikan hewan tunggangannya, dan ini adalah tujuan yang jelas. Maka, ia tidak dianggap melampaui batas dari sisi pemanfaatan manfaat, tetapi pelanggaran itu datang dari sisi yang telah kami isyaratkan tadi, dan hal ini jelas tanpa ada keraguan di dalamnya.

وقد يخطر للفقيه أنه لا يصير متعدياً ما لم يستوف الفراسخ فإنّ عُسْر الرد يتبيّن إذ ذاك وهذا ليس بشيء ولم نذكره ذِكْرَنا الاحتمالات الممكنة

Terkadang terlintas dalam benak seorang faqih bahwa seseorang tidak dianggap sebagai pelaku ta‘addi (pelanggaran) kecuali jika telah menempuh jarak farsakh secara penuh, karena kesulitan untuk kembali baru tampak pada saat itu. Namun, anggapan ini tidaklah benar dan kami tidak menyebutkannya sebagaimana kami menyebutkan kemungkinan-kemungkinan yang mungkin terjadi.

ومما يتم به الغرضُ أنه إذا استأجر دابةً ليركبها إلى مرّ ويرجع عليها إلى مكة وكانت العادة أن من انتهى إلى مرّ لم يرجع على فوره بل يبيت ثم يُصبح راجعاًً فإذا جرى على العادة جاز ولا مستدرك ولا نقول اليوم الذي سكن فيه بمرّ محسوبٌ عليه؛ من جهة تضييعه المنفعة كما سنوضح هذا في آخر الفصل إن شاء الله تعالى

Dan termasuk hal yang menyempurnakan tujuan adalah apabila seseorang menyewa seekor hewan tunggangan untuk dinaiki menuju Marr dan kembali lagi ke Mekah, sementara kebiasaannya adalah bahwa siapa pun yang sampai di Marr tidak langsung kembali, melainkan bermalam terlebih dahulu lalu esok paginya baru kembali, maka jika dilakukan sesuai kebiasaan tersebut, hal itu diperbolehkan dan tidak ada yang perlu dipermasalahkan. Kita juga tidak mengatakan bahwa hari ketika ia bermalam di Marr dihitung atasnya dari sisi menyia-nyiakan manfaat, sebagaimana akan dijelaskan pada akhir bab ini, insya Allah Ta‘ala.

ولو كانت العادةُ جاريةً بأن ينكفىء على فوره راجعاًً فلينكفىء فإن أقام على خلاف المعهود في العادة كان ذلك الزمان محسوباً عليه كما سيأتي تفصيله

Jika kebiasaan yang berlaku adalah ia segera kembali seketika itu juga, maka hendaklah ia segera kembali. Namun, jika ia tetap tinggal tidak sesuai dengan kebiasaan yang berlaku, maka waktu tersebut tetap dihitung atasnya, sebagaimana akan dijelaskan rinciannya nanti.

ولو اضطربت العادةُ فالأصح حملُ مطلق العقد على الانكفاء على البدار

Jika kebiasaan itu tidak menentu, maka pendapat yang lebih sahih adalah membawa akad secara mutlak kepada kecenderungan untuk segera melaksanakannya.

ومن أصحابنا من أوجب التعرض لذلك عند اضطراب العرف وزعم أن إطلاق العقد مع اضطراب العرف يفسده وهذا رديءٌ لا أصل له

Sebagian dari ulama mazhab kami mewajibkan untuk menyebutkan hal tersebut ketika terjadi kerancuan dalam ‘urf, dan mereka berpendapat bahwa melepaskan akad tanpa penjelasan ketika ‘urf sedang kacau akan merusaknya. Namun, pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

ولو استأجر دابةً للذهاب والرجوع فخرج والطريق آمنٌ فلما انتهى إلى المكان المعيّن حدث خوفٌ في الطريق فليس له أن يقتحمه ولو فعل وضاعت الدابة صار ضامناًً وإذا مكث في ذلك المكان وتثبط إلى أن انجلى الخوف فذلك الزمان غيرُ محسوبٍ فإنا أمرناه بمصابرة تلك البقعة في ذلك الزمان احتياطاً للدّابة فكان في حكم المودَع المؤتمن في تلك المدة

Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan untuk pergi dan kembali, lalu ia berangkat dalam keadaan jalanan aman, namun ketika sampai di tempat tujuan tiba-tiba terjadi ketakutan di jalan, maka ia tidak boleh memaksakan diri melewati jalan tersebut. Jika ia tetap melakukannya dan hewan tunggangan itu hilang, maka ia bertanggung jawab menggantinya. Jika ia tinggal di tempat itu dan menunda perjalanan sampai rasa takut itu hilang, maka waktu tersebut tidak dihitung (sebagai masa sewa), karena kami memerintahkannya untuk tetap berada di tempat itu demi menjaga keselamatan hewan tunggangan, sehingga dalam masa tersebut ia dianggap seperti orang yang dipercaya menjaga titipan.

وإن استأجر الدابة وفي الطريق خوفٌ ثم رجع وذلك الخوفُ قائم ففاتت الدابة فلا ضمان؛ لأن الخوض في العقد جرى مع العلم بالخوف القائم ووقع الرضا بالذهاب والرجوع

Jika seseorang menyewa hewan tunggangan sementara di perjalanan terdapat bahaya, lalu ia kembali dan bahaya tersebut masih ada sehingga hewan tunggangan itu hilang, maka tidak ada kewajiban ganti rugi; karena akad sewa-menyewa dilakukan dengan pengetahuan tentang bahaya yang ada dan telah ada kerelaan untuk pergi dan kembali.

ولو كان الخوفُ قائماً ولكن لم يكن مالكُ الدابة عالماً به بل كان يظن أن الطريق آمن فهذا مما تردد فيه كلامُ الأصحاب فقال بعضهم لا ضمان على المستأجر وإن فاتت الدابة؛ وكان التقصيرُ من المالك؛ إذْ لم يبحث ولم يحتط لملكه

Jika rasa takut itu ada, tetapi pemilik hewan tunggangan tidak mengetahuinya, melainkan mengira bahwa jalan itu aman, maka dalam hal ini pendapat para ulama berbeda. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi atas penyewa meskipun hewan itu hilang; dan kelalaian itu berasal dari pemilik, karena ia tidak meneliti dan tidak berhati-hati terhadap miliknya.

ومن أصحابنا من قال يجب الضمان على المستأجر؛ فإن المالك بنى الأمرَ على تقدير الأمن وقصّر المستأجر؛ إذْ لم يبيّن له حقيقةَ الحال

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa wajib ada ganti rugi atas penyewa; karena pemilik telah membangun urusan ini atas dasar anggapan adanya keamanan, sedangkan penyewa telah lalai, sebab tidak menjelaskan keadaan yang sebenarnya kepadanya.

ولو كان الطريق آمناً في الممر ووقع بناءُ العقد عليه ثم حدث الخوف بعد الانتهاء إلى الموضع المعيّن فقد ذكرنا أن المستأجر لا ينقلب راجعاًً حتى ينجلي الخوفُ فلو رجع وسلمت الدابةُ من جهة ذلك الخوف المعترض ولكن أصابتها آفةٌ أخرى فالمذهب أن الدابة مضمونة؛ لأن المستأجر في خروجه في هذا الوقت متعدٍ ومن صار متعدّياً لم يتوقف وجوب الضمان عليه على أن يكون التلف من جهة عدوانه هذا هو الذي لا يجوز أن يُعتقد غيره

Jika jalan itu aman saat perjalanan dan akad sewa dilakukan atas dasar itu, kemudian setelah sampai di tempat yang ditentukan muncul rasa takut, maka telah kami sebutkan bahwa penyewa tidak boleh kembali sampai rasa takut itu hilang. Jika ia kembali dan hewan tunggangannya selamat dari bahaya yang menyebabkan rasa takut tersebut, namun kemudian tertimpa musibah lain, maka pendapat yang dipegang adalah bahwa hewan tersebut tetap harus diganti; karena penyewa, dengan keluar di waktu itu, telah bertindak melampaui batas. Dan siapa yang telah melampaui batas, maka kewajiban mengganti tidak bergantung pada sebab kerusakan berasal dari pelanggarannya. Inilah pendapat yang tidak boleh diyakini selainnya.

وقد أنهيتُ مسائلَ الفصل وختامها ما وعدناه من بيان احتساب الضمان على المستأجر

Saya telah menyelesaikan pembahasan masalah-masalah dalam bab ini dan menutupnya dengan apa yang telah kami janjikan, yaitu penjelasan tentang perhitungan tanggungan (dhamān) atas penyewa.

وتفصيل القول فيه أنه إذا اكترى دابةً وذكر في الإجارة مدةً معلومة فإن لم يسلِّم المكري الدابةَ حتى انقضت المدةُ المضروبة تنفسخ الإجارة وترتفع بانقضاء مدتها ولو سلم الدابةَ إلى المكتري على أثر العقد فربطها المكتري ولم ينتفع بها حتى انقضت المدة فقد انتهت الإجارة نهايتَها وقرّت الأجرةُ المسماة؛ فإنه استمكن من الانتفاع وضيّع حقَّه حتى تلفت المنافع تحت يده

Penjelasan rinci mengenai hal ini adalah bahwa jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dan disebutkan dalam akad sewa waktu tertentu yang jelas, maka jika pemilik tidak menyerahkan hewan tersebut hingga waktu yang ditentukan habis, akad sewa batal dan gugur dengan berakhirnya masa sewanya. Namun, jika pemilik menyerahkan hewan tersebut kepada penyewa segera setelah akad, lalu penyewa mengikat hewan itu dan tidak memanfaatkannya hingga masa sewa habis, maka akad sewa telah berakhir sebagaimana mestinya dan upah yang telah disepakati tetap menjadi hak pemilik; karena penyewa telah memiliki kesempatan untuk memanfaatkannya, namun ia menyia-nyiakan haknya sendiri hingga manfaat tersebut hilang di bawah tanggungannya.

ولو لم يضرب مدةً في الإجارة ولكن استأجر دابة معينةً ليركبها إلى موضعٍ عيّنه فلو سلّم المكري الدابةَ إلى المستأجر فربطها مدةً لو سافر فيها لأمكنه قَطْع المسافةِ المذكورة فالإجارةُ تنتهي وتستقر الأجرة ولا يملك المسافرة؛ فإنا جعلناه في حبسه وربطه بمثابة المستوفي

Jika dalam akad ijarah tidak disebutkan jangka waktu tertentu, tetapi seseorang menyewa hewan tertentu untuk dinaiki menuju suatu tempat yang telah ditentukan, lalu pemilik hewan menyerahkan hewan tersebut kepada penyewa, kemudian penyewa mengikatnya selama waktu yang jika digunakan untuk bepergian memungkinkan menempuh jarak yang disebutkan, maka akad ijarah berakhir dan upah menjadi tetap, serta penyewa tidak lagi berhak melakukan perjalanan; karena kami menganggap menahan dan mengikat hewan tersebut sama dengan telah memanfaatkannya.

ولو كانت المسألة بحالها فلم يسلِّم المكري الدابةَ حتى انقضت مدة كان يتأتى في مثلها قطعُ المسافة فهل نحكم بانفساخ الإجارة قياساً على ما لو اعتمد العقدُ مدةً مضروبة ثم حبس المكري الدابةَ فيها حتى انقضت تلك المدة اختلف أصحابنا فذهب المراوزةُ إلى أن الإجارة تنفسخ وإن لم يجر للمدة ذكرٌ إذا مضى زمنٌ يسع في مثله استيفاءُ المنفعة وقطعُ المسافة وهذا قياسٌ حسنٌ لا يتجه غيره؛ فإنَّ المدة وإن ذُكرت فليست معيّنة وإنما المطلوب المنفعةُ فيها فليكن الاعتبار بمضي زمان إمكان الانتفاع وأيضاًً لم يختلف أصحابنا في أن الإجارة تنتهي نهايتها بربط المستأجر الدابة في الإجارة التي لم يجر فيها ذكر المدة فإذا استوى ذكرُ المدة وذكرُ المنفعة في حق المستأجر وفي حكم انتهاء الإجارة فينبغي أن يكون الأمر كذلك في حق المكري

Jika permasalahan tetap seperti semula, yaitu pemilik sewaan tidak menyerahkan hewan tunggangan hingga berlalu waktu yang dalam waktu tersebut seharusnya dapat menempuh jarak perjalanan, maka apakah kita memutuskan batalnya akad ijarah dengan qiyās terhadap kasus ketika akad didasarkan pada waktu tertentu, lalu pemilik sewaan menahan hewan tersebut selama waktu itu hingga waktu tersebut habis? Para ulama kami berbeda pendapat. Ulama Marwazah berpendapat bahwa akad ijarah batal, meskipun tidak disebutkan waktu tertentu, jika telah berlalu masa yang cukup untuk memanfaatkan manfaat dan menempuh jarak perjalanan. Ini adalah qiyās yang baik dan tidak ada pendapat lain yang lebih tepat; sebab meskipun waktu disebutkan, ia tidaklah pasti, yang dimaksudkan adalah manfaat dalam waktu tersebut, maka yang menjadi pertimbangan adalah berlalu masa yang memungkinkan untuk mengambil manfaat. Juga, para ulama kami tidak berbeda pendapat bahwa akad ijarah berakhir dengan menambatkan hewan oleh penyewa dalam akad ijarah yang tidak disebutkan waktunya. Maka, jika penyebutan waktu dan penyebutan manfaat sama kedudukannya bagi penyewa dan dalam hukum berakhirnya akad ijarah, maka seharusnya hal itu juga berlaku bagi pemilik sewaan.

وذهب العراقيون إلى أن المدةَ إذا لم يجر لها ذكرٌ في الإجارة وإنما اعتمدت الإجارةُ قطعَ المسافة وإعلامَ المدى فإذا لم يسلم المكري الدابةَ في زمان لو سلمها فيه لأمكن استيفاء المنفعة فالإجارة لا تنفسخ والمكري مطالبٌ بتسليم الدابة وعللوا بأن المدة لم يجر ذكرُها والتسليم ممكنٌ بعد هذا الحبس وليس كحبس المستأجر الدابة فإنا لو لم نحسب عليه تلك المدة لكان ذلك تضييعاً للمنفعة على المكري وإسقاطاً لحقه

Para ulama Irak berpendapat bahwa jika dalam akad ijarah tidak disebutkan jangka waktu, melainkan ijarah tersebut didasarkan pada penyelesaian jarak tempuh dan penjelasan batasannya, maka jika pemilik sewaan tidak menyerahkan hewan tunggangan pada waktu yang seandainya ia menyerahkannya pada waktu itu memungkinkan untuk memperoleh manfaatnya, maka akad ijarah tidak batal dan pemilik sewaan tetap dituntut untuk menyerahkan hewan tersebut. Mereka beralasan bahwa jangka waktu tidak disebutkan dalam akad dan penyerahan masih memungkinkan setelah penahanan ini, berbeda dengan kasus penyewa menahan hewan sewaan, karena jika kita tidak menghitung masa tersebut kepada penyewa, maka hal itu berarti menyia-nyiakan manfaat bagi pemilik sewaan dan menghilangkan haknya.

وهذا الذي ذكروه وإن كان في ظاهره بعضُ الإخالة فلا وجه عندنا في القياس إلا ما ذكره المراوزة وهذا واضح لا إشكال فيه على المتأمل

Apa yang mereka sebutkan itu, meskipun secara lahiriah tampak agak ganjil, namun menurut kami dalam qiyās tidak ada pendapat selain apa yang disebutkan oleh para ulama Marw, dan hal ini jelas serta tidak ada keraguan di dalamnya bagi orang yang mau merenung.

ولو استأجر دابة وقبضها ثم تعذَّر عليه المسافرة عليها واحتبست عنده مدةً تسع المسافرة لو أمكنت فالأجرة تتقرر عليه؛ فإن المنافع فاتت تحت يده

Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dan telah menerimanya, kemudian ia tidak dapat melakukan perjalanan dengan hewan itu dan hewan tersebut tertahan di sisinya selama waktu yang cukup untuk melakukan perjalanan seandainya memungkinkan, maka upah sewa tetap menjadi tanggungannya; karena manfaatnya telah hilang di bawah penguasaannya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كانت الإجارة واردةً على العين

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku jika akad ijarah ditujukan pada objek tertentu.

فأما إذا كانت واردةً على الذمة فالإجارة الواردة على الذمة تقبل التعجيل والتأجيل فإن كانت معجلةً فلم يسلّم المكري حتى مضت مدة لم تنفسخ الإجارة وبقي الدين مستقراً في الذمة؛ فإن الإجارة ليست تعتمد عيناً حتى يُفرض انفساخ العقد بضياعٍ وتلفٍ فيها وهذا بيِّنٌ لا شك فيه

Adapun jika berkaitan dengan tanggungan (dzimmah), maka ijarah yang berkaitan dengan tanggungan dapat menerima pembayaran di muka maupun pembayaran yang ditangguhkan. Jika pembayarannya dilakukan di muka namun pihak yang menyewakan belum menyerahkan (objek sewa) hingga masa sewa berlalu, maka akad ijarah tidak batal dan utang tetap menjadi tanggungan dalam dzimmah; sebab ijarah tidak bergantung pada suatu benda tertentu sehingga dapat diasumsikan batalnya akad karena hilang atau rusaknya benda tersebut, dan hal ini jelas tanpa keraguan.

ولو سلم المكري في إجارة الذمة دابةً إلى المكتري على شرط الاستحقاق فحبسها حُسبت المدةُ عليه؛ فإنَّ حقه تعين بتسليم الدابة فلم يفترق الأمر في حقه بين أن يكون أصل العقد على العين أو على الذمة

Jika pemilik sewaan dalam akad ijarah dzimmah menyerahkan seekor hewan kepada penyewa dengan syarat berhak memilikinya, lalu penyewa menahan hewan tersebut, maka waktu sewa dihitung atas tanggung jawab penyewa; karena haknya telah tetap dengan penyerahan hewan tersebut, sehingga tidak ada perbedaan baginya antara akad yang objeknya tertentu (ain) atau akad atas tanggungan (dzimmah).

وهذا واضحٌ لا إشكال فيه

Hal ini jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.

وقد يتصل بهذا الفصل القول في ثبوت الخيار في الإجارة ثم الكلام في أن الخيار إذا ثبت فالمدة من أي وقتٍ تُحتسب

Terkait dengan bab ini, dapat pula dibahas tentang penetapan hak khiyar dalam akad ijarah, kemudian pembahasan mengenai jika hak khiyar itu ditetapkan, maka dari waktu manakah masa berlakunya dihitung.

وهذا قد استقصيناه في أول كتاب البيع على أبلغ وجهٍ في البيان فليطلبه في فصول الخيار من يريده

Hal ini telah kami jelaskan secara tuntas pada awal Kitab al-Bay‘ dengan penjelasan yang sejelas-jelasnya, maka bagi siapa yang menginginkannya, hendaklah mencarinya pada bab-bab tentang khiyār.

فصل قال وله أن يؤاجر عبده وداره ثلاثين سنة إلى آخره

Bagian: Ia (pemilik) berhak untuk menyewakan budaknya dan rumahnya selama tiga puluh tahun hingga seterusnya.

نص الشافعي هاهنا على أن من أراد أن يؤاجر ملكه ثلاثين سنة في عُقدةٍ واحدةٍ جاز له ذلك ونص في بعض كتبه على أنه لا يزيد على سنة واحدة في مدة الإجارة ونص في كتاب الدعاوى على أنه يؤاجر ما شاء فجعل المدة إلى خِيَرَته من غير ضبط

Syafi‘i menegaskan di sini bahwa siapa pun yang ingin menyewakan miliknya selama tiga puluh tahun dalam satu akad, maka itu boleh baginya. Ia juga menegaskan dalam sebagian kitabnya bahwa tidak boleh melebihi satu tahun dalam masa sewa, dan ia menegaskan dalam Kitab ad-Da‘āwā bahwa seseorang boleh menyewakan sesuai keinginannya, sehingga menjadikan lamanya masa sewa terserah pilihannya tanpa batasan tertentu.

واختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من جعل هذه النصوص أقوالاً وأجرى ثلاثة أقوال أحدها أنه لا ضبط من طريق التعبد في المدة والأمرُ مفوّضٌ إلى ما وقع التراضي عليه وهذا هو القياس ولا حاجة إلى تكلف توجيهه

Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua jalan. Sebagian dari mereka menganggap nash-nash ini sebagai pendapat, lalu menjalankan tiga pendapat: salah satunya adalah bahwa tidak ada ketentuan pasti dari sisi ta‘abbud dalam hal waktu, dan urusan ini diserahkan kepada apa yang telah disepakati bersama. Inilah yang sesuai dengan qiyās, dan tidak perlu bersusah payah mencari alasan untuknya.

والقول الثاني أنه لا يجوز المزيد على سنة؛ فإن الإجارةَ أُثبتت للحاجة وإلا فهي حائدةٌ عن القياس؛ من جهة إيرادِها على مفقودٍ يتوقع وجوده من عينٍ مخصوصة والحاجة في الأغلب لا تزيد على السنة والسنة الواحدة تشتمل على جميع جهات المنفعة وما يزيد بعد انقضائها في حكم المتكرر

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak boleh melebihi satu tahun; karena akad ijarah ditetapkan karena kebutuhan, dan jika tidak, maka ia menyimpang dari qiyās; sebab akad ini dilakukan atas sesuatu yang belum ada namun diharapkan keberadaannya dari suatu objek tertentu, dan kebutuhan pada umumnya tidak melebihi satu tahun, sedangkan satu tahun sudah mencakup seluruh sisi manfaat, dan apa yang melebihi setelah berakhirnya satu tahun dianggap sebagai pengulangan.

والقول الثالث وهو أضعف الأقوال أن الأمدَ الأقصى ثلاثون سنة ولا مزيد على هذه وهذا وإن لم يترتب على أثرٍ فلا يليق بقاعدة الشافعي رضي الله عنه في توقِّيه عن التحكم بالتقديرات من غير توقيفٍ ولكنّ الممكن في توجيهه أن هذه المدة في تفاوض الناس هي المعتبر الأقصى في نهايات التغايير وهي نصف العمر الغالب وهذا وما يدانيه لا ثبات له

Pendapat ketiga, yang merupakan pendapat paling lemah, menyatakan bahwa batas maksimal adalah tiga puluh tahun dan tidak boleh melebihi itu. Meskipun pendapat ini tidak didasarkan pada suatu atsar, namun tidak sesuai dengan kaidah Imam Syafi‘i raḍiyallāhu ‘anhu yang sangat berhati-hati dalam menetapkan batasan tanpa dalil yang jelas. Namun, kemungkinan alasan yang dapat diajukan adalah bahwa jangka waktu ini, menurut kebiasaan masyarakat, dianggap sebagai batas maksimal dalam perubahan-perubahan, dan merupakan setengah dari usia rata-rata manusia. Namun, pendapat ini dan yang serupa dengannya tidak memiliki landasan yang kuat.

وذهب المحققون من أئمتنا إلى قطع القول بأن مدة الإجارة مردودة إلى التراضي ولا تعبّد فيها ولا ضبط ولكن يجب أن يؤاجر كلُّ شيء مدةً يُعلم بقاؤُه فيها أو يظن ذلك فإن كانت المدة بحيث يُقطع بأن المستأجَر لا يبقى فيها فالإجارة مردودة وإن كان يغلب إمكان البقاء فيها صحت الإجارة وإن غلب على الظن أن العين لا تبقى فيها وأمكن البقاء على بُعدٍ ففي المسألة احتمالٌ والأظهر التصحيحُ

Para ulama terkemuka dari kalangan imam-imam kami berpendapat tegas bahwa jangka waktu sewa dikembalikan kepada kesepakatan kedua belah pihak, tidak ada ketentuan ibadah khusus dan tidak ada batasan tertentu. Namun, wajib menyewakan setiap sesuatu untuk jangka waktu yang diketahui barang tersebut akan tetap ada, atau diduga kuat demikian. Jika jangka waktunya sedemikian rupa sehingga dipastikan barang yang disewakan tidak akan bertahan selama itu, maka akad sewa batal. Jika kemungkinan besar barang tersebut dapat bertahan selama jangka waktu itu, maka akad sewanya sah. Jika yang lebih kuat adalah dugaan bahwa barang tidak akan bertahan, namun masih mungkin bertahan meskipun kecil kemungkinannya, maka dalam masalah ini ada dua kemungkinan, dan pendapat yang lebih kuat adalah membolehkan akad sewa tersebut.

وهذا القائل يحمل ذكر الثلاثين على وفاقٍ أجراه الشافعي في محاولةِ بيان تطويل المدة وقد يُجري المبيِّن عدداً على قصد المبالغة ولا يبغي تقديراتها وهو كقوله تعالى إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ التوبة

Orang yang berpendapat demikian menafsirkan penyebutan tiga puluh itu sebagai kesesuaian yang dilakukan oleh asy-Syafi‘i dalam upaya menjelaskan lamanya waktu, dan terkadang orang yang menjelaskan suatu jumlah bermaksud untuk melebih-lebihkan tanpa bermaksud menentukan jumlah pastinya. Hal ini seperti firman Allah Ta‘ala: “Jika engkau memohonkan ampunan bagi mereka tujuh puluh kali pun, Allah tidak akan mengampuni mereka” (at-Taubah).

ومما يجب التنبيه له أن القول الثالث في طريقة الأقوال وهو القول المنقاس المحكي عن الدعاوى محمول على ما وقع القطع به في هذه الطريقة لا محالة

Perlu diperhatikan bahwa pendapat ketiga dalam metode pendapat, yaitu pendapat yang diqiyaskan dan dinukil dari klaim-klaim, dimaknai atas apa yang telah dipastikan dalam metode ini, tanpa keraguan.

ثم من أجر شيئاًً سنة لم يلزمه بيان حصة كل شهر من الأجرة وإذا آجر سنين ففي المسألة قولان أحدهما وهو القياس أنه لا يلزمه أن يبين حصةَ كل سنة منها كما لو اشترى عبيداً صفقةً واحدةً؛ فإنه لا يجب بيان ما يخص كلّ واحد من العبيد

Kemudian, jika seseorang menyewakan sesuatu selama satu tahun, ia tidak wajib menjelaskan bagian upah untuk setiap bulan. Dan jika ia menyewakan untuk beberapa tahun, dalam masalah ini terdapat dua pendapat; salah satunya, yang merupakan qiyās, bahwa ia tidak wajib menjelaskan bagian setiap tahun dari upah tersebut, sebagaimana jika seseorang membeli beberapa budak dalam satu transaksi, maka tidak wajib menjelaskan bagian harga untuk masing-masing budak.

والقول الثاني أنه يجب أن يُبيّن ما يخص كلَّ سنة من الأجرة؛ لأن في ذلك تقليلَ الغرر وقد يُفرض تلف المعقود عليه ومسيس الحاجة إلى تقسيط الأجرة المسماة على ما مضى وبقي فإذا كانت الحصصُ مُبيّنةً هان دَرْكُ المقصود ووقع الاكتفاء بنص العقد عن طلب الحصص بالاشتهار وقد يعسر البحث عن الأُجَر في الأزمنة الماضية وإذا أمكن تقليل الغرر تعيّن في عقود الغرر ثم هذا القائل يرعى هذا في السنين؛ فإن إدراك حصص الشهور قريب وإنما يُتوقع التفاوت في السنين لتطاول الآماد بها

Pendapat kedua menyatakan bahwa wajib untuk menjelaskan bagian upah yang menjadi hak setiap tahun; karena hal itu dapat mengurangi unsur gharar, dan bisa saja terjadi kerusakan pada objek akad serta adanya kebutuhan mendesak untuk membagi upah yang telah disepakati atas masa yang telah berlalu dan yang masih tersisa. Jika bagian-bagian tersebut telah dijelaskan, maka tujuan yang dimaksud akan lebih mudah dicapai dan cukup dengan teks akad tanpa perlu menuntut bagian-bagian tersebut secara tersendiri karena sudah dikenal. Selain itu, pencarian upah pada masa lalu bisa jadi sulit. Apabila memungkinkan untuk mengurangi gharar, maka hal itu menjadi keharusan dalam akad-akad yang mengandung gharar. Selanjutnya, pendapat ini memperhatikan hal tersebut pada tahun-tahun; karena mengetahui bagian-bagian untuk setiap bulan itu mudah, sedangkan perbedaan biasanya terjadi pada tahun-tahun karena rentang waktunya yang panjang.

وهذان القولان يقربان من الخلاف الذي حكيناه في كون الأجرة جزافاً مشاراً إليها

Kedua pendapat ini mendekati perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan mengenai apakah upah itu berupa jumlah global yang hanya ditunjukkan saja.

ومما يتعلق بهذه الفصول أنه لو قال أجرتك هذه الدارَ سنةً مبتداها من وقت العقد صح ذلك

Terkait dengan pembahasan pada bab-bab ini, jika seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu selama satu tahun yang dimulai sejak waktu akad,” maka hal itu sah.

ولو قال أجرتك هذه الدارَ سنةً ولم يذكر أنها السنة التي تعقب العقد فقد اختلف أصحابنا في ذلك فذهب بعضهم إلى أن الإجارة تفسد؛ فإن السنة ذكرت مطلقةً مجهولةً وهي متناولة للسنة المتصلة بالعقد ولغيرها والإجمال في صيغ العقود يفسدها

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu selama satu tahun,” namun tidak menyebutkan bahwa tahun tersebut adalah tahun yang mengikuti akad, maka para ulama kami berbeda pendapat tentang hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa akad ijarah menjadi batal, karena tahun yang disebutkan itu bersifat mutlak dan tidak jelas, sehingga dapat mencakup tahun yang langsung menyusul akad maupun tahun lainnya. Ketidakjelasan dalam redaksi akad dapat membatalkannya.

ومن أصحابنا من يصحح الإجارة وإلى ذلك مال الجمهور؛ فإن السنة إذا ذكرت على الصيغة التي ذكرناها لم يُفهم منها في مطرد العرف إلا السنة المتصلة بالعقد والعرفُ إذا اقترن باللفظ المجمل بيّنه وأوضحه وهو كما لو قال بعتك عبدي هذا بألف درهم فاللفظ في نفسه مجملٌ من طريق وضع اللغة ولكنه محمول على النقد الغالب يوم العقد

Sebagian dari ulama mazhab kami membenarkan keabsahan akad ijarah, dan pendapat ini juga dianut oleh mayoritas ulama; sebab jika sunnah disebutkan dengan redaksi seperti yang telah kami sebutkan, maka dalam kebiasaan yang berlaku tidak dipahami darinya kecuali sunnah yang berkaitan langsung dengan akad. Adat kebiasaan, apabila disertakan dengan lafaz yang masih global, akan memperjelas dan menerangkannya. Hal ini seperti seseorang berkata, “Aku jual budakku ini kepadamu seharga seribu dirham.” Lafaz tersebut pada dirinya sendiri bersifat global dari segi bahasa, namun ia dibawa kepada pembayaran tunai yang umum berlaku pada hari akad.

وهذا متِّجه ولا يبقى معه للوجه الأول متمسك إلا أن يقال الإجارة تقع على أنحاء ووجوه وقد لا يحيط بتفاصيلها إلا الخواص والمدة تختلف فيها ولا يمكن اطراد العرف في أنها تحتسب في ظن المتعاملين من وقت العقد أو من وقت التسليم وإذا كان الأمر مضطرباً في ظنون الناس فلا بد فيه من البيان

Pendapat ini dapat diterima, dan dengan demikian, tidak ada lagi pegangan bagi pendapat pertama kecuali jika dikatakan bahwa akad ijarah terjadi dalam berbagai bentuk dan cara, yang rinciannya mungkin hanya diketahui oleh kalangan khusus, serta jangka waktunya pun berbeda-beda. Tidak mungkin kebiasaan berlaku secara konsisten dalam hal apakah masa ijarah dihitung menurut dugaan para pihak sejak waktu akad atau sejak waktu penyerahan. Jika perkara ini membingungkan dalam anggapan manusia, maka harus ada penjelasan yang jelas.

ومما يتعلق بأحكام المدة أنه لو قال أكريتك هذه الدار شهراً من السنة ولم يعين الشهر فهذا فاسد وفاقاً وما ذكرناه من الخلاف فيه إذا ذكر شهراً ولم يضفه إلى سنة فإذا قال شهراً من السنة فتقديره أكريتك شهراً من شهور السنة وهذا إبهام لا شك فيه

Adapun yang berkaitan dengan hukum masa sewa, jika seseorang berkata, “Aku sewakan rumah ini kepadamu selama satu bulan dari tahun ini,” namun tidak menentukan bulan yang dimaksud, maka akad tersebut batal menurut kesepakatan ulama. Adapun perbedaan pendapat yang kami sebutkan sebelumnya adalah jika ia menyebutkan satu bulan tanpa mengaitkannya dengan tahun. Jika ia berkata, “Satu bulan dari tahun ini,” maka maksudnya adalah, “Aku sewakan kepadamu satu bulan dari bulan-bulan tahun ini,” dan ini merupakan suatu ketidakjelasan yang tidak diragukan lagi.

ولو قال بعتك صاعاً من هذه الصُّبرة وكانت معلومةَ الصيعان فالبيع صحيح وإن كانت مجهولة الصيعان ففيه وجهان قدمنا ذكرهما في كتاب البيع والجريان على الصحة والفرقُ بين صاعٍ من صُبرة وبين شهر من شهور السنة أن الغرض يختلف بتقدم الشهر وتأخره وينضم إلى ذلك أنه لو فرض متاخراً لكان ذلك باطلاً؛ من جهة استئخار الاستحقاق عن العقد الوارد على العين وهذا لا يتحقق في الصاع من الصُّبرة؛ فإنه إذا عقد عليه فقد تنجّز استحقاقُ جزءٍ من الصُّبرة وتسليمه سهلٌ لا عسر فيه

Jika seseorang berkata, “Aku menjual kepadamu satu sha‘ dari tumpukan ini,” dan jumlah sha‘ dalam tumpukan itu diketahui, maka jual beli tersebut sah. Namun jika jumlah sha‘ dalam tumpukan itu tidak diketahui, terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam Kitab al-Bay‘, dan pendapat yang lebih kuat adalah sah. Perbedaan antara satu sha‘ dari tumpukan dan satu bulan dari bulan-bulan dalam setahun adalah bahwa tujuan dari keduanya berbeda tergantung pada lebih awal atau lebih lambatnya bulan tersebut. Selain itu, jika bulan itu diasumsikan terjadi belakangan, maka hal itu batal karena hak kepemilikan ditangguhkan setelah akad yang terjadi atas barang tertentu, dan ini tidak terjadi pada satu sha‘ dari tumpukan; sebab jika akad telah dilakukan atasnya, maka hak kepemilikan atas sebagian tumpukan itu langsung menjadi pasti dan penyerahannya mudah, tidak ada kesulitan di dalamnya.

ولو قال أجرتك الدار سنةً كلُّ شهر منها بكذا وأوضح حصةَ كل شهر فهذا جائزٌ ولا فرق بين أن يجعل الشهور متساوية في الحصص وبين أن يقدّرها مختلفة ونظير ذلك من مسائل البيع أنه لو قال بعتك هذه الصُّبرة كل صاعٍ بدرهم فالبيع صحيح ولو قال بعتك هذه الصّبرة كلّ صاع من نصفها بدرهم وكلُّ صاع من نصفها الآخر بدرهمين فالبيع صحيح وإن تفاوت ثمن الصيعان؛ فإن النصف من الصُّبرة كصبرةٍ على حالها فكأنه في تقدير النصفين يشير إلى صُبرتين ويقول بعتك هذه الصبرة كل صاع بدرهم وبعتك هذه

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu selama satu tahun, setiap bulannya seharga sekian,” lalu ia menjelaskan bagian harga untuk setiap bulan, maka hal itu diperbolehkan. Tidak ada perbedaan antara menjadikan bagian-bagian bulan itu sama besar dalam pembagian harga, atau memperkirakannya berbeda-beda. Contoh serupa dalam masalah jual beli adalah jika seseorang berkata, “Aku menjual kepadamu tumpukan ini, setiap satu sha‘ seharga satu dirham,” maka jual belinya sah. Jika ia berkata, “Aku menjual kepadamu tumpukan ini, setiap satu sha‘ dari setengahnya seharga satu dirham, dan setiap satu sha‘ dari setengah yang lain seharga dua dirham,” maka jual belinya juga sah, meskipun harga sha‘-sha‘ tersebut berbeda-beda. Sebab, setengah dari tumpukan itu seperti satu tumpukan tersendiri, sehingga seakan-akan dalam memperkirakan dua setengah bagian itu, ia menunjuk pada dua tumpukan dan berkata, “Aku menjual kepadamu tumpukan ini, setiap satu sha‘ seharga satu dirham, dan aku menjual kepadamu tumpukan ini…”

الصبرة الأخرى كلّ صاع بدرهمين

Tumpukan yang lain, setiap satu sha‘ seharga dua dirham.

ولو قال أكريتك هذه الدارَ كلَّ شهرٍ بدينار ولم يذكر مدةً مضبوطة فالإجارة لا تصح على هذه الصيغة عندنا والمذهب أنها لا تصح في الشهر الأول أيضاًً

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu setiap bulan dengan satu dinar,” tanpa menyebutkan jangka waktu yang jelas, maka akad ijarah tidak sah dengan redaksi seperti ini menurut kami, dan menurut mazhab, akad tersebut juga tidak sah untuk bulan pertama.

ومن أصحابنا من قال تصح الإجارةُ في الشهر الأول وهو اختيارُ ابن سُريج وهو غير مرضي عند أئمة المذهب؛ فإن الإجارة وردت على صيغةٍ واحدةٍ مسترسلة على الشهور كلها فتصحيحها في بعضها دون البعض لا يتجه

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa akad ijarah sah pada bulan pertama, dan ini adalah pilihan Ibnu Surayj. Namun, pendapat ini tidak diterima oleh para imam mazhab, karena akad ijarah dilakukan dengan satu bentuk yang berkesinambungan untuk seluruh bulan, sehingga mensahkannya pada sebagian bulan saja tanpa yang lain tidaklah tepat.

ونظير الإجارة فيما ذكرناه من البيع ما لو قال بعتك كلَّ صاع من هذه الصُّبرة بدرهم

Dan contoh akad ijarah dalam hal yang telah kami sebutkan dari akad jual beli adalah seperti seseorang berkata, “Aku jual kepadamu setiap satu sha‘ dari tumpukan ini seharga satu dirham.”

قال الأئمة لا يصح البيع في جميع الصبرة؛ فإنه لم يقل بعتك هذه الصُّبرة كلَّ صاع بكذا بل قال بعتُك كلَّ صاعٍ من هذه الصُّبرة فلم يأت بعبارةٍ تشتمل على جميع الصّبرة

Para imam berkata, jual beli atas seluruh tumpukan tidak sah; sebab ia tidak mengatakan, “Aku jual kepadamu tumpukan ini, setiap satu sha‘ seharga sekian,” melainkan ia berkata, “Aku jual kepadamu setiap satu sha‘ dari tumpukan ini,” sehingga ia tidak menggunakan ungkapan yang mencakup seluruh tumpukan.

وكان شيخي يقول إذا قال بعتك كلَّ صاع من هذه الصبرة بكذا فالبيع يصح في الصبرة كما لو قال بعتك الصبرة كل صاع بكذا

Guru saya biasa berkata: Jika seseorang mengatakan, “Aku menjual kepadamu setiap satu sha‘ dari tumpukan ini seharga sekian,” maka jual beli itu sah atas tumpukan tersebut, sebagaimana jika ia berkata, “Aku menjual kepadamu tumpukan ini, setiap satu sha‘ seharga sekian.”

والمسألة محتملة

Masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan.

فإذا فرعنا على المشهور الذي ذكره القاضي فلم نجعل ذلك بيعاً في جميع الصبرة فهل يصح البيع في صاعٍ واحد من الصبرة فعلى الوجهين اللذين ذكرناهما فيه إذا قال أجرتك داري هذه كل شهر بكذا فهل تصح الإجارة في الشهر الأول فيه ما ذكرناه من خلافِ ابن سريج ولكن مذهبه يختص بالشهر الأول؛ إذْ لا يتصور تصحيح الإجارة في غيره وفي مسألة الصبرة يصح البيع في صاعٍ من جملتها عند ابن سريج والأصح أن لا تصح الإجارة في الشهر الأول ولا يصح البيع في صاعٍ من الصبرة إذا لم نجعل ما جرى بيْعاً في جميع الصُّبرة

Jika kita mengikuti pendapat masyhur yang disebutkan oleh al-Qadhi, lalu kita tidak menganggap hal itu sebagai jual beli untuk seluruh tumpukan (ṣubrah), maka apakah sah jual beli satu sha‘ dari tumpukan tersebut? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan, sebagaimana jika seseorang berkata, “Aku sewakan rumahku ini setiap bulan dengan sekian,” apakah sah akad ijarah untuk bulan pertama? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat dari Ibn Suraij, namun pendapatnya hanya khusus untuk bulan pertama; karena tidak mungkin mensahkan akad ijarah untuk bulan selainnya. Dalam masalah ṣubrah, menurut Ibn Suraij, sah jual beli satu sha‘ dari keseluruhan tumpukan, dan pendapat yang lebih sahih adalah tidak sah akad ijarah pada bulan pertama dan tidak sah jual beli satu sha‘ dari tumpukan jika kita tidak menganggap apa yang terjadi sebagai jual beli untuk seluruh ṣubrah.

فهذا تمام المراد في ذلك

Inilah keseluruhan maksud dalam hal itu.

فصل ذكر الأئمة في إجارة الوقف كلاماً متصلاً بما نحن فيه فنقول إذا أجر

Bab: Penyebutan para imam dalam masalah sewa-menyewa wakaf berkaitan dengan pembahasan kita saat ini. Maka kami katakan, apabila wakaf disewakan…

الوقفَ من تصح إجارته فذكر مدةً معلومة ثم مات الآجرُ نُظر فإن كان الآجِرُ متولِّياً ولم يكن موقوفاً عليه فموته لا يؤثر في الإجارة وهي باقية على لزومها

Wakaf yang sah untuk disewakan, apabila disebutkan jangka waktu tertentu lalu penyewanya meninggal dunia, maka dilihat: jika penyewa adalah pengelola dan bukan orang yang menerima manfaat wakaf, maka kematiannya tidak berpengaruh terhadap akad sewa-menyewa dan akad tersebut tetap berlaku sebagaimana mestinya.

فأما إذا أجر الوقفَ من هو موقوف عليه وكان شرط الواقف مقتضياً ترتيبَ البطون وألا يستحق من في البطن الثاني شيئاً ما لم ينقرض مَن في البطن الأول ثم أجّر الموقوفُ عليه في البطن الأول الوقفَ فالقول في أن الموقوف عليه هل يؤاجر بسبب استحقاقه لرَيْع الوقف يأتي مستقصًى في كتاب الوقف إن شاء الله عز وجل وفيه نذكر تخريج ذلك على الأقوال في أن الملك في رقبة الوقف لمن فلسنا نخوض الآن في تفصيل ذلك؛ فإنه من أقطاب كتاب الوقف كما سيأتي إن شاء الله تعالى

Adapun jika yang menyewakan wakaf adalah orang yang menjadi penerima manfaat wakaf, dan syarat dari wakif mengharuskan adanya urutan penerima manfaat (batn) serta tidak boleh ada seorang pun dari batn kedua yang berhak mendapatkan apa pun sebelum seluruh anggota batn pertama habis, kemudian penerima manfaat wakaf pada batn pertama menyewakan harta wakaf tersebut, maka pembahasan mengenai apakah penerima manfaat wakaf boleh menyewakan karena haknya atas hasil (ri‘) wakaf akan dijelaskan secara rinci dalam Kitab Wakaf, insya Allah ‘azza wa jalla. Di sana akan kami sebutkan juga penjelasan masalah ini menurut pendapat-pendapat tentang siapa yang memiliki kepemilikan atas pokok harta wakaf (raqabah al-waqf). Maka, kami tidak akan membahas rinciannya sekarang, karena hal itu merupakan salah satu pokok pembahasan dalam Kitab Wakaf sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

فإذا أجر الموقوفُ عليه حيث يجوز له ذلك ثم مات الآجر في البطن الأول وشرْطُ الواقف يقتضي انتقالَ الاستحقاق إلى البطن الثاني فهل نحكم بارتفاع الإجارة في بقية المدة عند موت من في البطن الأول

Jika pihak yang berhak atas wakaf melakukan akad sewa-menyewa pada saat ia diperbolehkan melakukannya, kemudian pihak yang menyewakan tersebut meninggal dunia pada generasi pertama, dan syarat yang ditetapkan oleh wakif mengharuskan berpindahnya hak kepada generasi kedua, maka apakah kita memutuskan bahwa akad sewa-menyewa tersebut batal untuk sisa masa sewanya ketika pihak dari generasi pertama meninggal dunia?

في المسألة وجهان مشهوران أحدهما أن الإجارة لا تنفسخ؛ فإنها انعقدت على

Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa akad ijarah tidak batal, karena akad tersebut telah sah sejak awal.

اللزوم فلا يتضمن طريانُ الموت انفساخَها كما لو أجر المالك داره المملوكةَ ثم مات في أثناء المدّة فالملك ينتقل إلى الوارث في الرقبة ولكن لا تنفسخ الإجارة

Kewajiban tetap berlaku, sehingga terjadinya kematian tidak menyebabkan akad tersebut batal, sebagaimana jika pemilik menyewakan rumah miliknya kemudian ia meninggal dunia di tengah masa sewa, maka kepemilikan rumah berpindah kepada ahli waris dalam hal kepemilikan pokok, namun akad sewa tidak batal.

والوجه الثاني أن العقد لا يبقى في بقية المدة إذا انتقل الاستحقاق إلى البطن الثاني

Pendapat kedua adalah bahwa akad tidak tetap berlaku pada sisa masa apabila hak kepemilikan berpindah kepada generasi kedua.

وبنى الأصحاب هذين الوجهين على اختلافٍ ذكروه في الوقف وذلك أنَّهم قالوا البطن الثاني يتلقى الاستحقاقَ من البطن الأول تلقي الوارثِ من الموروث أم يتلقى من الواقف فيه اختلاف مشهورٌ بين الأصحاب ثم بنَوْا مسألتنا على ذلك فقالوا إن حكمنا بأن البطن الثاني يتلقى من الأول فالإجارةُ تبقى في بقية المدة كما تبقى الإجارة إذا مات الموروث وإن حكمنا بأن البطن الثاني يتلقى الاستحقاقَ من الواقف فالعقد يزول في بقية المدة إذا مات من في البطن الأول

Para ulama membangun dua pendapat ini berdasarkan perbedaan yang mereka sebutkan dalam masalah wakaf, yaitu bahwa mereka berkata: Apakah generasi kedua menerima hak dari generasi pertama sebagaimana pewaris menerima dari yang diwarisi, ataukah menerima dari wakif? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur di antara para ulama. Kemudian mereka membangun permasalahan kita di atas perbedaan ini, lalu mereka berkata: Jika kita memutuskan bahwa generasi kedua menerima dari generasi pertama, maka akad sewa tetap berlaku untuk sisa masa sewa sebagaimana akad sewa tetap berlaku jika pewaris meninggal dunia. Namun jika kita memutuskan bahwa generasi kedua menerima hak dari wakif, maka akad tersebut batal untuk sisa masa sewa jika orang yang berada di generasi pertama meninggal dunia.

وهذا الاختلاف الذي ذكره الأصحاب في الوقف لست أرى له وجهاً بل يجب عندي القطعُ بأن البطنَ الثاني يتلقى الاستحقاقَ من الواقف؛ فإن المتبع في الوقف وتعيينَ المستحقِّ والقدرِ شرطُ الواقف ومن في البطن الثاني يستحق بما يستحق به من في البطن الأول ولا وِراثةَ في الوقف

Perbedaan pendapat yang disebutkan oleh para ulama dalam masalah wakaf ini, menurut saya, tidak memiliki dasar. Bahkan, menurut saya, harus dipastikan bahwa generasi kedua menerima hak dari wakif; karena yang menjadi acuan dalam wakaf serta penetapan penerima manfaat dan kadarnya adalah syarat dari wakif. Orang yang berada pada generasi kedua berhak atas apa yang menjadi hak generasi pertama, dan tidak ada pewarisan dalam wakaf.

ولكن توجيه الوجهين مع القطع بما ذكرته ممكنٌ؛ فإن الإجارة صحت من البطن الأول على حالٍ فلا يمتنع الحكمُ بدوامها

Namun, mengarahkan dua pendapat tersebut dengan memastikan apa yang telah saya sebutkan adalah mungkin; karena akad ijarah telah sah dari pihak pertama dalam suatu keadaan, maka tidaklah mustahil untuk menetapkan hukum berlanjutnya akad tersebut.

ثم إذا حكمنا ببقاء الإجارة في بقية المدة فيجب صرف حصة تلك المدة إلى البطن الثاني لا محالة ولو استنفق من في البطن الأول جميعَ الأجرة فحصة بقية المدة دينٌ في تركته هذا لا بد منه ولا شك فيه

Kemudian, apabila kita memutuskan bahwa akad ijarah tetap berlaku untuk sisa masa sewa, maka bagian dari sisa masa tersebut harus diberikan kepada generasi kedua, tanpa diragukan lagi. Dan jika pihak dari generasi pertama telah menghabiskan seluruh uang sewa, maka bagian untuk sisa masa tersebut menjadi utang dalam harta warisannya; hal ini pasti dan tidak ada keraguan di dalamnya.

ثم ذكر الأصحاب وجهين في انفساخ الإجارة وهذا يستدعي عندنا نظراً والوجه ألاّ نذكر عبارةَ الانفساخ بل نقول نتبيّن في وجهٍ أن الإجارة باطلةٌ في بقية المدة؛ من جهة أنا علمنا أن من في البطن الأول تصرّف فيما لم يكن له ومساق هذا يقتضي تبيّنَ البطلان لا الحكمَ بالانفساخ؛ فإن الانفساخ يُشعر بانعقاد العقد ثم بارتفاعه بعد حقيقة الانعقاد كقولنا إذا تلف المبيع قبل القبض انفسخ البيع وكقولنا إذا انهدمت الدار في أثناء مدة الإجارة انفسخت في بقية المدة فلا معنى إذاً للانفساخ في مسألة الوقف ولم يصرح بالبطلان على أحد الوجهين إلا الصيدلاني والأمر على ما ذكرنا ووافق فيه الصيدلاني

Kemudian para ulama menyebutkan dua pendapat tentang batalnya akad ijarah, dan hal ini menurut kami memerlukan peninjauan. Pendapat yang lebih kuat adalah kita tidak menyebutkan istilah “batal dengan sendirinya” (infiṣākh), melainkan kita katakan bahwa menurut salah satu pendapat, akad ijarah menjadi batal untuk sisa masa sewa; karena kita telah mengetahui bahwa pihak pada generasi pertama telah melakukan tindakan terhadap sesuatu yang bukan miliknya, dan alur pemikiran ini menuntut penetapan batalnya akad, bukan penetapan batal dengan sendirinya. Sebab, batal dengan sendirinya (infiṣākh) menunjukkan bahwa akad telah sah lalu kemudian hilang setelah benar-benar terjadi, seperti ucapan kita: jika barang yang dijual rusak sebelum diterima, maka jual beli batal dengan sendirinya; atau seperti ucapan kita: jika rumah yang disewa runtuh di tengah masa sewa, maka akad sewa batal dengan sendirinya untuk sisa masa sewa. Maka, tidak ada makna batal dengan sendirinya dalam masalah wakaf ini. Tidak ada yang secara tegas menyatakan batal pada salah satu pendapat kecuali as-Saidalani, dan perkara ini sebagaimana yang telah kami sebutkan, dan as-Saidalani pun sependapat dalam hal ini.

ومما يتصل بهذه القاعدة ويناظر ما نحن فيه أن الولي إذا آجر الطفلَ فهو جائز على حكم الغبطة على الجملة فلو أجَّره مدةً سيبلغ بالسن في أثنائها لا محالةَ فالإجارة وراء البلوغ باطلةٌ؛ فإنها وقعت وراء أمد الولاية وهل تصح الإجارة في المدة التي تقع في الصبا ذكر الأصحاب بطلانَ الإجارة من غير تفصيل ولم يتعرضوا لبيان الإجارة في مدة الصبا

Terkait dengan kaidah ini dan serupa dengan apa yang sedang kita bahas adalah bahwa apabila wali menyewakan anak kecil, maka hal itu diperbolehkan selama mengandung kemaslahatan secara umum. Namun, jika wali menyewakannya untuk jangka waktu di mana anak tersebut pasti akan mencapai usia baligh di tengah-tengah masa sewa itu, maka akad sewa setelah anak baligh menjadi batal, karena telah terjadi di luar masa kewenangan wali. Adapun apakah akad sewa sah untuk masa yang terjadi saat anak masih kecil, para ulama menyebutkan batalnya akad sewa tanpa perincian, dan mereka tidak membahas keabsahan akad sewa selama masa kanak-kanak.

وقال القاضي يجب تخريج صحة الإجارة في المدة الواقعة في الصبا على قولي تفريق الصفقة وهذا حسنٌ متّجهٌ ويحمل ترك تعرض الأصحاب لذلك على اعتمادهم وضوحَ الأمر في هذا

Qadhi berkata, “Wajib mengeluarkan pendapat tentang keabsahan ijārah (sewa-menyewa) pada masa yang terjadi di masa kanak-kanak menurut dua pendapat tentang tafriq ash-shafqah (pemisahan akad). Ini adalah pendapat yang baik dan tepat. Sikap para ulama yang tidak membahas hal tersebut dapat dimaknai sebagai bentuk kepercayaan mereka terhadap kejelasan perkara ini.”

ولو أجر الولي الطفلَ مدة لا يعلم أنه يبلغ بالسن فيها ولكن كان بلوغه بالاحتلام ممكناً في أثناء المدة فيحكم على ظاهر الحال باستمرار الإجارة فإن لم يتفق البلوغ حتى تمت الإجارة فلا كلام

Jika wali menyewakan anak kecil untuk jangka waktu yang tidak diketahui apakah ia akan baligh karena usia dalam jangka waktu tersebut, namun kemungkinan ia baligh karena ihtilam selama masa sewa itu ada, maka hukum yang berlaku berdasarkan keadaan lahiriah adalah akad sewa tetap berlangsung. Jika ternyata anak tersebut tidak baligh hingga masa sewa selesai, maka tidak ada masalah.

وإن اتفق البلوغ في المدة ففي الإجارة وراء البلوغ خلافٌ ذكره الأصحاب منهم من قال الإجارة تبقى فإنها جرت من وليٍّ على شرط الغبطة ووقع الحكم أولاً بنفوذ الإجارة فيجب الوفاء بها

Jika masa baligh terjadi di tengah masa sewa, maka mengenai kelanjutan akad ijarah setelah baligh terdapat perbedaan pendapat yang disebutkan oleh para ulama. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa akad ijarah tetap berlaku, karena akad tersebut dilakukan oleh wali dengan syarat adanya kemaslahatan, dan sebelumnya telah diputuskan bahwa akad ijarah tersebut sah, sehingga wajib untuk memenuhinya.

والصحيح أن الإجارة لا تبقى

Pendapat yang benar adalah bahwa akad ijarah tidak tetap berlaku.

ثم ذكر الأصحاب عبارة الانفساخ والوجه عندنا أن نقول نتبين بطلانَ الإجارة وراء البلوغ وهذا كما ذكرناه في مسألة الوقف

Kemudian para ulama menyebutkan istilah infisakh, dan pendapat yang benar menurut kami adalah bahwa kita mengetahui batalnya akad ijarah setelah baligh, dan hal ini sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam masalah wakaf.

ثم إذا حكمنا ببطلان الإجارة وراء مدة البلوغ فهل نقول تبيّنا أن الإجارةَ اشتملت على ما يصح وعلى ما يفسد حتى يُخرّج على قولي تفريق الصفقة قولٌ إن الإجارة باطلة في جميع المدة كما ذكرناه فيه إذا أجر الصبي مدةً يعلم أن شيئاًً منها يقع وراء بلوغه بالسن هذا لم يتعرض إليه الأصحاب وإذا أوضحنا أن انتفاء الإجارة وراء البلوغ سبيله البطلان لا الانفساخ فلا بد من خروج هذا القول

Kemudian, jika kita memutuskan batalnya akad ijarah setelah masa baligh, apakah kita mengatakan bahwa ternyata akad ijarah tersebut mencakup hal yang sah dan hal yang rusak, sehingga dapat dikaitkan dengan dua pendapat tentang tafriq ash-shafqah? Salah satu pendapat menyatakan bahwa akad ijarah batal untuk seluruh masa, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus ketika seorang anak menyewakan sesuatu untuk masa yang diketahui sebagian waktunya terjadi setelah ia baligh. Para ulama tidak membahas hal ini. Jika kami telah menjelaskan bahwa batalnya akad ijarah setelah baligh adalah karena batal, bukan karena terputus dengan sendirinya, maka pendapat ini harus keluar.

وقد يظهر للفقيه القطعُ بصحة الإجارة فيما تقدم على البلوغ بالاحتلام وأن الإجارة عقدت على احتمال أن تصح وتستمر في جميع المدة وكل عقد يُعقد كذلك ثم يتبين آخراً أمرٌ فيظهر تخصيصُ الإبطال بما يتبين آخراً وسنذكر نظير ذلك في محاباة المريض في البيع إذا لم يفِ الثلث باحتمالها

Seorang faqih mungkin dapat memastikan keabsahan ijārah (sewa-menyewa) yang dilakukan sebelumnya atas dasar kemungkinan baligh karena ihtilām (mimpi basah), dan bahwa ijārah tersebut diadakan dengan kemungkinan akan sah dan berlangsung selama seluruh masa sewa. Setiap akad yang diadakan dengan cara seperti itu, kemudian di kemudian hari ternyata ada sesuatu yang baru, maka pembatalan akad tersebut hanya dikhususkan pada apa yang baru diketahui belakangan. Kami akan menyebutkan hal yang serupa dalam kasus muḥābāh (pemberian kelebihan harga) oleh orang sakit dalam jual beli, jika sepertiga harta tidak mencukupi untuk menanggungnya.

ومما يتصل بما نحن فيه أن المالك إذا أجر عبده سنة ثم إنه أعتقه في أثنائها فالذي قطع به الأصحاب أن الإجارة لا تنفسخ في بقتة المدّة بطريان العتق وذكر صاحب التقريب في ذلك وجهين أحدهما ما ذكره الأصحاب

Terkait dengan pembahasan kita, apabila seorang pemilik menyewakan budaknya selama satu tahun, kemudian ia memerdekakannya di tengah masa sewa, maka pendapat yang dipastikan oleh para ulama adalah bahwa akad ijarah tidak batal selama sisa masa sewa hanya karena terjadinya pemerdekaan. Penulis kitab at-Taqrib menyebutkan dalam hal ini dua pendapat, salah satunya adalah sebagaimana yang disebutkan oleh para ulama.

والثاني أن الإجارة تنفسخ في بقية المدة وهذا ضعيفٌ لا خروج له على قاعدة المذهب والسبب فيه أن الإجارة جرت من المالك بحقِّ الملك ثم طرأ عليها ما يتضمن زوال الملك عن الرقبة فكان ذلك بمثابة ما لو أجر المالك فى اره ثم مات

Kedua, bahwa ijārah batal untuk sisa masa sewanya, dan pendapat ini lemah serta tidak sesuai dengan kaidah mazhab. Sebabnya adalah karena ijārah dilakukan oleh pemilik dengan hak kepemilikan, kemudian terjadi sesuatu yang menyebabkan hilangnya kepemilikan atas objek tersebut, sehingga hal itu serupa dengan kasus ketika pemilik menyewakan sesuatu lalu ia meninggal dunia.

وأبو حنيفة مع مصيره إلى أن الإجارة تنفسغ بموت المكري سلّم أن العبد المستأجَر إذا أُعتق في خلال المدة لم تَنْفسخ الإجارة فالوجه القطع بأن الإجارة لا تنفسخ

Abu Hanifah, meskipun berpendapat bahwa akad ijarah batal dengan wafatnya pihak yang menyewakan, mengakui bahwa apabila seorang budak yang disewa dimerdekakan di tengah masa sewa, maka akad ijarah tidak batal. Oleh karena itu, pendapat yang kuat adalah bahwa akad ijarah tidak batal.

ثم هل يثبت للعبد إذا عَتَق الخيارُ في فسخ الإجارة في بقية المدة فعلى وجهين ذكرهما صاحب التقريب أيضاًًً أحدهما أنه لا خيار له والإجارة تجري على موجب لزومها

Kemudian, apakah seorang budak yang telah merdeka berhak mendapatkan opsi untuk membatalkan akad ijarah (sewa-menyewa) pada sisa masa kontrak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang juga disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb. Pendapat pertama menyatakan bahwa ia tidak memiliki hak khiyar, dan akad ijarah tetap berjalan sesuai ketentuan kelazimannya.

والوجه الثاني أنه يثبت له الخيار كما تتخير الأمة إذا عَتَقت تحت زوجها القِنّ وهذا بعيدٌ لا أصل له

Pendapat kedua adalah bahwa ia berhak mendapatkan hak memilih, sebagaimana seorang budak perempuan yang dimerdekakan berhak memilih ketika ia masih berada di bawah pernikahan dengan suaminya yang masih berstatus budak. Namun, pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

نعم إن حكمنا ببقاء الإجارة ولزومها وأوجبنا الوفاء بها فإذا عمل المعتَق في بقية المدة بعد نفوذ العتق فهل يرجع بأجرة مثله في هذه المدة الواقعة بعد العتق على سيده فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنه يرجع به على سيده؛ فإنه بسبب العقد الذي قدّمه في الرق استسخره بعد العتق مع أنا نعلم أن السيد لا يستحق منفعةَ مُعتَقه بعد نفوذ العتق

Ya, jika kita memutuskan bahwa akad ijarah tetap berlaku dan mengikat serta mewajibkan pemenuhan akad tersebut, maka jika orang yang dimerdekakan itu bekerja selama sisa masa ijarah setelah pembebasan dirinya berlaku, apakah ia berhak menuntut upah sesuai standar untuk masa setelah pembebasan itu kepada tuannya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah bahwa ia berhak menuntut upah tersebut kepada tuannya, karena dengan akad yang dibuatnya saat masih menjadi budak, ia telah dipaksa bekerja setelah merdeka, padahal kita mengetahui bahwa tuan tidak berhak atas manfaat dari orang yang telah dimerdekakannya setelah pembebasan itu berlaku.

والوجه الثاني أنه لا يرجع عليه بشيء نظراً إلى ابتداء العقد وقد جرى في حالة الرق وما بقي منه من بقايا أحكام الرق والدليل عليه أن المعتَق على المذهب الذي عليه الجريان لا يجد محيصاً عن العمل في بقية المدة فالمعنى الذي أوجب إلزامَ الإجارة وإدامتَها بعد العتق ذلك المعنى يوجب قطعَ الرجوع والتبعة عن السيد

Adapun alasan kedua adalah bahwa tidak ada tuntutan apa pun terhadapnya jika dilihat dari awal akad, karena akad tersebut terjadi dalam keadaan budak, dan masih tersisa sebagian hukum-hukum perbudakan. Dalilnya adalah bahwa budak yang telah dimerdekakan, menurut mazhab yang berlaku, tidak dapat menghindar dari bekerja selama sisa masa kontrak. Maka, alasan yang mewajibkan kelanjutan akad ijarah dan pelaksanaannya setelah merdeka adalah alasan yang sama yang mengharuskan tidak adanya tuntutan dan tanggungan terhadap tuan (mantan pemilik).

ومما يجب تجديد العهد به في آخر الفصل التنبيه للفرق بين البطلان وبين الانفساخ فما ذكرناه من انتفاء الإجارة بعد بلوغ الطفل محمول على البطلان وكذلك ما ذكرناه من انتفاء الإجارة بعد موت مَنْ هو في البطن الأول محمول على البطلان وما ذكرناه في العبد إذا عتق عن صاحب التقريب من أن الإجارة تنتفي بعد العتق فهو إن صح محمولٌ على الانفساخ؛ فإن الإجارة صدرت من المالك بحق الملك ثم أنشأ تصرفاً ينافي حجرَ الرق فكان ذلك بمثابة ما لو أتلف البائع المبيعَ قبل القبض وقلنا بانفساخ البيع

Hal yang perlu diperbarui kembali di akhir bab ini adalah penjelasan tentang perbedaan antara batal dan infisakh. Apa yang telah kami sebutkan mengenai gugurnya akad ijarah setelah anak kecil baligh, itu termasuk dalam kategori batal. Demikian pula, apa yang kami sebutkan tentang gugurnya akad ijarah setelah wafatnya orang yang berada dalam kandungan pertama, itu juga termasuk dalam kategori batal. Adapun yang kami sebutkan tentang budak apabila dimerdekakan, menurut pendapat pemilik kitab at-Taqrib, bahwa akad ijarah menjadi gugur setelah dimerdekakan, maka jika pendapat itu benar, hal tersebut termasuk dalam kategori infisakh; karena akad ijarah dilakukan oleh pemilik dengan hak kepemilikan, kemudian ia melakukan tindakan yang bertentangan dengan status perbudakan, maka hal itu serupa dengan kasus penjual yang merusak barang dagangan sebelum diserahterimakan dan kita katakan bahwa akad jual beli menjadi infisakh.

وهذه المراتب يجب أن يتنبه لها الفقيه ولا يعتقدها على قضية واحدة

Tingkatan-tingkatan ini harus diperhatikan oleh seorang faqih dan tidak boleh dianggap sebagai satu perkara yang sama.

ثم قال الأئمة إذا أكرى من في البطن الأول الوقفَ ممّن في البطن الثاني ثم مات القريب قبل انقضاء المدة فهذا يُخرّج على ما ذكرناه من أن تصرفه ينتفي إذا مات أم لا

Kemudian para imam berkata: Jika seseorang dari generasi pertama menyewakan harta wakaf kepada seseorang dari generasi kedua, lalu kerabat tersebut meninggal sebelum masa sewanya berakhir, maka hal ini dikembalikan kepada apa yang telah kami sebutkan, yaitu apakah tindakan orang tersebut menjadi batal ketika ia meninggal atau tidak.

فإن قلنا إجارته تنتفي بموته لو جرت مع أجنبي فلا شك أنها تنتفي في الصورة

Jika kita mengatakan bahwa akad ijarah-nya batal karena kematiannya apabila dilakukan dengan orang lain, maka tidak diragukan lagi bahwa akad itu juga batal dalam kasus ini.

التي فرضناها وإن قلنا لا تنتفي إجارته مع الأجنبي في بقية المدة إذا مات ففي انتفاء الإجارة وقد جرت ممّن هو في البطن الثاني وجهان والسبب في جريانهما أنه قد طرأت حالةٌ في حقه توجب له استحقاق المنفعة من غير إجارة

Jika kita menetapkan seperti yang telah kami jelaskan, dan jika kita mengatakan bahwa akad ijarahnya dengan pihak asing tidak batal untuk sisa masa sewa apabila ia meninggal, maka dalam hal batalnya akad ijarah yang telah dilakukan oleh orang yang berada pada generasi kedua terdapat dua pendapat. Sebab terjadinya dua pendapat ini adalah karena telah muncul suatu keadaan baginya yang menyebabkan ia berhak memperoleh manfaat tanpa melalui akad ijarah.

وقد ذكرنا أن المستأجر إذا اشترى في خلال المدة الدارَ المستأجرة فهل تنفسخ إجارته والوجه ترتيب مسألة الوقف على طريان الملك على الرقبة ومسألة الوقف أولى بارتفاع الإجارة والفرق أن طريان الملك في الرقبة ليس يُثبت الاستحقاقَ في المنافع مقصوداً بل مالكُ الرقبة يستحق منفعتها تبعاً لملك الرقبة والموقوف عليه في البطن الثاني يستحق المنافع استحقاقاً مقصوداً من غير تقدير تبعية فكان ذلك أولى بانفساخ الإجارة

Kami telah menyebutkan bahwa apabila penyewa membeli rumah yang disewanya selama masa sewa, apakah sewanya menjadi batal? Pendapat yang tepat adalah membandingkan masalah ini dengan kasus wakaf yang terjadi karena kepemilikan atas benda pokok (raqabah). Masalah wakaf lebih utama menyebabkan batalnya akad sewa, karena perbedaan antara keduanya adalah bahwa kepemilikan atas benda pokok tidak secara langsung memberikan hak atas manfaat sebagai tujuan utama, melainkan pemilik benda pokok berhak atas manfaatnya sebagai konsekuensi dari kepemilikan tersebut. Sedangkan penerima wakaf pada generasi kedua berhak atas manfaat secara langsung tanpa adanya hubungan sebagai konsekuensi, sehingga hal itu lebih utama menyebabkan batalnya akad sewa.

ثم نقول في هذا المنتهى هذا انفساخٌ وليس بطلاناً وهو بمثابة ما لو اشترى الزوج زوجته فإن النكاح ينفسخ بما يطرأ من ذلك

Kemudian kami katakan pada kesimpulan ini bahwa ini adalah pembatalan (infisākh) dan bukan pembatalan mutlak (buthlān), dan hal ini serupa dengan jika seorang suami membeli istrinya, maka akad nikah menjadi batal (infisākh) karena hal tersebut yang terjadi.

هذا بيان مسائل الفصل

Ini adalah penjelasan masalah-masalah pada bab ini.

فصل قال وأي المتكاريين هلك إلى آخره

Bab: Penulis berkata, “Dan jika salah satu dari dua pihak yang melakukan akad sewa-menyewa meninggal dunia, …”

قد ذكرنا من مذهب الشافعي أن الإجارة لا تنفسخ بموت واحد من المتعاقدَيْن ولا بموتهما جميعاً؛ فإنها معاملةٌ لازمةٌ فيجب الوفاء بها

Telah kami sebutkan dalam mazhab Syafi‘i bahwa ijarah (sewa-menyewa) tidak batal karena wafatnya salah satu dari kedua pihak yang berakad, maupun karena wafat keduanya; sebab ijarah adalah akad yang mengikat sehingga wajib dipenuhi.

وإذا أجر الحرُّ نفسه ثم مات فانفساخ الإجارة ليس بسبب موت الآجر وإنما هو بسبب فوات المعقود عليه

Jika seorang merdeka mengontrakkan dirinya lalu ia meninggal, maka batalnya akad ijarah bukan disebabkan oleh kematian pihak yang mengontrakkan, melainkan karena hilangnya objek yang menjadi pokok akad.

ثم نقول الإجارة لا تخلو إما أن تُفرضَ واردةً على عينٍ أو تُفرضَ واردةً على ذمة الآجر فإن وردت على عينٍ وبقيت العين ومات العاقد فالإجارة تبقى وإن كانت الإجارة واردةً على ذمة الآجر فإذا مات فسبيل الإجارة في ذِمّته كسبيل الديون اللازمة فإن كان في تركته وفاءٌ استأجرنا منها من يتمم العمل المستَحق في ذمته وإن لم يكن في تركته وفاءٌ أو لم يخلّف شيئاًً فوارثه بالخيار إن شاء سعى في إتمام العمل واستحق الأجرة وإن شاء أعرض

Kemudian kami katakan, akad ijarah tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ditetapkan atas suatu objek tertentu, atau ditetapkan atas tanggungan (dzimmah) pihak pemberi sewa (mu’jir). Jika akad ijarah ditetapkan atas suatu objek tertentu, lalu objek itu masih ada dan pihak yang berakad meninggal dunia, maka akad ijarah tetap berlaku. Namun jika akad ijarah ditetapkan atas tanggungan pihak pemberi sewa, lalu ia meninggal dunia, maka status akad ijarah yang menjadi tanggungannya sama seperti utang-utang yang wajib dibayar. Jika harta peninggalannya cukup untuk melunasi, maka kita mengambil dari harta tersebut untuk menyewa orang lain yang menyelesaikan pekerjaan yang menjadi tanggungannya. Jika harta peninggalannya tidak cukup atau ia tidak meninggalkan apa pun, maka ahli warisnya diberi pilihan: jika mau, ia dapat berusaha menyelesaikan pekerjaan itu dan berhak atas upahnya; jika tidak, ia boleh meninggalkannya.

ثم المستأجر يتخير في فسخ الإجارة ورفع المعاملة لتحقق العذر ولم نحكم بانفساخ الإجارة فإن العجز لا يتحقق إلا عن مباحثة وما كان كذلك فهو متعلّق بخيَرةِ صاحب الحق

Kemudian, penyewa memiliki pilihan untuk membatalkan akad ijarah dan mengakhiri transaksi karena adanya uzur yang telah terbukti. Namun, kami tidak memutuskan batalnya akad ijarah secara otomatis, karena ketidakmampuan itu tidak dapat dipastikan kecuali setelah adanya pembahasan. Dan sesuatu yang demikian, maka keputusannya dikembalikan kepada pilihan pemilik hak.

ولو كان عمل بعض العمل في حياته وكان استوفى تمامَ الأجرة فإذا انفسخت وقع الاعتداد بقسطٍ يقابل عملَه في الحياة ويصير الباقي ديناً في ذمة المتوفَّى وهذا بيّنٌ والعهد بتقريره قريب في كتاب المساقاة

Jika seseorang telah melakukan sebagian pekerjaan dalam hidupnya dan telah menerima seluruh upahnya, kemudian akadnya terputus, maka diperhitungkan bagian upah yang sepadan dengan pekerjaannya selama hidup, dan sisanya menjadi utang atas tanggungan orang yang telah wafat. Hal ini jelas, dan penjelasannya akan disebutkan dalam Kitab Musāqāh.

ثم ذكر الأصحاب مسائلَ مختلفاً فيها منها أن الشيوع لا يمنع صحة الإجارة عندنا خلافاً لأبي حنيفة وقد ذكرنا تحقيق المذهب فيه في مسألة كراء العُقَب

Kemudian para ulama madzhab menyebutkan beberapa permasalahan yang diperselisihkan di dalamnya, di antaranya bahwa kepemilikan bersama (asy-syuyu‘) tidak menghalangi keabsahan ijārah menurut kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Kami telah menjelaskan penetapan madzhab dalam hal ini pada permasalahan sewa-menyewa ‘uqab.

ومنها أن من استأجر شيئاًً وقبضه ثم أراد أن يكريه فله ذلك ولا معترض عليه في مقدار الأجرة فلو كان استأجر داراً بمائةٍ سنة وقبضها ثم أكراها بمائتين ساغ وما يأخذه من الزيادة حلالٌ طيب وقال أبو حنيفة الإكراء بالزيادة صحيح ولكن الزيادة على الأجرة ليست بطيّبة ويلزم التصدق بها وهذا لا أصل له في الشريعة عندنا

Di antaranya adalah bahwa siapa saja yang menyewa sesuatu lalu telah menerimanya, kemudian ingin menyewakannya lagi, maka itu diperbolehkan dan tidak ada yang berhak mempersoalkan besaran upah sewanya. Jika seseorang menyewa sebuah rumah dengan seratus (dinar) setahun lalu menerimanya, kemudian ia menyewakannya lagi dengan dua ratus, maka itu sah dan kelebihan yang ia terima adalah halal dan baik. Abu Hanifah berpendapat bahwa menyewakan dengan tambahan (harga) adalah sah, namun kelebihan dari upah sewa itu tidaklah baik dan wajib disedekahkan. Namun, menurut kami, hal ini tidak memiliki dasar dalam syariat.

ولو أجر المستأجر العينَ التي قبضها من المالك المُكري فقد ذكر الأصحاب في صحة ذلك وجهين وبنَوْهما على الوجهين في أن المكتري إذا ملك رقبةَ المكترَى فهل تنفسخ الإجارة وقد قدمنا تفصيلَ المذهب في ذلك والوجهُ ترتيب الوجهين فيه إذا أكرى من المكري على الوجهين فيه إذا طرأ للمكتري ملكُ الرقبة والإكراء من المكري أولى ألا يصح والسبب في ذلك أنه اجتمع مع ملك المكري للرقبة أن المنافع بعدُ في ضمانه للمكتري منه فلو صححنا الإجارة معه لكانت المنافع مضمونةً له و مضمونة عليه وهذا متناقضٌ في موجب المعاملات والله أعلم

Jika penyewa menyewakan barang yang telah ia terima dari pemilik (pemberi sewa), para ulama menyebutkan ada dua pendapat mengenai keabsahan hal tersebut, dan mereka mendasarkannya pada dua pendapat dalam masalah apabila penyewa kemudian memiliki kepemilikan atas barang sewaan itu, apakah akad sewa-menyewa menjadi batal. Kami telah menjelaskan rincian mazhab dalam hal ini sebelumnya. Pendapat yang lebih tepat adalah mengaitkan dua pendapat tersebut pada kasus ketika penyewa menyewakan kembali kepada pemberi sewa, sebagaimana dua pendapat dalam kasus jika penyewa tiba-tiba memiliki kepemilikan atas barang sewaan. Menyewakan kembali kepada pemberi sewa lebih utama untuk dinyatakan tidak sah. Sebabnya adalah karena bersatunya kepemilikan pemberi sewa atas barang dengan kenyataan bahwa manfaat barang tersebut masih dalam jaminannya untuk penyewa. Jika kita membenarkan akad sewa-menyewa dalam kondisi ini, berarti manfaat barang tersebut dijamin untuknya sekaligus dijamin atasnya, dan ini bertentangan dalam konsekuensi transaksi. Allah lebih mengetahui.

باب كراء الإبل

Bab Sewa Menyewa Unta

قال الشافعي وكراء الإبل جائز للمحامل والزوامل والرحال إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, menyewa unta itu diperbolehkan untuk membawa tandu, barang-barang, pelana, dan seterusnya.

المحامِل جمع مَحْمِل وهو كالمرقد والزوامل جمع الزاملة ومعناها ما يزمّل ويلف من الثياب والأمتعة على ظهر الدابة ليركبها من يركبها ويقال تزمّل فلانٌ بكسائه إذا التفَّ به ومنه قوله تعالى يَا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ المزمل وقيل الزاملة على صيغة الفاعل ومعناه المفعول؛ فإن الزاملة اسمٌ للثياب المزمِّلة ويجوز أن يقال الزاملة اسمٌ لشكلٍ في وضع الأمتعة جامعٍ لها فتلك الصورة زاملةٌ لاثةٌ للأمتعة

Al-mahāmil adalah bentuk jamak dari mahmil, yaitu seperti tempat tidur, sedangkan az-zawāmil adalah bentuk jamak dari az-zāmilah, yang artinya barang-barang atau pakaian yang dibungkus dan dililitkan di punggung hewan tunggangan agar dapat dinaiki oleh orang yang menungganginya. Dikatakan “tazammala fulānun biksā’ihi” jika seseorang membungkuskan kainnya ke tubuhnya. Dari sini pula firman Allah Ta’ala: “Yā ayyuhal-muzzammil” (Wahai orang yang berselimut). Ada yang mengatakan bahwa az-zāmilah berbentuk isim fā‘il namun bermakna maf‘ūl; sebab az-zāmilah adalah nama untuk pakaian yang digunakan untuk membungkus. Juga boleh dikatakan bahwa az-zāmilah adalah nama untuk bentuk tertentu dalam penataan barang-barang yang mengumpulkannya, sehingga bentuk tersebut disebut zāmilah karena membungkus barang-barang.

والرحال جمع الرحل وهو يطلق على الإكاف وقد يطلق على الزاملة أيضاًًً

Rahāl adalah bentuk jamak dari rahil, yang digunakan untuk menyebut ikāf, dan kadang juga digunakan untuk menyebut zāmilah.

ثم قال المرتَّبون مقصود الباب تفصيلُ القول في كراء الدواب في الوجوه والمقاصد التي تُكترى إليها ثم لها أربعة مقاصد أحدها الركوب والثاني الحمل والثالث الاستقاء والرابع الحرث ونحن نذكر كلَّ مقصودٍ من هذه المقاصد ونوضّح ما يتعلق به إن شاء الله عز وجل

Kemudian para penyusun berkata, maksud dari bab ini adalah merinci pembahasan tentang sewa-menyewa hewan tunggangan dalam berbagai bentuk dan tujuan yang menjadi alasan penyewaan tersebut. Tujuannya ada empat: pertama, untuk ditunggangi; kedua, untuk mengangkut barang; ketiga, untuk mengambil air; dan keempat, untuk membajak tanah. Kami akan menjelaskan masing-masing tujuan tersebut dan memperjelas hal-hal yang berkaitan dengannya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فلتقع البداية بالركوب والاستئجارُ لهذا المقصود ولغيره ينقسم إلى الإجارة الواردة على العين وإلى الإجارة الواردة على الذمة ونحن نذكر تفصيل الإجارة الواردة على عينِ الدابة فنقول لا بد أولاً مع تعيين الدابة من وجوهٍ في الإعلام منها إعلام المنفعة وذلك يحصل بوجهين أحدهما المدة وذلك بأن يقول المكتري اكتريت منك هذه الدابة لأركبها في بياض هذا النهار وأتردد عليها في حوائجي فهذا وجه في إعلام المعقود عليه

Maka hendaknya permulaan dilakukan dengan menaiki (hewan tunggangan), dan penyewaan untuk tujuan ini maupun tujuan lainnya terbagi menjadi ijārah yang terkait dengan objek tertentu dan ijārah yang terkait dengan tanggungan (dzimmah). Di sini kami akan menjelaskan secara rinci ijārah yang terkait dengan objek hewan tunggangan. Kami katakan: Pertama-tama, selain penentuan hewan tunggangan, ada beberapa aspek yang harus diinformasikan, di antaranya adalah pemberitahuan tentang manfaat (yang diambil), dan hal ini dapat dilakukan dengan dua cara. Salah satunya adalah dengan menentukan jangka waktu, yaitu dengan mengatakan: “Aku menyewa darimu hewan tunggangan ini untuk aku naiki sepanjang siang hari ini dan aku gunakan untuk keperluan-keperluanku.” Inilah salah satu cara dalam memberitahukan objek akad.

والوجه الثاني ألا يتعرض للمدة ولكن يذكر المقصود ويوضحه بأن يقول اكتريت هذه الدابة لأركبها إلى الموضع الفلاني وهذا إعلامٌ تامٌّ ولا حاجة إلى ذكر الوقت مع ما ذكرناه

Dan cara kedua adalah tidak menyebutkan jangka waktu, tetapi menyebutkan tujuan dan menjelaskannya dengan mengatakan, “Saya menyewa hewan tunggangan ini untuk saya naiki menuju tempat tertentu.” Ini sudah merupakan pemberitahuan yang sempurna dan tidak perlu menyebutkan waktu jika telah disebutkan hal tersebut.

ومما يجب إعلامه في إجارة العين للركوب صفةُ الراكب فإن حضر وعاينه مالك الدابة كفى ذلك وإن لم يحضر فلا بد من وصفه فإن ذكر وزنه كفى وإن لم يذكر وزنه وذكر قدّه وما هو عليه من نحافة أو سمن على التقريب الممكن فالأصح أن ذلك كافٍ؛ فنا إذا كنا نكتفي بمعاينة الراكب فذكر هذه الأوصاف تنزل منزلة المعاينة وإن كنا لا نحيط بحقيقة الوزن في المعاينة ولا في الوصف

Hal yang wajib diketahui dalam akad ijarah atas barang untuk keperluan tunggangan adalah sifat penunggangnya. Jika penunggang hadir dan pemilik hewan tunggangan melihatnya secara langsung, maka itu sudah cukup. Namun jika penunggang tidak hadir, maka harus dijelaskan sifat-sifatnya. Jika disebutkan berat badannya, itu sudah cukup. Jika berat badannya tidak disebutkan, tetapi disebutkan tinggi badannya serta perkiraan kurus atau gemuknya secara mendekati, maka pendapat yang lebih sahih adalah bahwa hal itu sudah cukup. Sebab, jika kita menerima dengan melihat langsung penunggangnya, maka penyebutan sifat-sifat ini diposisikan seperti melihat langsung. Padahal, baik dalam melihat langsung maupun dalam penjelasan sifat, kita tidak dapat mengetahui berat badan secara pasti.

ومن أصحابنا من أوجب ذكر الوزن إذا لم يكن الراكب حاضراً حالة العقد ولا خلاف أن العِيان يكفي في ضبط الراكب وهذا الوجه ضعيف غيرُ معتد به

Sebagian ulama dari kalangan kami mewajibkan penyebutan berat badan jika penunggang tidak hadir pada saat akad, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa melihat langsung (al-‘iyān) sudah cukup untuk mengetahui penunggang. Namun pendapat ini lemah dan tidak dianggap.

ثم إذا انعقدت الإجارة على عين الدابة فمن أحكامها أن تلك الدابة لا سبيل إلى بدلها؛ فإن بقيت استمرَّت الإجارة وإن تلفت في يد المستأجر انفسخت الإجارة في بقية المدة كما تقدم تقرير ذلك

Kemudian, apabila akad ijarah telah terjadi atas suatu hewan tertentu, maka di antara ketentuannya adalah bahwa hewan tersebut tidak dapat diganti dengan yang lain; jika hewan itu masih ada, maka akad ijarah tetap berlangsung, dan jika hewan itu rusak di tangan penyewa, maka akad ijarah batal untuk sisa masa sewanya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو عابت عيباً يؤثر في مقصود الإجارة تخيّر المكتري فإن رضي بالعيب استمر العقدُ وإن فسخ ارتفعت الإجارة

Jika terdapat cacat yang memengaruhi tujuan utama dari akad ijarah, maka penyewa diberikan pilihan. Jika ia ridha dengan cacat tersebut, akad tetap berlangsung. Namun jika ia membatalkan, maka akad ijarah menjadi gugur.

ومن أحكام تعيّن الدابة أن استئجارها يجب أن يكون بحيث يستعقب العقدُ استحقاقَ منفعتها فلو أضيف العقدُ إلى مدة في الاستقبال لم يصح مثل أن يقول أجرتك هذه الدابة غرة شعبان والعقد في رجب وقد أوضحنا ذلك

Di antara ketentuan penetapan hewan tunggangan adalah bahwa penyewaan hewan tersebut harus dilakukan sedemikian rupa sehingga akad langsung menyebabkan hak atas manfaatnya. Jika akad disandarkan pada waktu di masa mendatang, maka akad tersebut tidak sah, seperti seseorang berkata, “Aku sewakan kepadamu hewan ini mulai awal bulan Sya‘ban,” padahal akad dilakukan pada bulan Rajab. Hal ini telah kami jelaskan.

ثم إذا قبض المستأجر الدابةَ وكان ذكر أنه يركبها فلو أراد أن يُركبها غيرَه جاز والجملة الضابطة في ذلك أن المستحَقَّ في الإجارة منفعةُ الدابة فهي مخصوصةٌ وذكرُ عين الراكب لا يعيّنه فإن التعيين إنما يؤثر في المعقود عليه والراكب مستوفٍ للمنفعة وليس معقوداً عليه فإذا أراد أن يُركب غيرَه جاز

Kemudian, apabila penyewa telah menerima hewan tunggangan dan sebelumnya menyebutkan bahwa ia akan menungganginya, maka jika ia ingin membiarkan orang lain menungganginya, hal itu diperbolehkan. Kaidah umum dalam hal ini adalah bahwa yang menjadi hak dalam akad ijarah adalah manfaat dari hewan tersebut, yang bersifat khusus, dan penyebutan nama penunggang tidaklah menjadikannya sebagai penentu. Sebab, penentuan hanya berpengaruh pada objek akad, sedangkan penunggang hanyalah pihak yang menikmati manfaat dan bukan objek akad itu sendiri. Oleh karena itu, jika penyewa ingin membiarkan orang lain menungganginya, hal itu diperbolehkan.

ولهذا قطع الأئمة بأنه يُكري الدابة إن رام ذلك ومن ضرورة تجويز ذلك تبدّل الراكب

Oleh karena itu, para imam menegaskan bahwa seseorang boleh menyewakan hewan tunggangannya jika ia menghendaki hal itu, dan sebagai konsekuensi dari kebolehan tersebut, boleh terjadi pergantian penunggang.

ثم إنما يجوز تبديل الراكب إذا كان مثلَ المستأجر المعيّن للركوب فإن كان أثقلَ منه لم يجز وذلك بيّنٌ

Kemudian, pergantian penunggang hanya diperbolehkan jika penunggang pengganti itu sepadan dengan orang yang disewa secara khusus untuk menunggang. Jika penunggang pengganti itu lebih berat darinya, maka tidak diperbolehkan, dan hal itu jelas.

ولو كان المستأجر رفيقاً في ركوبه وتزْجيَة الدابة فلو أكراها ممن هو في الجثة مثلُه ولكن كان أعنفَ منه في الإجراء أَو التَّزْجِية فهذا لا يؤثر في إفساد الإجارة والسبب فيه أن ما يصدر من ذلك الراكب من ضربٍ وتعنيف ينقسم فمنه ما كان لا يُمنع منه المستأجر لو أراده وهو القدر المعتاد في إجراء الدابة ومنه ما يزيد على المعتاد الشائع فيمنع منه الراكب فإذا ثبت ما ذكرنا فلو ركب المستأجِر من المستأجِر وعنّف واعتدى وزاد في التعنيف والضرب على ما يسوغ فهلكت الدابة بهذا السبب فلا شك أن الضمان يتوجه عليه

Jika penyewa bersikap lembut dalam menunggangi dan memperlakukan hewan tunggangan, lalu ia menyewakan hewan itu kepada orang lain yang postur tubuhnya sama, tetapi orang tersebut lebih kasar dalam mengendarai atau memperlakukan hewan, maka hal ini tidak memengaruhi keabsahan akad sewa. Sebabnya adalah, tindakan memukul dan memperlakukan hewan secara kasar oleh penunggang itu terbagi menjadi dua: ada yang tidak dilarang bagi penyewa jika ia menghendakinya, yaitu sebatas kebiasaan dalam menjalankan hewan, dan ada yang melebihi kebiasaan umum sehingga penunggang dilarang melakukannya. Jika telah jelas seperti yang kami sebutkan, maka jika penyewa menunggangi hewan sewaan dan bersikap kasar, melampaui batas, serta berlebihan dalam memperlakukan dan memukul hewan melebihi yang diperbolehkan, lalu hewan itu mati karena sebab tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa tanggung jawab (jaminan) dibebankan kepadanya.

ثم قال الأئمة ليس للمالك مطالبةُ المستأجر الأول ليرجع بما يغرَم

Kemudian para imam berkata, pemilik tidak berhak menuntut penyewa pertama untuk meminta kembali apa yang telah ia bayarkan.

وهذا متفق عليه

Dan hal ini telah disepakati.

وليس كما لو أكرى الدابة من رجل ضخمٍ تزيد جثتُه في الثقل؛ فإن الدابة إذا هلكت بسبب ثقل الراكب الثاني؛ فالضمان يتوجه عليه ويتوجه أيضاًًً المطالبةُ على المستأجر الأول من جهة المالك والفرق أن الدابة إذا تلفت بتعنيفٍ من الثاني

Hal ini tidak seperti ketika seseorang menyewakan seekor hewan tunggangan kepada seorang pria bertubuh besar yang bobot tubuhnya lebih berat; maka jika hewan tersebut mati karena beratnya penumpang kedua, kewajiban ganti rugi dibebankan kepadanya, dan tuntutan juga dapat diarahkan kepada penyewa pertama oleh pemilik hewan. Perbedaannya adalah jika hewan tersebut rusak akibat perlakuan kasar dari orang kedua.

فالأول غيرُ مقصّرٍ في الإجارة والتسليم وإنما جاء العدوان من الثاني فلم يتعلق بالأول عدوانٌ ولا سببُ عدوان وليس كذلك إذا ركب من هو أثقل منه؛ فإن عيْنَ ذلك عدوان ولكن إذا تحقق الإتلاف من الثاني فعليه قرارُ الضمان والمطالبة تتوجه على الأول؛ لأنه تسبب إلى ما جرى وهذا واضحٌ

Yang pertama tidaklah lalai dalam akad ijarah dan penyerahan, melainkan pelanggaran datang dari yang kedua, sehingga tidak ada pelanggaran atau sebab pelanggaran yang terkait dengan yang pertama. Tidak demikian halnya jika yang menaiki adalah orang yang lebih berat darinya; karena hal itu sendiri merupakan pelanggaran. Namun, jika kerusakan benar-benar terjadi oleh yang kedua, maka kewajiban ganti rugi tetap dibebankan kepadanya, dan tuntutan diarahkan kepada yang pertama; karena dialah yang menjadi sebab terjadinya peristiwa tersebut, dan hal ini jelas.

ومما يتعلق بالركوب في الدابة المعيّنة أنه لو اكترى بعيراً ليحمله مَحْمِلاً ليركبه فلا بد من إعلام المَحْمِل فإن عاينه كفى إجماعاً ولا يشترط مع العيان معرفةُ الوزن

Termasuk hal yang berkaitan dengan menaiki hewan tunggangan tertentu adalah apabila seseorang menyewa seekor unta untuk dipasangi mahmil agar dapat dinaiki, maka wajib memberitahukan tentang mahmil tersebut. Jika mahmil itu telah dilihat secara langsung, maka itu sudah cukup menurut ijmā‘, dan tidak disyaratkan mengetahui beratnya ketika sudah melihat secara langsung.

وإن لم يكن المَحْمِل حاضراً فلا بد من وصفه؛ فإن وقع الاقتصار على ذكر وزنه فالذي قطع به المحققون أن ذلك لا يكفي؛ فإن المحامل تختلف بالسعة والضيق وغيرهما من الصفات مع التقارب في الوزن ويختلف الضرر والعناء على الدابة باختلاف هذه الصفات اختلافاًً بتناً

Dan jika alat pengangkut tidak hadir, maka harus dijelaskan sifat-sifatnya; jika hanya disebutkan beratnya saja, para ulama yang teliti menegaskan bahwa hal itu tidak cukup; sebab alat-alat pengangkut berbeda-beda dalam hal luas dan sempitnya serta sifat-sifat lainnya meskipun beratnya hampir sama, dan tingkat bahaya serta beban yang ditanggung oleh hewan juga berbeda-beda secara nyata sesuai dengan perbedaan sifat-sifat tersebut.

وذكر بعضُ الأصحاب أن الاقتصار على ذكر الوزن كافٍ ثم لهيئة المحمل على الوزن المعلوم ضبطٌ يعرفه أهل الصناعة فيتّبع ذلك وهذا الوجه ضعيفٌ لا أعتدُّ به

Sebagian ulama menyebutkan bahwa cukup dengan menyebutkan berat saja, kemudian untuk bentuk wadah sesuai dengan berat yang diketahui terdapat standar tertentu yang dikenal oleh para ahli di bidangnya, sehingga hal itu diikuti. Namun pendapat ini lemah dan saya tidak menganggapnya.

ولو وصف المَحْمِل بالطول والعرض والسعة وكل ما يختلف الغرض به ولم يتعرض للوزن ففي المسألة وجهان أصحهما أن الوزن لا بد منه؛ فإنه الأصل

Jika mahmil (alat pengangkut) dijelaskan panjang, lebar, luas, dan segala hal yang menjadi perbedaan tujuan, namun tidak disebutkan beratnya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih adalah bahwa berat tetap harus disebutkan, karena itulah asalnya.

والثاني أن الصفات كافية كما في العيان؛ إذ لا خلاف أنه لا يجب الوزن مع العيان

Kedua, bahwa sifat-sifat sudah cukup sebagaimana dalam penglihatan langsung; sebab tidak ada perbedaan pendapat bahwa timbangan tidak wajib ketika ada penglihatan langsung.

والأصح أن الراكب إذا كان غائباً كفى في إعلامه وصفُه ولا حاجة إلى ذكر وزنه وفيه أيضاًً خلافٌ قدّمته والأصح في المحمل وجوب ذكر الوزن إذا كان غائباً والأصح أن ذلك لا يجب في الراكب الغائب والمتبع في النفي والإثبات والفرق والجمع العرفُ وهو هيّنٌ على أهل المعاملة

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa jika penumpang itu tidak hadir, maka cukup dengan memberitahukan sifatnya dan tidak perlu menyebutkan berat badannya. Dalam hal ini juga terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya. Pendapat yang paling sahih mengenai tandu adalah wajib menyebutkan beratnya jika tidak hadir. Pendapat yang paling sahih adalah bahwa hal itu tidak wajib pada penumpang yang tidak hadir. Yang dijadikan pegangan dalam penafian dan penetapan, pembedaan dan penyatuan adalah ‘urf (kebiasaan masyarakat), dan hal ini mudah bagi para pelaku transaksi.

ولو جرى ذكر المَحْمِل في موضعٍ محاملُه متدانية كمحامل بغداد وشقادف الحجاز فقد قال أبو إسحاق المروزي إطلاق المحمل في مثل هذه البقعة كافٍ وخالفه معظمُ الأصحاب؛ فإن المحامل لا تتوافق في شيء من البقاع ولا بد وأن تختلف اختلافاًً معتبراً

Jika disebutkan kata “maḥmil” di suatu tempat di mana maḥmil-maḥmilnya saling berdekatan, seperti maḥmil di Baghdad dan sekādf di Hijaz, maka Abu Ishaq al-Marwazi berpendapat bahwa penyebutan maḥmil secara mutlak di tempat seperti ini sudah cukup. Namun, mayoritas para ashḥāb berbeda pendapat dengannya; sebab maḥmil-maḥmil itu tidaklah sama di setiap daerah dan pasti terdapat perbedaan yang signifikan.

ومما يتعلق بالركوب أن المستأجر إذا ذكر أنه يركب الدابة بالإكاف فلو أبدله بالسرج جاز فإن السرج أهونُ وأخفُّ على الدابة من الإكاف

Terkait dengan penggunaan hewan tunggangan, apabila penyewa menyebutkan bahwa ia akan menunggangi hewan tersebut dengan ikaf, maka jika ia menggantinya dengan pelana, hal itu diperbolehkan, karena pelana lebih ringan dan lebih mudah bagi hewan daripada ikaf.

ولم يذكر أحد من الأصحاب اشتراط ذكر الوزن في السرج والإكاف وإنما تعرضوا للوزن في المحامل الغائبة واكتَفَوْا بالعادة في الإكاف والسرج؛ لأن ذلك مما لا يختلف اختلافاًً به مبالاة

Tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang menyebutkan syarat penyebutan berat pada pelana dan pelana punggung, melainkan mereka hanya membahas berat pada tandu yang tidak hadir, dan mereka cukup dengan kebiasaan pada pelana punggung dan pelana; karena hal itu tidak mengalami perbedaan yang berarti sehingga perlu diperhatikan.

ومما ذكره الأئمة في ذلك أن قالوا من اكترى دابة وقبضها ثم أفلس المكري فلا أثر لفلسه في الإجارة فإن منعنا بيع المكرَى يصْبرُ الغرماء حتى تنقضي الإجارة ثم تباع الدابة وتصرف إلى الغرماء وإن جوزنا بيْعَ المكرَى فأراد الغرماء البيعَ جاز لهم ذلك وإن كانت القيمة تنتقص والرغبات تقلّ فإنا لا نكلفهم أن يؤخروا حقوقهم رعايةً لغبطة المحجور عليه وقد ذكرنا لذلك نظائر في كتاب التفليس

Di antara hal yang disebutkan para imam dalam masalah ini adalah bahwa mereka berkata: Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dan telah menerimanya, kemudian pemilik hewan tersebut jatuh pailit, maka kepailitannya tidak berpengaruh terhadap akad ijarah. Jika kita melarang penjualan barang yang disewakan, maka para kreditur harus bersabar hingga masa sewa berakhir, kemudian hewan itu dijual dan hasilnya diberikan kepada para kreditur. Namun jika kita membolehkan penjualan barang yang disewakan, lalu para kreditur ingin menjualnya, maka hal itu boleh bagi mereka, meskipun nilainya berkurang dan peminatnya sedikit. Sebab, kita tidak membebani mereka untuk menunda hak-hak mereka demi menjaga kemaslahatan orang yang terkena hajr. Kami telah menyebutkan contoh-contoh serupa dalam Kitab at-Taflis.

ثم إذا بيعت الدابة فهي تقِرّ في يد المستأجر إلى أن يستوفي تمام حقه وتنقضي الإجارة وذلك واضحٌ لا إشكال فيه

Kemudian, apabila hewan tersebut dijual, maka hewan itu tetap berada di tangan penyewa hingga ia memperoleh seluruh haknya dan masa ijārah berakhir, dan hal itu jelas serta tidak ada keraguan di dalamnya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كان المقصود من الإجارة الركوب وقد وردت على عين الدابة

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku apabila tujuan dari akad ijarah adalah untuk menunggangi, dan akad tersebut dilakukan atas hewan tertentu.

فأما إذا كانت الإجارة واردة على الذمة فيجري في ذلك لفظان أحدهما أن يقول ألزمت ذمتك إركابي إلى الموضع الفلاني فهذا لفظٌ

Adapun jika akad ijarah ditujukan kepada dzimmah, maka terdapat dua lafaz yang digunakan dalam hal ini. Salah satunya adalah dengan mengatakan, “Aku mewajibkan atas dzimmah-mu untuk mengantarkan aku ke tempat tertentu,” maka ini adalah suatu lafaz.

ولا بد فيه من إعلام المركوب فإن الغرض يختلف بذلك اختلافاًً عظيماً وقد ذكرنا في السَّلَم أنه يجب فيه ذكر الأوصاف المقصودة فليذكر الجنسَ والنوعَ وليبيِّن أن المركوب حمار أو بغل أو فرس أو بعير وذكر الأئمة أنه يذكر أنه ذكر أو أنثى؛ فإن السير يختلف بالذكورة والأنوثة والذي يدل عليه ظاهرُ كلام الأئمة أن ذلك شرطٌ وقد رأيت في كلام بعضهم ما يدل على أن ذلك احتياطٌ وليس بشرط والمسألة محتملة

Harus ada pemberitahuan mengenai hewan tunggangan, karena tujuan dapat sangat berbeda karenanya. Kami telah menyebutkan dalam pembahasan salam bahwa wajib disebutkan sifat-sifat yang dimaksudkan, maka hendaknya disebutkan jenis dan macamnya, serta dijelaskan apakah hewan tunggangan itu keledai, bagal, kuda, atau unta. Para imam juga menyebutkan bahwa harus dijelaskan apakah hewan itu jantan atau betina, karena perjalanan berbeda antara jantan dan betina. Yang ditunjukkan oleh zahir perkataan para imam adalah bahwa hal itu merupakan syarat. Namun, saya menemukan dalam perkataan sebagian mereka yang menunjukkan bahwa hal itu adalah bentuk kehati-hatian dan bukan syarat, dan masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan.

ولم يتعرض أحدٌ من الأصحاب لوصف سير الدابة وأنها تخطو أو تُهَمْلج والذي لا يستراب فيه وجوبُ ذكر ذلك؛ فإن البهائم تختلف في هذا وما ذكرناه في صفة السير يجري لها مجرى الأوصاف ومعظم الغرض يتعلق بذلك وإذا ذكروا الذكورة والأنوثة فما ذكرتُه أولى بالاشتراط

Tidak ada seorang pun dari para sahabat yang membahas tentang cara berjalan hewan tunggangan, apakah ia melangkah biasa atau berjalan cepat, padahal yang tidak diragukan lagi adalah wajibnya menyebutkan hal itu; karena hewan-hewan berbeda dalam hal ini, dan apa yang telah kami sebutkan tentang sifat berjalan termasuk dalam kategori sifat-sifat yang penting, dan tujuan utama berkaitan dengan hal tersebut. Jika mereka menyebutkan jenis kelamin jantan atau betina, maka apa yang saya sebutkan ini lebih utama untuk disyaratkan.

فهذا بيان ما يتعلق من الإعلام بلفظٍ يتفق استعماله في إلزام المقصود ذمّةَ المكري

Berikut ini adalah penjelasan mengenai pemberitahuan dengan suatu lafaz yang penggunaannya disepakati dalam mewajibkan pihak yang dimaksud untuk menanggung tanggungan si pemberi sewa.

واللفظ الثاني أن يقول ألزمت ذمتك تسليمَ مركوبٍ إليَّ أركبه إلى موضع كذا فهذا يُداني اللفظَ الأول ولكنهما قد يختلفان في التفريع كما سيأتي شرحُ ذلك إن شاء الله تعالى ثم القول في وصف الدابة كما ذكرناه

Lafaz kedua adalah ketika seseorang berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk menyerahkan kendaraan kepadaku agar aku menungganginya sampai ke tempat tertentu.” Ini mendekati lafaz yang pertama, namun keduanya bisa berbeda dalam rincian cabang hukumnya sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala. Kemudian pembahasan mengenai sifat hewan tunggangan sebagaimana telah kami sebutkan.

ولا يشترط أن يذكر صحةَ الدابة وقوّتَها واستقلالَها؛ فإن مطلق العقد يقتضي ذلك وما يقتضيه مطلقُ العقد فلا حاجة إلى التصريح بذكره

Tidak disyaratkan untuk menyebutkan kesehatan hewan tunggangan, kekuatannya, dan kemampuannya berdiri sendiri; karena akad secara mutlak sudah mengandung hal itu, dan apa yang sudah terkandung dalam akad secara mutlak tidak perlu disebutkan secara eksplisit.

ثم إن جرى العقد بلفظ السَّلَم فيجب تسليمُ الأجرة في مجلسِ العقد وإن لم يجر لفظُ السلم وإنما قال ألزمت ذِمتك ففص وجوب تسليم الأجرة في مجلس العقد خلافٌ بين الأصحاب قدّمنا ذكره وهو جار في البيع الوارد على مبيع موصوفٍ في الذمة من غير ذكر لفظ السلم والسلف

Kemudian, jika akad dilakukan dengan lafaz salam, maka wajib menyerahkan upah (harga) di majelis akad. Namun, jika tidak menggunakan lafaz salam, melainkan hanya mengatakan, “Aku wajibkan atas tanggunganmu,” maka kewajiban menyerahkan upah di majelis akad terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Hal ini juga berlaku pada jual beli yang terjadi atas barang yang disifati dalam tanggungan tanpa menyebut lafaz salam atau salaf.

ثم إذا وردت الإجارة على الذمة فيتصور فيها الحلول والتأجيل فالحالّ هو الذي يُقيَّد بالحلول أو يطلق؛ فإنَّ المطلق عندنا كالمقيّد بالحلول والتعجيل

Kemudian, jika akad ijarah dilakukan atas tanggungan (dzimmah), maka di dalamnya dimungkinkan adanya pembayaran tunai (hal) maupun penangguhan (ta’jil). Yang dimaksud dengan pembayaran tunai adalah yang disyaratkan dengan pembayaran segera atau dibiarkan tanpa syarat; sebab menurut kami, akad yang tidak disyaratkan (pembayaran) di dalamnya sama dengan yang disyaratkan pembayaran tunai dan segera.

والمؤجل مثل أن يقول ألزمت ذمتك أن تُركبني غُرّةَ المحرم إلى موضع كذا فهذا جائز؛ فإنّ الديون تقبل الآجال

Dan yang bersifat tangguhan misalnya seseorang berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk mengantarkanku pada awal bulan Muharram ke tempat tertentu,” maka ini diperbolehkan; karena utang-utang dapat menerima penangguhan waktu.

فأما إذا ورد العقدُ على دابة معينة ففرض الأجل محال؛ فإن الأعيان لا تقبل الآجال ولو أضيفت إجارة الدابة المعيّنة إلى وقتٍ مستقبل فهو باطل كما تقرر من المذهب

Adapun jika akad dilakukan atas seekor hewan tertentu, maka penetapan tempo adalah mustahil; sebab benda tertentu tidak menerima penetapan tempo. Dan jika akad ijarah atas hewan tertentu dikaitkan dengan waktu di masa depan, maka akad tersebut batal sebagaimana telah ditetapkan dalam mazhab.

ثم لا بد من إعلام الراكب في عقد الذمة وقد ذكرنا طريق إعلامه بالعيان أو الوصف فإن قيل أليس التعيين ينافي وضعَ السَّلم فلم تجوّزون تعيين الراكب قلنا إنما يمتنع تعيين المعقود عليه مثلُ أن يعيّن المسلم في الرطب نخلاتٍ من بستان هذا ينافي مقصودَ السلم والراكب ليس معقوداً عليه والذي يوضح الحقَّ في ذلك أن الراكب وإن عُيِّن في الإجارة في الدابة المعيّنة فإنه لا يتعين؛ إذ له أن يُركب غيرَه فلا أثر إذاً لتعيين الراكب والأمر على ما وصفناه

Kemudian harus ada pemberitahuan kepada penumpang dalam akad dzimmah, dan kami telah menjelaskan cara memberitahukannya baik dengan melihat langsung maupun dengan deskripsi. Jika ada yang bertanya, bukankah penentuan secara spesifik bertentangan dengan konsep salam, lalu mengapa kalian membolehkan penentuan penumpang? Kami jawab, yang tidak diperbolehkan adalah penentuan terhadap objek akad, seperti menentukan pohon kurma tertentu dari kebun dalam akad salam, karena itu bertentangan dengan tujuan salam. Sedangkan penumpang bukanlah objek akad. Yang memperjelas kebenaran dalam hal ini adalah bahwa penumpang, meskipun ditentukan dalam akad ijarah pada hewan tunggangan tertentu, tetap tidak menjadi pasti; sebab ia boleh menunggangkan orang lain. Maka, penentuan penumpang tidak berpengaruh, dan perkara ini sebagaimana telah kami jelaskan.

ثم من أحكام الإجارة الواردة على الذمة أن المكري لو سلّم دابةً على الصفة المطلوبة ثم تلفت تلك الدابة في يد المستأجِر فلا تنفسخ الإجارة بل يجب على المكري أن يأتي بدابةٍ أخرى على صفتها وتحقيق ذلك أن الدابة إذا كانت معيَّنةً في الإجارة فسلمها المستأجرَ وتلفت في يده فالإجارة تنفسخ والتلف يقع من ضمان المكري هذا حكم الإجارة الواردة على العين

Kemudian, di antara hukum-hukum ijarah yang berlaku atas tanggungan adalah bahwa jika pihak pemberi sewa menyerahkan seekor hewan sesuai dengan sifat yang diminta, lalu hewan tersebut rusak di tangan penyewa, maka akad ijarah tidak batal, melainkan pemberi sewa wajib menyediakan hewan lain dengan sifat yang sama. Penjelasannya, jika hewan tersebut telah ditentukan secara spesifik dalam akad ijarah, lalu diserahkan kepada penyewa dan rusak di tangannya, maka akad ijarah batal dan kerusakan tersebut menjadi tanggungan pemberi sewa. Inilah hukum ijarah yang berlaku atas barang tertentu.

فأما إذا كانت واردةً على الذمة ففيها متسع فلا وجه للحكم بالانفساخ إذا كان الوفاء بالعهد ممكناً وكذلك لو عابت تلك الدابة في يد المكتري فإنه يردّها ولا تنفسخ الإجارة بل يستبدل عنها دابةً أخرى غيرَ معيبة وإذا عابت الدابة المعيّنة في الإجارة فردُّها يتضمن انفساخَ الإجارة لا محالة

Adapun jika akad itu terkait dengan tanggungan (dzimmah), maka di dalamnya terdapat kelonggaran, sehingga tidak ada alasan untuk memutuskan batalnya akad selama pemenuhan janji masih memungkinkan. Demikian pula, jika hewan tunggangan tersebut cacat saat berada di tangan penyewa, maka ia mengembalikannya dan akad ijarah tidak batal, melainkan diganti dengan hewan tunggangan lain yang tidak cacat. Namun, jika hewan tunggangan tertentu yang telah ditentukan dalam akad ijarah menjadi cacat, maka pengembaliannya mengakibatkan batalnya akad ijarah secara pasti.

ومما يتعيّن الاعتناء بفهمه في هذا المقام أن الدابة المسلّمة في إجارة الذمة يتعلق بها حق المستأجر على التحقيق وإن كان مستند الإجارة الذمةَ وبيان ذلك أن المستأجر لو أراد أن يكري الدابةَ التي قبضها عن إجارة الذمة فله ذلك أطبق عليه أئمة المذهب

Hal yang wajib diperhatikan dan dipahami dalam masalah ini adalah bahwa hewan tunggangan yang diserahkan dalam akad ijarah dzimmah tetap terkait dengan hak penyewa secara pasti, meskipun dasar akad ijarah tersebut adalah dzimmah. Penjelasannya, jika penyewa ingin menyewakan kembali hewan tunggangan yang telah ia terima dari akad ijarah dzimmah, maka hal itu diperbolehkan baginya. Para imam mazhab telah sepakat mengenai hal ini.

ومما ذكروه في تحقيق ذلك أن المكري لو أفلس قبل تسليم الدابة فقد يُضارب بحقه المستأجرُ كما سنصفه الآن إن شاء الله تعالى وإذا سُلِّم الدابة ثم جرى الإفلاس فلا مضاربة والمستأجر أولى بتلك الدابة حتى يستوفي حقَّه منها؛ فإن اختصاصه بها وقد تسلمها يزيد على اختصاص المرتهن بالرهن

Di antara hal yang mereka sebutkan dalam menjelaskan masalah ini adalah bahwa jika pihak yang menyewakan mengalami pailit sebelum menyerahkan hewan tunggangan, maka penyewa dapat ikut bersaing dalam menuntut haknya, sebagaimana akan kami jelaskan nanti insya Allah. Namun, jika hewan tunggangan telah diserahkan lalu terjadi pailit, maka tidak ada persaingan, dan penyewa lebih berhak atas hewan tersebut hingga ia mengambil haknya darinya; sebab kekhususan haknya atas hewan itu setelah ia menerimanya lebih kuat daripada kekhususan hak pemegang gadai atas barang gadaiannya.

ومما ذكره الأئمة في ذلك أن المستأجر لو أراد الاعتياض عن حقّه قبل تسلّم الدابة لم يكن له ذلك؛ فإنه اعتياضٌ عن المسلم فيه وهو ممنوعٌ إجماعاً ولو تسلم دابة على الصفة المطلوبة ثم أراد المكتري أن يعتاض عن حقه في تلك الدابة فله ذلك وفي تصحيح هذا الاعتياض سقوطُ حقِّ المستأجر وعللوا بأن حقَّه إذا تعين في الدابّة ؛ فإن الاعتياض يقع عن حقٍّ في عين فإذا كنا نجوز للمستأجر في إجارة الذمة أن يُكري الدابةَ التي قبضها فقد أثبتنا له حقاً في عينها محققاً فالاعتياض من المسلم إليه يَرِدُ على حقه المتعيّن في الدابة ثم يترتب على تصحيح الاعتياض انقطاع حقّه من المسلم

Para imam juga menyebutkan bahwa jika penyewa ingin menukar haknya sebelum menerima hewan tunggangan, maka ia tidak berhak melakukannya; karena hal itu merupakan penukaran atas barang yang menjadi objek salam, dan ini dilarang secara ijmā‘. Namun, jika ia telah menerima hewan tunggangan sesuai dengan spesifikasi yang diminta, lalu penyewa ingin menukar haknya atas hewan tersebut, maka ia diperbolehkan melakukannya. Dengan membenarkan penukaran ini, berarti hak penyewa menjadi gugur. Mereka beralasan bahwa jika haknya telah ditentukan pada hewan tersebut, maka penukaran itu terjadi atas hak yang melekat pada suatu benda tertentu. Jika kita membolehkan penyewa dalam akad ijarah dzimmah untuk menyewakan hewan yang telah diterimanya, maka kita telah menetapkan hak nyata atas benda tersebut baginya. Maka penukaran dari pihak yang menerima salam berlaku atas haknya yang telah ditentukan pada hewan itu, dan dengan membenarkan penukaran tersebut, maka haknya dari pihak yang menerima salam menjadi terputus.

فإن قيل لو تعين حقه كما ذكرتموه في الدابة فلم قلتم إذا تلفت تلك الدابة وجب على المسلم إليه الإبدال قلنا لأن القبض لا يتحقق في المنافع من الوجوه كلِّها قبل انقضاء المدة فلذلك قلنا لو تلفت الدابة المعيّنة في الإجارة في يد المستأجر تضمن ذلك انفساخ الإجارة

Jika dikatakan, “Seandainya haknya telah ditentukan sebagaimana yang kalian sebutkan pada hewan tunggangan, mengapa kalian mengatakan bahwa jika hewan tersebut rusak maka wajib bagi pihak yang menerima pembayaran untuk menggantinya?” Kami menjawab, karena penyerahan (qabḍ) tidak benar-benar terjadi pada seluruh aspek manfaat sebelum berakhirnya masa sewa. Oleh karena itu, kami katakan bahwa jika hewan tunggangan yang telah ditentukan dalam akad ijarah rusak di tangan penyewa, maka hal itu menyebabkan akad ijarah batal.

فلينتبه الناظر إلى هذه الأحكام؛ فإنها مستقيمةٌ على قاعدة الإجارة وموجب الذمة وقد يظن المبتدىء فيها تناقضاً وليس الأمر كذلك وسبب اختلافها ظاهراً صدورُها عن حكم الذّمة وثبوتُ حق التعيينِ بالقبض مع العلم بأن القبض لا يتم في المنافع ما لم تنقض المدّة

Maka hendaklah orang yang menelaah memperhatikan hukum-hukum ini; karena hukum-hukum tersebut selaras dengan kaidah ijarah dan tuntutan dzimmah. Mungkin seorang pemula mengira terdapat kontradiksi di dalamnya, padahal tidaklah demikian. Sebab perbedaan yang tampak itu adalah karena hukum-hukum tersebut bersumber dari ketentuan dzimmah dan adanya hak penetapan melalui qabdh, dengan diketahui bahwa qabdh tidak sempurna pada manfaat kecuali setelah masa waktunya selesai.

ومن تمام البيان في ذلك أن المكري في الذمة لو سلم دابَّة ثم استردّها وأتى بأخرى وقد يعتاد المكرون ذلك فنقول إن لم يرض المكتري بهذا فلا يسوغ استرداد الدابة منه لما قرره الأئمة من ثبوت حق اختصاصه بالدابة حتى أثبتوا له أن يُكري تلك الدابة وهذا ينافي جواز انفراد المكري بالاستبدال

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, jika pihak yang menyewakan dalam akad dzimmah telah menyerahkan seekor hewan tunggangan lalu ia menarik kembali hewan tersebut dan menggantinya dengan hewan lain—dan hal ini kadang menjadi kebiasaan para penyewa—maka kami katakan: jika penyewa tidak rela dengan hal itu, maka tidak diperbolehkan bagi pihak yang menyewakan untuk menarik kembali hewan tersebut darinya. Hal ini sebagaimana yang telah ditegaskan oleh para imam tentang tetapnya hak kekhususan penyewa atas hewan tersebut, bahkan mereka menetapkan bahwa penyewa berhak menyewakan kembali hewan itu. Ini bertentangan dengan kebolehan pihak yang menyewakan untuk secara sepihak mengganti hewan tersebut.

وكان شيخي أبو محمد يقول إن كان لفظُ الإجارة معتمِداً ذكر الدابة مثل أن يقول ألزمتك دابة صفتُها كذا أركبها فإذا سلمت إليه الدابة فلا يجوز الاسترداد أصلاً وإن قال ألزمت ذمتك إركابي فالمعتمد الإركاب فيجوز الاستبدال والحالة هذه

Dan guruku, Abu Muhammad, berkata: Jika lafaz ijārah bergantung pada penyebutan hewan tunggangan, seperti seseorang berkata, “Aku mewajibkan kepadamu seekor hewan dengan sifat tertentu untuk aku tunggangi,” maka apabila hewan itu telah diserahkan kepadanya, sama sekali tidak boleh dilakukan penarikan kembali. Namun jika ia berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk membawaku naik,” maka yang menjadi pokok adalah proses menaikkan (menunggangkan), sehingga dalam keadaan ini boleh dilakukan penggantian.

والأئمة لم يفصلوا بين اللفظين؛ فإن المعتمدَ كيف جرى اللفظُ الدابةُ وصفتُها والذي ذكره شيخي إنما يتجه ويحسن إذا كان الاكتراء لنقل حُمولة؛ فإن الدابة لا أثر لذكرها فإذا قال ألزمت ذمتك نقلَ متاعي هذا إلى موضع كذا فلا ينبغي أن يكون لتسليم الدابة في هذه الصورة أثرٌ ووضعٌ أصلاً وسنوضح أنه لو أراد نقلَ ذلك المتاع بكتفه جاز فلا أثر إذاً للدابة في هذا الموضع إذا لم يقع التعرض لها فإذا جاء المكري المتلزمُ بالدابة وحمّلها الحُمولة المذكورة فلا أثر للإتيان بها وتسليمها؛ فإن مقصودَ العقد نقلُ المتاع على أيِّ وجهٍ فُرض

Para imam tidak membedakan antara kedua lafaz tersebut; karena yang menjadi pegangan adalah bagaimana lafaz “dābbah” dan sifatnya diucapkan. Apa yang disebutkan oleh guruku hanya relevan dan baik jika penyewaan itu untuk mengangkut barang bawaan; sebab penyebutan “dābbah” tidak berpengaruh. Jika seseorang berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk mengangkut barangku ini ke tempat tertentu,” maka penyerahan “dābbah” dalam kasus ini seharusnya tidak memiliki pengaruh atau kedudukan sama sekali. Kami akan menjelaskan bahwa jika ia ingin mengangkut barang tersebut dengan pundaknya sendiri, itu boleh, sehingga “dābbah” tidak berpengaruh dalam hal ini jika tidak disebutkan secara khusus. Maka jika pemilik sewaan datang dengan “dābbah” dan memuatkan barang bawaan tersebut ke atasnya, maka kehadiran dan penyerahan “dābbah” itu tidak berpengaruh; karena tujuan akad adalah memindahkan barang dengan cara apa pun yang dimungkinkan.

أما إذا كان المقصود الركوب فلا بد من التعرض للدابة بل لا بدّ من ذكر جنس المركوب ووصفه؛ فإن الغرض يختلف بذلك اختلافاً بيّناً ولا أثر لذكر الدابة في نقل الحُمولات هذا منتهى القول في ذلك

Adapun jika yang dimaksud adalah menaiki (kendaraan), maka harus disebutkan hewan tunggangannya, bahkan harus disebutkan jenis kendaraan dan sifatnya; karena tujuan akan sangat berbeda tergantung pada hal tersebut, dan penyebutan hewan tunggangan tidak berpengaruh dalam pemindahan muatan. Inilah akhir pembahasan mengenai hal itu.

ومن بقية الكلام في هذا القسم أن المكري الملتزم في الذمة إذا أفلس قبل تسليم الدابة الموصوفة وإقباضها فإن كانت الأجرة التي سلمها إليه قائمةً بعينها فالمكتري بالخيار بين أن يفسخ العقد ويسترد عينَ ماله وبين أن يُمضي العقدَ ويضارب الغرماء

Dan sisa pembahasan dalam bagian ini adalah bahwa jika pihak yang menyewakan yang telah berkomitmen dalam tanggungan (dzimmah) mengalami pailit sebelum menyerahkan hewan tunggangan yang telah ditentukan sifatnya dan sebelum menyerahkannya, maka jika upah yang telah diserahkan kepadanya masih ada wujudnya, penyewa memiliki pilihan antara membatalkan akad dan mengambil kembali hartanya secara utuh, atau melanjutkan akad dan menjadi pihak yang bersaing dengan para kreditur.

وإن لم تكن الأجرة باقيةً فلا وجه له إلا المضاربة والسبيل فيها أن يضارب بكراء مثل إركابه على الدابة الموصوفة إلى الموضع المذكور وما خصه بالمضاربة لا يسلّم إليه؛ إذ لو سُلّم إليه لكان اعتياضاً عن المسلَم فيه ولكن يصرف ما يخصه إلى دابة يركبها فإن أمكن شراء دابة للمفلس حتى يركبَها المكتري إلى المكان المسمى ثم الدابة تباع وتصرف إلى الغرماء فهذا بالغٌ حسن وفيه توفية حق المكتري من غير تنقيصٍ من حقوق الغرماء وإن لم يتمكن من ذلك اكترينا بما يخصه دابةً على الصفة التي ذكرها فإن لم يف ذلك المقدارُ بتمام الغرض حصّلنا بعضَ المقصود وبقي الباقي ديْناً له في ذمة المفلس وقد ذكرنا المضاربة في السلم في كتاب التفليس وهذا عين ذاك

Jika upahnya tidak tetap, maka tidak ada jalan lain kecuali mudharabah. Cara dalam hal ini adalah melakukan mudharabah dengan menyewakan, seperti menunggangkan (penyewa) pada hewan tunggangan yang telah ditentukan sifatnya hingga ke tempat yang disebutkan. Adapun bagian yang dikhususkan untuk mudharabah tidak diserahkan kepadanya; sebab jika diserahkan, itu berarti sebagai pengganti dari barang yang menjadi objek salam. Namun, bagian tersebut dialihkan untuk membeli hewan tunggangan yang dapat dinaiki. Jika memungkinkan untuk membeli hewan bagi orang yang bangkrut sehingga penyewa dapat menungganginya sampai ke tempat yang telah ditentukan, lalu hewan tersebut dijual dan hasilnya diberikan kepada para kreditur, maka ini adalah cara yang sempurna dan baik. Dengan cara ini, hak penyewa terpenuhi tanpa mengurangi hak para kreditur. Jika hal itu tidak memungkinkan, maka kita menyewa hewan dengan bagian yang menjadi haknya sesuai dengan sifat yang telah disebutkan. Jika jumlah tersebut tidak cukup untuk memenuhi seluruh tujuan, maka sebagian maksud dapat tercapai dan sisanya menjadi utang yang harus dibayar oleh orang yang bangkrut. Kami telah membahas mudharabah dalam akad salam pada Kitab Taflis, dan ini sama persis dengan yang telah disebutkan di sana.

وقد نجز القول في اكتراء الدابة للركوب على صفة التعيين وعلى إلزام الذمّة

Telah selesai pembahasan mengenai penyewaan hewan tunggangan untuk dinaiki, baik dengan penunjukan tertentu maupun dengan kewajiban atas tanggungan (dzimmah).

فأما الاكتراء للحمل فينقسم إلى إجارةٍ ترد على عين الدابة وإلى إجارةٍ تعتمد إلزام ذمة المكري فأما ما يتعلق بالعين فهو استئجار دابة معيّنة لتحمل متاعاً وفي اشتراط رؤيتها قولان كالقولين في شراء العين الغائبة ثم لا بد من الإعلام وله مسلكان كما تقدم ذكره أحدهما الإعلام بالزمان وذلك مثل أن يقول اكتريت منك هذه الدابة بياضَ هذا النهار لأنقل عليها أمتعةً لي من الحانوت إلى الدار؛ فالإجارة تصح فإنّ ذكْر المدة يُعلم المقصودَ ويبيّنه ولكن لا بد من ذكر المقدار الذي تحمله الدابة كلَّ كرّة فإنها لو حملت ما لا تُطيق في كل كرة لتفسخت وهلكت

Adapun penyewaan untuk membawa barang terbagi menjadi dua: yaitu ijarah yang berkaitan dengan objek hewan tertentu, dan ijarah yang bergantung pada kewajiban di tanggungan pihak yang menyewakan. Adapun yang berkaitan dengan objek, yaitu menyewa hewan tertentu untuk membawa barang. Dalam hal disyaratkannya melihat hewan tersebut, terdapat dua pendapat sebagaimana dua pendapat dalam jual beli barang yang tidak hadir. Kemudian, harus ada penjelasan, dan ada dua cara sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Salah satunya adalah penjelasan dengan waktu, seperti seseorang berkata, “Aku menyewa darimu hewan ini selama siang hari ini untuk mengangkut barang-barangku dari toko ke rumah.” Maka ijarah tersebut sah, karena penyebutan waktu sudah menjelaskan maksud dan memperjelasnya. Namun, harus disebutkan juga jumlah barang yang dapat dibawa hewan tersebut setiap kali angkut, karena jika setiap kali angkut hewan itu membawa beban yang tidak sanggup ditanggungnya, maka akad akan rusak dan hewan itu bisa binasa.

فهذا وجهٌ في الإعلام

Inilah salah satu sisi dalam pemberitahuan.

والوجه الثاني أن يتعرض لنفس المقصود من غير ذكر زمان؛ مثل أن يقول اكتريت منك هذه الدابة لأحملها كذا وكذا إلى موضع كذا فهذا إعلامٌ كافٍ وإن لم يقع لذكر الزمان تعرّضٌ

Adapun bentuk kedua adalah menyebutkan tujuan yang dimaksud tanpa menyebutkan waktu; seperti seseorang berkata, “Aku menyewa hewan ini darimu untuk mengangkut barang ini dan itu ke tempat tertentu.” Maka ini sudah merupakan pemberitahuan yang cukup, meskipun tidak ada penyebutan waktu secara eksplisit.

ثم التعويل في هذا السبيل على ذكر المقدار المحمول ولإعلامه مسالكُ ذكرها الأصحاب ونحن نذكرها على وجوهها ونُتْبع كلَّ وجهٍ بتعليله ثم إذا نجزت فصول اكتراء الدواب وما ذكره الأصحاب فيها جمعنا بعد انقضائها كلاماً ضابطاً يحوي مآخذ الكلام إن شاء الله تعالى

Kemudian, dalam hal ini, penekanan diberikan pada penyebutan kadar yang dibebankan, dan untuk mengetahuinya terdapat beberapa cara yang telah disebutkan oleh para ulama. Kami akan menyebutkan cara-cara tersebut beserta penjelasannya masing-masing. Setelah selesai membahas bab sewa-menyewa hewan tunggangan dan apa yang telah disebutkan para ulama di dalamnya, kami akan mengumpulkan setelahnya suatu pembahasan yang bersifat kaidah yang mencakup pokok-pokok pembahasan, insya Allah Ta‘ala.

فمن وجوه الإعلام في الحُمولة ذكرُ الوزن فإذا قال اكتريت هذه الدابة لأحمّلها مائة مَنٍّ إلى الموضع الذي يُسمّيه كفى ذلك في الإعلام وأجمع الأصحاب على أنه لا يجب ذكر جنس المحمول وإن كان قد يختلف الغرض به كما سيأتي شرح الكلام عليه إن شاء الله تعالى

Salah satu bentuk penjelasan dalam hal muatan adalah dengan menyebutkan beratnya. Jika seseorang berkata, “Saya menyewa hewan ini untuk saya muati seratus mann sampai ke tempat yang ia sebutkan,” maka hal itu sudah cukup sebagai penjelasan. Para ulama sepakat bahwa tidak wajib menyebutkan jenis barang yang dimuat, meskipun tujuan penggunaan bisa berbeda-beda karenanya, sebagaimana akan dijelaskan pembahasannya nanti, insya Allah Ta‘ala.

ثم قال الأئمة إذا ذكر الوزن فله أن يحمّلها مائةَ منٍّ من أي جنسٍ شاء

Kemudian para imam berkata, jika disebutkan timbangan, maka ia boleh memuatkan seratus mann dari jenis apa pun yang ia kehendaki.

هذا وجهٌ في الإعلام

Ini adalah salah satu sudut pandang dalam pemberitahuan.

ومما ذكره الأصحاب في الإعلام معاينة المحمول فإذا قال اكتريت هذه الدابة لأحمّلها هذا جاز اتفق عليه الأصحاب وأطبقت عليه الطرق وإن كان العيان لا يبيّن مقدار الوزن وإنما يقرّب بعضُ الخواص القولَ في وزن ما يعيّنه خرصاً وتخميناً والعقد يصح تعويلاً على العِيان فيما يُخرَص وفيما لا يُخرَص

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama dalam bab i‘lam adalah melihat langsung barang yang akan dibawa. Jika seseorang berkata, “Aku menyewa hewan tunggangan ini untuk membawakan barang ini,” maka hal itu boleh, dan para ulama sepakat atas kebolehannya, serta seluruh jalur riwayat juga menyepakatinya. Meskipun melihat langsung tidak dapat menunjukkan jumlah berat secara pasti, hanya saja sebagian orang yang ahli dapat memperkirakan berat barang yang ditunjuk dengan perkiraan dan dugaan. Akad tetap sah dengan bersandar pada penglihatan langsung, baik terhadap barang yang dapat diperkirakan beratnya maupun yang tidak dapat diperkirakan.

ومما ذكره الأئمة أن المتاع لو كان في ظرف لم يعايِن جنسَه فشاله المُكري باليد كفى ذلك في الإعلام إذ الشَّيْلُ في الوزن أقرب إلى العِيان فإذا كفى العيان كفى الشَّيْلُ والتقريب المستفاد منه أما إذا لم يعايَن المتاع في الظَّرْف

Para imam juga menyebutkan bahwa jika barang berada dalam wadah sehingga jenisnya tidak dapat dilihat secara langsung, lalu pemilik sewaan mengangkatnya dengan tangan, maka hal itu sudah cukup sebagai bentuk pemberitahuan, karena mengangkat dalam timbangan lebih dekat kepada penglihatan langsung. Jika penglihatan langsung sudah dianggap cukup, maka mengangkat dan pendekatan yang dihasilkan darinya juga cukup. Namun, jika barang dalam wadah itu sama sekali tidak dilihat…

ولم يُشَلْ فلا يصح العقد؛ فإن المحمول مجهولٌ لم يتطرّق إليه وجهٌ من الإعلام

Dan jika tidak dijelaskan, maka akad tidak sah; karena barang yang dimaksud masih tidak diketahui dan belum ada penjelasan apa pun mengenainya.

ويجوز أن يكون المغطّى بظرفه شيئاًً خفيفَ الجنس ويجوز أن يكون حديداً أو تبراً

Dan boleh jadi sesuatu yang tertutupi oleh wadahnya itu adalah sesuatu yang ringan jenisnya, dan boleh juga berupa besi atau emas murni.

هذا بيان إعلام المحمول فيما ذكره الأصحاب

Ini adalah penjelasan tentang pemberitahuan terkait apa yang telah disebutkan oleh para ashhab.

ثم قالوا إن قال استأجرت هذه الدابة لأحملها مائة منّ من الحديد لم يتعين الحديد بل كل ما يشابهه في الرزانة والاكتناز فهو بمثابته فإذا قال أحملها مائة منّ من الحديد لم يتعين الحديد فله أن يحملها النحاس والرصاص والتبر؛ فإن هذه الأجناس متقاربة ولو أراد أن يحملها مائة منّ من التبن لم يكن له ذلك؛ وكذلك لو عين التبن فقال أحمّلها مائة منّ من التبن فله أن يُحمّلها مائة من من القطن؛ فإنه في معنى التبن وليس له أن يحمّلها مائة منّ من الحديد

Kemudian mereka berkata: Jika seseorang berkata, “Aku menyewa hewan tunggangan ini untuk mengangkut seratus mann besi,” maka besi itu tidak menjadi khusus, melainkan segala sesuatu yang serupa dengannya dalam hal berat dan kepadatan dianggap setara dengannya. Maka jika ia berkata, “Aku akan mengangkut seratus mann besi,” besi itu tidak menjadi khusus, sehingga ia boleh mengangkut tembaga, timah, dan emas batangan; karena jenis-jenis ini saling mendekati. Namun, jika ia ingin mengangkut seratus mann jerami, maka ia tidak boleh melakukannya. Demikian pula, jika ia menentukan jerami dengan berkata, “Aku akan mengangkut seratus mann jerami,” maka ia boleh mengangkut seratus mann kapas, karena kapas dalam makna sama dengan jerami, tetapi ia tidak boleh mengangkut seratus mann besi.

والسبب فيه أن كلّ واحدٍ من الحديد والتبن فيه نوع من الضرر لا يمكن دفعه أما الحديد فإنه باكتنازه وثقله يَلْقَى موضعاً من الدابة فيهدّ ذلك الموضع ويدقه وقد يُقرّحه

Penyebabnya adalah bahwa masing-masing dari besi dan jerami memiliki jenis mudarat yang tidak dapat dihindari. Adapun besi, karena sifatnya yang padat dan berat, ketika menempel pada bagian tubuh hewan, ia akan merusak dan melukai bagian tersebut, bahkan bisa menyebabkan luka bernanah.

وفي حمل التبن ضرر آخر؛ فإنه يغمّ الدابة ويعمّها ويحوي جملتَها فإذا وقع تعيين في أحد هذين الجنسين لم يكن للمكتري أن يبدله بالجنس الآخر

Dalam membawa jerami terdapat bahaya lain; karena jerami dapat menekan hewan, menutupinya, dan meliputi seluruh tubuhnya. Maka apabila telah ditentukan salah satu dari dua jenis ini, penyewa tidak boleh menggantinya dengan jenis yang lain.

ولو قال أُحمّل الدابة مائةَ مَنّ من الحنطة فله أن يحمّلها مائةً منّ من الشعير وكذلك عكسه؛ لأنه لا يتفاوت الأمر وهذا لائح لا إشكال فيه

Jika seseorang berkata, “Aku akan memuatkan hewan beban dengan seratus mann gandum,” maka ia boleh memuatkannya dengan seratus mann jelai, begitu pula sebaliknya; karena hal itu tidak ada perbedaan, dan ini jelas serta tidak ada keraguan di dalamnya.

وإنما نذكر الآن المسائل مرسلةً وسيأتي ضابطها في آخر الفصل إن شاء الله تعالى

Sekarang kami hanya akan menyebutkan masalah-masalah ini secara umum, dan kaidahnya akan dijelaskan di akhir bab, insya Allah Ta‘ala.

ومما ذكره الأئمة في ذلك أنه لو قال المستأجر أحمّلها مائة مَنّ فالظرف محسوبٌ في المائة ولو قال أحمّلها مائة مَنٍّ مِن الحنطة فالظرف زائد على المائة المنّ؛ فإن الحنطة التي ذكر وزنها لا يتأتى حملُها إلا في ظرف

Para imam juga menyebutkan dalam hal ini bahwa jika penyewa berkata, “Saya akan memuatnya seratus man,” maka wadahnya termasuk dalam seratus man tersebut. Namun jika ia berkata, “Saya akan memuatnya seratus man gandum,” maka wadahnya di luar seratus man; karena gandum yang disebutkan beratnya itu tidak mungkin dimuat kecuali di dalam wadah.

ثم لا بد وأن يكون الظرف معلوماً إما بالمعاينة وإما بالوصف ثم من ضرورة الوصف التعرض لوزنه وإن جرت الإجارة في موضعٍ لا يتفاوت الظروف فيه كالغرائر الحبليّة التي تُنسج على منوالٍ واحد فالعرف المقترن بالعقد كافٍ في البيان هذا ظاهر المذهب

Kemudian haruslah wadah itu diketahui, baik dengan cara melihat langsung maupun dengan deskripsi. Selanjutnya, dalam deskripsi tersebut harus disebutkan juga beratnya. Namun, jika akad ijarah dilakukan di tempat yang wadah-wadahnya tidak berbeda-beda, seperti kantong-kantong dari anyaman tali yang dibuat dengan pola yang sama, maka ‘urf (kebiasaan) yang menyertai akad sudah cukup sebagai penjelasan. Inilah pendapat yang jelas dalam mazhab.

ومن أئمتنا من قال إذا قال أحمّلها مائةَ منّ فالظرف زائد على المائةِ أيضاًً؛

Dan sebagian imam kami berpendapat bahwa jika seseorang berkata, “Aku memuatnya seratus mann,” maka wadahnya juga termasuk tambahan dari seratus itu.

فإن الغالب أن التعرض يقع للمحمول في الظَّرف وإن لم يقع التنصيص على جنسه

Karena pada umumnya yang dibahas adalah predikat dalam keterangan waktu, meskipun jenisnya tidak disebutkan secara eksplisit.

فقوله أحمّلها مائة منّ كقوله أحملها مائة مَنّ من الحنطة وهذا محتمل

Maka ucapannya “Aku membebankan kepadanya seratus mann” adalah seperti ucapannya “Aku membebankan kepadanya seratus mann gandum”, dan hal ini masih memungkinkan (mengandung kemungkinan).

وظاهر المذهب ما قدّمناه

Pendapat yang tampak dari mazhab adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ثم سيأتي في الظروف وأنها على المكري أو على المكتري فصلٌ منفردٌ إن شاء الله عز وجل

Kemudian akan dijelaskan pada pembahasan tentang kondisi-kondisi, apakah itu menjadi tanggungan pihak yang menyewakan atau pihak penyewa, dalam satu bab tersendiri, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وما ذكرناه فيه إذا كانت الإجارة واردةً على عين الدابة فأما إذا أورد الاكتراء على الذمة بحمل الحُمولة فلا يجب فيها وصف الدابة والتعرض لها؛ ويكفي أن يقول للمستأجر ألزمت ذمتك نقل مائة منٍّ من الحنطة إلى موضع كذا وإنما لم نوجب التعرضَ للدابة؛ لأن المقصود لا يتفاوت في نقل الحُمولة بتفاوت الدواب وليس كما إذا كان المقصود الركوب؛ فإن الغرض الأظهر يتعلّق بصفة المركوب فلو ذكر المكتري دابةً ووصفها ولم يعيّنها والمقصود نقل الحُمولة فلا بأس أيضاًً وقد يكون له في وصف الدابة غرضٌ

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika akad ijarah dilakukan atas suatu hewan tertentu. Adapun jika akad sewa-menyewa dilakukan atas tanggungan (dzimmah) dengan tujuan mengangkut muatan, maka tidak wajib menyebutkan sifat hewan atau menyinggungnya; cukup bagi penyewa untuk mengatakan kepada pemilik, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk mengangkut seratus mann gandum ke tempat tertentu.” Kami tidak mewajibkan penyebutan hewan karena tujuan utamanya tidak berbeda dalam mengangkut muatan meskipun hewannya berbeda-beda, tidak seperti jika tujuannya adalah untuk ditunggangi; sebab tujuan utamanya berkaitan dengan sifat hewan tunggangan. Jika penyewa menyebutkan seekor hewan dan sifatnya tanpa menentukannya secara spesifik, sedangkan tujuannya adalah mengangkut muatan, maka hal itu juga tidak mengapa. Bisa jadi ia memiliki tujuan tertentu dalam menyebutkan sifat hewan tersebut.

فخرج مما ذكرناه أن الكراء الواقع في الذمة لنقل الحُمولة يفرض على وجهين أحدهما الاقتصار على إلزام الذمة من غير ذكر مركوب والثاني التعرضُ لمركوبٍ ووصفُه وكلا الوجهين جائزان

Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa akad sewa yang terjadi atas tanggungan (dzimmah) untuk mengangkut muatan dapat dilakukan dengan dua cara: pertama, hanya membebankan kewajiban pada tanggungan tanpa menyebutkan kendaraan; kedua, menyebutkan kendaraan tertentu beserta sifat-sifatnya. Kedua cara tersebut dibolehkan.

وإن كان المقصود الركوب فلا بد من التعرض لمركوب كما ذكرناه

Dan jika yang dimaksud adalah berkendara, maka harus disebutkan kendaraan yang akan digunakan, sebagaimana telah kami sebutkan.

قال القاضي إذا كان المحمول شيئاًً يُخاف انكساره وكان مما يتأثر بالحركة العنيفة فلا بد من التعرض للدابة كالزجاج وما في معناه فلا يصح فيما هذا سبيله إطلاق الإلزام في الذمة حتى يذكر الدابة وهذا الذي ذكر حسنٌ وهو مفروض فيه إذا أشار إلى المحمول وهو زجاج أو ما في معناه أو ذكره

Kata al-Qadhi: Jika barang yang dibawa adalah sesuatu yang dikhawatirkan pecah dan termasuk barang yang mudah terpengaruh oleh gerakan yang keras, maka harus disebutkan hewan tunggangannya, seperti kaca dan yang semisalnya. Maka, tidak sah dalam hal seperti ini untuk mewajibkan secara mutlak dalam tanggungan (dzimmah) sampai disebutkan hewan tunggangannya. Apa yang disebutkan ini adalah baik, dan hal ini berlaku jika ia menunjukkan kepada barang yang dibawa, yaitu kaca atau yang semisalnya, atau ia menyebutkannya.

فأما إذا جعل عماد العقد الوزنَ ونوى حملَ الزجاج وأضمره وما ذكره وما أظهره فلا يجب التعرّض للدابة والحالة هذه

Adapun jika dasar akad didasarkan pada timbangan, dan ia berniat untuk memikul kaca serta menyembunyikan niat tersebut, baik yang disebutkan maupun yang ditampakkan, maka dalam keadaan seperti ini tidak wajib membahas tentang hewan tunggangan.

فأما الاكتراء للاستقاء فإنه ينقسم أيضاًًً إلى ما يرد على عين الدابة وإلى ما يرد على الذمة

Adapun menyewa untuk mengambil air, maka hal itu juga terbagi menjadi dua: ada yang berkaitan dengan hewan tertentu, dan ada yang berkaitan dengan tanggungan (dzimmah).

فأما الإجارة الواردة على عين الدابة فهي أن يقول اكتريت هذه الدابة لأستقي بها وهذا يستدعي الإعلامَ وله وجهان أحدهما أن يتعرض للزمان فيقول أستقي بها في هذا اليوم فهذا ضبطٌ ولا بد معه من ذكر الدار التي يقع بها الاستقاء والبئر التي يقع منها الاستقاء وهذا يناظر قولنا في نقل الحُمولة إنه إذا ذكر زماناً ينقل فيه حُمولةً من الخان إلى المنزل فلا بد من ذكر مقدار ما تحمل الدابة كل مرة كذلك لا بدّ هاهنا من ذكر الدلو والبئر ولا يخفى اختلافُ الغرض فيما ذكرناه

Adapun ijārah yang berkaitan dengan objek hewan tunggangan adalah ketika seseorang berkata, “Aku menyewa hewan ini untuk mengambil air dengannya.” Hal ini memerlukan penjelasan yang jelas, dan terdapat dua sisi. Salah satunya adalah dengan menyebutkan waktu, misalnya ia berkata, “Aku akan mengambil air dengannya pada hari ini.” Ini merupakan penetapan yang jelas, dan harus disertai dengan penyebutan rumah tempat pengambilan air serta sumur yang diambil airnya. Hal ini sejalan dengan pendapat kami dalam kasus pengangkutan barang, yaitu jika disebutkan waktu tertentu untuk mengangkut barang dari penginapan ke rumah, maka harus disebutkan juga berapa banyak beban yang dapat dibawa oleh hewan tersebut setiap kali angkut. Demikian pula, dalam kasus ini harus disebutkan ember dan sumur yang digunakan, dan tidak tersembunyi adanya perbedaan tujuan dalam hal-hal yang telah kami sebutkan.

هذا وجهٌ في الإعلام

Ini adalah salah satu sudut pandang dalam pemberitahuan.

والوجه الثاني في الإعلام أن لا يتعرض للمدة ويُبيّن العملَ فيقول اكتريت هذه الدابة لأستقي من هذه البئر كذا وكذا دلواً إذا أشار إلى دَلو وعيّنه ولو وصفه ووصف البئر وعمقها كان الوصف كالتعيين بل هو أبلغ في إفادة الإعلام من التعيين

Cara kedua dalam memberikan penjelasan adalah tidak menyebutkan jangka waktu, melainkan menjelaskan pekerjaannya, misalnya dengan mengatakan: “Saya menyewa hewan ini untuk mengambil air dari sumur ini sebanyak sekian ember,” jika ia menunjuk pada ember tersebut dan menentukannya. Bahkan jika ia hanya menyebutkan sifat ember itu, sifat sumur, dan kedalamannya, maka penjelasan tersebut dianggap sama dengan penentuan secara spesifik, bahkan lebih jelas dalam memberikan informasi daripada penentuan secara spesifik.

وأما الكراء الواقع على الذمة في هذا القسم فإنه ينقسم انقسام الاكتراء الواقع على الذمة في نقل الحُمولة فيجوز إيراده على الذمة المطلقة من غير تعرُّضٍ للدابة ولا بد من إعلام البئر والدَّلْو إن كان التعويل على عدد الدِّلاء وإن أراد المكتري التعرضَ لدابة يصفها يقع بها الاستقاء فله ذلك كما قدمناه في نقل الحمولة

Adapun sewa yang terjadi atas tanggungan (dzimmah) dalam bagian ini, maka ia terbagi sebagaimana sewa atas tanggungan dalam pemindahan muatan; maka boleh mengadakan akad atas tanggungan secara mutlak tanpa menyebutkan hewan (yang digunakan), namun wajib menjelaskan sumur dan timba jika yang dijadikan patokan adalah jumlah timba. Jika penyewa ingin menyebutkan hewan tertentu yang akan digunakan untuk menimba air, maka ia boleh melakukannya sebagaimana telah kami jelaskan dalam pemindahan muatan.

فأما الاستئجار للحرث فينقسم إلى العين والذمة فأما الإجارة الواردة على العين ففيها الإعلامان المذكوران قبلُ في المسائل أحدهما يشتمل على ذكر الزمان فيقول اكتريت منك هذه الدابة لأحرث بها اليومَ ولا بد من وصف الأرض أو الإشارة إليها فإن أشار إليها كفت الإشارة والتعيينُ إذا كان يُطلع بالإشارة على صفة الأرض فقد تكون الأرض مُتستِّرة بترابٍ حُرّ ووراءه الحجرُ والرمل

Adapun penyewaan untuk membajak tanah terbagi menjadi dua: atas objek (ain) dan atas tanggungan (dzimmah). Adapun ijarah yang berkaitan dengan objek, maka di dalamnya terdapat dua penjelasan yang telah disebutkan sebelumnya dalam masalah-masalah, salah satunya mencakup penyebutan waktu, misalnya seseorang berkata: “Aku menyewa darimu hewan ini untuk membajak dengannya hari ini.” Dan harus ada penjelasan atau isyarat terhadap tanahnya. Jika ia menunjuk kepada tanah tersebut, maka cukup dengan isyarat dan penentuan, apabila dengan isyarat itu dapat diketahui sifat tanahnya. Karena bisa jadi tanah itu tertutup oleh tanah gembur, sedangkan di baliknya terdapat batu dan pasir.

وإن اعتمد الوصفَ ولم يعيّن الأرضَ قال إنها خصبة أو سهلية أو جبلية أو صلبة أو خوارة جاز

Dan jika ia hanya menyebutkan sifatnya tanpa menentukan tanahnya secara spesifik, misalnya ia mengatakan tanah itu subur, datar, pegunungan, keras, atau gembur, maka hal itu diperbolehkan.

والغرض يختلف بهذا اختلافاًً ظاهراً وإن لم يُرد أن يذكر الزمان فعيّن الدابة وأعلم العمل بالإشارة إلى الأرض أو بذكر أرضٍ موصوفةٍ فذلك جائز كما تقدم

Tujuan dapat berbeda secara nyata karena hal ini, meskipun tidak dimaksudkan untuk menyebutkan waktu. Jika hewan tunggangan telah ditentukan dan pekerjaan dijelaskan dengan isyarat kepada tanah atau dengan menyebutkan tanah yang memiliki ciri tertentu, maka hal itu diperbolehkan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

والاكتراء على الذمة في الحراثة ينقسم كما تقدم في الاستقاء ونقل الحُمولة؛ فلا يمتنع إلزام الحرث في الأرض المعيّنة أو الموصوفة في الذمة وإذا كان المكتري لا يُجري ذكرَ البهيمة ذَكَرَ مساحةَ الأرض والمنتهى الذي يبغيه في التكريب والتقليب والحرث فلا بد من وصف الأرض كما تقدم

Penyewaan atas tanggungan (dzimmah) dalam pekerjaan membajak terbagi sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan pengambilan air dan pengangkutan muatan; maka tidak terlarang mewajibkan pekerjaan membajak di tanah yang telah ditentukan atau yang hanya disebutkan sifatnya dalam tanggungan. Jika penyewa tidak menyebutkan jenis hewan, maka ia menyebutkan luas tanah dan batas akhir yang diinginkan dalam pekerjaan membajak, membalik, dan mengolah tanah; sehingga wajib untuk mendeskripsikan tanah tersebut sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وإن أراد التعرضَ للدابة التي يقع الحرث بها فيجب الاعتناء بوصف الدابة وذكر جنسها؛ فإن الغرض يختلف بذلك اختلافاً بيناً

Jika ingin membahas hewan yang digunakan untuk membajak sawah, maka wajib memperhatikan deskripsi hewan tersebut dan menyebutkan jenisnya; karena tujuan pembahasan sangat berbeda tergantung pada hal itu.

فهذه جهات الأغراض في اكتراء الدواب وبيان الإعلام في المطلوب من كل فن وإيضاح انقسام الإجارة إلى ما يرد على العين أو على الذمة وقد ضمّنَّا الكلامَ انقسامَ الإعلام وانقسامَ كراء الذمة

Inilah tujuan-tujuan dalam menyewa hewan tunggangan, penjelasan tentang pemberitahuan dalam hal yang diminta dari setiap bidang, serta penjelasan tentang pembagian ijarah menjadi yang berkaitan dengan objek tertentu atau dengan tanggungan (dzimmah). Kami juga telah memasukkan pembahasan tentang pembagian pemberitahuan dan pembagian sewa yang berbasis dzimmah.

ونحن نرسم بعد ذلك فصولاً متصلةً بالأصول التي مهدناها ثم نذكر بعد نجازها الضابط الموعود

Setelah itu, kami akan menyusun beberapa bab yang berkaitan dengan prinsip-prinsip yang telah kami jelaskan sebelumnya, kemudian setelah selesai, kami akan menyebutkan kaidah yang telah dijanjikan.

فصل فيما على المكري والمكتري من الآلات في تحصيل الأغراض التي قدمنا ذكرها

Bagian tentang kewajiban pemilik sewa dan penyewa terkait peralatan dalam mencapai tujuan-tujuan yang telah disebutkan sebelumnya.

فإن كانت الإجارة واردةً على العين وكانت مطلقة فالإكافُ والحزامُ والبرذعة والخِشاش أو البُرَةُ والخطامُ في البعير كل ذلك على المكري إذا جرت الإجارةُ مطلقةً واردةً على عين الدابة والمعوّل فيما ذكرناه على العرف الغالب؛ فإن مطرد العرف يقضي بكون هذه الآلات على المكري

Jika akad ijarah dilakukan atas suatu barang tertentu dan bersifat mutlak, maka pelana, tali kekang, alas pelana, pelindung kepala atau pelindung mulut, serta tali penuntun pada unta, semuanya menjadi tanggungan pihak yang menyewakan jika akad ijarah tersebut bersifat mutlak dan ditujukan pada barang tertentu. Dalam hal ini, yang dijadikan acuan adalah kebiasaan yang berlaku; karena kebiasaan yang umum menetapkan bahwa alat-alat tersebut menjadi tanggungan pihak yang menyewakan.

واختلف أصحابنا في السرج والدابةُ معينة للركوب فمنهم من قال يأتي به المكري قياساً على الإكاف ومنهم من قال يأتي به المستأجر بخلاف الإكاف

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai pelana dan hewan tunggangan yang telah ditentukan untuk dikendarai. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pelana tersebut disediakan oleh pemilik sewaan, dengan qiyās kepada pelana pelana biasa (ikāf). Sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa pelana tersebut disediakan oleh penyewa, berbeda halnya dengan ikāf.

والتعويلُ في ذلك على العادة وأنها في السرج تجري على خلاف حكمها في الإكاف والمتبع في الخلاف والوفاق العرفُ كما سنصفه إن شاء الله تعالى

Dan yang dijadikan sandaran dalam hal ini adalah kebiasaan, di mana kebiasaan pada pelana berlaku berbeda dengan ketentuannya pada pelana tanpa sanggurdi (ikaf), dan yang dijadikan pegangan dalam perbedaan maupun kesepakatan adalah ‘urf (kebiasaan yang berlaku di masyarakat), sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala.

وأما الظروف التي فيها نقل الحُمولة فإن كانت الإجارة واردةً على عين الدابة فهي على المكتري وليس على مُكري الدابة إلا تسليمُها مع الإكاف وغيره مما وصفناه

Adapun kondisi-kondisi saat pemindahan muatan, jika akad ijarah dilakukan atas hewan tertentu, maka tanggung jawabnya ada pada penyewa dan bukan pada pemilik hewan, kecuali penyerahan hewan beserta pelana dan perlengkapan lain yang telah kami sebutkan.

وإن كانت الإجارة واردةً على الذمة في نقل الحُمولة فقال الملتزم التزمتُ نقلَ متاعك إلى موضع كذا فالظرف على المكري الملتزم؛ فإنه إذا التزم النقلَ مطلقاً فقد التزم التسبب إلى تحصيل الآلات التي يقع النقلُ بها

Jika akad ijarah dilakukan atas tanggungan (dzimmah) dalam hal pengangkutan barang, lalu pihak yang berkomitmen berkata, “Saya berkomitmen mengangkut barangmu ke tempat tertentu,” maka wadah (alat angkut) menjadi tanggung jawab pihak yang menyewakan dan berkomitmen; sebab jika ia telah berkomitmen untuk melakukan pengangkutan secara mutlak, berarti ia juga telah berkomitmen untuk menyediakan alat-alat yang diperlukan untuk proses pengangkutan tersebut.

وإن كان الاكتراء للاستسقاء فقد قال القاضي إن كان الرجل معروفاً بالاستقاء بجمل نفسه ودَلْو نفسه فمطلق التزام الاستقاء يلزمه الإتيان بالدَّلو والرِّشا وإن لم يكن المكري معروفاً باعتياد ذلك فليس عليه إلا الإتيانُ بدابةٍ صالحةٍ للاستقاء

Jika sewa-menyewa itu untuk keperluan mengambil air, maka menurut pendapat al-Qadhi, jika seseorang dikenal biasa mengambil air dengan membawa untanya sendiri dan timba miliknya sendiri, maka perjanjian umum untuk mengambil air mewajibkan dia membawa timba dan tali timbanya. Namun, jika orang yang disewa tidak dikenal terbiasa melakukan hal itu, maka dia hanya wajib membawa hewan tunggangan yang layak untuk mengambil air.

ويتجه عندنا في ذلك ضربٌ من التفصيل فنقول إن لم يقع التعرض للدابة وإنما اعتمد العقدُ الالتزامَ المطلق في تحصيل الغرض فالظرفُ والدَّلو والرّشا وما عداها من الآلات التي تمس الحاجةُ إليها على المكري الملتزم

Menurut kami, dalam hal ini terdapat suatu perincian, yaitu jika tidak ada penyebutan khusus mengenai hewan tunggangan dan akad hanya didasarkan pada komitmen mutlak untuk mencapai tujuan, maka wadah, ember, tali timba, dan selainnya dari alat-alat yang dibutuhkan menjadi tanggung jawab pihak penyewa yang berkomitmen.

وإن وقع التعرضُ للدابة ووصفها فالأمر يختلف وراء ذلك بالعادة فإن اطّردت عادةُ الناحيةِ بأن يأتي الملتزم بالآلات فعليه الإتيان بها وهي تنزل منزلة الإكاف وما في معناه وإن جرت العادة بأن المكتري يأتي بالظروف والآلات فليس على المكري الإتيان بها

Jika terjadi pembahasan mengenai hewan tunggangan dan sifat-sifatnya, maka selanjutnya hal itu berbeda-beda menurut kebiasaan yang berlaku. Jika kebiasaan di suatu daerah adalah pihak yang berkomitmen (penyewa) membawa perlengkapan, maka ia wajib membawanya, dan perlengkapan itu diposisikan seperti pelana dan yang semakna dengannya. Namun jika kebiasaan yang berlaku adalah pihak yang menyewa membawa wadah dan perlengkapan, maka pemilik hewan tidak wajib menyediakannya.

وإن اضطربت العادات والإجارةُ واردةٌ على الذمة وقد وقع التعرض

Jika kebiasaan-kebiasaan itu tidak menentu, sedangkan akad ijarah berhubungan dengan tanggungan (dzimmah), dan telah terjadi penyerahan (atas objek sewa)…

للدابة وصفتها فالمسألة محتملة يجوز أن يقال على المكتري الظروفُ والآلات؛ فإن الاعتماد على الدابة والإتيان بها ويجوز أن يقال إنها على الملتزم المكري فإنه التزم النقلَ فأشعر التزامُه بالتزام الأسباب التي لا بد منها في النقل

Tentang hewan tunggangan dan sifatnya, maka masalah ini bersifat ijtihadi; boleh dikatakan bahwa wadah dan alat-alat menjadi tanggungan penyewa, karena ia bergantung pada hewan tunggangan dan mendatangkannya. Namun boleh juga dikatakan bahwa hal itu menjadi tanggungan pihak yang berkomitmen (pemilik hewan), karena ia telah berkomitmen untuk melakukan pengangkutan, sehingga komitmennya menunjukkan kewajiban menyediakan sebab-sebab yang diperlukan dalam proses pengangkutan.

ثم يتصل بهذا المنتهى أن العادة إذا اضطربت ورأينا اتباع العادة فهل يبطل العقدُ لاضطراب العادة حتى يقال لابد من التقييد حتى لا يقعَ العقدُ في مضطرب العادة أم لا حاجةَ إلى ذلك ويرجع إلى صيغة اللفظ ومقتضاها فيه خلاف قدمته

Kemudian berkaitan dengan batas akhir ini, apabila kebiasaan mengalami perubahan dan kita melihat perlunya mengikuti kebiasaan, maka apakah akad menjadi batal karena perubahan kebiasaan sehingga dikatakan harus ada pembatasan agar akad tidak terjadi dalam kondisi kebiasaan yang berubah-ubah, ataukah tidak perlu hal itu dan kembali kepada lafaz akad dan konsekuensinya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya.

ولا خلاف بعد تقدير ذلك أنه لو خصص العقد بالدابة ونفى التزام الإتيان بالآلات فينعقد العقد على حسب ذلك حتى قال الأصحاب ولو قال أكريتك هذه الدابةَ العاريةَ بلا إكافٍ وحزام وبرذعة فالإجارة تنعقد على هذا الوجه وينقطع اتباع العادة

Tidak ada perbedaan pendapat setelah penjelasan tersebut bahwa jika akad dibatasi hanya pada hewan tunggangan dan meniadakan kewajiban menyediakan perlengkapan, maka akad berlaku sesuai dengan ketentuan itu. Bahkan para ulama berpendapat, jika seseorang berkata, “Aku sewakan kepadamu hewan tunggangan ini tanpa pelana, tali kekang, dan alas punggung,” maka akad ijarah tetap sah dengan ketentuan seperti itu dan kebiasaan yang berlaku tidak lagi diikuti.

ولا خلاف أن المكتري إذا كان يركب المَحْمِل فعليه الإتيان بالمَحْمِل والمظلة والغطاء وما يفرش في المحمل والحبل الذي يُشدّ به أحدُ المحملين إلى الآخر والذي يشد به المحمل على الدابة هذه الأشياء بجملتها يأتي بها المكتري إلا أن يشترطها على المكري

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa apabila penyewa menaiki mahmil, maka ia wajib menyediakan mahmil, payung, penutup, alas yang dibentangkan di dalam mahmil, tali yang digunakan untuk mengikat salah satu dari dua mahmil satu sama lain, dan tali yang digunakan untuk mengikat mahmil pada hewan tunggangan. Semua hal ini secara keseluruhan wajib disediakan oleh penyewa, kecuali jika ia mensyaratkannya kepada pemilik sewaan.

وإن مست الحاجةُ إلى سائقٍ يسوق وإلى هادٍ دالٍّ يدل فإن كانت الإجارة واردةً على العين فليس على المكري إلا تسليم الدابة

Dan jika ada kebutuhan mendesak terhadap seorang pengemudi yang mengemudikan atau seorang penunjuk jalan yang menunjukkan arah, maka jika akad ijarah ditujukan pada barang (dalam hal ini hewan tunggangan), maka pihak yang menyewakan tidak berkewajiban selain menyerahkan hewan tersebut.

وإن كانت الإجارةُ واردةً على الذمة فالتفصيل في أجرة السائق والهادي كالتفصيل في الإتيان بالظرف وقد بينا ذلك

Jika akad ijarah dilakukan atas tanggungan (dzimmah), maka perincian mengenai upah sopir dan pemandu sama seperti perincian dalam penyediaan wadah, dan hal itu telah kami jelaskan.

فصل قد ذكرنا في قاعدة المذهب أن المَحْمِل لا بد وأن يكون معلوماً للمكري وأوضحنا طريقَ الإعلام فيه ونحن نذكر الآن تفصيلَ القول في المعاليق التي يُعلّقها المكري كالسفرة والقُمقُمة والمِطهرة ونحوها

Bab: Telah kami sebutkan dalam kaidah mazhab bahwa barang bawaan harus diketahui oleh pihak yang menyewakan, dan kami telah menjelaskan cara pemberitahuan tentang hal itu. Sekarang kami akan menguraikan secara rinci tentang barang-barang yang digantungkan oleh penyewa, seperti tas perjalanan, kantong kecil, wadah air, dan sejenisnya.

فأول ما نذكره فيها أنها إن أُعلمت وصفاً أو تعييناً فلا كلام وإن أُطلقت قال الشافعي القياس أن إطلاقها فاسدٌ مفسد؛ فإنه لا بيان فيها ولا ثبت يُرجَع إليه وهي مذكورة في العقد على الجهالة قال ومن الناس من يقول يصح العقد والرجوع إلى ما يراه الناس وسطاً مقتصداً

Hal pertama yang kami sebutkan di dalamnya adalah bahwa jika mahar itu dijelaskan sifat atau penentuannya, maka tidak ada masalah. Namun jika dibiarkan mutlak, menurut pendapat asy-Syafi‘i, secara qiyās, keumuman itu batal dan membatalkan; karena tidak ada penjelasan di dalamnya dan tidak ada ketetapan yang dapat dijadikan rujukan, sementara ia disebutkan dalam akad dalam keadaan tidak diketahui. Ia berkata, “Sebagian orang berpendapat akadnya sah dan kembali kepada apa yang dianggap masyarakat sebagai mahar yang pertengahan dan wajar.”

هذا كلام الشافعي

Ini adalah perkataan asy-Syafi‘i.

واختلف أصحابنا فمنهم من قال هذا الذي ذكره الشافعي ترديدُ قولٍ منه ففي المسألة قولان أظهرهما أن العقد لا يصح للجهل كما قررناه

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat; di antara mereka ada yang mengatakan bahwa apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i itu merupakan pernyataan dua pendapat darinya. Maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat, dan yang lebih kuat di antaranya adalah bahwa akad tidak sah karena adanya ketidakjelasan, sebagaimana telah kami jelaskan.

والثاني أن العقد يصحّ ويحمل الأمرُ على ما يراه أهل العرف قريباً مقتصداً في المعاليق

Kedua, akad tersebut sah dan urusan itu diserahkan kepada apa yang dipandang wajar oleh kebiasaan (‘urf), selama masih dianggap moderat dalam hal-hal yang digantungkan.

ومن أئمتنا من قال لا يصح العقد قولاً واحداً؛ لما قدمناه من ظهور الجهالة فالمذهب الآخر حكاه الشافعي عن بعضِ الناس فلا يُلحق بمذهبه

Di antara para imam kami ada yang berpendapat bahwa akad tersebut tidak sah menurut satu pendapat saja, karena sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya, terdapat kejahilan yang jelas. Adapun mazhab lain, Imam Syafi‘i meriwayatkannya dari sebagian orang, sehingga tidak dapat disandarkan kepada mazhab beliau.

وفي بعض التصانيف أن المَحْمِل إذا أطلق ولم يقرن ببيانٍ من طريق الوصف ولا من طريق العيان فهو كالمعاليق حتى يُخرَّجَ فيها الطريقان وهذا غلطٌ لا تعويل عليه لم أره إلا في هذا التصنيف وليس المَحْمِل كالمعاليق؛ فإنه من الأمور المقصودة ولا يعد من التوابع في الإجارة فإبهامه كإبهام الحُمولة

Dalam beberapa karya tulis disebutkan bahwa jika kata “maḥmil” disebutkan secara mutlak tanpa disertai penjelasan baik melalui deskripsi maupun secara langsung, maka hukumnya seperti “mu‘allaqāt” hingga kedua cara tersebut dijelaskan. Namun, pendapat ini keliru dan tidak dapat dijadikan sandaran; saya tidak menemukannya kecuali dalam karya tulis ini saja. “Maḥmil” tidaklah sama dengan “mu‘allaqāt”, karena ia termasuk hal-hal yang menjadi tujuan utama dan tidak dianggap sebagai unsur tambahan dalam akad ijarah. Maka, ketidakjelasannya serupa dengan ketidakjelasan “ḥumūlah”.

وإذا أجرينا القولين في المعاليق وهي الطريقة المشهورة ثم فرّعنا عليها وقلنا بصحة العقد وتنزيل المعاليق على المعتاد فلو لم يذكر المعاليقَ أصلاً فعلى هذا القول وجهان أحدهما أن المكتري لا يحمل المعاليق؛ فإنه لم يجر لها ذكر ومن الناس من لا معاليق له

Jika kita menerapkan dua pendapat dalam masalah alat penggantung (al-ma‘āliq), yaitu metode yang masyhur, kemudian kita buat cabang dari situ dan mengatakan bahwa akadnya sah serta alat penggantung diarahkan pada kebiasaan, maka jika alat penggantung sama sekali tidak disebutkan, menurut pendapat ini ada dua wajah: salah satunya, penyewa tidak menanggung alat penggantung, karena tidak ada penyebutan untuknya, dan sebagian orang memang tidak memiliki alat penggantung.

ومنهم من قال يقبل من المكتري المعاليق ويحمل على قضية الاعتياد كما ذكرناه

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa diperbolehkan menerima dari penyewa alat-alat (pekerjaan), dan hal itu didasarkan pada kebiasaan yang berlaku sebagaimana telah kami sebutkan.

ومما يتصل بما نحن فيه أن من اكترى دابة ليحمّلها حُمولة تستقلّ الدابة بها فحسب ولا يتأتى ركوبها فلا معاليق في مثل ذلك وإنما المعاليق للدابة التي يركبها المكتري وهذا بيّن متفق عليه

Terkait dengan pembahasan kita, jika seseorang menyewa seekor hewan untuk memuatkan barang yang hanya dapat dibawa oleh hewan tersebut dan tidak memungkinkan untuk dinaiki, maka tidak ada hak atas perlengkapan (ma‘āliq) dalam kasus seperti itu. Adapun hak atas perlengkapan (ma‘āliq) hanya berlaku bagi hewan yang dinaiki oleh penyewa, dan hal ini jelas serta telah disepakati.

ولا شك أن المعاليق تختلف باختلاف المركوب فمعاليق الحمار دون معاليق البعير

Tidak diragukan lagi bahwa tali pengikat itu berbeda-beda sesuai dengan jenis hewan tunggangannya; tali pengikat keledai tidaklah sama dengan tali pengikat unta.

وألحق أئمتنا السُّفرةَ بالمعاليق فأما حمل طعامٍ فيها فقد اختلف الأصحاب فيه فمنهم من ألحقه بالمعاليق ورد الأمر في مقداره إلى الاقتصاد في العادة

Para imam kami menggolongkan kantong makanan (as-sufrah) ke dalam kategori wadah yang digantung (al-ma‘āliq). Adapun membawa makanan di dalamnya, para ulama berbeda pendapat tentang hal ini. Sebagian dari mereka menggolongkannya ke dalam kategori al-ma‘āliq dan menyerahkan urusan kadarnya kepada kebiasaan yang wajar.

ومنهم من لم يُثبت حملَ الطعام إلا مبيناً مُقدَّراً؛ فإن التقدير فيه متيسّرٌ غيرُ بعيدٍ عن العادة فأما وزن القماقم والإداوات فممَّا لا يُعتاد أصلاً ويُبنى الأمر فيه على التسامح والتساهل

Sebagian dari mereka tidak menetapkan adanya pembawaan makanan kecuali jika dijelaskan ukurannya secara pasti; karena penentuan ukurannya dalam hal ini mudah dan tidak jauh dari kebiasaan. Adapun menimbang wadah-wadah kecil dan peralatan, itu bukanlah sesuatu yang lazim sama sekali, dan dalam hal ini perkara didasarkan pada toleransi dan kelonggaran.

فإن قلنا لا بد من ذكر مقدار الطعام المحمول فهو مما يؤكل في كل محط ومنزل

Jika kita mengatakan bahwa harus disebutkan jumlah makanan yang dibawa, maka itu adalah makanan yang dapat dimakan di setiap tempat singgah dan rumah.

فإذا وقع التشاوط على حمل عشرين مَنّاً من الطعام فقد قال الشافعي القياسُ أن له إبدال ما يفنى من الزاد

Jika akad sewa-menyewa terjadi atas pengangkutan dua puluh mann makanan, maka menurut asy-Syafi‘i, berdasarkan qiyās, penyewa berhak mengganti bekal yang habis.

والتفصيل فيه أن المكتري إن أكل الطعام المحمولَ فالمذهب أن له أن يأخذ مثل ذلك الطعام وأبعدَ بعضُ أصحابنا فيما نقله بعضُ المصنفين فقال ليس للمكتري أن يحمل طعاماً جديداً إذا فني ما حمله أولاً؛ فإن المكري إنما يسامح في حمله بناء على أنه يؤكل ويَفْنَى ثم المكتري يشتري في كل مرحلةٍ قدرَ حاجته

Penjelasannya adalah bahwa jika penyewa memakan makanan yang dibawanya, menurut mazhab, ia berhak mengambil makanan sejenis dengan jumlah yang sama. Namun, sebagian ulama kami berpendapat, sebagaimana dinukil oleh sebagian penulis, bahwa penyewa tidak boleh membawa makanan baru jika makanan yang dibawanya pertama kali telah habis; karena pemilik kendaraan hanya memberi keringanan untuk membawa makanan tersebut dengan asumsi bahwa makanan itu akan dimakan dan habis, kemudian penyewa membeli makanan sesuai kebutuhannya di setiap tahap perjalanan.

وهذا وجه مزيّفٌ لا أعدّه من المذهب وقد قطع الأئمة بأن الطعام إذا فَني أخذ المكتري مثلَه

Ini adalah pendapat yang lemah yang tidak aku anggap sebagai bagian dari mazhab, dan para imam telah menegaskan bahwa apabila makanan itu habis, maka penyewa mengambil gantinya yang sejenis.

والمسائل مفروضة فيه إذا قال المكتري أحمل عشرين منّاً من الطعام فهذا اللفظ يشعر باستدامة حمل هذا المقدار والعادةُ جاريةٌ بين المسافرين بأن حَشْو السفرة إذا فني أعادوا مثله وإذا تطابق اللفظ والعرف فلا وجه لمخالفتهما

Permasalahan yang dimaksud di sini adalah apabila penyewa berkata, “Aku akan membawa dua puluh mann makanan,” maka ungkapan ini menunjukkan keberlanjutan membawa jumlah tersebut, dan kebiasaan yang berlaku di kalangan para musafir adalah apabila bekal perjalanan habis, mereka menggantinya dengan yang serupa. Jika lafaz dan kebiasaan telah sesuai, maka tidak ada alasan untuk menyelisihi keduanya.

نعم محلّ تردد الأصحاب ما نصفه

Ya, tempat keraguan para sahabat adalah sebagaimana yang kami uraikan.

قالوا إذا نفذ جميعُ الزاد فله حملُ مثله وإن انتقص فهل له أن يُكمل المقدارَ المذكورَ كلما انتقص أم ليس له ذلك حتى ينفد الزاد فعلى قولين أصحهما وهو اختيار المزني أنه يزيد كلّما نقص كما أن الحمولة المقصودة لو نقص شيء منها بسببٍ فإن المكتري يُكملُها ويردّها إلى المقدار المشروط فكذلك الزاد المشروط

Mereka berkata: Jika seluruh bekal telah habis, maka ia boleh membawa bekal yang sejenis. Namun, jika bekal itu berkurang, apakah ia boleh melengkapi jumlah yang telah disebutkan setiap kali berkurang, ataukah ia tidak boleh melakukannya hingga bekal itu benar-benar habis? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan pendapat yang paling sahih—yang juga merupakan pilihan al-Muzani—adalah bahwa ia boleh menambah setiap kali bekal itu berkurang. Sebagaimana muatan yang dimaksudkan, jika sebagian darinya berkurang karena suatu sebab, maka pihak yang menyewa berhak melengkapinya dan mengembalikannya ke jumlah yang telah disyaratkan; demikian pula halnya dengan bekal yang telah disyaratkan.

والقول الثاني أنه لا يكمل ما نقص؛ لأن العادة في الزاد أنه لا يشتري منه ما لم يَفْن الأول

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak perlu melengkapi kekurangan tersebut; karena kebiasaan dalam perbekalan adalah tidak membeli yang baru sebelum yang pertama habis.

ثم موضع التردد والخلاف فيه إذا كان في المراحل المستقلة زادٌ بأسعارٍ راخية فإن لم يكن فيها زادٌ أو كان ولكن بسعرٍ عالٍ زائد على سعر المنزل الذي اتفق فيه نقصانُ الزاد فيجوز الإبدال في هذه المنازل قولاً واحداً؛ فإن اللفظ في تقدير الزاد مشعرٌ بهذا والعادةُ مطردة موافقةٌ ثم تحقق القحط والغلاء كما ذكرناه والظن فيه والاستشعار بمثابة التحقق وهذا معلوم في العادة

Kemudian, tempat keraguan dan perbedaan pendapat dalam hal ini adalah apabila pada pos-pos perjalanan yang terpisah terdapat persediaan makanan dengan harga murah. Jika di pos-pos tersebut tidak ada persediaan makanan, atau ada tetapi dengan harga yang lebih tinggi dari harga di tempat yang disepakati terjadi kekurangan persediaan makanan, maka boleh dilakukan penggantian di tempat-tempat tersebut menurut satu pendapat. Sebab, lafaz dalam penetapan persediaan makanan menunjukkan hal ini, dan kebiasaan yang berlaku juga sejalan dengannya. Kemudian, terjadinya musim paceklik dan mahalnya harga seperti yang telah kami sebutkan, serta dugaan dan kekhawatiran terhadapnya, diposisikan seperti keyakinan. Hal ini diketahui dalam kebiasaan.

ومن تمام البيان في ذلك أن المسائل التي حكينا النصَّ وتردُّدَ الأصحاب فيها في إبدال الزاد وجَبْر النقصان مصوّرةٌ فيه إذا ذكر المكتري أنه يحمل خمسين منّاً من الزاد مثلاً فإن لم يجر للزاد ذكرٌ والطعام موجود فالذي عليه التعويل أن المكتري لا يحمل شيئاًً وليس القول في ذلك كالقول في المعاليق؛ فإن المسافر لا يخلو عن المعاليق والعادات مضطربة في حمل الطعام إذا كان موجوداً في المنازل

Dan penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa permasalahan-permasalahan yang telah kami sebutkan nash-nya dan keraguan para ulama dalam hal penggantian bekal dan kompensasi kekurangan, digambarkan dalam kasus ketika penyewa menyebutkan bahwa ia akan membawa lima puluh mann bekal, misalnya. Jika bekal tidak disebutkan dan makanan tersedia, maka yang dijadikan pegangan adalah bahwa penyewa tidak membawa apa pun. Hal ini tidak sama dengan pembahasan tentang alat-alat (ma‘āliq); karena seorang musafir tidak akan lepas dari alat-alat tersebut, sedangkan kebiasaan dalam membawa makanan berbeda-beda jika makanan tersedia di tempat-tempat singgah.

وأبعد بعضُ أصحابنا كما قدمنا فألحق حملَ الطعام بالمعاليق

Sebagian ulama kami berpendapat berbeda, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, sehingga mereka memasukkan membawa makanan ke dalam kategori barang-barang yang digantungkan.

فإن فرعنا على هذا الوجه الضعيف وجوزناً له أن يحمل مقداراً من الطعام ورجعنا فيه إلى عادة المسافرين فالظاهر في التفريع على هذا المنتهى أنه إذا نقص شيء من الطعام لم يجبره؛ فإن المعتمد في المسائل المتقدمة أن المكتري ذكر مقداراً من الزاد فاقتضى اللفظُ استدامةَ ذلك المقدار فإذا لم يجر ذكرُ مقدارٍ ووقع التعويل على العادة المجردة فالعادة تقتضي أن الطعام لا يزاد كلما نقص

Jika kita membangun pendapat berdasarkan sisi yang lemah ini dan membolehkannya membawa sejumlah makanan, lalu kita kembali pada kebiasaan para musafir, maka yang tampak dalam pengembangan pendapat ini adalah bahwa jika ada kekurangan sedikit dari makanan tersebut, maka kekurangan itu tidak perlu diganti; sebab pendapat yang dipegang dalam masalah-masalah sebelumnya adalah bahwa pihak yang menyewa telah menyebutkan sejumlah bekal, sehingga lafal tersebut menuntut adanya kesinambungan jumlah itu. Namun, jika tidak disebutkan jumlah tertentu dan hanya mengandalkan kebiasaan semata, maka kebiasaan menunjukkan bahwa makanan tidak selalu ditambah setiap kali berkurang.

وذكر بعض الأصحاب وجهاً بعيداً في جواز الزيادة وهذا على نهاية

Sebagian ulama mazhab menyebutkan satu pendapat yang lemah tentang bolehnya penambahan, dan ini merupakan batas akhirnya.

الضعف؛ فإنه تفريع ضعيف على أصلٍ ضعيفٍ نعم إذا لم يكن بين يدي المسافر طعام في المنازل أو كان ولكن بسعر زائد فالعادة تقتضي الاستظهار بالزاد ويعود الكلام الآن إلى المقدار وفيه جهالة فيتصل ترتيب المذهب في هذا المقام بالمعاليق؛ فإنها معتادة محمولة هذا منتهى البيان في ذلك

Kelemahan; karena ini merupakan cabang yang lemah dari pokok yang lemah. Namun, jika di hadapan musafir tidak ada makanan di rumah-rumah atau ada tetapi dengan harga yang mahal, maka kebiasaan menuntut untuk membawa bekal. Sekarang pembicaraan kembali kepada kadar (bekal) dan di dalamnya terdapat ketidakjelasan, sehingga urutan mazhab dalam hal ini berkaitan dengan ma‘āliq; karena itu sudah menjadi kebiasaan yang diperhitungkan. Inilah akhir penjelasan dalam masalah ini.

فصل قال وإن أكراه إلى مكة فشرط سيراً معلوماً فهو أصح إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang menyewakan (kendaraan) kepada orang lain untuk pergi ke Mekah, lalu ia mensyaratkan perjalanan dengan jarak yang telah diketahui, maka itu adalah pendapat yang paling sahih hingga akhir (pembahasan).”

إذا اكترى دابةً ليركبها أو يُحمّلها إلى موضعٍ مخصوص فإن ذكرا قدرَ السير كلَّ يوم وأبانا أنهما يسيران خمسة فراسخ أو أقلَّ أو أكثر على ما يتوافقان عليه وكانت الدابة تحتمل ذلك فالشرط متبع

Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan untuk dinaiki atau untuk membawa barang ke suatu tempat tertentu, lalu keduanya menyebutkan jumlah perjalanan setiap hari dan menjelaskan bahwa mereka akan menempuh lima farsakh atau kurang atau lebih sesuai kesepakatan mereka, dan hewan tersebut mampu menanggungnya, maka syarat tersebut harus diikuti.

وإن لم يذكرا مقدار السير وأطلقا العقدَ نُظر فإن لم يكن في الطريق مراحلُ معلومةٌ كطريق سماوة وتبوك فالمذهبُ الصحيح أن العقد يفسد؛ فإن المقصود فيه مجهولٌ غيرُ متقيّد بلفظٍ ولا عادة ومن أصحابنا من صحح الإجارة وتشوّف إلى ضبط السير بالزمان مع الاقتصاد في المسير

Jika keduanya tidak menyebutkan jarak perjalanan dan hanya mengikrarkan akad secara umum, maka perlu dilihat: jika di jalan tersebut tidak ada tahapan-tahapan yang jelas seperti jalan ke Samawah dan Tabuk, maka mazhab yang benar adalah akad tersebut batal; karena tujuan dalam akad itu tidak diketahui secara pasti, tidak terikat dengan lafaz maupun kebiasaan. Namun, sebagian ulama dari kalangan kami membolehkan akad ijarah tersebut dan berupaya menetapkan perjalanan berdasarkan waktu dengan mempertimbangkan perjalanan yang wajar.

فإن كان في الطريق مراحل معلومة بالمناهل والرباطات والقُرى أو بالأميال والبُردُ والصُّوى فالعقد صحيح محمول على موجب العادة والكلام في كيفية تسيير الدابة استحثاثاً وتزجيةً مردودٌ إلى العادة وهو مضبوطٌ لا يعدّ من المجاهيل فإذا تقيّد المسير بالعرف والمراحل المرتبة في الطريق فلا مزيد ولا نقصان إلا عن تراضٍ من المكري والمكتري

Jika di sepanjang jalan terdapat tahapan-tahapan yang diketahui, seperti tempat-tempat peristirahatan, pos-pos penjagaan, desa-desa, atau dengan penanda seperti mil, tiang pos, dan tanda-tanda jalan, maka akadnya sah dan mengikuti kebiasaan yang berlaku. Pembicaraan tentang bagaimana cara mengendarai hewan, apakah dengan mempercepat atau memperlambat, dikembalikan kepada kebiasaan, dan hal itu sudah terukur sehingga tidak dianggap sebagai sesuatu yang tidak diketahui. Jika perjalanan telah dibatasi dengan kebiasaan dan tahapan-tahapan yang telah ditetapkan di jalan, maka tidak boleh ada penambahan atau pengurangan kecuali atas dasar kerelaan antara pihak pemilik kendaraan dan penyewa.

ومما يتعلق بما نحن فيه الكلامُ في زمان السير والسُّرَى فإن بيّناه شرطاً في العقد اتّبعناه وإن أعرضا عن ذكر الزمان وأطلقا العقدَ فالعادة يُكتفَى بها في ذلك فنحملها إذا تنازعا في زمان المسير على المعتاد في ذلك الطريق فإن لم يكن للعادة ضبطٌ في الزمان الذي يقدّر السير فيه فهذا يجرّ جهالةً مفسدةً؛ من جهة أن المتعاقدَيْن إذا تنازعا وليس أحدهما بالموافقة بأولى من الثاني فيؤدي مثلُ هذا إلى قيام الخصومة ناشئةً بينهما لا نجد لها مفصلاً وهذا غير مُحتمل

Terkait dengan pembahasan kita, yaitu mengenai waktu perjalanan dan malam hari, jika waktu tersebut dijadikan syarat dalam akad, maka kita harus mengikutinya. Namun, jika kedua belah pihak tidak menyebutkan waktu dan mengadakan akad secara umum, maka kebiasaan yang berlaku sudah cukup dijadikan acuan. Jika terjadi perselisihan mengenai waktu perjalanan, maka kita kembalikan pada kebiasaan yang berlaku di jalur tersebut. Namun, jika tidak ada kebiasaan yang pasti mengenai waktu yang biasanya ditempuh dalam perjalanan itu, maka hal ini akan menimbulkan ketidakjelasan yang merusak akad; sebab jika kedua pihak berselisih dan tidak ada salah satu yang lebih berhak dari yang lain, maka hal seperti ini akan menimbulkan persengketaan yang tidak dapat kita temukan jalan keluarnya, dan ini tidak dapat diterima.

ولو تنازع المكري والمكتري في محل النزول فطلب المكري النزولَ في الصحراء بارزاً من القرية وخِطّتها ورأى صاحب المتاع النزولَ في القرية احتياطاً لمتاعه وليشتري في القرية ما يبغيه على يُسر فإذا تنازعا كذلك حملناهما على العادة فإن كان وقت أمنٍ فالعادة النزول في الصحارى وإن كان وقت خوف فالعادة النزول في القرى ومما يؤثر في ذلك الصيفُ والشتاءُ والعادة هي المتبعة

Jika pemilik sewaan dan penyewa berselisih tentang tempat singgah, lalu pemilik sewaan meminta untuk singgah di padang pasir yang terletak di luar desa dan wilayahnya, sementara pemilik barang ingin singgah di desa demi menjaga barangnya dan agar dapat membeli apa yang diinginkannya dengan mudah di desa, maka jika mereka berselisih demikian, kita kembalikan kepada kebiasaan. Jika pada masa aman, kebiasaan adalah singgah di padang pasir, dan jika pada masa bahaya, kebiasaan adalah singgah di desa. Hal-hal yang memengaruhi hal ini adalah musim panas dan musim dingin, dan kebiasaanlah yang menjadi acuan.

وإن اضطربت العادة في محل النزول ولم نجد منها بيّناً بعَيْنه نتَّبعه ففي المسألة احتمال والأظهر أن ذلك يؤثر في الفساد؛ فإنه يجرّ نزاعاً عظيماً بين المكري والمكتري

Jika kebiasaan di tempat berlangsungnya akad tidak tetap dan kita tidak menemukan kebiasaan yang jelas untuk diikuti, maka dalam masalah ini terdapat kemungkinan, namun yang lebih kuat adalah bahwa hal itu berpengaruh pada rusaknya akad; karena hal tersebut akan menimbulkan perselisihan besar antara pemilik sewa dan penyewa.

ومما يتصل بذلك أن المكتري الراكب قد ينزل بالرواح ويمشي مقداراً فإن وقع فيه شرط على المكتري فقد قال الأصحاب يلزمه اتباعُ ذلك الشرط وهذا يعترض فيه إشكال وهو أنه إذا قُدّر ذلك مستحقاًً رجع استحقاق الركوب إلى بعض المسافة وينقطع الأمر فيه ويقع في تفريع كراء العُقَب وقد تَفَصَّل ذلك فيما مضى

Terkait dengan hal itu, penyewa kendaraan yang menunggang bisa saja turun di waktu sore dan berjalan kaki beberapa jarak. Jika dalam hal ini terdapat syarat yang dibebankan kepada penyewa, para ulama berpendapat bahwa ia wajib mengikuti syarat tersebut. Namun, di sini terdapat suatu permasalahan, yaitu jika hal itu dianggap sebagai hak yang harus dipenuhi, maka hak untuk menunggang hanya berlaku pada sebagian jarak saja, sehingga urusannya terputus di situ dan masuk ke dalam rincian sewa kendaraan secara bergantian. Penjelasan lebih rinci tentang hal ini telah disebutkan sebelumnya.

وذهب طوائف من أصحابنا إلى احتمال هذا القدر وإن منعنا كراء العُقَب بناءً على التساهل وهذا إنما يحسن إذا لم يكن النزول محتوماً

Sebagian kelompok dari kalangan mazhab kami berpendapat bahwa kemungkinan sebesar ini dapat diterima, meskipun kami melarang sewa-menyewa ‘uqab, berdasarkan prinsip keringanan. Namun, hal ini hanya dianggap baik jika penurunan (harga atau nilai) tidak bersifat pasti.

هذا إذا جرى شرطُ النزول فإن لم يَجْرِ فقد ذكر الأصحابُ وجهين أقيسهما أنه لا يلزمه النزول؛ فإنّ لفظَ الاكتراء للركوب يقتضي استدامةَ الركوب فالتعلق بموجب اللفظ أولى

Ini jika syarat turun telah terjadi. Jika tidak terjadi, para ulama menyebutkan dua pendapat, dan yang lebih sesuai dengan qiyās adalah bahwa ia tidak wajib turun; karena lafaz akad sewa untuk naik (kendaraan) mengandung makna keberlanjutan naik, maka berpegang pada makna lafaz lebih utama.

والوجه الثاني أنه يلزمه النزول ولفظ العقد ينزل على العادة وهذا مزيّفٌ؛ فإن العادة لا تقضي بإلزام النزول بل هي جاريةٌ بالتبرع بالنزول ثم قرّبَ القاضي الوجهين في هذا المقام من القولين في المعاليق؛ فإن تفصيل المذهب فيها دائر على اللفظ والعادة كما تقدم

Adapun pendapat kedua adalah bahwa ia wajib turun, dan lafaz akad disesuaikan dengan kebiasaan. Namun, pendapat ini lemah; sebab kebiasaan tidak mewajibkan untuk turun, melainkan yang berlaku adalah turun secara sukarela. Kemudian, al-Qadhi mendekatkan kedua pendapat dalam masalah ini dengan dua pendapat dalam masalah ta‘liq; karena rincian mazhab dalam hal tersebut berputar pada lafaz dan kebiasaan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فصل قال وعليه أن يُركِبَ المرأة ويُنزلَها عن البعير والبعيرُ بارك إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan wajib baginya untuk menaikkan perempuan ke atas unta dan menurunkannya dari unta, sementara unta itu dalam keadaan duduk, dan seterusnya.

قال الأئمة إن كانت الإجارة واردةً على العين فلا يلزم مالك الدابة الإركاب والإنزال وإناخة البعير وإنما عليه تسليمُ الدابة المعيّنة

Para imam berkata, jika akad ijarah ditujukan pada objek tertentu, maka pemilik hewan tunggangan tidak wajib membantu menaikkan dan menurunkan penumpang atau menambatkan unta, melainkan ia hanya berkewajiban menyerahkan hewan tunggangan yang telah ditentukan.

وإن كان العقدُ وارداً على الذمة وقد التزم المُكري تبليغَ الراكب المنزلَ المعيّنَ

Jika akad itu ditujukan kepada dzimmah dan pihak penyewa telah berkomitmen untuk mengantarkan penumpang ke tempat tujuan yang telah ditentukan,

فالذي ذهب إليه الجمهور أنه يجب على المُكري إعانة الراكب إن كان عاجزاً فيُركب المرأة ويرعى حدَّ الشرع وموجب الدين في إركابها وكذلك القول في الشيخ الهِمِّ والمريضِ والصبي ويجب إناخة البعير لهؤلاء أما الشاب القوي القادر على أن يركب بنفسه لا يجب إعانته ولا يجب إناخة البعير له إذا قدر على أن يَركب بنفسه والبعير قائم

Menurut pendapat jumhur, wajib bagi pemilik kendaraan untuk membantu penumpang jika ia tidak mampu, seperti menaikkan perempuan ke atas kendaraan dengan tetap menjaga batasan syariat dan tuntutan agama dalam menaikkannya. Demikian pula halnya dengan orang tua yang lemah, orang sakit, dan anak kecil; wajib menundukkan unta bagi mereka. Adapun bagi pemuda yang kuat dan mampu naik sendiri, tidak wajib membantunya dan tidak wajib menundukkan unta untuknya jika ia mampu naik sendiri sementara unta dalam keadaan berdiri.

هذا الذي ذكرناه يجب القطع به؛ فإن الإجارة إذا وردت على الذمة؛ فمعتمدها تبليغُ المكري الراكبَ الموضعَ المعيَّنَ وهذا يتضمن لا محالة الإعانةَ عند العجز

Apa yang telah kami sebutkan ini harus dipastikan; sebab jika akad ijarah dilakukan atas dasar tanggungan (dzimmah), maka yang menjadi sandarannya adalah pihak yang menyewakan harus mengantarkan penyewa ke tempat yang telah ditentukan, dan hal ini sudah pasti mencakup kewajiban membantu ketika terjadi ketidakmampuan.

وفصل شرذمة من الأصحاب بين أن يقع التعويلُ في إجارة الذمة على التبليغ ويجري ذكر الدابة تبعاً مثل أن يقول ألزمت ذمتك أن تبلغني الموضعَ المسمّى على دابةٍ صفتُها كذا وكذا فإن كان كذلك وجبت الإعانة وبين أن يقع التعويل على الدابة على صيغة الإيقاع في الذمة مثل أن يقول ألزمت ذمتك منفعة دابةٍ صفتها كذا وكذا

Sekelompok kecil ulama dari kalangan mazhab membedakan antara akad ijarah dzimmah yang didasarkan pada penyampaian (penyelesaian pekerjaan) dan penyebutan hewan tunggangan hanya sebagai pelengkap, misalnya seseorang berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu untuk mengantarkanku ke tempat yang telah disebutkan dengan hewan tunggangan yang sifatnya demikian dan demikian.” Jika demikian, maka wajib memberikan bantuan. Dan antara akad yang didasarkan pada hewan tunggangan dengan menggunakan lafaz yang menetapkan manfaat hewan tersebut dalam tanggungan, seperti seseorang berkata, “Aku mewajibkan atas tanggunganmu manfaat dari hewan tunggangan yang sifatnya demikian dan demikian.”

وهذا الفصل فقيهٌ لا بأس به والمشهورُ إيجاب الإعانة في إجارة الذمة كيف فرضت؛ وذلك لأنّ إجارة الذمة لا بد فيها من التعرض للدابة إذا كان المقصود الركوب فلا يختلف الأمر باختلاف الصيغ

Bagian ini merupakan pembahasan fikih yang tidak mengapa, dan pendapat yang masyhur adalah wajibnya memberikan bantuan dalam ijārah dzimmah, bagaimanapun bentuknya; sebab dalam ijārah dzimmah harus disebutkan hewan tunggangan jika yang dimaksud adalah untuk dinaiki, sehingga perkaranya tidak berbeda meskipun redaksi akadnya berbeda.

وذكر بعض المصنفين وجهاً بعيداً في أن الإجارةَ إذا وردت على عين الدابة وجبت الإعانة فيها على الركوب وهذا على بعده معتضدٌ بالعادة بعضَ الاعتضاد وللعادة وقعٌ عظيمٌ في أمثال ذلك

Sebagian penulis menyebutkan pendapat yang lemah bahwa jika akad ijarah dilakukan atas suatu hewan tertentu, maka wajib memberikan bantuan dalam menaikinya. Meskipun pendapat ini lemah, ia tetap didukung oleh kebiasaan pada tingkat tertentu, dan kebiasaan memiliki pengaruh besar dalam hal-hal semacam ini.

ومما يتصل بما نحن فيه حملُ الحُمولةِ على الدابة وحطُّها في المنزل وقد ألحق القياسون ذلك بالإعانة على الركوب وقد تفصّل المذهب فيه

Terkait dengan pembahasan kita, membawa barang muatan ke atas hewan dan menurunkannya di rumah juga termasuk di dalamnya. Para ahli qiyās mengaitkan hal itu dengan membantu menaiki hewan, dan masalah ini telah dirinci dalam mazhab.

وذهب آخرون إلى أن الإعانة على الحطّ والترحال مستحقةٌ لعموم العادة فيها من غير فرقٍ بين إجارة العين والذمة بخلاف الإعانة على الركوب؛ فإن التعويل على العادة وهي مطردة في الحط والترحال وإن اضطربت في الركوب والإعانة عليه

Sementara itu, sebagian ulama lain berpendapat bahwa bantuan dalam menurunkan dan memuat barang adalah hak yang harus diberikan karena kebiasaan umum yang berlaku dalam hal itu, tanpa membedakan antara ijārah atas barang (ain) maupun ijārah atas tanggungan (dzimmah). Berbeda halnya dengan bantuan untuk menaiki kendaraan; dalam hal ini, penentuan didasarkan pada kebiasaan, yang mana kebiasaan tersebut berlaku secara konsisten dalam menurunkan dan memuat barang, namun tidak konsisten dalam menaiki kendaraan dan bantuan terkait hal itu.

ثم قال العراقيون تفريعاً على هذا رفعُ المَحْمِل وحطُّه على المكري وشدُّ أحدِ المحملين إلى الثاني على الرسم في مثله في ابتداء السفر فيه وجهان أحدهما أنه على المكري؛ فإنه من تمام الترحال وقد عمت العادةُ به

Kemudian, menurut ulama Irak, sebagai rincian dari hal ini, mengangkat mahmil dan meletakkannya di atas hewan sewaan, serta mengikat salah satu dari dua mahmil ke yang lain sebagaimana biasanya dilakukan pada permulaan perjalanan, terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hal itu menjadi tanggung jawab pemilik hewan sewaan, karena termasuk bagian dari kelengkapan perjalanan dan telah menjadi kebiasaan umum.

والوجه الثاني أن ذلك على المكتري؛ فإنه بمثابة ضمّ المتاع بعضِه إلى بعض وتنضيدُ الأمتعةِ في ظروفها على مالك المتاع فليس على المكري أن يفعل ذلك وإنما عليه حطُّها ورحْلُها

Pendapat kedua adalah bahwa hal itu menjadi tanggung jawab penyewa; karena hal itu serupa dengan menggabungkan sebagian barang dengan sebagian lainnya dan menata barang-barang ke dalam wadahnya, yang merupakan tanggung jawab pemilik barang. Maka, pemilik sewaan tidak berkewajiban melakukan hal tersebut, melainkan kewajibannya hanya menurunkan dan memuat barang-barang tersebut.

فصل قال وينزل الرجل للصلاة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Seorang laki-laki turun (pergi) untuk shalat,” dan seterusnya.

قال الأئمة كل ما يتهيّأ فعلُه على الدابة كالأكل والشرب وإقامة النافلة فالمكري لا يُنزلُ المكتري لأجله وكل ما لا يتأتى فعله على الدابة كصلاة الفرض وقضاء الحاجة والوضوء فالمكتري ينزل لأجله والمكري هل يُعينه فيه التفصيل المقدّم في الإعانة وتقف الدابة حتى يفرغ فإذا نزل للصلاة لم يعجله المكري والمكتري لا يطوّل ولا يبطىء بل يصلي على حقّه وتمامه

Para imam berkata: Segala sesuatu yang memungkinkan dilakukan di atas hewan tunggangan, seperti makan, minum, dan melaksanakan salat sunnah, maka pemilik kendaraan sewaan tidak wajib menurunkan penyewa karenanya. Adapun segala sesuatu yang tidak mungkin dilakukan di atas hewan tunggangan, seperti salat fardu, buang hajat, dan wudu, maka penyewa boleh turun karenanya. Apakah pemilik kendaraan sewaan wajib membantunya, maka rinciannya sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya tentang bantuan. Hewan tunggangan pun berhenti hingga penyewa selesai. Jika penyewa turun untuk salat, pemilik kendaraan sewaan tidak boleh menyegerakannya, dan penyewa tidak boleh memperlama atau memperlambat, melainkan salat sesuai hak dan kesempurnaannya.

هذا منتهى القواعد والأصول في مضمون الباب وفيه فصول منتشرة يحسبها المبتدىء متفاوتة غيرَ داخلةٍ تحت ربطٍ وضبط وهذا أوان الوفاء بما وعدناه في صدر الفصول

Ini adalah puncak dari kaidah-kaidah dan ushul dalam kandungan bab ini, dan di dalamnya terdapat beberapa bagian yang tersebar yang mungkin dianggap oleh pemula sebagai hal-hal yang berbeda dan tidak termasuk dalam keterikatan dan ketertiban. Inilah saatnya untuk menunaikan apa yang telah kami janjikan di awal bagian-bagian tersebut.

فنقول هذه المسائل بما فيها تدور على مقتضى اللفظ وموجب العرف في إفادة الإعلام ويتعلق بعضُ أطرافها بتساهلٍ معتادٍ في بعض المقاصد فأما النظر في مقتضى الألفاظ فلا يكاد يخفى على الفطن وأما العادة فإنها تنقسم إلى ما يطّرد ولا يستراب في اطراده وإلى ما يضطرب بعضَ الاضطراب فأما العادةُ المطَّردة فنعم المرجعُ هي في أمثال هذه المعاملات ولها أثران أحدهما تقييدُ اللفظ المطلق وهذا معلوم من أثر العادة وبيانُه فيما نحن فيه أن السير إذا أطلق في مسلكٍ فيه مراحل فليس في اللفظ تقييد في مقدار السير ولا في كيفيته ولكن العادة المطردةَ تُنزل المعنى المتردد في اللفظ على وجهٍ واحد وهذا بمثابة حمل النقود المطلقة في العقود على ما يعمّ في المعاملة جريانُه فهذا أثر في العادة لا ينكر

Maka kami katakan bahwa persoalan-persoalan ini, beserta isinya, berputar pada konsekuensi lafaz dan ketentuan ‘urf dalam memberikan pemahaman, dan sebagian aspeknya berkaitan dengan kelonggaran yang biasa dalam beberapa tujuan. Adapun peninjauan terhadap konsekuensi lafaz, hampir tidak tersembunyi bagi orang yang cerdas. Sedangkan ‘urf terbagi menjadi dua: ada yang berlaku secara konsisten dan tidak diragukan konsistensinya, dan ada pula yang kadang-kadang mengalami penyimpangan. Adapun ‘urf yang konsisten, maka ia adalah rujukan yang tepat dalam transaksi-transaksi semacam ini, dan memiliki dua pengaruh. Pertama, membatasi lafaz yang bersifat mutlak, dan ini diketahui dari pengaruh ‘urf. Penjelasannya dalam konteks kita adalah bahwa jika perjalanan disebutkan secara mutlak dalam suatu jalur yang memiliki beberapa etape, maka dalam lafaz tersebut tidak ada pembatasan mengenai jumlah perjalanan maupun caranya. Namun, ‘urf yang konsisten menetapkan makna yang ambigu dalam lafaz pada satu makna saja. Ini seperti membawa uang yang disebutkan secara mutlak dalam akad kepada apa yang umum berlaku dalam transaksi. Maka ini adalah pengaruh ‘urf yang tidak dapat disangkal.

والأثر الثاني أن العادة إذا اقتضت شيئاًً وليس في لفظ العقد له ذكرٌ لا على إجمال ولا على بيان فهذا موضعُ نظر الفقهاء ثم ينقسم فمنه ما تظهر العادة فيه على اطرادٍ كالإعانة على وضع الحُمولة ورفعها في الإجارة الواردة على العين

Dampak kedua adalah bahwa apabila ‘urf menuntut sesuatu, sementara dalam lafaz akad tidak terdapat penyebutannya, baik secara umum maupun rinci, maka inilah tempat kajian para fuqaha. Selanjutnya, hal ini terbagi lagi; di antaranya ada yang ‘urf-nya tampak secara konsisten, seperti saling membantu dalam menurunkan dan mengangkat muatan dalam akad ijarah atas suatu barang.

ظاهرُ المذهب أن ذلك واجبٌ وكأن العادة نطقت به

Pendapat yang tampak dari mazhab adalah bahwa hal itu wajib, seakan-akan kebiasaan telah menegaskannya.

ومن أصحابنا من لم يوجب ذلك وقال أثر العادة في بيان إجمال اللفظ فأما أن تقتضي شيئاًً لا ذكر له فلا

Sebagian ulama kami tidak mewajibkan hal itu dan berkata bahwa pengaruh adat kebiasaan hanya dalam menjelaskan makna global suatu lafaz, adapun jika adat kebiasaan menetapkan sesuatu yang tidak disebutkan sama sekali, maka tidak boleh.

ويلتحق بهذا القسم إيجاب الإتيان بالإكاف وما في معناه في إجارة العين وهذا متفق عليه لاطراد العادة ولا يعرف خلافُه وقد يفرض نزاعٌ على الإعانة في الرفع والخفض

Termasuk dalam bagian ini adalah kewajiban menyediakan pelana dan hal-hal yang semakna dalam akad sewa-menyewa barang, dan hal ini telah disepakati karena kebiasaan yang berlaku secara umum dan tidak diketahui adanya perbedaan pendapat tentangnya. Namun, terkadang dapat dibayangkan adanya perselisihan mengenai bantuan dalam menaikkan atau menurunkan barang.

هذا بيان أثر العادة المطردة

Ini adalah penjelasan tentang pengaruh ‘ādah yang berlaku secara terus-menerus.

فأما إذا اختلفت العادة وحصل الوفاق على اختلافها فلا حكم لها

Adapun jika kebiasaan itu berbeda-beda dan terjadi kesepakatan atas perbedaan tersebut, maka kebiasaan itu tidak memiliki ketetapan hukum.

فإن كان اللفظ مستقلاً بإفادة المقصود فعليه التعويل وقول القائل عادةٌ مضطربة كلامٌ مضطرب؛ فإن المضطرب ليس عادة

Jika lafaz itu sendiri sudah cukup untuk menyampaikan maksud, maka kepadanya lah sandaran diberikan. Ucapan seseorang bahwa “kebiasaan itu tidak tetap” adalah perkataan yang tidak tetap pula; sebab sesuatu yang tidak tetap bukanlah kebiasaan.

ومن أصحابنا من يقول إذا اختلفت العادة فيما يتعلق بمقصود العقد فلا بد من تقييد لفظ العقد بما يقطع العادة المضطربة

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa apabila kebiasaan berbeda-beda dalam hal yang berkaitan dengan maksud akad, maka harus membatasi lafaz akad dengan sesuatu yang dapat menghilangkan kebiasaan yang tidak menentu.

وقد قدمتُ لهذا نظائرَ في المسائل وهو كلام ضعيفٌ مزيفٌ عندي؛ فإن اللفظ إذا كان مستقلاً فلا مبالاة بما يضطرب من أحوال الناس

Saya telah mengemukakan beberapa contoh serupa dalam berbagai permasalahan, namun menurut saya pendapat tersebut lemah dan tidak valid; sebab jika suatu lafaz sudah berdiri sendiri, maka tidak perlu memperhatikan berbagai keadaan manusia yang berubah-ubah.

ومما يتعلق بالضوابط في هذا المنتهى أنا قدمنا في صدر الفصول الاكتفاءَ بذكر وزن الحُمولة وقد يخطر للناظر أن ذلك مجهول؛ فإن الغرض يختلف باختلاف الحُمولات فالرزينُ منها المكتنز يهُدُّ الأضلاع ويكُدّ ويُقرّح والمنفوش منها كالتبن والقطن يَغُمّ ويَعُمّ ولكن لم يعتبر الأصحاب ذلك؛ لأن الضررين يتقاربان ويدنوان من التقابل وإنما الذي يجب ذكره ما يظهر غرضاً ولو سكت عنه لأشكل ولم يقابله ما يماثله فأما التعرض لأعيان الأغراض القريبة من التقابل فبعيدٌ اشتراطه فليفهم الناظر ذلك

Di antara hal yang berkaitan dengan ketentuan dalam pembahasan ini adalah bahwa kami telah menyebutkan di awal bab tentang cukupnya menyebutkan berat muatan. Mungkin terlintas dalam benak pembaca bahwa hal itu tidak jelas, karena tujuan penggunaan berbeda-beda sesuai dengan jenis muatan; muatan yang berat dan padat dapat melukai tulang rusuk, melelahkan, dan menyebabkan luka, sedangkan muatan yang ringan seperti jerami dan kapas hanya menekan dan menyebar. Namun, para ulama tidak mempertimbangkan perbedaan tersebut, karena kedua jenis bahaya itu hampir sama dan saling mendekati. Yang wajib disebutkan hanyalah hal-hal yang tampak sebagai tujuan, yang jika tidak disebutkan akan menimbulkan kerancuan dan tidak ada hal lain yang sepadan dengannya. Adapun menyebutkan secara rinci tujuan-tujuan yang hampir sepadan, maka tidak disyaratkan. Hendaknya hal ini dipahami oleh pembaca.

وما أجريناه من الاكتفاء بالعِيان في الحمولة والشَّيْل باليد فهو من باب التسامح والتساهل فإذا انتشر المطلوبُ وكثر لاقَ به التساهل في بعض الأطراف؛ سيّما إذا اعتضد بالعرف وعلى هذا الأصل انبنى كثير من الكلام في أوصاف السَّلَم ولما عظمت الأوصاف في الحيوان ومست الحاجة إلى السلم ازداد التسامح في السلم في الحيوان على حسب كثرة أوصافها وانتشار الأمر فيها

Apa yang kami lakukan berupa mencukupkan dengan penglihatan langsung pada muatan dan mengangkat dengan tangan adalah dalam rangka toleransi dan kemudahan. Jika sesuatu yang dimaksud telah tersebar luas dan banyak, maka layak untuk diberikan kemudahan pada sebagian aspeknya, terutama jika didukung oleh ‘urf (kebiasaan). Berdasarkan prinsip ini, banyak pembahasan mengenai sifat-sifat salam dibangun. Ketika sifat-sifat pada hewan menjadi banyak dan kebutuhan terhadap akad salam semakin besar, maka toleransi dalam salam pada hewan pun semakin bertambah, sesuai dengan banyaknya sifat-sifatnya dan meluasnya praktik tersebut.

وأما مسائل التردد كالمعاليق؛ فإنها مأخوذةٌ من عادةٍ جاريةٍ فيها مع إبهامٍ ونزاعٍ يُؤلَف في أمثالها وعُسرٍ في ضبطها ولا ينبغي أن يظن الفقيه أن اختلاف القول من اختلاف العادة فإن العادة لو اختلفت لأسقطناها وعدنا إلى تحكيم اللفظ

Adapun masalah-masalah yang bersifat keraguan seperti mu‘allaq, maka hal itu diambil dari kebiasaan yang berlaku di dalamnya, dengan adanya unsur ketidakjelasan dan perselisihan yang sering terjadi pada kasus-kasus semacam itu, serta kesulitan dalam menetapkannya secara pasti. Tidak sepantasnya seorang faqih mengira bahwa perbedaan pendapat disebabkan oleh perbedaan kebiasaan, sebab jika kebiasaan itu berbeda, maka kebiasaan tersebut akan diabaikan dan kita kembali kepada penetapan berdasarkan lafaz.

فهذا منتهى الإمكان في ذكر مأخذ الفصول المقدمة والتطلع إلى ضبطها وإنما يصعب مُدركُ أمثالها على من لا يستمدّ من بحور الأصول ولا يغزر حظُّه من مآخذ الشريعة

Inilah batas maksimal dalam menyebutkan sumber-sumber bab yang telah dikemukakan dan upaya untuk merumuskannya secara tepat. Sesungguhnya, hal-hal semacam ini akan sulit dipahami oleh orang yang tidak mengambil manfaat dari lautan ushul dan yang bagian pemahamannya terhadap sumber-sumber syariat tidaklah mendalam.

فصل قال وإن اختلفا في الرِّحْلة رُحِل لا مَكْبوباً ولا مستلقياً إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika keduanya berselisih tentang posisi perjalanan, maka ia dipindahkan tidak dalam keadaan tertelungkup dan tidak juga terlentang hingga selesai.”

إذا تنازع المكري والمكتري في كيفية رِحْلة المحمِل فقال المكتري نُرْحله مكبوباً وقال المكري بل نُرحله مستلقياً فقد اختلف الأئمة في تفسير ذلك فقيل المكبوب أن يكون مقدّم المحمل الذي يلي عنقَ البعير منكبّاً والمستلقي أن يكون مؤخره الذي يلي العجز متسفِّلاً والمكبوبُ أهون على الراكب وأشق على البعير

Jika pemilik kendaraan sewaan (al-mukri) dan penyewa (al-muktari) berselisih pendapat tentang cara meletakkan mahmil (tempat duduk di atas unta), lalu penyewa berkata, “Kita letakkan dengan posisi terbalik (mankub),” sedangkan pemilik kendaraan berkata, “Kita letakkan dengan posisi terlentang (mustalqī),” maka para imam berbeda pendapat dalam menafsirkan hal ini. Ada yang mengatakan bahwa posisi mankub adalah bagian depan mahmil yang menghadap leher unta berada di bawah, sedangkan posisi mustalqī adalah bagian belakangnya yang menghadap pangkal ekor berada di bawah. Posisi mankub lebih ringan bagi penumpang, namun lebih memberatkan bagi unta.

وقيل المكبوب أن يكون الجانب الذي يلي جنب البعير في عرض المحمل مُلتصقاً به ويستعلي ما يلي الصحرا في مقابلة ذلك وهذا يشق على الراكب

Ada yang berpendapat bahwa makna “makbūb” adalah sisi yang menempel pada badan unta di bagian lebar tandu itu melekat padanya, sementara sisi yang menghadap ke padang pasir menjadi lebih tinggi sebagai kebalikannya, dan hal ini menyulitkan bagi penunggangnya.

والمستلقي عكس ذلك

Dan orang yang berbaring terlentang adalah kebalikannya.

وعلى الجملة إذا فرض نزاعٌ بينهما لم يُحمل لا مكبوباً ولا مستلقياً ولكن يحمل معتدلاً بينهما

Secara umum, jika terjadi perselisihan antara keduanya, maka jenazah tidak dibawa dengan posisi tertelungkup maupun terlentang, melainkan dibawa dengan posisi tegak di antara keduanya.

فصل قال وإن هرب الجمال إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika pengemudi unta melarikan diri, dan seterusnya.”

إذا هرب الجمّال فلا يخلو إما أن يذهب بالجمال أو يدعَها في يد المكتري فإن ذهب بها لم تخلُ الإجارة إما أن تكون واردةً على أعيانها أو تكون واردة على ذمة المكري فإن كانت واردةً على أعيانها فلا شك أن الإجارة تنفسخ في المدّة التي تغيّب الجمّال فيها ولا سبيل إلى الاكتراء عليه؛ فإن المعقود عليه كان متعيَّناً والعقد إذا ورد على العين لم يتعدّها إلى غيرها

Jika seorang pengemudi unta melarikan diri, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: ia pergi membawa unta-unta tersebut atau meninggalkannya di tangan penyewa. Jika ia pergi membawa unta-unta itu, maka akad ijarah tidak lepas dari dua keadaan: bisa jadi akad itu tertuju pada unta-unta tertentu, atau tertuju pada tanggungan pemilik unta. Jika akad itu tertuju pada unta-unta tertentu, maka tidak diragukan lagi bahwa akad ijarah batal selama masa pengemudi unta itu menghilang, dan tidak ada jalan untuk menyewa atas tanggungannya; sebab objek akad telah ditentukan, dan jika akad tertuju pada objek tertentu, maka akad itu tidak dapat dialihkan kepada selainnya.

فإن كانت الإجارة واردةً على الذمة فهرب الجمال فلا نقضي بانفساخ الإجارة ولكن ما التزمه الجمال دينٌ في ذمته فيرفع المكتري القصةَ إلى مجلس الحاكم وإذا ثبت عنده الأمر على حقيقته ووجد مالاً للمكري فإنه يكتري عليه من ماله وإن لم يجد له مالاً فله أن يستدين عليه إن رأى ذلك

Jika akad ijarah dilakukan atas dasar tanggungan (dzimmah), lalu si pemilik unta melarikan diri, maka kami tidak memutuskan batalnya akad ijarah. Namun, apa yang telah menjadi kewajiban si pemilik unta tetap menjadi utang dalam tanggungannya. Penyewa dapat mengadukan perkara ini ke majelis hakim. Jika perkara tersebut terbukti kebenarannya di hadapan hakim dan ditemukan harta milik pemilik unta, maka hakim dapat menyewa (unta) dari hartanya. Jika tidak ditemukan hartanya, maka hakim boleh berutang atas nama pemilik unta jika ia memandang hal itu perlu.

فإن لم يفعل الحاكم ولم يتيسر المقصود فللمكتري أن يفسخ الإجارة هذا إذا هرب بالجمال

Jika hakim tidak melakukannya dan tujuan yang dimaksud tidak tercapai, maka penyewa berhak membatalkan akad ijarah. Hal ini jika orang yang membawa unta tersebut melarikan diri.

فأما إذا هرب وترك الجمال في يد المكتري فلا يخفى أن المؤن عليها كانت على مالكها وكذلك القيام بتعهدها فإذا هرب فإن تبرع المكتري بالإنفاق وبَذْلِ مؤنةِ التعهد لم يجد مرجعاً

Adapun jika ia melarikan diri dan meninggalkan unta di tangan penyewa, maka tidak diragukan lagi bahwa biaya-biaya itu tetap menjadi tanggungan pemiliknya, begitu pula kewajiban untuk merawatnya. Jika pemilik melarikan diri, lalu penyewa secara sukarela menanggung biaya dan memberikan perawatan, maka ia tidak memiliki tempat untuk menuntut kembali.

فإن أبى ورفع الأمر إلى الحاكم ثَمَّ يفعلُ الحاكم في تحصيل المؤونة ما وصفناه

Jika ia menolak dan perkara tersebut diajukan kepada hakim, maka hakim akan melakukan dalam hal memperoleh nafkah sebagaimana yang telah kami jelaskan.

فإن لم يجد الحاكم له مالاً ولم ير الاستقراضَ عليه وكان في الجمال فضلٌ عن مقصود المكتري فله بيع الفاضل من رقابها وصرفُه إلى نفقة الباقي

Jika hakim tidak menemukan harta milik penyewa dan tidak melihat perlunya meminjamkan atasnya, sementara pada unta-unta itu terdapat kelebihan dari kebutuhan penyewa, maka hakim berhak menjual kelebihan dari unta-unta tersebut dan menggunakannya untuk biaya pemeliharaan sisanya.

ولو أذن للمكتري في أن يُنفق عليها من مال نفسه على شرط الرجوع ففي المسألة قولان أحدهما يجوز ذلك فإن الضرورة على الجملة قد تُحْوج إليه والضرورات تغيّر قياس العقود ثم إذا تمهّد أصلٌ لإمكانِ حاجةٍ لم يتوقف نفوذُه على تحقق الحاجة في كل صورة وعلى هذا الأصل جرت الإجارة جملةً وتفصيلاً والحاجة ظاهرة في الإذن للمكتري؛ فإن الغالب أن الحاكم لا يجد مالاً للهارب ولا يثق بالرجوع عليه لو استقرض

Jika penyewa diizinkan untuk menafkahi dari hartanya sendiri dengan syarat boleh menagih kembali, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya membolehkan hal itu, karena kebutuhan secara umum terkadang mengharuskan demikian, dan keadaan darurat dapat mengubah qiyās dalam akad-akad. Kemudian, jika telah ditetapkan suatu dasar untuk kemungkinan adanya kebutuhan, maka keberlakuannya tidak bergantung pada terwujudnya kebutuhan dalam setiap kasus. Berdasarkan prinsip ini, akad ijarah berjalan secara umum dan rinci, dan kebutuhan tampak jelas dalam pemberian izin kepada penyewa; sebab umumnya hakim tidak menemukan harta milik orang yang melarikan diri dan tidak percaya dapat menagihnya kembali jika meminjamkan.

والقول الثاني أن ذلك غيرُ جائز فإن المكتري لو تعاطى كان قائماً بتأدية حق نفسه واستيفائه وهذا لا سبيل إليه

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak diperbolehkan, karena jika penyewa melakukannya, berarti ia sedang menunaikan hak dirinya sendiri dan mengambil manfaatnya, dan hal ini tidak dibenarkan.

فإن قلنا يجوز للحاكم تفويض الأمر إليه فلو أنفق واقتصد ووجد الجمّال رجع عليه

Jika kita mengatakan bahwa diperbolehkan bagi hakim untuk menyerahkan urusan itu kepadanya, maka jika ia telah membelanjakan dan berhemat, lalu si pengemudi unta ditemukan, maka ia dapat menuntut kembali darinya.

ولو نازعه في المقدار فقد ذكر صاحب التقريب وجهين أحدهما أن القول قولُ المكري؛ فإن الأصل براءة ذمته عن المقدار الذي يدّعيه المكتري

Dan jika terjadi perselisihan mengenai jumlah (upah), maka menurut penulis kitab at-Taqrīb terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang dijadikan pegangan adalah ucapan pihak pemilik sewaan; karena pada dasarnya tanggungannya bebas dari jumlah yang diklaim oleh penyewa.

والوجه الثاني أن القول قول المكتري؛ فإنه إذا كان مأذوناً من جهة الحاكم فهو مؤتمنٌ من وجهٍ وإن كان راجعاًً بنفسه لنفسه فيجب أن يُصدَّق مع يمينه

Pendapat kedua adalah bahwa yang dipegang adalah pernyataan pihak penyewa; sebab jika ia mendapat izin dari pihak penguasa, maka ia adalah orang yang dipercaya dari satu sisi, dan jika ia kembali untuk dirinya sendiri, maka ia harus dipercaya dengan sumpahnya.

والمعنى الذي جوّز تفويضَ الأمر إليه لا يبعد على مقتضاه تصديقُه في القدر الممكن المقتصد مع يمينه

Makna yang membolehkan pelimpahan urusan kepadanya, tidaklah jauh menurut konsekuensinya untuk membenarkannya dalam batas yang mungkin dan wajar, disertai sumpahnya.

ولو استبدّ المكتري فأنفق بنفسه مع إمكان مراجعة الحاكم لم يجد مرجعاً

Jika penyewa bertindak sendiri lalu mengeluarkan biaya sendiri padahal memungkinkan untuk mengajukan perkara kepada hakim, maka ia tidak mendapatkan rujukan.

وإن لم يجد حاكماً وأنفق ففي المسألة الأوجهُ الثلاثة التي ذكرناها في كتاب المساقاة أحدها أنه يرجع للحاجة الماسة

Dan jika ia tidak menemukan hakim lalu ia mengeluarkan biaya, maka dalam masalah ini terdapat tiga pendapat seperti yang telah kami sebutkan dalam Kitab al-Musāqāh; salah satunya adalah bahwa ia boleh mengambil kembali karena adanya kebutuhan yang mendesak.

والثاني لا يرجع

Dan yang kedua tidak kembali.

والثالث أنه إن أشهد رجع وإن لم يُشهد لم يرجع

Yang ketiga, jika ia menghadirkan saksi maka ia boleh menarik kembali, dan jika tidak menghadirkan saksi maka ia tidak boleh menarik kembali.

ولا يرجع ما لم يقصد الرجوع فلو قصد التبرعَ لم يرجع ولو لم يقصد شيئاًً فلا يرجع أيضاًً وإنما التردد والاختلاف إذا أنفق على قصد الرجوع

Dan tidak boleh mengambil kembali (harta) kecuali jika memang berniat untuk mengambil kembali. Maka jika berniat memberikan secara cuma-cuma, tidak boleh mengambil kembali. Jika tidak berniat apa pun, juga tidak boleh mengambil kembali. Adapun keraguan dan perbedaan pendapat terjadi apabila pengeluaran dilakukan dengan niat untuk mengambil kembali.

ولو كان في الموضع حاكم ولكن عسر عليه إثبات الواقعة في مجلسه والقاضي لا يتصرف على غير بصيرة فهذا بمثابة ما لوْ لم يجد الحاكم في التفصيل الذي ذكرناه

Dan jika di tempat tersebut ada seorang hakim, namun sulit baginya untuk membuktikan peristiwa itu di majelisnya, sedangkan qadhi tidak dapat memutuskan perkara tanpa pengetahuan yang jelas, maka hal ini sama saja seperti ketika tidak ditemukan hakim, sebagaimana rincian yang telah kami sebutkan.

وما ذكره الأصحاب من الفصل بين أن يُشهد وبين أن لا يُشهد مشهورٌ في المذهب ولكن لستُ أرى لذلك أثراً في إثبات الرجوع في الأصل؛ فإن الشهود لا يسقطون على حكمٍ غيرِ ثابتٍ وإنما التفويض والتسليط إلى الولاة

Apa yang disebutkan oleh para ulama mazhab mengenai perbedaan antara seseorang yang menghadirkan saksi dan yang tidak menghadirkan saksi adalah pendapat yang masyhur dalam mazhab, namun aku tidak melihat adanya pengaruh hal itu dalam penetapan rujuk pada asalnya; sebab para saksi tidak menetapkan suatu hukum yang belum tetap, melainkan penyerahan dan pelimpahan urusan itu kepada para penguasa.

ولكن هذا يضاهي أصلاً سيأتي في كتاب اللقطة وهو أنه هل يجب على الملتقط أن يُشهد إذا تمكن من الإشهاد فهذا مأخوذٌ من ذلك وسيأتي مشروحاً إن شاء الله عز وجل

Namun, hal ini serupa dengan suatu pokok bahasan yang akan dibahas dalam Kitab Luqathah, yaitu apakah wajib bagi orang yang menemukan barang hilang untuk menghadirkan saksi jika ia mampu melakukannya. Hal ini diambil dari permasalahan tersebut dan akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم قد ذكرنا فيه إذا فوّض الحاكمُ إليه الإنفاقَ أنه لو اختلف المكري والمكتري في المقدار فالقول قول من والذي يقتضيه القياسُ أنه إذا أنفق بنفسه من غير تفويضٍ وقلنا له الرجوع في القدر المتفق عليه فلو فرض نزاعٌ فالقولُ قولُ المكري؛ فإنه لم يستند إنفاقُه إلى ائتمان من جهة السلطان وفيه احتمالٌ؛ من جهة أن الشرعَ سلّطه على الإنفاق فيجوز أن يكون كتفويض الحاكم إليه وللحاكم سلطنةٌ في مال الغُيّب على شرط النظر والمصلحة

Kemudian telah kami sebutkan di dalamnya bahwa jika hakim menyerahkan kepadanya urusan nafkah, lalu terjadi perselisihan antara pemilik sewa dan penyewa mengenai jumlahnya, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat siapa. Yang ditunjukkan oleh qiyās adalah bahwa jika ia mengeluarkan nafkah sendiri tanpa penyerahan wewenang, dan kami katakan bahwa ia boleh menuntut kembali pada jumlah yang telah disepakati, maka jika terjadi perselisihan, pendapat yang dipegang adalah pendapat pemilik sewa; karena pengeluarannya tidak didasarkan pada kepercayaan dari pihak penguasa. Namun, ada kemungkinan lain; dari sisi bahwa syariat telah memberinya wewenang untuk mengeluarkan nafkah, sehingga boleh jadi hal itu seperti penyerahan wewenang dari hakim kepadanya. Dan hakim memiliki kekuasaan atas harta orang yang tidak hadir dengan syarat adanya pertimbangan dan kemaslahatan.

ولو وجد مالاً لغائب وكان ضائعاً لا يتأتى حفظه إلا بمؤونة وقد يبلغ مبلغاً فلو أراد بيع ذلك المال وإمساك ثمنه للغائب جاز ذلك وسنصف هذه الأبواب في أحكام القضاة إن شاء الله عز وجل

Jika seseorang menemukan harta milik orang yang tidak hadir (ghā’ib) dan harta itu dalam keadaan terancam hilang sehingga tidak mungkin menjaganya kecuali dengan mengeluarkan biaya, bahkan bisa jadi biayanya cukup besar, maka jika ia ingin menjual harta tersebut dan menyimpan uang hasil penjualannya untuk orang yang tidak hadir itu, hal itu diperbolehkan. Kami akan menjelaskan bab-bab ini dalam pembahasan hukum para qāḍī, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فرع

Cabang

الأجرة إذا كانت مؤجلةً في الإجارة فحلّت وقد تغيرت صفةُ النقد وكان ذُكر مطلقاً في العقد فلا شك أن الاعتبار في صفة النقد بالنقد الذي كان غالباً يومَ العقد ولا نظر إلى نقدِ يوم الحلول وكدلك القولُ في الثمن إذا حل

Upah jika ditangguhkan dalam akad ijarah, lalu jatuh tempo dan sifat mata uang telah berubah, sementara dalam akad disebutkan secara mutlak, maka tidak diragukan lagi bahwa yang menjadi acuan dalam sifat mata uang adalah mata uang yang berlaku pada hari akad, dan tidak diperhatikan mata uang pada hari jatuh tempo. Demikian pula halnya dengan harga jika telah jatuh tempo.

فأما إذا ذُكر في الجعالة مقدارٌ من الدراهم وكانت الدراهم إذ ذاك على صفةٍ ثم استكمل المجعولُ له العملَ وقد تغيرت صفة النقد فقد اختلف أصحابنا فيما حكاه القاضي فذهب بعضُهم إلى أن الاعتبار باليوم الذي تم العملُ فيه؛ فإنه يوم استحقاق الجُعل وهذا ضعيفٌ لا أصل له

Adapun jika dalam ja‘ālah disebutkan sejumlah dirham dan pada saat itu dirham memiliki sifat tertentu, kemudian orang yang dijanjikan imbalan telah menyelesaikan pekerjaannya sementara sifat mata uang telah berubah, maka para ulama kami berbeda pendapat sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Qāḍī. Sebagian mereka berpendapat bahwa yang menjadi patokan adalah hari di mana pekerjaan itu selesai, karena pada hari itulah imbalan menjadi haknya. Namun, pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

والصحيح أن الاعتبار بالنقد العام يوم ذُكر؛ فإن العرف العام قرينُ اللفظ فكأنه وإن أطلق الدراهم قيدها بالصفة العامة حالة الذكر

Pendapat yang benar adalah bahwa yang dijadikan acuan adalah mata uang yang berlaku umum pada saat disebutkan; sebab ‘urf (kebiasaan) umum itu sejalan dengan lafaz, sehingga seakan-akan ketika seseorang menyebut “dirham” secara mutlak, ia telah membatasinya dengan sifat umum yang berlaku pada saat penyebutan.

باب تضمين الأجراء

Bab Penjaminan Para Pekerja Upahan

قال الشافعي رحمة الله عليه والأجراء كلهم سواء وما تلف في أيديهم ففيه واحدٌ من قولين إلى آخره

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata, “Para pekerja upahan semuanya sama, dan apa yang rusak di tangan mereka maka terdapat satu dari dua pendapat mengenai hal itu, dan seterusnya.”

نقول أولاً قبل الخوض في مقصود الفصل من استأجر دابةً أو غيرَها من الأعيان وقبضها ليستوفي المنفعةَ منها فإذا تلفت في يده من غير عدوانه وتقصيره في الحفظ لم يضمنها لا نعرفُ في ذلك خلافاًً والسببُ فيه عندنا أنه استحق المنفعة منها ولا سبيل إلى استيفاء المنفعة منها إلا بقبضها وليست العين هي المستحقة في نفسها فلما كان قبضُها طريقاً في استيفاء المنفعة لم يثبت الضمان فيها

Kami katakan terlebih dahulu, sebelum membahas maksud dari bab ini: Barang siapa yang menyewa seekor hewan tunggangan atau selainnya dari benda-benda yang dapat disewakan, lalu ia mengambilnya untuk memanfaatkan manfaat darinya, maka jika benda itu rusak di tangannya tanpa adanya tindakan melampaui batas atau kelalaiannya dalam menjaga, ia tidak menanggung ganti rugi atasnya. Kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Sebabnya menurut kami adalah karena ia berhak mendapatkan manfaat dari benda tersebut, dan tidak ada jalan untuk memperoleh manfaat itu kecuali dengan mengambilnya. Sementara benda itu sendiri bukanlah yang menjadi hak secara zatnya. Maka ketika pengambilan benda tersebut merupakan jalan untuk memperoleh manfaat, tidaklah tetap kewajiban ganti rugi atasnya.

ولو اشترى رجل سمناً في بُستوقة ليستخرج السمن منها فتلفت في يده من غير عدوانٍ وتقصيرٍ فقد ذهب بعض أصحابنا إلى أن البُستوقة لا تكون مضمونةً على القابض قياساً على العين المستأجرة ووجه التقريب أن اتصال المنفعة بالعين كاتصال السمن بالبُستوقة

Jika seseorang membeli minyak samin dalam sebuah bustuqah (wadah khusus) dengan maksud untuk mengeluarkan minyak samin tersebut darinya, lalu minyak samin itu rusak di tangannya tanpa adanya tindakan melampaui batas atau kelalaian, maka sebagian ulama kami berpendapat bahwa bustuqah tersebut tidak menjadi tanggungan bagi penerima, berdasarkan qiyās dengan barang sewaan. Adapun alasan pendekatannya adalah bahwa keterkaitan manfaat dengan barang sama seperti keterkaitan minyak samin dengan bustuqah.

وهذا غير صحيح والذي ارتضاه المحققون أن البستوقة مضمونة؛ فإن إخراج السمن منها من غير نقلٍ وإثبات يدٍ عليها ممكنٌ ولا يتأتى الانتفاعُ دون نقل الأعيان التي بها الانتفاع فالبستوقة في يده كالعين المستعارة فهذه مقدمةٌ جددنا ذكرها

Hal ini tidak benar, dan pendapat yang disetujui oleh para peneliti adalah bahwa bastuqah itu dijamin; sebab mengeluarkan minyak samin darinya tanpa memindahkan dan menetapkan kepemilikan atasnya adalah mungkin, dan tidak mungkin mengambil manfaat darinya tanpa memindahkan benda-benda yang menjadi sumber manfaat tersebut. Maka bastuqah yang berada di tangannya seperti barang pinjaman. Ini adalah pengantar yang kami ulang penyebutannya.

ونحن نخوض بعدها في مقصود الباب فنقول إذا تلفت عينٌ في يد الأجير وكانت سُلِّمت إليه ليوقع فيها العملَ المستحَقَّ على الأجير بالإجارة فلو تلفت تلك العينُ فنقول إن كانت يد المالك قائمةً والأجير كان يعمل بين يديه فليس للأجير يدٌ على الحقيقة فإذا تلفت العينُ بآفة سماوية فلا ضمان؛ فإنها لم تتلف في يد الأجير وهذا يسمى الأجير المشاهَد ومعناه أنه يعمل في مشاهدة المالك وتحت يده

Setelah itu, kita membahas maksud dari bab ini, yaitu: apabila suatu barang rusak di tangan seorang ajir (pekerja) dan barang tersebut telah diserahkan kepadanya untuk dikerjakan sesuai pekerjaan yang menjadi hak ajir berdasarkan akad ijarah, maka jika barang itu rusak, kita katakan: jika kekuasaan (kepemilikan) pemilik masih tetap ada dan ajir bekerja di hadapan pemilik, maka ajir sebenarnya tidak memegang barang itu secara hakiki. Jika barang tersebut rusak karena musibah (bencana) dari langit, maka tidak ada kewajiban ganti rugi; sebab barang itu tidak rusak di tangan ajir. Ini disebut ajir musyahhad, artinya ia bekerja di bawah pengawasan dan di hadapan pemilik.

فأما إذا زالت يد المالك وثبتت يد الأجير على العين التي كان يوقع عملَه

Adapun jika tangan pemilik telah hilang dan tangan pekerja tetap berada pada barang yang menjadi objek pekerjaannya,

فيها فإذا فرض التلف بآفةٍ من غير صُنعٍ من جهة الأجير ولا تقصيرٍ ولا عدوانٍ فحاصل المذهب طريقان من أصحابنا من رأى أقوال الشافعي محتملة في ذلك ففي المسألة ثلاثة أقوال أحدها أنه لا يجب الضمان وهو الأقيس؛ فإنه لم تثبت يده على العين لمنفعةِ نفسه وإنما أثبتها ليوقع فيها عملاً مستحقاً عليه وإذا كان مستأجرُ العين لا يضمنها لأنه يستوفي منها منفعةً له فلأن لا يضمن الأجير وسببُ قبضه منفعةٌ مستحقة عليه أولى؛ فإن من استحق شيئاً متخيِّرٌ في إسقاط حقه ومن استحق عليه شي فلا خِيَرَة له

Jika terjadi kerusakan karena musibah tanpa adanya perbuatan dari pihak pekerja, tanpa kelalaian, dan tanpa tindakan melampaui batas, maka menurut madzhab terdapat dua pendapat. Sebagian ulama kami melihat bahwa pendapat-pendapat Imam Syafi’i dalam hal ini memungkinkan untuk ditafsirkan, sehingga dalam masalah ini terdapat tiga pendapat. Pendapat pertama, tidak wajib ada ganti rugi, dan inilah yang lebih sesuai dengan qiyās; karena pekerja tidak memegang barang tersebut untuk kepentingan dirinya sendiri, melainkan untuk melakukan pekerjaan yang menjadi hak atas dirinya. Jika penyewa barang tidak diwajibkan mengganti kerusakan barang karena ia mengambil manfaat untuk dirinya sendiri, maka lebih utama lagi pekerja tidak diwajibkan mengganti kerusakan, sebab alasan ia memegang barang adalah untuk mengambil manfaat yang memang menjadi kewajibannya. Sebab, orang yang berhak atas sesuatu boleh memilih untuk melepaskan haknya, sedangkan orang yang menjadi kewajiban atasnya sesuatu, maka ia tidak memiliki pilihan.

والقول الثاني أنه يجب الضمان؛ لأنه يقبض ما يقبض لتقرير عوضِ عملِ نفسه وترجع المنفعةُ إليه

Pendapat kedua menyatakan bahwa wajib ada ganti rugi; karena ia menerima sesuatu yang diterima untuk menetapkan imbalan atas pekerjaannya sendiri dan manfaatnya kembali kepadanya.

والقول الثالث أن الأجير المشترك يضمن والأجير المنفرد لا يضمن

Pendapat ketiga menyatakan bahwa ajir musytarak bertanggung jawab menanggung kerugian, sedangkan ajir mufrad tidak menanggung kerugian.

واختلف أئمتنا في الأجير المشترك ويظهر من ذكر الاختلاف فيه الأجيرُ المنفرد فمنهم من قال الأجير المشترك هو الذي يلتزم تحصيلَ العمل في ذمته فإن شاء أوقعه بنفسه وإن شاء استأجر من يُحصِّلُه فيجتمع في يده أعيان أملاك الناس وسمي مشتركاً لأنه لا يختص بواحدٍ من المستأجرين والأجير المنفرد هو الذي تتعلق الإجارة بعينه لا بد منه فهو منفرد لمستأجِره والمشترك أولى بالضمان؛ لاتساع الطريق عليه حتى كأنه غيرُ مأمورٍ في عينه بتحصيل العمل بخلاف المنفرد

Para imam kami berbeda pendapat mengenai ajir musytarak, dan dari penyebutan perbedaan pendapat tentangnya juga tampak ajir munfarid. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa ajir musytarak adalah orang yang berkomitmen untuk menyelesaikan pekerjaan dalam tanggungannya; jika ia mau, ia dapat melakukannya sendiri, dan jika ia mau, ia dapat menyewa orang lain untuk menyelesaikannya, sehingga di tangannya terkumpul barang-barang milik orang lain. Ia disebut musytarak karena tidak khusus untuk satu orang penyewa saja. Sedangkan ajir munfarid adalah orang yang akad ijarah-nya terkait langsung dengan dirinya, sehingga harus ia sendiri yang melakukannya; ia khusus untuk penyewanya. Ajir musytarak lebih utama untuk menanggung jaminan (dhaman), karena ruang geraknya lebih luas, sehingga seolah-olah ia tidak secara khusus diperintahkan untuk menyelesaikan pekerjaan itu, berbeda dengan ajir munfarid.

وذكر العراقيون وجهاً آخر في معنى المشترك والمنفرد فقالوا المشترك من لا يتعين لعمله مكانٌ وهو الذي يستأجَر لعملٍ موصوفٍ من غير ذكر وقت وقد يُتصور ذلك مطلوباً من عمله حتى لو أراد إقامة غيره مقام نفسه لم يجد إليه سبيلاً وذلك أن يقول خِط بنفسك هذا الثوبَ فيتصور إذاً أن يعاقده على عمله في عينه أقوامٌ والأجير المنفرد هو الذي يستعمل عقيب العقد ولا يمهل ويتعين له مكانٌ على هذا ولا يقدّر مشتركاً

Orang-orang Irak menyebutkan pendapat lain tentang makna musytarak (pekerja bersama) dan munfarid (pekerja tunggal). Mereka berkata, musytarak adalah orang yang pekerjaannya tidak ditentukan tempatnya, yaitu orang yang disewa untuk melakukan suatu pekerjaan yang telah ditentukan sifatnya tanpa menyebutkan waktu. Hal ini bisa dibayangkan sebagai sesuatu yang dituntut dari pekerjaannya, sehingga jika ia ingin menugaskan orang lain menggantikan dirinya, ia tidak dapat melakukannya. Misalnya, seseorang berkata, “Jahitlah sendiri baju ini,” maka bisa dibayangkan bahwa beberapa orang dapat mengontraknya untuk pekerjaannya secara langsung. Sedangkan ajīr munfarid adalah orang yang mulai bekerja segera setelah akad dan tidak diberi tenggang waktu, serta pekerjaannya ditentukan tempatnya dalam hal ini, sehingga tidak dapat dianggap sebagai musytarak.

وهذا الذي ذكره العراقيون فيه نظر أولاً في نفسه ثم الرجوع يقع بعد ذلك إلى مقصود الفصل

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak ini masih perlu ditinjau kembali, pertama-tama dari segi substansinya sendiri, kemudian setelah itu barulah kembali kepada maksud dari pembahasan ini.

فإذا استأجر رجل شخصاً في خياطة ثوب وأورد الإجارةَ على عمله فلو أراد أن يلزمه الاشتغال بما استحقه عليه فله ذلك وإذا كان يملك هذا فمنافعه مستحقة في هذه الجهة فيجب أن لا يصح من الغير استئجاره ومنفعة عينه مستحقةٌ مستغرقةٌ

Jika seseorang menyewa orang lain untuk menjahit pakaian dan akad ijarah ditujukan pada pekerjaannya, maka jika ia ingin mewajibkan orang tersebut untuk mengerjakan apa yang telah menjadi haknya, ia berhak melakukannya. Jika demikian, manfaat dari pekerjaannya telah menjadi hak dalam hal ini, sehingga tidak boleh bagi orang lain untuk menyewanya, karena manfaat dari dirinya telah menjadi hak dan telah terserap seluruhnya.

وهذا فيه احتمال فلو جرينا على حقيقة الاستغراق لزم منه أن يقال إذا مضى على أثر العقد زمانٌ يسع العمل فلم يعمل فيه تنفسخ الإجارة كما لو استأجر داراً شهراً ولم يتفق تسليمُها حتى انقضى الشهر وقد ذكرت طرفاً من هذا فيما تقدم وهذا أوان استقصائه

Hal ini mengandung kemungkinan; jika kita berpegang pada makna hakiki istighrāq, maka konsekuensinya adalah apabila setelah akad berlalu waktu yang cukup untuk bekerja namun tidak dilakukan pekerjaan di dalamnya, maka akad ijarah menjadi batal, sebagaimana jika seseorang menyewa rumah selama sebulan namun tidak sempat diserahkan hingga bulan itu berakhir. Sebagian dari hal ini telah saya sebutkan sebelumnya, dan sekaranglah saatnya untuk membahasnya secara mendalam.

فإذا وردت الإجارة على الذمة لم يخف مقصودُنا فيه وإذا وردت على العين وقُرنت بالتأقيت فيتحقق لا محالة الاستغراق ويترتب عليه الانفساخ إذا مضت المدة قبل التسليم

Jika akad ijarah dilakukan atas tanggungan (dzimmah), maka maksud kami di dalamnya tidak samar. Namun jika dilakukan atas objek tertentu (ain) dan disertai dengan penentuan waktu, maka pasti terjadi istighraq (penggunaan penuh), dan akibatnya akad menjadi batal jika waktu telah habis sebelum penyerahan.

وإن كانت الإجارة متعلقةً بالعين ولكن المعتمدَ فيها صفةُ العمل وبيانُ مقداره كخياطة الثوب وما في معناها فهذا مختلف فيه والاختلاف مأخوذ من فحوى كلام الأئمة

Jika akad ijarah berkaitan dengan objek tertentu, namun yang menjadi sandaran dalam akad tersebut adalah sifat pekerjaan dan penjelasan ukurannya, seperti menjahit baju dan hal-hal yang sejenis, maka hal ini diperselisihkan hukumnya, dan perbedaan pendapat tersebut diambil dari makna tersirat dalam ucapan para imam.

فالذي يقتضيه قياس المراوزة أن الإجارة إذا كانت متعلقة بالعين فهي على التضييق وحقيقةِ الاستغراق كما لو تقيدت بالوقت

Maka, yang dituntut oleh qiyās mazhab Marwazah adalah bahwa ijarah jika berkaitan dengan objek tertentu, maka hukumnya terbatas dan bersifat menyeluruh, sebagaimana jika dibatasi oleh waktu.

والذي تقتضيه طريقة العراقيين أنها ليست على التضييق حتى كأنها مستحقة في ذمة الأجير من عينه فمهما أقامها وقعت الموقع

Menurut metode para ulama Irak, hal itu tidaklah bersifat membatasi, seolah-olah upah tersebut menjadi kewajiban di tanggungan pekerja yang telah ditentukan; maka kapan pun ia melaksanakannya, hal itu sudah dianggap sah.

وإن استبعد سائلٌ الجمعَ بين العين والذمة أمكن أن يقال كل إجارة واردةٍ على عينٍ بهذه المثابة؛ فإن المستأجر يستحق منفعةَ الدار من عين الدار قبل وجود المنفعة

Jika ada penanya yang menganggap mustahil penggabungan antara ‘ain dan dzimmah, maka dapat dikatakan bahwa setiap akad ijarah yang tertuju pada ‘ain adalah seperti ini; sebab penyewa berhak atas manfaat rumah dari ‘ain rumah tersebut sebelum manfaat itu benar-benar ada.

فرجع حاصل الكلام إلى أن الأجير المشترك هو الذي لا يضيّق عليه تضيّق التأقيت والأجير المنفرد هو الذي يضيّق عليه المستأجر فيقول استأجرتك لتخيط هذا ويشتغل به عقيب العقد من غير تأخير وقياسهم أن إطلاق العمل لا يتضمن التضييق المؤدي إلى الانفساخ وإذا قيد بالتضييق ومضى الزمان الذي يسع العمل وقد تقيّد بالتضييق اقتضى ذلك الانفساخَ

Kesimpulan pembahasan kembali pada bahwa ajir musytarak adalah orang yang tidak dibatasi oleh pembatasan waktu, sedangkan ajir mufrad adalah orang yang dibatasi oleh musta’jir (penyewa) dengan mengatakan, “Aku menyewamu untuk menjahit ini,” lalu ia harus mengerjakannya segera setelah akad tanpa penundaan. Qiyās mereka adalah bahwa pelaksanaan pekerjaan secara mutlak tidak mengandung pembatasan yang menyebabkan batalnya akad. Namun, jika pekerjaan itu dibatasi dengan pembatasan tertentu dan waktu yang cukup untuk pekerjaan itu telah berlalu sementara telah dibatasi dengan pembatasan tersebut, maka hal itu menuntut terjadinya pembatalan akad.

فإذا ظهر ما أردناه فالذي نُجلِّيه من فرق بين الأجير المشترك والأجير المنفرد أن المنفرد كأن يده نائبة عن يد المالك؛ فإنها مستغرَقة به لا يُشارَك فيها ويد الأجير المشترك ليست مختصةً بأحد فتثبت اليد له على التحقيق

Jika telah jelas apa yang kami maksudkan, maka yang ingin kami jelaskan tentang perbedaan antara ajir musytarak (pekerja bersama) dan ajir mufrad (pekerja tunggal) adalah bahwa ajir mufrad seolah-olah tangannya mewakili tangan pemilik; karena tangannya sepenuhnya digunakan untuk itu dan tidak ada yang berbagi di dalamnya, sedangkan tangan ajir musytarak tidak khusus untuk satu orang saja, sehingga kepemilikan tangan itu tetap milik dirinya menurut penelitian yang mendalam.

وكل ما ذكرناه من التطويل والتفصيل وإن كان مُقيداً في نفسه فلا جدوى فيه فيما نحن فيه كما سيتبين في الطريقة الثانية

Segala penjelasan panjang lebar dan rinci yang telah kami sebutkan, meskipun pada dirinya bersifat terbatas, tidaklah bermanfaat dalam pembahasan kita ini, sebagaimana akan dijelaskan pada metode kedua.

هذا بيان المسلك الأول

Ini adalah penjelasan metode pertama.

الطريقة الثانية قال معظم المحققين الأجير لا يضمن ما يتلف تحت يده من غير عُدوان وتقصير قولاً واحداً ويده يد أمانة وقد حكى الربيع أن الشافعي كان يرى أن الأجراء لا يضمنون ولكنه كان لا يبوح به لأجراء السوء وكان يرى أن القاضي يقضي بعلمه وكان لا يبوح به لقضاة السوء ووجه ذلك في القياس واضح لا حاجة إلى تكلف بيانه

Metode kedua, mayoritas para muhaqqiq berpendapat bahwa pekerja upahan tidak menanggung ganti rugi atas barang yang rusak di bawah tanggung jawabnya selama tidak ada unsur kesengajaan atau kelalaian, menurut satu pendapat. Tangan pekerja dianggap sebagai tangan amanah. Ar-Rabi‘ meriwayatkan bahwa asy-Syafi‘i berpendapat para pekerja upahan tidak menanggung ganti rugi, namun beliau tidak mengungkapkannya kepada para pekerja yang buruk. Beliau juga berpendapat bahwa hakim boleh memutuskan perkara berdasarkan pengetahuannya sendiri, namun tidak mengungkapkannya kepada para hakim yang buruk. Dasar hal ini dalam qiyās jelas, sehingga tidak perlu penjelasan yang rumit.

وهذا القائل يقول في قول الشافعي لا يجوز في الأجير إلا واحدٌ من قولين لم يُرد الشافعيُّ به ترديدَ القول وإنما قصد محاجة أبي حنيفة فإنه يقول ما يتلف بعمل الأجير وإن اقتصد فيه يضمنه وما يتلف تحت يده من غير صُنعه لا يضمن فقال لا يجوز إلا واحدٌ من قولين إما ألا يضمن أصلاً وإما أن يضمن كيف فرض الأمر سواء تلف بآفة أو بصنعٍ هو مأذون فيه فرجع قوله إلى الرد على من فصل بين أن يتلف بصُنعه أويتلف بآفة

Orang yang berkata demikian menyatakan bahwa dalam ucapan Imam Syafi’i “tidak boleh pada masalah ajir (pekerja upahan) kecuali salah satu dari dua pendapat”, Imam Syafi’i tidak bermaksud meragukan pendapat, melainkan bertujuan untuk membantah Abu Hanifah. Sebab, Abu Hanifah berpendapat bahwa apa yang rusak karena perbuatan ajir, meskipun ia berhati-hati, maka ia tetap menanggungnya (bertanggung jawab), sedangkan apa yang rusak di bawah tangannya tanpa perbuatannya, maka ia tidak menanggungnya. Maka Imam Syafi’i berkata, “tidak boleh kecuali salah satu dari dua pendapat: apakah sama sekali tidak menanggung, atau menanggung dalam segala keadaan, baik rusak karena musibah maupun karena perbuatan yang diizinkan.” Maka ucapan beliau kembali kepada bantahan terhadap orang yang membedakan antara kerusakan karena perbuatannya dan kerusakan karena musibah.

هذا بيان طرق الأصحاب

Ini adalah penjelasan tentang metode-metode para sahabat (ulama).

ثم إن جعلنا يدَ الأجير يدَ ضمان فلو تلف تحت يده بآفةٍ ضمن ولو تلف بصُنعه ضمن وإن قلنا يدُه ليست يدَ ضمان فلو تلف بآفة لم يضمن وإذا تلف بسبب عمله نُظر فإن جاوز الحدَّ وتعدَّى في عمله ضمن وإن اقتصر واقتصد ولم يجاوز الحدّ فلا ضمان أصلاً ولا أثر للعمل من غير تفريط وعدوان عند أصحابنا

Kemudian, jika kita menganggap tangan pekerja adalah tangan dhamān (tangan yang menanggung), maka jika barang itu rusak di tangannya karena suatu musibah, ia wajib mengganti, dan jika rusak karena perbuatannya, ia juga wajib mengganti. Namun, jika kita mengatakan bahwa tangannya bukan tangan dhamān, maka jika barang itu rusak karena musibah, ia tidak wajib mengganti. Jika rusak karena pekerjaannya, maka perlu dilihat: jika ia melampaui batas dan berbuat melampaui dalam pekerjaannya, ia wajib mengganti; tetapi jika ia hanya melakukan sebatas yang diperlukan dan bersikap moderat tanpa melampaui batas, maka tidak ada kewajiban ganti rugi sama sekali, dan tidak ada pengaruh dari pekerjaannya selama tidak ada kelalaian dan pelanggaran menurut para ulama kami.

وقد يخطر للفقيه على قياس قول الشافعي أنا إذا جعلنا يدَ الأجير يدَ الضمان

Terkadang terlintas dalam benak seorang ahli fiqh untuk melakukan qiyās terhadap pendapat asy-Syafi‘i, yaitu jika kita menjadikan tangan pekerja sebagai tangan dhamān (tangan yang menanggung).

فلو عمل في العين ما أُمر به ولم يزد فأدى ذلك إلى عيبٍ فلا يجب ضمان ذلك وينزل ذلك منزلة ما لو لبس المستعيرُ الثوبَ وأبلاه ؛ فإن المذهب أن ضمان الأجزاء البالية لا تجب ولو تلف الثوب بآفةٍ وجب ضمانُه على المستعير وهذا ظاهرٌ في الأجير ولا ينبغي أن يقدَّر خلافٌ في أن الأجير لو فصَّل الثوبَ النفيسَ وقطّعه فانتقصت قيمته بالقطع أنه لا ضمان عليه فإذا جرى ذلك في النقصان الذي يوجبه القطع فغيره بمثابته إذا اقتصر العامل على امتثال الأمر وقد قررتُ هذا في الأساليب

Jika seseorang melakukan pada barang apa yang diperintahkan kepadanya tanpa menambah apapun, lalu hal itu menyebabkan cacat pada barang tersebut, maka tidak wajib baginya menanggung ganti rugi atas hal itu. Keadaan ini disamakan dengan jika peminjam mengenakan pakaian lalu pakaian itu menjadi usang; menurut mazhab, ganti rugi atas bagian-bagian yang usang tidak wajib. Namun, jika pakaian itu rusak karena suatu musibah, maka wajib bagi peminjam untuk menanggung ganti ruginya. Hal ini jelas berlaku pada pekerja upahan, dan seharusnya tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika pekerja upahan menjahit pakaian mewah lalu memotongnya sehingga nilainya berkurang karena pemotongan itu, maka ia tidak wajib menanggung ganti rugi. Jika hal ini berlaku pada kekurangan yang disebabkan oleh pemotongan, maka hal lain pun serupa jika pekerja hanya menjalankan perintah. Saya telah menjelaskan hal ini dalam beberapa metode.

هذا بيان عقد المذهب في تضمين الأجراء

Ini adalah penjelasan tentang pokok pandangan mazhab dalam hal tanggung jawab ganti rugi para pekerja sewaan.

ثم إن الشافعي ذكر مسائلَ وبين فيها عملَ الأجراء وتعدّيهم واقتصادهم ونحن نذكرها ولكن حظَّ الفقيه في جميعها ما قدّمناه من أنه إن اعتدى ضمن وإن لم يعتد واقتصد فالذي أطلقه الأصحاب تخريجُ ذلك على أن يدَ الأجير يدُ أمانة أو يد ضمان

Kemudian, asy-Syafi‘i menyebutkan beberapa permasalahan dan menjelaskan di dalamnya tentang pekerjaan para pekerja upahan, pelanggaran mereka, dan sikap moderat mereka. Kami akan menyebutkannya, namun bagian penting bagi seorang faqih dalam semua permasalahan tersebut adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu jika ia melampaui batas maka ia wajib menanggung ganti rugi, dan jika ia tidak melampaui batas serta bersikap moderat, maka yang dinyatakan oleh para ashhab adalah bahwa hal itu dikembalikan pada apakah tangan pekerja upahan itu merupakan tangan amanah atau tangan jaminan.

والذي نراه في القياس الجلي أنه لا يضمن ما يقتضيه عملُه المأذون فيه كما ذكرناه في بلى الثوب باللُّبس المأذون فيه للمستعير

Menurut pendapat kami dalam qiyās yang jelas, seseorang tidak menanggung ganti rugi atas akibat dari perbuatan yang diizinkan baginya, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus rusaknya pakaian karena dipakai oleh peminjam dengan izin.

وإذا تمهدت القاعدة شرعنا بعدها في المسائل ونُفرد لكل مسألة فصلاً ونوضِّح ما يليق به

Setelah kaidah tersebut dijelaskan, kita akan membahas masalah-masalah berikutnya, dengan mengkhususkan satu bab untuk setiap masalah dan menjelaskan hal-hal yang sesuai dengannya.

فصل قال إذا استأجر من يحجمه أو يختن غلاماً له أو يبيطر دابته إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang menyewa orang untuk melakukan hijamah padanya, atau untuk mengkhitan anak laki-lakinya, atau untuk mengobati hewan tunggangannya, dan seterusnya.”

إذا استأجر من يحجمه فلم يقصّر الحاجم فأدى إلى سبب محذور فإن كان المحجوم حراً فلا ضمان لأن يدَ الحر ثابتةٌ عليه وإن كان استأجره ليحجم غلاماً له فإن كانت يد المالك ثابتةً على الغلام فلا ضمان على الحجام إذا لم يجاوز ما أُمر به وإن ثبتت يده عليه ولم يكن السيد معه ففيه التفصيل الذي ذكرناه من اختلاف الطرق والفرق بين المنفرد والمشترك ويعترض فيه ما نبهنا عليه من أن ذلك حاصل بفعلٍ مأذونٍ فيه كما تقدم ولسنا نعود بعد ذلك إلى هذا التفصيل ولكن نذكر ما يتجدّد

Jika seseorang menyewa orang lain untuk melakukan hijamah (bekam) kepadanya, lalu tukang bekam tersebut tidak berhati-hati sehingga menyebabkan terjadinya sesuatu yang dilarang, maka jika orang yang dibekam adalah seorang yang merdeka, tidak ada tanggungan (ganti rugi) karena kendali atas dirinya tetap berada padanya. Namun jika ia menyewanya untuk membekam seorang budaknya, maka jika kendali pemilik tetap atas budak tersebut, tidak ada tanggungan atas tukang bekam selama ia tidak melampaui apa yang diperintahkan kepadanya. Namun jika kendali atas budak tersebut tetap padanya dan tuannya tidak bersamanya, maka dalam hal ini terdapat rincian yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai perbedaan pendapat dan perbedaan antara yang dilakukan sendiri dan yang dilakukan bersama, serta terdapat catatan yang telah kami ingatkan bahwa hal itu terjadi karena perbuatan yang diizinkan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kami tidak akan kembali lagi pada rincian tersebut setelah ini, melainkan hanya akan menyebutkan hal-hal baru yang muncul.

فصل قال ولو استأجر للخبز إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan jika seseorang menyewa (orang lain) untuk membuat roti,” dan seterusnya.

الخبز عملٌ من الأعمال فإن فسد الخُبز بتقصيرٍ من الخباز ضمن وإن لم يَزد الخبّاز على ما استدعى منه ولكن احترق بعض الخبز ففي الضمان التفصيلُ الذي ذكرناه

Membuat roti adalah suatu pekerjaan; jika roti itu rusak karena kelalaian tukang roti, maka ia wajib mengganti. Namun, jika tukang roti tidak melakukan lebih dari apa yang diminta darinya, tetapi sebagian roti terbakar, maka dalam hal kewajiban ganti rugi terdapat perincian sebagaimana yang telah kami sebutkan.

والذي نذكره في هذا الفصل أن من استأجر خبازاً فلا بد من أن يوضّح أنه يخبز في تنّور أو فرنٍ وأنه يخبز الأقراص أو الغلاظَ من الأرغفة أو الرقاق والغرض يختلف بذلك وكل ما يوضحه العُرف من غير تردّد فهو متبع وهذا بمثابة ذكر التنور في هذه الديار؛ فإن العرف يعيِّنها وإنما تمس الحاجة إلى التعيين عند إمكان التعدد

Yang kami sebutkan dalam bab ini adalah bahwa siapa pun yang menyewa seorang tukang roti, maka harus dijelaskan apakah ia akan memanggang di dalam tungku atau oven, dan apakah ia akan memanggang roti bundar, roti tebal, atau roti tipis, karena tujuan penggunaannya berbeda-beda. Segala sesuatu yang telah dijelaskan oleh ‘urf (kebiasaan masyarakat) tanpa ada keraguan, maka hal itu yang diikuti. Ini seperti penyebutan tungku di negeri-negeri ini; karena ‘urf telah menetapkannya. Kebutuhan untuk penjelasan hanya muncul ketika ada kemungkinan adanya lebih dari satu pilihan.

ثم إن كانت الإجارة واردة على العين فالآلات التي لا بد منها على

Kemudian, jika akad ijarah ditujukan pada objek tertentu, maka alat-alat yang memang diperlukan untuknya…

المستأجر وليس على الأجير إلا تسليم نفسه إلى المستأجر

Penyewa, dan tidak ada kewajiban atas pekerja kecuali menyerahkan dirinya kepada penyewa.

وإن كانت الإجارة واردةً على الذمة فالآلات على الملتزم في الذمة

Jika akad ijarah dilakukan atas dasar tanggungan (dzimmah), maka alat-alat menjadi tanggung jawab pihak yang berkomitmen dalam dzimmah.

وأما حطب التسجير فإن عمّت العادة بأنه يأتي به المستأجر فهو يجري على حكم العرف وإن كانت العادة مطردةً في أن الحطب يأتي به الملتزم ففيه اختلاف بين الأصحاب فالذي ذهب إليه القاضي والمحققون أن العادة محكّمةٌ في ذلك وقد التزم الأجير تحصيل الخبز فعليه التسبب إليه

Adapun kayu bakar untuk menyalakan api, jika kebiasaan yang berlaku adalah bahwa penyewa yang membawanya, maka hal itu mengikuti hukum ‘urf. Namun, jika kebiasaan yang berlaku secara umum adalah bahwa kayu bakar disediakan oleh pihak yang berkomitmen (penyedia jasa), maka terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama. Pendapat yang dipegang oleh al-Qadhi dan para ahli yang terkemuka adalah bahwa kebiasaan (‘urf) menjadi penentu dalam hal ini. Dan apabila pekerja telah berkomitmen untuk menyediakan roti, maka ia wajib berusaha untuk mendapatkannya.

ومن أئمتنا من قال لا يكون على الملتزم حطبٌ؛ فإنه عينٌ يُشترى وهو تمليك بجهات التملك فلا يتبع المنفعة

Dan sebagian imam kami berpendapat bahwa tidak ada kewajiban kayu bakar atas orang yang berkomitmen; karena kayu bakar itu adalah barang tertentu yang dibeli, dan ia merupakan bentuk kepemilikan melalui berbagai cara kepemilikan, sehingga tidak mengikuti manfaat.

وهذا الذي ذكرناه في الخبز يجري في القلم والحبر في حق الورّاق والخيط في حق الخياط وإن اضطربت العادة فلا يستحق على الخباز ولكن في بطلان العقد الخلاف الذي قدّمناه

Hal yang kami sebutkan mengenai roti juga berlaku pada pena dan tinta bagi penulis, serta benang bagi penjahit. Jika kebiasaan tidak tetap, maka tukang roti tidak berhak mendapat bayaran. Namun, mengenai batalnya akad, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana yang telah kami kemukakan sebelumnya.

فصل قال وإن اكترى دابة فضربها أو كبحها باللجام إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan lalu memukulnya atau menariknya dengan kekang, dan seterusnya.”

هذه المسألة ليست نظيراً للمسائل التي تقدمت؛ فإنها كانت مفروضة في استئجار أجيرٍ للعمل وهذه المسألة فيه إذا استأجر الرجل دابةً ليركبها أو يحمّلها حُمولةً فلو قبضها أو ضربها في التسيير أو كان يكبح لجامها فهلكت فقد قدمنا أن العين المستأجرة أمانةٌ في يد المستأجر وأنها لو تلفت بآفةٍ سماوية تحت يده لم يلتزم الضمان أصلاً فإذا وجد من المستأجر فعلٌ كما ذكرناه من الضرب وكبح اللجام فإن لم يجاوز المعتادَ في ذلك ففرض التلفُ فلا ضمان أصلاً وإن جاوز العادةَ في ذلك بحيث يُعدّ مجاوزاً فقد أثبت الأصحاب الضمان

Permasalahan ini tidak sama dengan permasalahan-permasalahan yang telah disebutkan sebelumnya; karena permasalahan sebelumnya berkaitan dengan menyewa seorang pekerja untuk melakukan suatu pekerjaan, sedangkan permasalahan ini adalah ketika seseorang menyewa seekor hewan untuk ditunggangi atau untuk mengangkut barang. Jika ia telah menerima hewan tersebut atau memukulnya agar berjalan, atau ia menarik kendalinya, lalu hewan itu binasa, maka telah kami jelaskan bahwa barang yang disewa adalah amanah di tangan penyewa, dan jika barang itu rusak karena musibah yang datang dari Allah saat berada di tangannya, maka ia sama sekali tidak berkewajiban menanggung ganti rugi. Jika penyewa melakukan suatu tindakan seperti memukul atau menarik kendali sebagaimana disebutkan, selama tidak melebihi kebiasaan dalam hal itu, lalu terjadi kerusakan, maka sama sekali tidak ada kewajiban ganti rugi. Namun, jika ia melampaui batas kebiasaan sehingga dianggap berlebihan, maka para ulama menetapkan adanya kewajiban ganti rugi.

وقال أبو حنيفة يجب الضمان سواء عُدّ الضارب مقتصداً أو مجاوزاً للعادة وهذا أجراه على مذهبه في أن سراية القصاص مضمونة وسنجمع بعد ذلك بفصول قولاً بالغاً في التعزيرات وحكم الضمان فيها إذا أدت إلى الهلاك ونعيد هذا الفصل في أثناء التعزير والتحرير الضابط إن شاء الله عز وجل

Abu Hanifah berkata, wajib ada ganti rugi baik pelaku pemukulan dianggap bertindak sewajarnya maupun melampaui kebiasaan. Hal ini sesuai dengan pendapatnya bahwa dampak lanjutan dari qishāsh harus dijamin. Setelah itu, kami akan mengumpulkan dalam beberapa bab penjelasan yang mendalam tentang ta‘zīr dan hukum ganti rugi di dalamnya jika sampai menyebabkan kematian, dan kami akan mengulangi pembahasan ini di tengah-tengah pembahasan tentang ta‘zīr dan penjelasan kaidahnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما إذا استأجر رائضاً حتى يروض دابةً له فضربها الرائض وكبح لجامها فعابت أو هلكت فهذا عائد إلى سَنَن المسائل التي تقدمت فإن عُد متعدياً ضمن؛ وإن لم يعد متعدياً في تحصيل المستدعَى منه فيعود التفصيل في المشترك والمنفرد واختلاف الطرق

Adapun jika seseorang menyewa seorang pelatih untuk melatih hewan tunggangannya, lalu pelatih itu memukulnya dan menarik kendalinya sehingga hewan itu cacat atau mati, maka hal ini kembali kepada pola masalah-masalah yang telah disebutkan sebelumnya. Jika pelatih dianggap melampaui batas, maka ia wajib mengganti kerugian; namun jika ia tidak dianggap melampaui batas dalam melaksanakan apa yang diminta darinya, maka perinciannya kembali pada perbedaan antara kepemilikan bersama dan kepemilikan tunggal serta perbedaan cara-cara yang ada.

والرأي عندنا القطع بنفي الضمان إذا كان السببُ الفعلَ المأذون فيه كما أجرينا ذكرَ ذلك مراراً وتمام البيان فيه بين أيدينا ونحن إن شاء الله ذاكروه في فصل التعزير

Pendapat kami adalah memastikan tiadanya kewajiban ganti rugi jika sebabnya adalah perbuatan yang diizinkan, sebagaimana telah kami sebutkan berulang kali, dan penjelasan lengkapnya ada di hadapan kami. Insya Allah, kami akan membahasnya pada bab ta‘zīr.

فصل قال وهذه الأغنام والبقور التي تسلم إلى الراعي من غير عقدٍ إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Adapun kambing dan sapi yang diserahkan kepada penggembala tanpa adanya akad, hingga seterusnya.”

إذا سلم مالك المواشي المواشيَ إلى الراعي واستعمل الراعي في رعيها ولم يذكر أُجرة مسماةً فهذا يخرّج على أن المستعمل إذا عمل هل يستحق أجر المثل وهذا سيأتي مستقصَى إن شاء الله تعالى

Jika pemilik hewan ternak menyerahkan hewan ternaknya kepada seorang penggembala dan mempekerjakan penggembala tersebut untuk menggembalakannya tanpa menyebutkan upah tertentu, maka hal ini dikembalikan pada pembahasan apakah orang yang dipekerjakan apabila telah bekerja berhak mendapatkan upah sesuai standar (ujrah mitsl), dan hal ini akan dijelaskan secara rinci, insya Allah Ta‘ala.

فإن قلنا يستحق فالذي جرى في حكم إجارةٍ فاسدةٍ وحكم الفساد في الضمان حكم الصحيح وقد فصلنا ذلك

Jika kita mengatakan bahwa ia berhak, maka yang berlaku adalah seperti pada hukum ijarah (sewa-menyewa) yang fasid (rusak/tidak sah), dan hukum kerusakan dalam hal tanggungan (jaminan) sama dengan hukum yang sah. Kami telah merincikan hal itu.

فأما إذا قلنا لا يستحق المستعمل شيئاًً إذا عمل فالذي جرى ليس باستئجار على الفساد وإنما العامل متبرع بالعمل وليس على المتبرع ضمانٌ إذا لم يجاوز فيما فَعلَ مراسمَ المالك وعلى هذا يخرّج على ضياع الثوب في الحمام وليس فيه إجراء ذكر الأجرة

Adapun jika kita mengatakan bahwa orang yang menggunakan tidak berhak mendapatkan apa pun ketika bekerja, maka yang terjadi bukanlah sewa-menyewa yang rusak, melainkan pekerja tersebut secara sukarela melakukan pekerjaan, dan tidak ada tanggungan atas orang yang berbuat secara sukarela jika ia tidak melampaui batas-batas yang ditetapkan pemilik. Atas dasar ini, dapat dianalogikan dengan hilangnya pakaian di pemandian umum, dan dalam hal ini tidak ada pembahasan mengenai pembayaran upah.

وتمام البيان في هذه الفصول يأتي في فصل التعزيرات وما يتعلق بها إن شاء الله تعالى

Penjelasan yang lengkap mengenai hal-hal dalam bab-bab ini akan disampaikan pada bab tentang ta‘zīr dan hal-hal yang berkaitan dengannya, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال ولو أكرى حَمْلَ مكيلةٍ وما زاد فبحسابه فهو في المكيلة جائز وفي الزيادة فاسد إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang menyewakan untuk membawa suatu takaran tertentu dan apa yang melebihi itu dengan perhitungannya, maka untuk takaran tersebut hukumnya boleh, sedangkan untuk kelebihannya hukumnya fasid (rusak/batal), dan seterusnya.”

نذكر في مقدمة الفصل فصولاً تتعلق بإعلام المعقود عليه وترتبط بألفاظ العقد ثم نخوض بعدها في مقصود الفصل

Kami sebutkan dalam pendahuluan bab ini beberapa bagian yang berkaitan dengan pemberitahuan tentang objek akad dan berhubungan dengan lafaz akad, kemudian setelah itu kami membahas maksud utama bab ini.

فإذا أشار إلى صُبرة مجهولة الصيعان وقال اكتريت هذه الدابة لتحمل هذه الصبرة إلى موضع كذا أو ألزمت ذمتك ذلك فالعقد جائز وقد مهدنا ذلك فيما سبق وقلنا الإشارة كافيةٌ كما لو أشار في بيع الصّبرة

Jika seseorang menunjuk ke sebuah tumpukan barang yang tidak diketahui jumlahnya lalu berkata, “Aku menyewa hewan ini untuk mengangkut tumpukan ini ke tempat tertentu,” atau “Aku membebankan hal itu atas tanggunganmu,” maka akadnya sah. Kami telah menjelaskan hal ini sebelumnya dan mengatakan bahwa isyarat sudah cukup, sebagaimana jika seseorang menunjuk dalam jual beli tumpukan barang.

ولو قال تحمل هذه الصُّبرة كلَّ صاع بكذا صحّ وإن لم تكن الصيعان معلومة كما لو قال بعتك هذه الصّبرة كلَّ صاع بدرهم ولو قال تحمل عشرة آصعٍ من هذه الصبرة فجائز

Jika seseorang berkata, “Tanggunglah (angkutlah) tumpukan ini setiap satu sha‘ dengan harga sekian,” maka sah, meskipun jumlah sha‘-nya tidak diketahui, sebagaimana jika ia berkata, “Aku jual kepadamu tumpukan ini setiap satu sha‘ seharga satu dirham.” Namun jika ia berkata, “Tanggunglah sepuluh sha‘ dari tumpukan ini,” maka itu diperbolehkan.

ولو قال تحمل كل صاعٍ من هذه الصبرة بكذا ولم يذكر لفظاً يتضمن حملَ الصُّبرة بكمالها فقد قال الجمهور يفسد العقد فإنه لم يتعرض لحمل الصبرة ولم يبين مبلغاً منها بل أبهم وكذلك يبطل البيع على هذه الصيغة

Jika seseorang berkata, “Tanggunglah setiap satu sha‘ dari tumpukan ini dengan sekian,” dan tidak menyebutkan lafaz yang mencakup penanggungan seluruh tumpukan, maka mayoritas ulama berpendapat bahwa akad tersebut batal, karena ia tidak menyebutkan penanggungan seluruh tumpukan dan tidak menjelaskan jumlah tertentu darinya, melainkan membiarkannya samar. Demikian pula, jual beli dengan redaksi seperti ini menjadi batal.

وقال بعضُ الأئمة قوله تحمل كلّ صاعٍ بكذا من هذه الصبرة بمثابة قوله تحمل هذه الصبرة كل صاع بكذا وكذلك القولُ في البيع وهذا متجهٌ في المعنى وإن كان بعيداً في الحكاية ووجهه أن قوله تحمل كل صاع من هذه الصبرة عبارةٌ تشمل جميعَ الصّبرة من غير اختصاص بمقدار

Sebagian imam berpendapat bahwa ucapan “tanggunglah setiap satu sha‘ dengan harga sekian dari tumpukan ini” sama halnya dengan ucapan “tanggunglah tumpukan ini, setiap satu sha‘ dengan harga sekian”, demikian pula halnya dalam jual beli. Ini secara makna memang dapat diterima, meskipun secara redaksi agak jauh. Alasannya adalah bahwa ucapan “tanggunglah setiap satu sha‘ dari tumpukan ini” merupakan ungkapan yang mencakup seluruh tumpukan tanpa mengkhususkan pada jumlah tertentu.

فأما صورة مسألة الكتاب فهي أن يقول تحمل عشرة آصاع من البُرِّ بكذا وما زاد فبحسابه قال الشافعي الاستئجار صحيح في المقدار المبين وهو فاسد في الزيادة أما الفساد في الزيادة فمن قبل الجهالة؛ فإنه لم يذكر للزيادة ضبطاً لا بإشارة ولا بإعلام المنتهى فأما علة الصحة في المقدار المذكور فهي أنه صحيحٌ لو فرض الاقتصار عليه والزيادة المذكورة لم تذكر على صيغةٍ تتضمن إلزامَها واشتراطَها في العقد مع المذكور المقدّر فليست معقوداً عليها مع المقدّر ولا مشروطة في العقد الوارد على المقدّر

Adapun bentuk permasalahan dalam kitab ini adalah seseorang berkata: “Bawakan sepuluh sha‘ gandum dengan harga sekian, dan untuk setiap kelebihan dari itu maka dihitung sesuai kadarnya.” Imam Syafi‘i berkata: Ijārah (sewa-menyewa) ini sah untuk jumlah yang telah dijelaskan, namun batal untuk kelebihannya. Adapun batalnya pada kelebihan tersebut adalah karena adanya unsur jahālah (ketidakjelasan); sebab untuk kelebihan itu tidak disebutkan batasannya, baik dengan isyarat maupun dengan penjelasan batas akhirnya. Adapun alasan sahnya pada jumlah yang disebutkan adalah karena akad tersebut sah jika hanya terbatas pada jumlah itu saja, dan kelebihan yang disebutkan tidak disebutkan dalam bentuk yang mengharuskan atau mensyaratkannya dalam akad bersama jumlah yang telah ditentukan, sehingga kelebihan itu tidak menjadi objek akad bersama jumlah yang telah ditentukan, dan tidak pula menjadi syarat dalam akad yang berlaku atas jumlah yang telah ditentukan.

فإذا ثبت ما ذكرناه في ألفاظ العقد فقد قال الشافعي بعده لو حمل مكيلةً فوجدها زائدة إلى آخره

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan mengenai lafaz akad, maka asy-Syafi‘i berkata setelahnya: Jika seseorang membawa suatu takaran lalu ia mendapati takaran itu bertambah, dan seterusnya.

إذا استأجر دابة ليحمل عليها مقداراً مُقدَّراً عشرةَ آصعٍ مثلاً فاتفق حملُ أحدَ عشرَ فلا يخلو إما أن يحصل هذا التعدي من المكتري أو من المكري أو من أجنبيٍّ سواهما

Jika seseorang menyewa seekor hewan untuk membawa beban dengan takaran tertentu, misalnya sepuluh sha‘, lalu ternyata dibebankan sebelas sha‘, maka hal ini tidak lepas dari kemungkinan bahwa pelanggaran tersebut dilakukan oleh penyewa, oleh pemilik hewan, atau oleh pihak ketiga selain keduanya.

فإن حصل التعدي من المكتري وكان تولّى بنفسه الاكتيالَ فزاد على المشروط وحمل على الدابة فانفرد باليد في الدابة وكان مالكها سلّمها إلى المكتري فنقول إن سُلمت الدابة فعلى المكتري الأجرةُ المسماةُ في مقابلة المذكور المشروط وعليه أجرةُ المثل في مقابلة الزائد ولو تلفت الدابة في يده ضمن في هذه الصورة كمالَ قيمتها؛ وذلك لأنه لما حمَّلها أكثرَ مما تستحق صار عاصياً ويده يدُ عدوان فيلتزم كمالَ الضَّمان ولو تلفت الدابة والحالة هذه بآفةٍ سماوية فيجب ضمانُها أيضاً وإن لم يكن التلف بسبب العدوان

Jika terjadi pelanggaran dari pihak penyewa dan ia sendiri yang melakukan penimbangan lalu melebihi dari yang disyaratkan dan membebankan keledai, sehingga ia sendiri yang memegang kendali atas keledai itu, sedangkan pemiliknya telah menyerahkan keledai tersebut kepada penyewa, maka kami katakan: jika keledai telah diserahkan, maka atas penyewa wajib membayar upah yang telah disepakati sebagai imbalan atas hal yang telah disyaratkan, dan ia juga wajib membayar upah sepadan sebagai imbalan atas kelebihan yang dibebankan. Jika keledai itu rusak di tangannya dalam keadaan seperti ini, maka ia wajib mengganti penuh nilainya; hal ini karena ketika ia membebani keledai lebih dari yang seharusnya, ia telah berbuat maksiat dan tangannya menjadi tangan perampasan, sehingga ia wajib menanggung ganti rugi secara penuh. Jika keledai itu rusak dalam keadaan seperti ini karena musibah dari langit, maka ia juga wajib menanggung ganti rugi, meskipun kerusakan itu bukan disebabkan oleh pelanggaran.

ولو كان المكتري يكتال بمرأًى من مالك الدابة فكان يراه يزيد فسكت ولم ينكر فحكم أجرة المثل وضمان الدابة لو تلفت كما ذكرناه وسكوتُ المالك على سبب الضمان لا يغيّر حكمَ وجوبه

Jika penyewa menakar (barang) di hadapan pemilik hewan, lalu pemilik melihatnya menambah (takaran) namun diam dan tidak mengingkari, maka berlaku ketentuan upah sewa sesuai harga pasar dan kewajiban menanggung hewan jika ia rusak, sebagaimana telah kami sebutkan. Diamnya pemilik terhadap sebab yang mewajibkan tanggungan tidak mengubah ketentuan wajibnya tanggungan tersebut.

ولو اكتال المكتري وزاد ولكنه سلّم إلى المكري حتى تولى الحملَ بنفسه وكانت اليدُ له في دابته قال الأئمة إن كان المكري عالماً بما جرى فلا يستحق للزيادة أجرَ المثل؛ فإنه تعاطى حملها ولو تلفت الدابة فلا يستحق ضماناً على المكتري؛ فإن المالك هو الذي تعاطى سببَ الهلاك بنفسه مع العلم بحقيقة الحال

Jika penyewa menakar barang sewaan dan menambahkannya, namun kemudian menyerahkannya kepada pemilik sewaan sehingga pemilik sendiri yang mengangkutnya, dan kendali atas hewan sewaan ada padanya, para imam berpendapat: Jika pemilik sewaan mengetahui apa yang terjadi, maka ia tidak berhak mendapatkan upah tambahan sesuai harga pasar; karena ia sendiri yang melakukan pengangkutan barang tersebut. Jika hewan sewaan itu rusak, maka ia juga tidak berhak menuntut ganti rugi dari penyewa; sebab pemiliklah yang secara sadar melakukan sebab-sebab kerusakan itu sendiri dengan mengetahui keadaan yang sebenarnya.

وهذا الذي ذكروه في نفي الضمان سديدٌ فأما نفي أجرة المثل في الزيادة ففيه نظر ولا أقل من أن يُحمَلَ ذلك على استعمال إنسان أو استعمالِ دابته من غير ذكرِ الأجرة وفي ذلك تفصيل سيأتي مشروحاً إن شاء الله عز وجل

Apa yang mereka sebutkan tentang tiadanya kewajiban ganti rugi adalah pendapat yang tepat. Adapun penafian kewajiban membayar upah sepadan atas tambahan (manfaat) masih perlu ditinjau kembali; paling tidak, hal itu dapat dipahami dalam konteks penggunaan tenaga seseorang atau penggunaan hewan tunggangannya tanpa menyebutkan adanya upah. Dalam hal ini terdapat rincian yang akan dijelaskan secara lebih terperinci, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما إذا زاد المكتري وسلّم إلى المكري فحمل المكري على الدابة مع الجهل بحقيقة الحال؛ فقد قيل يستحق الأجرة في مقابلة الزيادة ويثبت الضمان لو تلفت الدابة؛ فإن المكري لم يرض بهذه الزيادة إذا كان جاهلاً بها

Adapun jika penyewa menambah beban dan menyerahkannya kepada pemilik sewaan, lalu pemilik sewaan memuat tambahan tersebut pada hewan sewaan dalam keadaan tidak mengetahui hakikat keadaan sebenarnya, maka ada pendapat yang mengatakan bahwa ia berhak mendapatkan upah sebagai imbalan atas tambahan tersebut dan jaminan tetap berlaku jika hewan sewaan itu rusak; karena pemilik sewaan tidak rela dengan tambahan tersebut jika ia tidak mengetahuinya.

وهذا فيه فضل نظر فأما الضمان فقد تعاطى المالك بنفسه حَمْلَ الزيادة على الدابة فوُجد منه سببُ التلف مباشرة ولكنه كان مغروراً من جهة المكتري فيجب تخريج ذلك على قولي الغرور كما تكرر مراراً فأما لزوم أجر المثل في الزيادة ففيه احتمالٌ أيضاًًً على بُعدٍ؛ فإنه لم يجرِ لتلك الزيادة ذكرٌ والظاهر لزومُ أجر المثل؛ فإن الزيادة حُملت في ضمن عقد معاوضة وليس كالعمل المطلق حيث لا يجري ذكر الأجرة

Dalam hal ini terdapat keutamaan dalam penelaahan. Adapun mengenai tanggungan (dhamān), pemilik sendiri yang melakukan tindakan memuat kelebihan beban pada hewan, sehingga sebab kerusakan terjadi langsung darinya. Namun, ia telah tertipu dari pihak penyewa, sehingga hal ini harus dikembalikan pada dua pendapat tentang gharar, sebagaimana telah berulang kali disebutkan. Adapun kewajiban membayar upah sepadan (ujrah al-mitsl) atas kelebihan beban tersebut, juga masih ada kemungkinan, meskipun kecil; karena kelebihan tersebut tidak disebutkan sebelumnya. Namun yang tampak adalah wajibnya membayar upah sepadan, karena kelebihan beban itu dimuat dalam akad pertukaran, dan tidak seperti pekerjaan mutlak yang tidak disebutkan upahnya.

ثم إذا تلفت الدابة بآفةٍ تحت يد مالكها وما تلفت بسبب الحمل فلا يجبْ ضمان الدابة أصلاً وإن كان تلفُها بسبب الحمل الثقيل واتفق التلف في يد المالك ففي مقدار الواجب قولان أحدهما أنه يجب نصف الضمان ولا ينظر إلى مقدار الزيادة قل أو كثر والقول الثاني أنا نوزع قيمة الدابة على المحمول المستحق وعلى الزائد ونوجب ما يخص الزائد فإن كان جزءاً من أحد عشر جزءاً وجب ضمان جزء من أحدَ عشر جزءاً من القيمة وإن كان أقلَّ أو أكثر فبهذا الحساب

Kemudian, jika hewan itu mati karena suatu musibah saat berada di tangan pemiliknya, dan kematiannya bukan disebabkan oleh muatan, maka tidak wajib ada ganti rugi atas hewan itu sama sekali. Namun, jika kematiannya disebabkan oleh muatan yang berat dan kematian itu terjadi saat hewan berada di tangan pemilik, maka dalam hal besarnya kewajiban ganti rugi terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa wajib membayar setengah dari ganti rugi, tanpa memperhatikan besar atau kecilnya kelebihan muatan. Pendapat kedua menyatakan bahwa nilai hewan dibagi antara muatan yang memang seharusnya dibawa dan muatan yang berlebihan, lalu diwajibkan membayar bagian yang menjadi hak kelebihan muatan. Jika kelebihan itu merupakan satu dari sebelas bagian, maka wajib membayar ganti rugi sebesar satu dari sebelas bagian dari nilai hewan. Jika kurang atau lebih dari itu, maka dihitung sesuai dengan perhitungan tersebut.

وهذان القولان بناهما الأصحاب على القولين في أن الجلاد إذا زاد على الحد سوطاً أو أكثر وهلك المحدود ففيما يلتزمه الجلاد قولان أحدهما أنه يلتزم شطرَ الضمان والثاني أنه يلتزم جزءاً من الأجزاء؛ فإن كان الحدُّ ثمانين فزاد سوطاً التزم جزءاً من أحد وثمانين جزءاً من الدية وعلى هذا البابُ وقياسُه إن كثرت الزيادةُ أو قلَّت ومن يُوجب الشطرَ يطردُه فيه إذا كثرت الزيادة وزادت على المقدار المستحق

Kedua pendapat ini dibangun oleh para ulama atas dua pendapat mengenai jika algojo menambah cambukan melebihi jumlah had, satu atau lebih, lalu orang yang dihukum had tersebut meninggal, maka mengenai tanggungan algojo terdapat dua pendapat: yang pertama, ia menanggung setengah dari diyat, dan yang kedua, ia menanggung bagian tertentu dari diyat; jika had-nya delapan puluh lalu ditambah satu cambukan, maka ia menanggung satu bagian dari delapan puluh satu bagian dari diyat. Demikianlah kaidah dan qiyās-nya, baik penambahannya banyak maupun sedikit. Adapun yang mewajibkan setengah diyat, maka ia juga menerapkannya jika penambahannya banyak dan melebihi jumlah yang semestinya.

ولا خلاف أن الجراحات إذا تعددت من شخصين وآل الأمر إلى التوزيع وكان جَرَحَ أحدُهما مائةَ جراحة وجَرح الثاني جراحةً واحدةً فالدية عليهما نصفان والسبب فيه أن آثار الجراحات تتفاوت تفاوتاً عظيماً وربما يكون أثرُ الجراحةِ الواحدةِ أكثرَ من أثر مائةِ جراحة وإذا كان الأمر كذلك فلا نظر إلى أعداد الجراحات ولا سبيل إلى استدراك أغوارها فالوجه التوزيعُ على رؤوس الجناية وأما الزيادةُ على الجلدات المستحقة فإنها خارجة على القولين فهي في قولٍ كالجراحات والمتبع التشطير وفي قولٍ يقع التوزيعُ على الأعداد؛ فإن آثار الجلدات لا تتفاوت بخلاف الجراحات والزيادة في الحمل ملحقةٌ بالجلدات

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika luka-luka yang terjadi berasal dari dua orang dan perkara tersebut sampai pada pembagian, di mana salah satu dari keduanya melukai seratus luka dan yang kedua melukai satu luka, maka diyat dibagi dua sama rata atas keduanya. Sebabnya adalah karena dampak luka-luka sangat bervariasi, dan terkadang dampak satu luka lebih besar daripada dampak seratus luka. Jika demikian keadaannya, maka jumlah luka tidak menjadi pertimbangan dan tidak mungkin meneliti kedalaman akibatnya, sehingga cara yang tepat adalah membagi berdasarkan jumlah pelaku jinayah. Adapun tambahan atas jumlah cambukan yang telah ditetapkan, maka hal itu termasuk dalam dua pendapat: dalam satu pendapat, ia seperti luka-luka sehingga yang diikuti adalah pembagian setengah-setengah (tasythir); dan dalam pendapat lain, pembagian dilakukan berdasarkan jumlah, karena dampak cambukan tidak berbeda-beda, berbeda dengan luka-luka. Tambahan dalam hal membawa (beban) disamakan dengan cambukan.

وذهب بعضُ المحققين إلى أن الأولى القطعُ بالتوزيع في الزيادة المحمولة على الأجزاء؛ فإنها لا تتفاوت قطعاً والسياط يقدّر فيها تفاوت وهذا حسنٌ ولكن الطريقة المشهورة تخريج القولين بناءً على الجلدات

Sebagian ulama muhaqqiq berpendapat bahwa yang lebih utama adalah memastikan pembagian pada tambahan yang dibebankan pada bagian-bagian, karena tambahan tersebut pasti tidak berbeda-beda, sedangkan cambukan dapat diperkirakan ada perbedaan di dalamnya. Pendapat ini baik, namun metode yang masyhur adalah menisbatkan dua pendapat berdasarkan jumlah cambukan.

وكل ما ذكرناه في زيادةٍ تتحقق فأما إذا كانت تلك الزيادة بحيث يقع مثلُها من الكيلين فلا حكمَ ولا وقعَ لها؛ فإنها غيرُ متحققة وقد يعاد الكيل مرة أخرى فلا تظهر الزيادة وقد يظهر نقصان

Segala sesuatu yang telah kami sebutkan berkaitan dengan tambahan yang benar-benar terjadi. Adapun jika tambahan tersebut sedemikian rupa sehingga hal serupa juga bisa terjadi pada dua takaran, maka tidak ada hukum dan tidak ada akibat baginya; karena tambahan itu tidak benar-benar terjadi, dan bisa jadi takaran diulang kembali sehingga tambahan itu tidak tampak, atau bahkan bisa tampak kekurangan.

وما ذكرناه فيه إذا زاد المكتري والمكري مغرور وقد حمل بنفسه

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika penyewa menambah (sesuatu) dan pemilik sewaan adalah orang yang tertipu, dan ia telah melakukannya atas kehendaknya sendiri.

وقد يحمل المكتري بنفسه واليدُ في الدابة للمكري فحكم الأجرة والضمان على ما ذكرناه وهذه الصورة تقع مقطوعاً بها في أجرة المثل في الزيادة وفي أصل الضمان ثم القولان في مقداره على ما ذكرناه ولا حاجة إلى تخريج الضمان على قاعدة الغرور؛ فإن المكتري قد تولى بنفسه حملَ الزيادة

Penyewa dapat membawa sendiri barangnya, sementara kendali atas hewan tetap pada pemilik sewaan. Maka hukum upah dan tanggungan (jaminan) mengikuti apa yang telah kami sebutkan. Kasus ini secara pasti berlaku pada upah sewa menurut harga pasar dalam hal kelebihan muatan dan dalam pokok tanggungan. Kemudian terdapat dua pendapat mengenai kadarnya, sebagaimana telah kami jelaskan. Tidak perlu mengaitkan tanggungan ini dengan kaidah gharar, karena penyewa sendiri yang membawa kelebihan muatan tersebut.

والذي يجب التنبيهُ له في تفاصيل المسألة أن لا يُصوّرَ حملُ الزيادة والدابة في يد المكتري؛ فإنها لو كانت تحت يده فيصير بنفس حمل الزيادة غاصباً ولو تلفت الدابة بسبب آخر وجب كمال الضمان فكذلك بسبب الحمل فليقع التصوير فيه إذا كانت الدابة في يد مالكها

Hal yang perlu diperhatikan dalam rincian masalah ini adalah jangan membayangkan bahwa tambahan beban dan hewan berada di tangan penyewa; sebab jika hewan itu berada di bawah kekuasaannya, maka dengan membawa tambahan beban saja ia sudah menjadi ghashib (pengambil secara tidak sah), dan jika hewan itu rusak karena sebab lain pun ia wajib menanggung kerugian secara penuh, maka demikian pula jika rusak karena membawa beban tambahan. Oleh karena itu, gambaran masalah ini terjadi jika hewan masih berada di tangan pemiliknya.

فأما إذا تولى المكري الكيلَ وكان المكتري فوّض إليه أن يكيل القدرَ المشروط ويحملَه فزاد المكري وحمل أكثر من المشروط فنقول لا يستحق في مقابلة الزيادة أجرةً ولو تلفت الدابة بسبب الحمل فلا ضمان وتعليله بيِّنٌ

Adapun jika pemilik sewaan yang menakar, dan penyewa telah menyerahkan kepadanya untuk menakar kadar yang disyaratkan dan membawanya, lalu pemilik sewaan menambah dan membawa lebih dari yang disyaratkan, maka kami katakan: ia tidak berhak atas upah tambahan untuk kelebihan tersebut, dan jika hewan itu binasa karena beban tersebut, maka tidak ada tanggungan (ganti rugi), dan alasannya jelas.

ويطرأ في المسألة شيء آخر وهو أن المكري نقل شيئاًً من حنطةِ المكتري إلى بلدةٍ أخرى من غير إذنه فكان حكمه فيما فعل حكمَ الغاصب

Dalam masalah ini muncul hal lain, yaitu apabila pihak penyewa memindahkan sebagian gandum milik pihak yang menyewa ke kota lain tanpa izinnya, maka hukum atas perbuatannya tersebut adalah hukum bagi seorang ghashib (pengambil barang orang lain secara zalim).

ونحن نذكر ما يتعلق بذلك ونقول

Kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan itu dan mengatakan

أولاً يجب على الناقل أن يرد تلك الزيادة إلى الموضع الذي نقلها منه؛ جرياً على وجوب ضمان الرد فلو ظفر صاحب الحنطة بالناقل في المكان الذي نقل عنه؛ فإنه يلزمه مثلُ حنطته لمكان الحيلولة التي أوقعها وقد جرى سبب الضمان في هذا المكان ابتداءً فهو كما لو أتلف حنطةً فظفر صاحب الحنطة بالمتلِف في مكان الإتلاف؛ فإنه يغرمه المثلَ ثم لا تنقطع الطَّلِبةُ عن الناقل بهذه الغرامة بل هو مطالب برد تلك العين التي نقلها إلى موضعها ولا فرق بين أن تكثر المؤنة أو تقل فإذا ردّها فإنه يسترد ما كان بذله والقول في أنه يسترد عينَه إن كانت باقيةً كما تقدم في المغصوب منه إذا أبق العبد المغصوب وغرم الغاصبُ للمالك قيمتَه لمكان الحيلولة فإذا رجع العبدُ وعينُ تلك القيمة باقية فهل يستردّها فيه تفصيل قدمتُه

Pertama, pengangkut wajib mengembalikan kelebihan tersebut ke tempat asal ia membawanya; berdasarkan kewajiban menjamin pengembalian. Jika pemilik gandum menemukan pengangkut di tempat asal pengangkutan, maka ia wajib memberikan gandum sejenis milik pemilik karena adanya penghalangan yang ditimbulkan, dan sebab jaminan telah terjadi di tempat itu sejak awal. Hal ini seperti jika seseorang merusak gandum, lalu pemilik gandum menemukan perusak di tempat terjadinya kerusakan, maka ia mengganti dengan yang sejenis. Namun, tuntutan terhadap pengangkut tidak berhenti hanya dengan ganti rugi ini, melainkan ia tetap dituntut untuk mengembalikan barang yang dipindahkan ke tempat asalnya, tanpa membedakan apakah biaya yang dikeluarkan besar atau kecil. Jika ia mengembalikannya, maka ia berhak mengambil kembali apa yang telah ia keluarkan, dan pembahasan mengenai apakah ia berhak mengambil barangnya jika masih ada, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya pada kasus orang yang barangnya digasak, lalu budak yang digasak melarikan diri dan si penggasak mengganti nilainya kepada pemilik karena adanya penghalangan. Jika budak itu kembali dan nilai yang telah diganti masih ada, maka ada rincian yang telah saya jelaskan sebelumnya.

ولو ظفر صاحب الحنطة في مسألتنا بالناقل في البلدة التي نقل إليها فلو قال المتعدي بالنقل خذ حنطتَك فإن أخذها مالكها فلا كلام ولو طلبها من الناقل وجب عليه ردُّها عليه وإذا قبضها انقطعت مؤنة الرد فلو بدا لمالك الحنطة فقال ردّها الآن من يدي إلى المكان الذي نُقلت عنه فالظاهر أنه لا يلزمه ذلك؛ فإنّ قبضَه قد تم في الملك فكان ذلك قطعاً للمادّة واستئصالاً لتبعة الطّلبة وإبراءً عن مؤنة الرد

Jika pemilik gandum dalam kasus kita berhasil menemukan orang yang memindahkan gandum di kota tempat gandum itu dipindahkan, lalu orang yang memindahkan secara melampaui batas itu berkata, “Ambillah gandummu,” maka jika pemiliknya mengambilnya, tidak ada masalah. Namun, jika pemilik meminta gandumnya dari orang yang memindahkan, maka wajib baginya untuk mengembalikannya. Dan jika pemilik telah menerima gandumnya, maka kewajiban mengembalikan telah terputus. Jika kemudian pemilik gandum berubah pikiran dan berkata, “Sekarang kembalikan gandum itu dari tanganku ke tempat asalnya,” maka yang tampak adalah bahwa orang yang memindahkan tidak wajib melakukannya; karena penerimaan pemilik telah sempurna dalam kepemilikan, sehingga hal itu menjadi pemutus hubungan, mengakhiri tuntutan, dan membebaskan dari kewajiban mengembalikan.

وفي المسألة احتمالٌ على تأويلِ أنه يقول لست أثق بيدك في عين مالي فاليد لي والْتزم النقلَ

Dalam masalah ini terdapat kemungkinan penafsiran bahwa ia berkata, “Aku tidak percaya pada tanganmu atas hartaku, maka kekuasaan (atas barang) itu milikku dan aku yang bertanggung jawab untuk memindahkannya.”

ولو لم يقبل منه الحنطة في تلك البلدة وقال الْتزم ردَّها إلى مكانها فله ذلك

Jika di negeri tersebut gandum tidak diterima darinya, lalu ia berkata, “Saya berkomitmen untuk mengembalikannya ke tempat asalnya,” maka hal itu dibolehkan baginya.

فلو قال الناقل؛ خذها إليك وأنا أنقلها في يدك فللمالك أن يمتنع ويقول لو قبضتُها لكانت مؤنة الحفظ عليّ ولو تلفت في يدي لسقط الضمان فكن أنت الملتزمَ لذلك كله

Jika pihak yang memindahkan berkata, “Ambillah barang ini, dan aku akan memindahkannya ke tanganmu,” maka pemilik berhak menolak dan berkata, “Jika aku menerimanya, maka biaya penjagaan menjadi tanggunganku, dan jika barang itu rusak di tanganku, maka gugurlah jaminan. Maka hendaklah engkau yang menanggung semua itu.”

ثم لو قال المالك والحالة هذه اغرم لي على مقابلة الحيلولة فله ذلك؛ فإن الحنطة وإن كانت حاضرةً فهي بمثابة الغائبة للوجوه التي ذكرناها ثم لا يغرّمه مثلَها؛ إذ يستحيل أن يغرّمه المثلَ وعينُ ماله قائمة ويعسر عليه نقل المثل كما يعسر عليه نقلُ العين فلا يغرّمه إلا القيمة ثم إذا ردّ الحنطةَ إلى مكانها استرد القيمة

Kemudian, jika pemilik dalam keadaan seperti ini berkata, “Gantikanlah kerugianku karena terhalangnya (mengambil barangku),” maka ia berhak atas hal itu; sebab meskipun gandum itu ada di tempat, ia dianggap seperti barang yang tidak ada karena alasan-alasan yang telah kami sebutkan. Selanjutnya, ia tidak menggantinya dengan barang sejenis; karena tidak mungkin mewajibkan penggantian dengan barang sejenis sementara barang miliknya masih ada, dan sulit baginya memindahkan barang sejenis sebagaimana sulit memindahkan barang aslinya. Maka, ia hanya wajib mengganti dengan nilai (harga) barang tersebut. Kemudian, jika gandum itu dikembalikan ke tempatnya, ia dapat mengambil kembali nilai (harga) yang telah diganti.

وكان شيخي يقول يغرّمه أرفعَ قيمةٍ من مكان النقل إلى حيث انتهت؛

Dan guruku berkata, “Ia harus menggantinya dengan nilai tertinggi dari tempat barang itu dipindahkan sampai ke tempat akhirnya.”

فإن العدوان مطّردٌ في هذه الأماكن جملتِها ولا مكان منها وإلا للمالك طلبُ حنطته إن صادف ناقلَها فيه مع الحنطة وله طلب قيمتها في ذلك المكان حملاً على تكليفه نقلَها إلى الأول الذي نقلها منه فينتظم من مجموع ذلك إيجابُ أقصى القيم

Sesungguhnya tindakan melampaui batas (‘udwān) itu terus-menerus terjadi di seluruh tempat-tempat ini, dan tidak ada satu pun tempat darinya kecuali pemilik berhak menuntut gandumnya jika ia mendapati orang yang membawanya di tempat itu bersama gandum tersebut. Ia juga berhak menuntut nilai (harga) gandum itu di tempat tersebut, berdasarkan anggapan bahwa ia dibebani untuk memindahkannya kembali ke tempat pertama yang darinya gandum itu dipindahkan. Dari keseluruhan hal tersebut, dapat disimpulkan kewajiban membayar nilai tertinggi (aqṣā al-qiyam).

وقد مهدنا في كتاب الغصوب في ظاهر المذهب أصلاً فقلنا إذا أتلف رجل مثليّاً في مكان ثم ظفر المتلَفُ عليه بالمتلِف في غير مكان الإتلاف فالمذهب الظاهر أنه لا يطالبه بالمثل وإنما يطالبه بقيمة مكان الإتلاف وما ذكرناه في هذا الفصل مباينٌ لذلك الأصل؛ فإن الحنطة في عينها فائتةٌ واقتضى الترتيب على ما رآه الأصحاب ألا نُغرّمَه المثلَ في غير مكان الإتلاف والحنطة قائمة في مسألتنا فجرى ما مهدناه من غرامةِ المثلِ والقيمةِ على ترتيبٍ يخالف الإتلاف ويكفي في ذلك التنبّه والتأمل

Kami telah menjelaskan dalam Kitab Ghashab menurut pendapat yang zahir suatu kaidah, yaitu jika seseorang merusak barang yang sejenis (mitsli) di suatu tempat, kemudian orang yang barangnya dirusak menemukan pelaku perusakan di tempat lain, maka pendapat yang zahir adalah ia tidak menuntut ganti dengan barang sejenis, melainkan menuntut ganti dengan nilai barang di tempat terjadinya perusakan. Apa yang kami sebutkan dalam bab ini berbeda dengan kaidah tersebut; karena gandum pada kasus ini telah hilang wujudnya, dan menurut urutan yang dipandang oleh para ulama, kita tidak membebankan ganti barang sejenis di tempat selain tempat perusakan. Sedangkan dalam kasus kita, gandum masih ada wujudnya, sehingga ketentuan tentang ganti barang sejenis dan nilai barang berjalan dengan urutan yang berbeda dengan kasus perusakan. Cukup bagi hal ini untuk diperhatikan dan direnungkan.

ولو جرى نقلُ تلك الحنطةِ الزائدةِ من ثالثِ مثل أن يُفوّض المكتري الكيلَ إلى إنسانٍ فيزداد ويحملَ أكثر من المشروط فالكلام في أجر المثل والضمان في الدابّة لو تلفت معلّقٌ بهذا الثالث فيغرَم أجرَ المثل في الزائد وفي الضمان عند فرض التلف اختلافُ القول كما تقدم

Jika gandum yang melebihi jumlah tersebut dipindahkan oleh pihak ketiga, misalnya penyewa menyerahkan urusan penimbangan kepada seseorang lalu terjadi kelebihan dan ia membawa lebih banyak dari yang disyaratkan, maka pembahasan mengenai upah yang sepadan (ujrah al-mitsl) dan tanggungan atas hewan pengangkut jika terjadi kerusakan, bergantung pada pihak ketiga ini. Ia wajib membayar upah sepadan untuk kelebihan tersebut, dan dalam hal tanggungan jika terjadi kerusakan, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وللمالك أن يكلفه ردَّ الزيادة إلى البلد المحمول عنه كما ذكرناه في حق المكري إذا كان هو الناقل

Dan pemilik barang berhak meminta orang tersebut untuk mengembalikan kelebihan barang ke kota asal pengiriman, sebagaimana telah kami sebutkan dalam hak pihak penyewa jika ia sendiri yang mengangkutnya.

ومما يتعين التصوير عنه في أطراف المسألة ألا تُفرض اليدُ عند فرض حمل الزيادة للضامن؛ فإن اليدَ لو كانت له ونقدِّر التلفَ في الدابة وجب ضمانُ تمام القيمة لأنه بنفس حمل الزيادة صار في حكم الغاصب للدابة وإذا كان كذلك فإذا كانت اليد للمكتري وهو الحامل ضمن تمام القيمة وإنما يختلف القول في مقدار الضمان مع القطع بأن جميع القيمة لا تلزم إذا كانت اليد في الدابة للمكري فإذا فرضنا ثالثاً فينبغي أن يكون منصوباً من جهة المكري ثم ينبغي أن تكون يده مع يده؛ إذ لو انفرد باليد لضمن تمامَ القيمة إذا اعتدى بحمل الزيادة ثم لا نظر إلى صدور ذلك عن أمر المكتري؛ فإن الأمر بالعدوان من غير إكراهٍ لا يُثبت على الآمر ضماناً

Hal yang perlu dijelaskan dalam pembahasan ini adalah bahwa tidak seharusnya tangan (kekuasaan) diasumsikan berada pada pihak penanggung ketika membahas tanggungan atas kelebihan muatan; sebab jika kekuasaan atas hewan berada padanya dan kita mengasumsikan terjadinya kerusakan pada hewan tersebut, maka wajib baginya menanggung seluruh nilai hewan itu. Hal ini karena dengan membawa kelebihan muatan, ia telah dianggap sebagai perampas (ghāṣib) atas hewan tersebut. Jika demikian, apabila kekuasaan atas hewan berada pada penyewa yang membawa muatan, maka ia wajib menanggung seluruh nilainya. Perbedaan pendapat hanya terjadi pada besaran tanggungan, dengan keyakinan bahwa seluruh nilai tidak wajib ditanggung jika kekuasaan atas hewan berada pada pemilik sewaan. Jika kita mengasumsikan adanya pihak ketiga, maka seharusnya ia ditunjuk oleh pemilik sewaan, dan kekuasaannya harus bersama dengan kekuasaan pemilik; sebab jika ia sendiri yang memegang kekuasaan, maka ia wajib menanggung seluruh nilai jika ia melampaui batas dengan membawa kelebihan muatan. Tidak perlu memperhatikan apakah tindakan tersebut atas perintah penyewa, karena perintah untuk melakukan pelanggaran tanpa adanya paksaan tidak menjadikan pihak yang memerintah ikut menanggung tanggungan.

فخرج من ذلك أن الثالث إذا انفرد باليد ثم نفقت الدابة ضمن تمام قيمتها إذا كان هو الحامل للزيادة بالأمر أو بغير الأمر وإن كانت اليد للمكري فإذ ذاك يضطرب القول في مقدار الضمان

Dari penjelasan tersebut, dapat disimpulkan bahwa jika pihak ketiga memegang kendali secara sendiri atas hewan tunggangan lalu hewan itu mati, maka ia wajib menanggung seluruh nilai hewan tersebut, baik ia yang menyebabkan adanya tambahan (beban) itu atas perintah maupun tanpa perintah. Namun, jika kendali berada pada pihak pemilik sewaan, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat mengenai besaran tanggungan yang harus dibayar.

فصل قال ومعلّم الكتّابِ والآدميين مخالف لراعي البهائم إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Guru pengajar anak-anak di kuttab dan manusia berbeda dengan penggembala hewan ternak,” hingga akhir.

هذا الفصل يجمع قواعدَ المذهب في بيان التلف الذي يُفضي إليه ضربٌ جنسُه مأذونٌ فيه والوجه أن نرسل المسائل فنذكرَ ما يتعلق بالمذهب فيها ثم نحرص على ضبطها كصنعتنا في أمثالها

Bab ini mengumpulkan kaidah-kaidah mazhab dalam menjelaskan kerusakan yang diakibatkan oleh suatu tindakan yang jenisnya diperbolehkan, dan cara yang tepat adalah dengan mengemukakan permasalahan-permasalahan tersebut, lalu menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan mazhab di dalamnya, kemudian berusaha untuk merumuskannya sebagaimana kebiasaan kami dalam hal-hal serupa.

فنقول

Maka kami berkata

لمعلّم الصبي أن يؤدِّبه إذا مست الحاجةُ إلى تأديبه وعليه التحفظ عما يؤدي إلى هلاكه أو تعييب عضوٍ من أعضائه؛ فإن تأديبَه في الشرع مشروطٌ بالسلامة ولو كانت العرامة التي به لا تزول بالضرب الخفيف وكان يظهر أن إمكانَ زوالها يقتضي ضرباً عنيفاً مخوفاً فلا يجوز أن يُضرب ضرباً عنيفاً وإن كان زوال العرامة موقوفاً عليه

Seorang guru anak-anak boleh mendidik mereka jika memang diperlukan, namun ia wajib berhati-hati agar tidak menyebabkan kematian atau mencederai salah satu anggota tubuh mereka; sebab pendidikan (ta’dib) menurut syariat disyaratkan harus tetap menjaga keselamatan. Jika kenakalan anak tidak bisa hilang dengan pukulan ringan, dan tampak bahwa cara menghilangkannya membutuhkan pukulan keras yang membahayakan, maka tidak boleh memukul dengan keras, meskipun hilangnya kenakalan itu tergantung pada pukulan tersebut.

فإن فرض تأديبٌ لا يقصد في ظاهر الظن بمثله الإهلاكُ فاتفق التلف منه تعلق الضمان به فإن قال المؤدب قد اقتصدتُ واقتصرتُ على حدّ الأدب فقد جوزتم لي هذا القدرَ فلم تثبتون الضمان فيما جوزتموه قلنا لا يتصور التلفُ إلا بمجاوزة الحدّ في كيفية الضرب أو مقدارِه أو محلِّه أو زمانه وقولُ القائل وقع التلفُ وفاقاً عريٌّ عن التحصيل؛ فإن القتلَ لا يقع وفاقاً إلا بمجاوزة حدٍّ من الحدود التي أشرنا إليها ثم إذا حصل التلف وبان أن سببَه مجاوزةُ الحد وكان التأديب مشروطاً بتوقي التَّلف وجب الضمان

Jika hukuman pendidikan (ta’dib) yang tidak dimaksudkan secara lahiriah untuk membinasakan, namun ternyata terjadi kematian karenanya, maka tanggungan (dhaman) tetap berlaku atasnya. Jika si pendidik berkata, “Aku telah bersikap moderat dan membatasi diri pada batas ta’dib, dan kalian telah membolehkan kadar ini bagiku, maka mengapa kalian menetapkan tanggungan atas apa yang kalian perbolehkan?” Kami katakan, kematian tidak mungkin terjadi kecuali karena melampaui batas, baik dalam cara memukul, jumlahnya, tempatnya, atau waktunya. Ucapan seseorang bahwa kematian terjadi secara kebetulan adalah pernyataan yang tidak berdasar; karena pembunuhan tidak terjadi secara kebetulan kecuali dengan melampaui salah satu batas yang telah kami sebutkan. Kemudian, jika terjadi kematian dan jelas bahwa penyebabnya adalah melampaui batas, sedangkan ta’dib disyaratkan untuk menghindari kematian, maka wajiblah adanya tanggungan (dhaman).

ثم ما جرى شبهُ عمدٍ ولا يخفى الكلامُ في متعلّق ضمانه فالدية على العاقلة وهي مغلظةٌ والكفارة على الضارب

Kemudian, apabila terjadi pembunuhan yang menyerupai sengaja, tidak tersembunyi pembahasan mengenai pihak yang bertanggung jawab atas ganti rugi. Maka diyat (tebusan) menjadi tanggungan ‘āqilah dan diyat tersebut diperberat, sedangkan kafarat menjadi kewajiban bagi pelaku pemukulan.

والزوج إذا أدّب زوجتَه فالكلام فيه على نحو ما ذكرناه

Dan suami, apabila mendidik istrinya, maka pembahasannya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ولو كان أذن الولي للمؤدب في الضرب العنيف فلا حكم لإذنه مع نهي الشرع عنه ولا يتعلق بالولي الضمانُ لإذنه

Dan jika wali telah mengizinkan guru untuk melakukan pemukulan yang keras, maka izinnya tidak memiliki kekuatan hukum karena syariat melarangnya, dan tidak ada tanggungan (jaminan) atas wali karena izinnya tersebut.

وأبو حنيفة رضي الله عنه لا يوجب الضمانَ في تأديب الصبي إذا أفضى إلى إهلاكه مَصيراً إلى أن المرعي مصلحته وأوجب الضمانَ على الزوج إذا أدّب زوجتَه وأهلكها وقال مطلوب الزوج أن تصلح الزوجةُ له فإذا هلكت ضمنها

Abu Hanifah ra. tidak mewajibkan adanya tanggungan (dhamān) dalam mendidik anak kecil jika hal itu berujung pada kematiannya, karena yang menjadi pertimbangan adalah kemaslahatan anak tersebut. Namun, beliau mewajibkan tanggungan atas suami jika ia mendidik istrinya lalu menyebabkan kematiannya, dan beliau berkata bahwa yang diinginkan suami adalah agar istrinya menjadi baik untuknya, maka jika istrinya meninggal, suami wajib menanggungnya.

وهذا كلامٌ ساقط؛ فإن التأديب المهلك لا استصلاح فيه

Ini adalah pernyataan yang tidak benar; karena hukuman yang membinasakan tidak mengandung unsur perbaikan.

ولو سلّم مالكُ العبد عبدَه إلى من يعلّمه وسوغ له من تأديبه ما يسوغه

Jika pemilik budak menyerahkan budaknya kepada seseorang untuk mengajarinya, dan ia membolehkan orang tersebut melakukan tindakan pendisiplinan sebagaimana yang dibolehkannya,

الشرع فالقول في وجوب الضمان إذا أدى التأديب إلى التلف ما ذكرناه في الصبي

Syariat, maka pendapat mengenai wajibnya ganti rugi apabila tindakan ta’dib (pendisiplinan) menyebabkan kematian, adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan pada kasus anak kecil.

ولو أذن له المالك في الضرب العنيف المخُوف فإذا ارتسم المأمورُ رسمَه ولم يتعدّه فأدى إلى التلف لم يضمنه لمالكه وإن تعدى وظلم؛ فإن حق المالية في رقبة العبد للمولى

Jika pemilik mengizinkan untuk memukul dengan keras yang menakutkan, lalu orang yang diperintah melaksanakan sesuai perintahnya dan tidak melampauinya, kemudian menyebabkan kematian, maka ia tidak menanggung ganti rugi kepada pemiliknya, meskipun ia melampaui batas dan berbuat zalim; karena hak kepemilikan harta atas diri budak itu adalah milik tuannya.

ولو أباح دمَه لم يحلّ للمأمور بقتله أن يقتله ولكن لو قتله لم يضمنه

Dan jika darahnya dihalalkan, tidak boleh bagi orang yang diperintah untuk membunuhnya melakukan pembunuhan tersebut. Namun, jika ia membunuhnya, maka ia tidak menanggung diyat (ganti rugi).

ولو عزر السلطانُ في أمرٍ يتعلق بحق الله وأدى التعزيرُ إلى التلف وجب الضمان ثم في محله قولان أحدهما أن محلّه عاقلتُه المختصون به والثاني أن محله بيتُ المال وسيأتي شرح ذلك في موضعه إن شاء الله ولكن إذا انتهى نظمُ كلامٍ إلى حكمٍ فلا بد من الرمز إلى أصله مع إحالة البيان على موضعه

Jika seorang sultan menjatuhkan hukuman ta‘zīr dalam perkara yang berkaitan dengan hak Allah, lalu hukuman ta‘zīr tersebut menyebabkan kematian, maka wajib ada ganti rugi. Mengenai tempat pengambilan ganti rugi itu, terdapat dua pendapat: pendapat pertama, tempatnya adalah ‘āqilah yang terkait dengannya; pendapat kedua, tempatnya adalah baitul māl. Penjelasan tentang hal ini akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah. Namun, apabila suatu susunan pembahasan sampai pada suatu hukum, maka harus ada isyarat kepada asal hukumnya, dengan penjelasan rinci yang dirujuk pada tempatnya.

ثم إن أوجبنا الضمان على عاقلته فالكفارةُ يختص وجوبها به لا تحملها العاقلةُ وإن ضربنا الغرمَ على بيت المال ففي ضرب الكفارة عليه قولان سيأتي ذكرهما ومأخذ وجوب الضمان أن التعزير لحق الله تعالى يجري مجرى التأديب وهو مشروط بالسلامة

Kemudian, jika kami mewajibkan pembayaran ganti rugi kepada ‘āqilah, maka kewajiban kafarat hanya khusus baginya dan tidak dibebankan kepada ‘āqilah. Jika kami membebankan pembayaran ganti rugi kepada baitul māl, maka dalam hal pembebanan kafarat kepadanya terdapat dua pendapat yang akan disebutkan nanti. Dasar kewajiban ganti rugi adalah bahwa ta‘zīr karena hak Allah Ta‘ālā berlaku seperti ta’dīb (pendidikan) dan hal itu disyaratkan adanya keselamatan.

واختلف أئمتنا في أن التعزير إذا وجب حقّاً للآدمي فأقامه الإمام لأجله فأدى إلى التلف مع الاحتياط في الاقتصاد فهل يجب الضمان والأصح القطعُ بوجوب الضمان والمصيرُ إلى نفي الضمان ذهولٌ عن حقيقة مذهبنا كما سنصفه عند خوضنا في ذكر ضابط المذهب في المسائل

Para imam kami berbeda pendapat mengenai apakah ta‘zīr, jika wajib sebagai hak bagi manusia, lalu imam menegakkannya untuknya, kemudian menyebabkan kematian meskipun sudah berhati-hati dan bersikap moderat, apakah wajib ada ganti rugi? Pendapat yang paling sahih adalah tegasnya kewajiban ganti rugi, dan berpegang pada tidak adanya kewajiban ganti rugi merupakan kekeliruan terhadap hakikat mazhab kami, sebagaimana akan kami jelaskan ketika membahas kaidah mazhab dalam berbagai permasalahan.

فإن قيل من أصلكم أن سِرايةَ القصاص ليست مضمونة وإن كان مستحقُّ القصاص بالخيار في استيفاء القصاص وليس محمولاً عليه بقهر شرعي فما المتّبعُ في هذه المسائل

Jika dikatakan, “Menurut prinsip kalian, dampak lanjutan dari pelaksanaan qishāsh tidak dijamin, meskipun pihak yang berhak atas qishāsh memiliki pilihan untuk menuntut pelaksanaan qishāsh dan tidak dipaksa secara hukum syar‘i. Lalu, apa yang menjadi pedoman dalam permasalahan-permasalahan ini?”

قلنا قد ظن من لا يحيط بمأخذ الكلام أن المذهب مُدارٌ في النفي والإثبات على كون سبب الإتلاف مقدَّراً أو غيرَ مقدَّر وزعم أن التعزير اقتضى الضمانَ من حيث إنه لا يتقدّر فالأمر فيه مفوّضٌ إلى اجتهاد المعزِّر والقصاص في حكم الأفعال المقدّرة المحدودة ولا اجتهاد فيها فإذا أفضى إلى التلف لم ينتسب المقتصُّ إلى الخطأ في الاجتهاد

Kami katakan, telah disangka oleh orang yang tidak memahami dasar pembicaraan bahwa mazhab ini berputar dalam penafian dan penetapan pada apakah sebab perusakan itu ditentukan atau tidak ditentukan. Ia mengira bahwa ta‘zīr menuntut adanya kewajiban ganti rugi karena tidak ditentukan ukurannya, sehingga urusannya diserahkan kepada ijtihad orang yang menjatuhkan ta‘zīr. Sedangkan qishāsh termasuk dalam hukum perbuatan yang telah ditentukan dan dibatasi ukurannya, sehingga tidak ada ijtihad di dalamnya. Maka jika qishāsh itu berujung pada kematian, pelaku qishāsh tidak dianggap melakukan kesalahan dalam ijtihad.

وهذا كلام غيرُ بالغٍ في مقصوده وإن كان تحويماً على الحق

Ini adalah pernyataan yang belum sepenuhnya mencapai maksudnya, meskipun sudah mendekati kebenaran.

والمتبع في الباب فَهْمُ الشرع على وجهه فحيث ينهى الشرعُ عن السبب المتلِف ويأمر بالاقتصار على ما لا يُتلف فإذا فُرض التلف فقد تعدّى الضارب ما رُسم له مخطئاً أو عامداً فإذا أباح الشرعُ سبباً متلفاً لم يتعلق به الضمان

Yang diikuti dalam masalah ini adalah pemahaman syariat secara tepat. Maka, ketika syariat melarang sebab yang dapat merusak dan memerintahkan untuk membatasi pada hal-hal yang tidak merusak, jika kerusakan itu terjadi, berarti orang yang memukul telah melampaui batas yang telah ditetapkan baginya, baik karena keliru maupun sengaja. Namun, jika syariat membolehkan suatu sebab yang dapat merusak, maka tidak ada tanggungan (dhamān) atasnya.

والاقتصاص من الأسباب المتلفة ثم لا يختلف ذلك بالوجوب والإباحة ولا يختلف بكونه مضبوطاً أو محالاً على الاجتهادِ والنظرِ بدليل أن من دفع صائلاً على نفسه أو ماله فمقدار الدفع يتقيد بقدر الحاجة وليس فيها ضبطٌ شرعي وتقديرٌ محسوس ثم ما يُفضي إلى تلف الصائل لا يُعقب ضماناً؛ لأن الشرع سلّط على القدر المتلف عند الحاجة ثم لا يضرّ أن يكون ذلك مظنوناً؛ فإن معظم مسائل الدماء تتعلق بالظنون

Pembalasan terhadap sebab-sebab yang merusak tetap berlaku, dan hal itu tidak berbeda antara yang bersifat wajib maupun mubah, juga tidak berbeda apakah hal itu dapat ditentukan secara pasti atau diserahkan pada ijtihad dan penalaran. Buktinya, seseorang yang menolak penyerang terhadap diri atau hartanya, maka kadar penolakan dibatasi sesuai kebutuhan, dan tidak ada ketentuan syar‘i atau ukuran pasti di dalamnya. Kemudian, apa yang menyebabkan kematian penyerang tidak menimbulkan kewajiban ganti rugi, karena syariat memberikan kewenangan atas kadar yang merusak ketika ada kebutuhan. Tidak menjadi masalah jika hal itu bersifat dugaan, sebab sebagian besar permasalahan yang berkaitan dengan darah (jiwa) didasarkan pada dugaan.

ويُخرّج على القاعدة التعزيرُ؛ فإنه لم يَثبت مُهلكاً وإنما أُثبت أدباً يستبقي المؤدَّب فإذا أهلك أثبت الضمانَ

Berdasarkan kaidah ini, ta‘zīr juga termasuk di dalamnya; sebab ta‘zīr tidak ditetapkan untuk membinasakan, melainkan ditetapkan sebagai bentuk pendidikan yang menjaga orang yang dididik. Maka jika ta‘zīr tersebut menyebabkan kebinasaan, maka kewajiban ganti rugi pun ditetapkan.

ومن أخذ هذا من أن التعزير لا يجب تعرّض كلامُه للانتقاض بالقصاص ومن فرّق بين التعزير الذي يجب لحق الله تعالى وبين التعزير الذي يجب للآدمي فقد اضطرب عن مأخذ هذا الأصل؛ فإن الشرع لم يثبت التعزير لحق الآدمي إلا أدباً بمثابة تعزير الزوج زوجته وهذا أصل جليٌّ فليتبعه الناظر

Barang siapa yang memahami dari sini bahwa ta‘zīr tidak wajib, maka perkataannya rentan untuk dibantah dengan adanya qishāsh. Dan barang siapa yang membedakan antara ta‘zīr yang wajib karena hak Allah Ta‘ala dan ta‘zīr yang wajib karena hak manusia, maka ia telah menyimpang dari dasar prinsip ini; sebab syariat tidak menetapkan ta‘zīr untuk hak manusia kecuali sebagai bentuk pendidikan, sebagaimana ta‘zīr seorang suami terhadap istrinya. Ini adalah prinsip yang jelas, maka hendaklah orang yang menelaahnya mengikutinya.

وإذا سلم المكري الدابة إلى المكتري فكان المكتري يزجيها ويضربها فهلكت أو عابت فإن عدّ مقتصداً فلا ضمان

Jika pemilik sewaan telah menyerahkan hewan kepada penyewa, lalu penyewa menggiring dan memukulnya, kemudian hewan itu mati atau cacat, maka jika penyewa melakukannya secara wajar dan tidak berlebihan, tidak ada kewajiban ganti rugi.

فإن قيل كيف يُخرّجُ هذا على الحد الذي ذكرتموه وقتل البهيمة ممتنع شرعاً قلنا الأسباب التي أذن الشرع فيها في البهائم مهلكاتٌ أو أسباب في الهلاك؛ فإن تحميل البعير العبء الثقيل على الاعتياد في مثله وجَوْب البوادي عليه على الظمأ مع التَّزجية بالضرب المعتاد مما لا يندر الهلاكُ منه فالإذن فيه من المالك إذنٌ في سبب الإهلاك

Jika dikatakan, bagaimana hal ini dapat disesuaikan dengan batasan yang telah kalian sebutkan, padahal membunuh hewan secara syar‘i adalah hal yang terlarang? Kami jawab: sebab-sebab yang diizinkan syariat terhadap hewan pada hakikatnya adalah hal-hal yang membinasakan atau merupakan sebab menuju kebinasaan. Misalnya, membebani unta dengan muatan berat yang lazim menurut kebiasaannya, atau memaksanya menempuh padang pasir dalam keadaan haus sambil terus-menerus dipukul dengan pukulan yang biasa, semua itu termasuk hal yang tidak jarang menyebabkan kebinasaan. Maka izin dari pemilik dalam hal ini adalah izin terhadap sebab yang mengakibatkan kebinasaan.

ومما يجب التنبه له في هذا المنتهى أن المتمادي في كلامه إذا قال لا يجوز السعي في إهلاك البهيمة رُدّ عليه قوله بما ذكرناه وقيل له أباح الشرعُ قتلَ كثيرٍ من البهائم لحاجة الآدميين إلى أكل لحومها فتحميلها المشاقَّ في معنى الإذن في إهلاكها ولكن على اقتصادٍ معتادٍ

Hal yang perlu diperhatikan dalam pembahasan ini adalah bahwa jika seseorang terus-menerus mengatakan bahwa tidak boleh berusaha membinasakan hewan ternak, maka ucapannya itu dibantah dengan apa yang telah kami sebutkan, dan dikatakan kepadanya: syariat telah membolehkan membunuh banyak hewan ternak karena kebutuhan manusia untuk memakan dagingnya, sehingga membebankan kesulitan kepadanya termasuk dalam makna izin untuk membinasakannya, namun dengan cara yang wajar dan tidak berlebihan.

فإن لم يقنع السائل وقال كيف يرضى مالك الدابة النفيسة بإهلاكها وحظه من كِراها مقدارٌ نزرٌ قلنا مثل هذه الدابة لا تتلف إلا بسَرفٍ فلا جَرَم يجب الضمان

Jika si penanya belum puas dan berkata, “Bagaimana mungkin pemilik hewan tunggangan yang berharga rela membiarkannya rusak, sementara bagian yang ia terima dari sewanya hanya sedikit?” Kami katakan, hewan seperti ini tidak akan rusak kecuali karena penggunaan yang berlebihan, maka sudah sepantasnya kewajiban ganti rugi itu berlaku.

والتلفُ إنما يقع في الدابة الضعيفة أو المئوفة والإذن في تحميلها إذنٌ في سبب تلفها أو تعيّبها فقد خرج ما ذكرناه على القاعدة خروجاً بيّناً

Kerusakan itu biasanya terjadi pada hewan tunggangan yang lemah atau sakit, dan izin untuk memuatkan barang padanya berarti izin terhadap sebab kerusakannya atau cacatnya. Maka apa yang telah kami sebutkan tadi telah keluar dari kaidah dengan jelas.

فإن قيل إذا تعدى المكتري وجاوز حدّ الحاجة فتلفت الدابة فقد حصل التلف بما له أن يفعله وبما ليس له أن يفعله فهلا قسَّطتم الضمان وحططتم بعضَه على مقابلة ما يجوز فعله وتقريب القول فيه أن ضرباتٍ معلومة لو فرض الاقتصار عليها لعد الضارب مقتصداً فإذا زاد عُدَّ مجاوزاً فقد حصل التلف بما يجوز وبما لا يجوز

Jika dikatakan: Apabila penyewa melampaui batas dan melebihi kebutuhan, lalu hewan sewaan itu rusak, maka kerusakan itu terjadi karena perbuatan yang boleh ia lakukan dan juga karena perbuatan yang tidak boleh ia lakukan. Mengapa kalian tidak membagi tanggung jawab ganti rugi dan mengurangi sebagian darinya sebagai kompensasi atas perbuatan yang diperbolehkan? Penjelasan yang mendekati dalam hal ini adalah, jika ada sejumlah pukulan tertentu yang, seandainya hanya itu yang dilakukan, maka si pemukul dianggap sedang bertindak sewajarnya. Namun jika ia menambahkannya, maka ia dianggap telah melampaui batas. Maka kerusakan itu terjadi karena perbuatan yang diperbolehkan dan juga karena perbuatan yang tidak diperbolehkan.

قلنا إن كان المكتري منفرداً باليد فيصير بأول العدوان غاصباً والغاصب يضمن ليده وإن لم يصدر منه إتلافٌ

Kami katakan, jika penyewa memegang barang sendirian, maka sejak awal tindakan melampaui batas ia menjadi seorang ghashib (perampas), dan seorang ghashib wajib menanggung (tanggung jawab) karena kepemilikannya, meskipun tidak terjadi perusakan darinya.

وإن كانت الدابة في يد مالكها وكان المكتري يزجيها فزاد على حد الاقتصاد فهذا موضع السؤال فانه لا يضمن ليده وإنما يضمن لفعله

Jika hewan tunggangan berada di tangan pemiliknya sementara penyewa hanya menuntunnya, lalu ia melampaui batas kewajaran, maka inilah yang menjadi bahan pertanyaan; sebab ia tidak menanggung kerugian karena kepemilikannya, melainkan ia menanggung kerugian karena perbuatannya.

والذي قطع الأصحاب به وجوبُ تمام الضمان؛ والسبب فيه أن القدرَ الذي لو اقتصر عليه لكان مقتصداً إنما يكون مأذوناً فيه من المالك بشرط الاقتصار عليه فإذا جاوزه فقد خرج أصل الضرب عن الإذن فهذا بيّنٌ في فنِّه ولكنّ الاحتمالَ متطرقٌ إليه من طريق المعنى؛ لأن الفعل المقتصد منفصلٌ عن الزائد فكان لا يبعد في القياس التقسيطُ إذا لم يكن سببُ الضمان اليدَ كما نبهنا عليه وهذا بمثابة الزيادة على الجلد في الحدّ

Pendapat yang ditegaskan oleh para ulama adalah wajibnya ganti rugi secara penuh; sebabnya adalah bahwa kadar yang jika hanya dilakukan sebatas itu maka dianggap sebagai tindakan yang wajar, sebenarnya hanya diizinkan oleh pemilik dengan syarat tidak melebihi batas tersebut. Maka jika melebihi, tindakan pemukulan itu sendiri telah keluar dari izin yang diberikan. Hal ini jelas dalam bidangnya, namun kemungkinan masih terbuka dari segi makna; karena tindakan yang wajar itu terpisah dari kelebihan yang dilakukan, sehingga tidak mustahil menurut qiyās untuk membagi tanggung jawab jika sebab kewajiban ganti rugi bukan karena tangan (yakni penguasaan), sebagaimana telah kami singgung sebelumnya. Ini serupa dengan penambahan jumlah cambukan dalam pelaksanaan hudud.

ولنا أن نعتصم بتأديب المؤدب وتعزير المعزّر؛ من جهة أن الهلاك يحصل بالقدر الزائد ثم يجب تمام الضمان

Kami dapat berpegang pada prinsip bahwa pendidik boleh memberi hukuman pendidikan dan hakim boleh menjatuhkan ta‘zīr; karena kebinasaan (kerusakan) terjadi akibat melebihi batas yang diperbolehkan, maka wajiblah ganti rugi secara penuh.

ولم نُبد الاحتمالَ الذي ذكرناه ليكون مذهباً وإنما ذكرناه للتنبيه على وجوه الكلام

Kami tidak mengemukakan kemungkinan yang telah kami sebutkan itu untuk dijadikan sebagai suatu mazhab, melainkan kami menyebutkannya hanya untuk menunjukkan berbagai sisi pembahasan.

وإذا تعدّى الأجير في فعله وزاد على الحد المطلوب وأتلف العين التي استؤجر لإيقاع الفعل فيها وجب كمالُ الضمان؛ تخريجاً على هذه القاعدة ثم الضبط في هذا القبيل يستدعي الربطَ بالخروج عن التقدير فإذا كان كذلك وثبت النهي عن سبب الإتلاف وفوّض القدر إلى المتعاطي فلا تقسيط إذا تعدّى الحدَّ أصلاً

Apabila seorang pekerja upahan melampaui batas dalam pekerjaannya dan melebihi ketentuan yang diminta, lalu merusak barang yang disewa untuk dilakukan suatu tindakan padanya, maka wajib membayar ganti rugi secara penuh; hal ini didasarkan pada kaidah ini. Kemudian, penetapan dalam hal ini mengharuskan keterkaitan dengan pelampauan batas yang telah ditentukan. Jika demikian keadaannya dan telah terbukti adanya larangan terhadap sebab kerusakan, serta kadar tindakan diserahkan kepada pelaku, maka tidak ada pembagian tanggung jawab apabila batas telah dilampaui sama sekali.

هذا منتهى الكلام في غرض الفصل

Inilah akhir pembahasan pada tujuan bab ini.

فصل قال ولو اختلفا في ثوب فقال ربُّه أمرتك أن تقطعه قميصاً إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika keduanya berselisih tentang sebuah kain, lalu pemiliknya berkata, ‘Aku memerintahkanmu untuk menjahitnya menjadi sebuah gamis,’ dan seterusnya.”

إذا دفع مالكُ الثوب الثوبَ إلى خياطٍ ليخيطه فخاطه قَبَاءً ثم اختلفا فقال صاحب الثوب أمرتك بأن تخيطه قميصاً وقال الخياط بل أمرتني بأن أخيطه قَباءً فقد حكى الشافعي من قول ابن أبي ليلى أن القول قولُ الخياط وحكى من مذهب أبي حنيفة أن القول قولُ رب الثوب ورجَّحَ مذهبَ أبي حنيفة ورآه أوقع ثم قال وكلاهما مدخول فأشار إلى قولٍ ثالثٍ في المسألة وقد نصّ في الأمالي على أنهما يتحالفان

Jika pemilik kain menyerahkan kain kepada penjahit untuk dijahit, lalu penjahit menjahitnya menjadi sebuah qabā’, kemudian keduanya berselisih pendapat, pemilik kain berkata, “Aku memerintahkanmu untuk menjahitnya menjadi gamis,” sedangkan penjahit berkata, “Bahkan engkau memerintahkanku untuk menjahitnya menjadi qabā’,” maka asy-Syafi‘i meriwayatkan dari pendapat Ibn Abi Layla bahwa pendapat penjahit yang dipegang. Ia juga meriwayatkan dari mazhab Abu Hanifah bahwa pendapat pemilik kain yang dipegang, dan ia menguatkan mazhab Abu Hanifah serta memandangnya lebih tepat. Kemudian ia berkata bahwa keduanya memiliki kekurangan, sehingga ia mengisyaratkan adanya pendapat ketiga dalam masalah ini. Ia juga menegaskan dalam kitab al-Amālī bahwa keduanya saling bersumpah (yaitu terjadi tahāluf).

وهذا هو القول الثالث الذي أشار إليه هاهنا

Dan inilah pendapat ketiga yang disebutkan di sini.

واختلف أئمتنا فمنهم من قال مذهب الشافعي التحالف وما سواه حكاه مذهباً لغيره

Para imam kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka mengatakan bahwa pendapat Imam Syafi‘i adalah melakukan sumpah berbalasan (tahāluf), sedangkan selainnya beliau sebutkan sebagai mazhab orang lain.

ومن أصحابنا من أثبت للشافعي ثلاثة أقوالٍ وأخذ ذلك من ترجيحه مذهبَ أبي حنيفة على مذهب ابن أبي ليلى وهذا يشر بتردده في القولين؛ فإن من يُفسد القولين لا يرجّح أحدهما على الثاني

Sebagian ulama dari kalangan kami menetapkan bahwa Imam Syafi‘i memiliki tiga pendapat, dan mereka mengambil hal itu dari pernyataan beliau yang mengunggulkan mazhab Abu Hanifah atas mazhab Ibnu Abi Laila. Hal ini menunjukkan keraguannya antara dua pendapat tersebut; sebab siapa yang membatalkan kedua pendapat itu, tidak mungkin mengunggulkan salah satunya atas yang lain.

فليقع التعويل على طريقة الأقوال ونحن نوجهها ونفرع عليها

Maka hendaklah penekanan diberikan pada metode pendapat-pendapat, dan kami akan mengarahkan serta merincinya berdasarkan hal tersebut.

فمن قال القولُ قول الخياط احتج بأن أصل الإذن متفقٌ عليه والأجير مؤتمن فيما أُمر به وصاحب الثوب يبغي تضمينَه والأصل براءةُ ذمته

Maka barang siapa yang mengatakan bahwa pendapat yang dipegang adalah pendapat tukang jahit, beralasan bahwa pada dasarnya izin telah disepakati, dan pekerja upahan adalah orang yang dipercaya dalam apa yang diperintahkan kepadanya, sedangkan pemilik kain menginginkan agar ia bertanggung jawab, padahal asalnya tanggungannya bebas dari tuntutan.

ومن قال القول قول رب الثوب احتج بأنه الآذن ولو أنكر أصلَ الإذن يصدّق مع يمينه فالقول في تفصيل الإذن قوله والذي يوضّح الحقَّ أنه إذا ثبت الرجوع إلى قوله في أصل الإذن فإنه ينكر أصلَ الإذن في قطعه قباءً

Dan barang siapa yang berkata bahwa yang dipegang adalah ucapan pemilik kain, ia berdalil bahwa dialah yang memberi izin, dan seandainya ia mengingkari adanya izin sejak awal, maka ia dibenarkan dengan sumpahnya. Maka dalam rincian izin pun, ucapannyalah yang dipegang. Yang menjelaskan kebenaran adalah bahwa jika telah tetap kembali kepada ucapannya dalam hal asal izin, maka ia dapat mengingkari adanya izin dalam memotong kain itu menjadi jubah.

فهذا وإن سمي تفصيلاً فهو أصلٌ متنازع فيه نفياً وإثباتاً فليقع الرجوع إلى الآذن

Maka meskipun hal ini disebut sebagai perincian, ia tetap merupakan pokok yang diperselisihkan, baik dalam penafian maupun penetapannya, sehingga hendaknya dikembalikan kepada pihak yang memberi izin.

ومن قال يتحالفان احتج بأن سبب التحالف بين المتعاقدين الاختلافُ في المعقود عليه وتعرُّضُ كلِّ واحدٍ منهما لكونه مدعياً من وجهٍ ومدعىً عليه من وجهٍ

Dan siapa yang berpendapat bahwa keduanya saling bersumpah, beralasan bahwa sebab terjadinya sumpah antara kedua pihak yang berakad adalah adanya perbedaan pendapat mengenai objek akad, serta masing-masing dari keduanya dapat dianggap sebagai penggugat dari satu sisi dan tergugat dari sisi yang lain.

فإن نظرنا إلى المنفعة المعقود عليها فهي على التنازع وكل واحد مدّعىً ومدعىً عليه فالمالك يدعي جنايةَ الخياط ويُدّعَى عليه الإذن والخياط يدعي إذنَ المالك ويُدّعَى عليه الجناية ومجموع ذلك يقتضي التحالفَ؛ إذ ليس أحدهما أولى بالتصديق من الثاني

Jika kita melihat pada manfaat yang menjadi objek akad, maka terdapat perselisihan, dan masing-masing adalah penggugat sekaligus tergugat. Pemilik mengklaim adanya kesalahan dari penjahit dan ia dituntut atas izin, sedangkan penjahit mengklaim adanya izin dari pemilik dan ia dituntut atas kesalahan. Keseluruhan hal tersebut menuntut adanya tahaluf (saling bersumpah), karena tidak ada salah satu dari keduanya yang lebih berhak untuk dibenarkan daripada yang lain.

فإذا توجهت الأقوال فرعنا عليها

Jika pendapat-pendapat telah diarahkan, maka kami membangun cabang-cabang hukum di atasnya.

فإن قلنا القول قول الخياط مع يمينه فقد قال الأصحاب إنه يحلف بالله ما أمره بقطع الثوب قميصاً وإنما أمره بقطعه قَباءً فيشتمل اليمين على النفي والإثبات

Jika kita mengatakan bahwa perkataan yang diterima adalah perkataan penjahit dengan sumpahnya, maka para sahabat (ulama) berkata bahwa ia bersumpah atas nama Allah bahwa ia tidak diperintahkan untuk memotong kain itu menjadi gamis, melainkan ia diperintahkan untuk memotongnya menjadi qaba’, sehingga sumpah tersebut mencakup penafian dan penetapan.

فإن قيل هلا اقتصر على النفي قلنا نفي الأمر بقطعه قميصاً لا ينفعه في نفي الجناية فإن نفي الجناية ادّعاها ربُّ الثوب؛ من حيث قطع الثوبَ قَباء فلم يكن بدٌّ من التعرض لنفي ذلك وسبيل نفي الجناية إثباتُ الإذن فإن كان لهذا إشكال فهو من إشكال القول وإلا فلا طريق في تفريعه غيرُه إذا اعتمد أصله ثم من حكم يمينه أنه لا يغرم لرب الثوب أرشَ النقصان

Jika dikatakan, “Mengapa tidak cukup dengan penafian saja?” Kami jawab, penafian terhadap perintah untuk memotongnya menjadi kemeja tidak berguna dalam menafikan adanya tindak pidana, karena penafian terhadap tindak pidana itu diklaim oleh pemilik kain; yaitu dari sisi bahwa kain tersebut dipotong menjadi jubah. Maka, tidak ada jalan lain kecuali harus menyinggung penafian terhadap hal itu, dan cara menafikan tindak pidana adalah dengan menetapkan adanya izin. Jika ada kerancuan dalam hal ini, maka itu adalah kerancuan dalam ucapan, dan selain itu tidak ada jalan lain dalam cabangnya jika telah berpegang pada asalnya. Kemudian, di antara hukum sumpahnya adalah bahwa ia tidak wajib membayar ganti rugi kepada pemilik kain atas kekurangan nilai kain tersebut.

ويقع النظر وراء ذلك في استحقاق الأجرة

Setelah itu, perhatian diarahkan pada hak memperoleh upah.

وقد اضطرب طريق الأصحاب فيه فالذي صرح به شيخي وهو مقتضى ما ذكره الصيدلاني وغيرُه ذكرُ الاختلاف في أنه هل يستحق الأجرة المسماة إذا حلف

Pendapat para ulama dalam masalah ini berbeda-beda. Pendapat yang ditegaskan oleh guruku, dan ini juga merupakan konsekuensi dari apa yang disebutkan oleh As-Saidalani dan yang lainnya, adalah adanya perbedaan pendapat mengenai apakah seseorang berhak mendapatkan upah yang telah disepakati jika ia telah bersumpah.

وقال العراقيون لا يستحق الأجرة المسماة وجهاً واحداً وهل يستحق أجرَ مثل عمله فعلى وجهين فنوجه الخلافَ في استحقاق الأجرة ثم نبين ما صار إليه العراقيون من الفرق بين الأجرة المسماة وأجرة المثل

Orang-orang Irak berpendapat bahwa upah yang telah disebutkan tidak berhak diterima sama sekali. Adapun apakah ia berhak menerima upah sepadan atas pekerjaannya, maka terdapat dua pendapat. Maka kami akan menjelaskan perbedaan pendapat dalam hal berhak atau tidaknya menerima upah, kemudian kami akan menjelaskan pendapat orang-orang Irak tentang perbedaan antara upah yang telah disebutkan dan upah sepadan.

فالتوجيه في الأصل من قال لا يستحق الأجرةَ قال يكفيه أن تنفي يمينُه الغرمَ عن نفسه فأما أن يُتوصل بها إلى استحقاق ما يدّعيه فهو بعيد عن نظم الخصومة

Maka, menurut pendapat asal, siapa yang mengatakan bahwa ia tidak berhak atas upah, cukup baginya bahwa sumpahnya menafikan kewajiban membayar dari dirinya. Adapun jika sumpah itu dijadikan sarana untuk memperoleh apa yang ia klaim, maka hal itu jauh dari tata aturan persengketaan.

ومن قال إنه يستحق الأجرَ احتج بأن أصلَ الأجرة متفق عليه وإنما الكلام في تعيين العمل وبينهما عملان يتنازعان فيهما ومن ضرورة انتفاء الغُرْم عن الأجير ثبوتُ الإذن في العمل الذي صدر منه فإذا ثبت كونه مأذوناً فيه وقد تقرر أن العمل المأذون فيه مقابَلٌ بالأجرة فتثبت الأجرة

Dan barang siapa yang mengatakan bahwa ia berhak mendapatkan upah, beralasan bahwa pada dasarnya upah telah disepakati, hanya saja pembicaraan terletak pada penetapan pekerjaan, dan di antara keduanya terdapat dua pekerjaan yang diperselisihkan. Dan termasuk konsekuensi tidak adanya kerugian bagi pekerja adalah adanya izin atas pekerjaan yang dilakukan olehnya. Jika telah tetap bahwa pekerjaan tersebut diizinkan, dan telah ditetapkan bahwa pekerjaan yang diizinkan itu berhak mendapat upah, maka upah pun menjadi tetap.

هذا أصل التوجيه والذي صار إليه العراقيون من الفرق بين المسمى وأجرة المثل مُنقدح؛ فإن الأجرة المسماةَ قد تزيد على أجرة المثل فثباتها بقولِ من يدّعيها بعيدٌ ويبعد أن يحبَطَ تعبُ العامل إذا ثبت كونُه مأذوناً فيه فالإنصاف أن ألا يزيد على أجر المثل

Inilah dasar penjelasan yang dipegang oleh para ulama Irak mengenai perbedaan antara upah yang disebutkan (dalam akad) dan upah menurut standar (‘ujrah al-mitsl), yang memang patut dipertimbangkan; sebab upah yang disebutkan bisa jadi lebih besar daripada upah menurut standar, sehingga menetapkannya hanya berdasarkan klaim orang yang menuntutnya adalah hal yang jauh (dari keadilan), dan tidaklah layak jika jerih payah pekerja menjadi sia-sia apabila telah terbukti bahwa pekerjaannya memang diizinkan. Maka, keadilan menuntut agar upah yang diberikan tidak melebihi upah menurut standar.

ومن يُثبت الأجرةَ المسماةَ يقول سبب ثبوت الأجرة أنها متفقٌ عليها ذكراً وقد انتفى العدوان بيمينه وتعيّن بانتفائه وقوعُ الفعل مأذوناً فيه ومساق ذلك يُثبت الأجرة المسماةَ إن كنا نرى إثبات الأجرة

Dan siapa yang menetapkan upah yang telah disebutkan, ia mengatakan bahwa sebab penetapan upah itu adalah karena telah disepakati secara eksplisit, dan telah hilang unsur kezaliman dengan sumpahnya, serta dengan hilangnya kezaliman itu, maka pelaksanaan perbuatan tersebut menjadi sesuatu yang diizinkan. Alur pemikiran ini menetapkan upah yang telah disebutkan, jika kita memang berpendapat bahwa upah itu dapat ditetapkan.

ومما يجري في خلل الكلام أن من أثبت أجرة المثل؛ فإنه يقول لا محالة إن كانت المسماة أقلَّ منها فليس للخياط إلا الأجرةُ المسماة؛ فإنه ليس يدّعي أكثر منها فيستحيل أن يستحق أكثر من المدَّعَى

Di antara hal yang terjadi dalam pembahasan ini adalah bahwa siapa pun yang menetapkan upah sesuai standar (ujrah al-mitsl), maka ia pasti mengatakan: jika upah yang disebutkan (dalam akad) lebih rendah dari upah standar, maka penjahit tidak berhak mendapatkan selain upah yang telah disebutkan; sebab ia tidak menuntut lebih dari itu, sehingga mustahil ia berhak atas sesuatu yang melebihi apa yang dituntut.

التفريع على ما ذكرناه في الأجرة

Penjabaran atas apa yang telah kami sebutkan mengenai upah.

فإن حكمنا باستحقاقها فلا كلام واستقلت يمين الخياط بنفي الغُرم وإثبات الأجرة

Jika kita memutuskan bahwa ia berhak mendapatkannya, maka tidak ada lagi pembicaraan, dan sumpah penjahit berdiri sendiri untuk menafikan kewajiban ganti rugi dan menetapkan upah.

وإن قلنا لا يستحق الأجرةَ فله أن يعرض اليمين في طلب الأجرة على رب

Dan jika kita mengatakan bahwa ia tidak berhak atas upah, maka ia berhak untuk menawarkan sumpah dalam menuntut upah kepada pemilik.

الثوب فإن حلف رب الثوب انتفت الأجرة في ظاهر الحكم وإن نكل فقد اختلف مسلك الأئمة فذهب بعضهم إلى أنا نثُبت الأجرةَ الآن باليمين السابقة الصادرة من الخياط؛ فإنها اشتملت على النفي والإثبات ولكنا لم نثبت بها مالاً للحالف حِذاراً من إثبات المدعَى بيمين المدعي ابتداءً فإذا تبيّن آخراً نكولُ رب الثوب وقع الاكتفاء بما تقدّم فإنا لو أعدنا تحليفه لم نزد على تحليفه على إثبات الإذن وقد تقدّم هذا فلا معنى لإعادته فهذه يمينُ ردٍّ اقتضى ترتيبُ الخصومة تقدُّمَها ولكنها لا تقع الموقع في استحقاق الأجرة حتى يتبين نكولُ رب الثوب عن اليمين

Jika pemilik kain bersumpah, maka upah menjadi gugur secara lahiriah dalam hukum. Namun jika ia enggan bersumpah, para imam berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kita menetapkan upah saat ini berdasarkan sumpah sebelumnya yang telah diucapkan oleh penjahit; karena sumpah itu mencakup penafian dan penetapan. Namun, kita tidak menetapkan harta bagi orang yang bersumpah karena khawatir menetapkan tuntutan hanya dengan sumpah penggugat sejak awal. Maka jika kemudian ternyata pemilik kain enggan bersumpah, cukup dengan apa yang telah dilakukan sebelumnya. Sebab, jika kita mengulangi sumpahnya, tidak ada tambahan selain sumpah untuk menetapkan izin, dan hal itu telah dilakukan sebelumnya, sehingga tidak ada gunanya mengulanginya. Maka ini adalah sumpah pengembalian (yamin radd) yang urutan perselisihannya mengharuskan sumpah itu didahulukan, namun sumpah itu belum berpengaruh dalam penetapan upah sampai jelas bahwa pemilik kain enggan bersumpah.

هذا مسلك متجه فإن كان فيه إشكالٌ فلا إشكال القول لا بخلل التفريع ولكن تصديق الخياط يجر هذا

Ini adalah pendekatan yang dapat diterima; jika ada kerancuan di dalamnya, maka tidak ada kerancuan dalam pernyataan tersebut, bukan karena kekeliruan dalam penjabaran, tetapi karena pembenaran tukang jahit yang menyebabkan hal ini.

وهذا هو الذي ارتضاه القاضي في التفريع وذهب ذاهبون إلى أنا إذا لم نثبت الأجرة بمجرد يمين الخياط ابتداءً فيقتصر على درء الغرم عنه وخروجه عن العدوان فإن أراد الأجرةَ فينبغي أن يبتدىء دعوى فيها ولا نظر إلى ما تقدم ثم حكم الدعوى التي يبتديها عرضُ اليمين على رب الثوب فإن نكل رددنا اليمينَ على المدعي وحلّفناه ولا نظر إلى ما تقدّم

Inilah pendapat yang dipilih oleh al-Qadhi dalam kitab at-Tafri‘, dan sebagian ulama berpendapat bahwa jika kita tidak menetapkan upah hanya dengan sumpah tukang jahit sejak awal, maka cukup dengan menggugurkan tuntutan ganti rugi darinya dan membebaskannya dari perbuatan melampaui batas. Jika ia menginginkan upah, maka seharusnya ia memulai gugatan baru mengenai hal itu, dan tidak perlu memperhatikan apa yang telah terjadi sebelumnya. Kemudian, hukum atas gugatan yang diajukan adalah menawarkan sumpah kepada pemilik pakaian; jika ia enggan bersumpah, maka kita kembalikan sumpah kepada penggugat dan kita minta ia bersumpah, tanpa memperhatikan apa yang telah terjadi sebelumnya.

وهذا قياس الخصومات وقد يفرض في خصومةٍ ذاتِ أطراف نكولٌ عن يمينٍ في جانب مع الإقدام عليها في جانب آخر فإذا تميزت الخصومة عن الخصومة وجب أن نُوفِّر على الخصومة الأخيرة حقَّها وترتيبَها وهذا حسنٌ منقاس

Ini adalah qiyās dalam perkara-perkara sengketa. Bisa saja dalam suatu sengketa yang melibatkan beberapa pihak, terjadi penolakan untuk bersumpah di satu pihak, sementara pihak lain bersedia bersumpah. Jika satu sengketa dapat dibedakan dari sengketa lainnya, maka wajib bagi kita untuk memberikan hak dan urutan yang semestinya pada sengketa yang terakhir. Ini adalah hal yang baik dan sesuai dengan qiyās.

وكل ذلك تفريع على قولنا بتصديق الخياط

Semua itu merupakan cabang dari pendapat kami tentang diterimanya pernyataan tukang jahit.

وإن قلنا القول قولُ ربّ الثوب مع يمينه فيحلف بالله ما أمره بقطعه قَباءً وتنتفي الأجرة عنه بيمينه

Dan jika kita mengatakan bahwa yang dipegang adalah pernyataan pemilik kain dengan sumpahnya, maka ia bersumpah atas nama Allah bahwa ia tidak memerintahkannya untuk memotong kain itu menjadi jubah, dan dengan sumpahnya itu gugurlah kewajiban membayar upah darinya.

ثم اتفق الأصحاب على أن الخياط يضمن ولم يختلفوا في أصل الضمان وهذا في الترتيب قد يناظر الأجرة في التفريع على القول الأول

Kemudian para ulama sepakat bahwa penjahit wajib menanggung ganti rugi, dan mereka tidak berselisih pendapat dalam pokok kewajiban ganti rugi ini. Dalam urutan pembahasan, hal ini dapat dibandingkan dengan masalah upah dalam rincian pendapat pertama.

ثم ثبوت الأجرة مختلف فيه وثبوت الضمان في التفريع على تصديق المالك غيرُ مختلف فيه والسبب أن رب الثوب بيمينه يهجم على إثبات عدوانه؛ فإن الإذن إذا انتفى ثبت العدوان فإذا كان العدوان يثبت بالنفي وهو متضمَّنُ اليمين في قياس الخصومة والأجرة لا تثبت إلا بتقدير إثبات فكان الافتراق لذلك

Kemudian, penetapan upah masih diperselisihkan, sedangkan penetapan jaminan dalam rincian berdasarkan pembenaran pemilik tidak diperselisihkan. Sebabnya adalah bahwa pemilik kain dengan sumpahnya langsung menetapkan adanya tindakan melampaui batas; karena jika izin tidak ada, maka terbukti adanya pelanggaran. Jika pelanggaran dapat ditetapkan dengan penolakan, yang mana penolakan itu terkandung dalam sumpah menurut qiyās dalam perkara sengketa, sedangkan upah tidak dapat ditetapkan kecuali dengan anggapan adanya penetapan, maka perbedaan itu terjadi karena hal tersebut.

ثم إذا ثبت الضمان على الخياط ففي قدره قولان أحد القولين أنه يجب ما بين القطعين وبيانه أن الثوب لو كان يساوي عشرةً غيرَ مقطوع وكان يساوي القميص تسعة والقَباء ثمانية فالتفاوت بين القطعين دينار؛ فهو الواجب في قولٍ

Kemudian, apabila kewajiban ganti rugi telah ditetapkan atas penjahit, maka dalam menentukan besarannya terdapat dua pendapat. Salah satu pendapat menyatakan bahwa yang wajib adalah selisih antara dua potongan tersebut. Penjelasannya, jika kain yang belum dipotong bernilai sepuluh, sedangkan jika dijadikan gamis nilainya sembilan dan jika dijadikan qaba’ nilainya delapan, maka selisih antara dua potongan itu adalah satu dinar; inilah yang wajib menurut salah satu pendapat.

والقول الثاني أنه يجب ما بين قيمة الثوب غيرَ مقطوع وبين كونه قَباء وهو ديناران

Pendapat kedua menyatakan bahwa yang wajib adalah nilai antara pakaian yang tidak terpotong dan pakaian yang berupa qabā’, yaitu dua dinar.

توجيه القولين من أوجب الدينارين احتج بأنه إذا لم يكن القطع مأذوناً فيه فهو عدوان ومن اعتدى فقطع ثوباً قباءً التزم كمالَ النقصان

Penjelasan dua pendapat: pihak yang mewajibkan dua dinar beralasan bahwa jika pemotongan itu tidak diizinkan, maka itu merupakan tindakan melampaui batas (‘udwān), dan siapa pun yang melampaui batas lalu memotong pakaian seperti jubah (qabā’), maka ia wajib menanggung kerugian secara penuh.

ومن قال بالقول الثاني احتج بأن قال أصل القطع مأذون فيه وفي تقرير هذا لطف فقطع الثوب بنصفين مثلاً يليق بتفصيله قميصاً وهذا القدر يقع مأذوناً فيه والعدوان في الزيادة فإن من يبغي القَباء يَزيد بعد هذا القطع قطعاً وذلك هو المضمَّنُ وهذا يتضمن تضمينه ما بين القطعين

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil dengan mengatakan bahwa pada dasarnya pemotongan itu diperbolehkan, dan dalam penetapan ini terdapat kemaslahatan. Memotong kain menjadi dua bagian, misalnya, sesuai untuk dijahit menjadi sebuah gamis, dan kadar ini termasuk yang diperbolehkan. Pelanggaran terletak pada kelebihan dari itu, karena orang yang menginginkan membuat qabā’ akan menambah pemotongan setelah pemotongan pertama, dan itulah yang mengandung tanggungan (kewajiban ganti rugi). Maka, hal ini mencakup kewajiban ganti rugi atas bagian antara dua pemotongan tersebut.

وبنى الأئمة هذين القولين على أن الوكيل بالبيع إذا باع بغبن فاحش وفاتت العين فماذا يضمن وفيه قولان نص عليهما في الرهن اللطيف أحد القولين أنه يضمن كمال قيمة العين والقول الثاني أنه يغرَم المقدارَ الذي لو باع به لنفذ ويُحطّ عنه ما يتغابن الناس بمثله وقد ذكرنا حقيقة هذين القولين ووجْهُ بناء القولين في مقدار الضمان في مسألتنا على هذا ظاهرٌ من طريق اللفظ

Para imam membangun dua pendapat ini atas dasar bahwa apabila seorang wakil dalam jual beli menjual dengan ghaban fāḥisy (kerugian besar) dan barang tersebut telah hilang, maka apa yang harus ia tanggung? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara tegas dalam masalah rahn (gadai) yang ringan. Salah satu pendapat menyatakan bahwa ia wajib menanggung nilai penuh barang tersebut. Pendapat kedua menyatakan bahwa ia hanya menanggung sebesar harga yang jika ia menjual dengan harga tersebut maka jual belinya sah, dan dikurangi dari tanggungannya nilai yang biasa menjadi toleransi kerugian di antara manusia. Kami telah menjelaskan hakikat kedua pendapat ini, dan alasan membangun dua pendapat dalam menentukan besaran tanggungan dalam masalah kita ini jelas dari sisi lafazhnya.

ولست أوثر هذا البناء؛ فإن مَن يوجب ما بين القطعين يأخذ مذهبه ممّا أشرت إليه من جريان ابتداء القطع على حسب الإذن كما ذكرته وإذا كان مأخذ تعليل الضمان هذا فلا مناسبة بين هذا الأصل وبين ما ذكرناه في الوكيل

Saya tidak mengutamakan bangunan (pendapat) ini; sebab siapa yang mewajibkan apa yang ada di antara dua pemotongan mengambil pendapatnya dari apa yang telah saya isyaratkan, yaitu bahwa permulaan pemotongan berjalan sesuai izin sebagaimana telah saya sebutkan. Jika dasar alasan penjaminan adalah ini, maka tidak ada keterkaitan antara prinsip ini dengan apa yang telah kami sebutkan dalam masalah wakil.

وأنا أقول لو كان القطع المنفي باليمين على وجهٍ لا يترتب شيء منه على جنس القطع المأمور به فيجب القطعُ بإيجاب تمام الضمان وإنما يختص القولان بالصورة التي ذكرناها وهي أن يجري ابتداء القطع على حسب الإذن ثم يترتب عليه قطعٌ يخالف الإذنَ ثم الأصح في صورة القولين إثباتُ تمام الضمان؛ فإن بعض الإذن لا ينفع مع العدوان ولهذا قلنا إذا تعدى القصار وزاد في الدّق ضمن التمامَ وإن كان بعضُ الدقات مأذوناً فيه

Dan saya katakan, jika pemotongan yang ditiadakan dengan sumpah itu dalam bentuk yang sama sekali tidak menghasilkan sesuatu dari jenis pemotongan yang diperintahkan, maka wajib dipastikan adanya kewajiban ganti rugi secara penuh. Adapun dua pendapat itu khusus pada gambaran yang telah kami sebutkan, yaitu ketika pemotongan pada awalnya dilakukan sesuai izin, lalu setelah itu terjadi pemotongan yang bertentangan dengan izin. Maka pendapat yang lebih sahih dalam kasus dua pendapat tersebut adalah menetapkan kewajiban ganti rugi secara penuh; karena sebagian izin tidak bermanfaat jika terjadi pelanggaran. Oleh karena itu, kami katakan: jika tukang penatu melampaui batas dan menambah pukulan dalam mencuci, maka ia wajib mengganti kerugian secara penuh, meskipun sebagian pukulan itu diizinkan.

وإن قلنا إنهما يتحالفان فيترتب على جريان التحالف سقوطُ الأجرة؛ فإن من ضرورة التحالف انتفاء الإذن وانقطاعُ العقد وهذا يقتضي سقوط الأجرة

Jika kita mengatakan bahwa keduanya saling bersumpah, maka akibat dari berlangsungnya sumpah tersebut adalah gugurnya upah; sebab salah satu konsekuensi dari sumpah adalah tidak adanya izin dan terputusnya akad, dan hal ini mengharuskan gugurnya upah.

ثم ذكر العراقيون في التفريع على قول التحالف قولين للشافعي منصوصين في أن الخياط هل يضمن أحدهما أنه لا يضمن؛ فإن الذي يقتضيه الإنصاف أن تسقط الأجرة ويسقط بإزائها الضمان وبهذا يحصل الاعتدال في الجانبين

Kemudian, para ulama Irak menyebutkan dalam penjabaran pendapat tentang sumpah dua pendapat Imam Syafi’i yang dinyatakan secara eksplisit mengenai apakah penjahit wajib menanggung ganti rugi atau tidak; maka yang dituntut oleh keadilan adalah upahnya gugur dan sebagai gantinya gugur pula kewajiban ganti rugi, dan dengan demikian tercapai keseimbangan di kedua belah pihak.

والقول الثاني أن الضمان يثبت؛ لأن المتعاقدَيْن إنما يتبارآن إذا رجع كلٌّ إلى ما كان عليه قبل العقد وصاحب الثوب يقول هذا الثوب رددتموه عليَّ مقطعاً على خلاف إذني وقد انتفى العقد فضمّنوه لي وهذا القول مشكلٌ؛ من جهة أنه يضاهي تصديقنا صاحبَ الثوب ويسقط أثر تحليفنا الخياط ولو قدّرناه ناكلاً عن اليمين لما لزمه إلا هذا واليمين التي لا تجرّ نفعاً ولا تفيد دفعاً لا معنى فيها

Pendapat kedua menyatakan bahwa kewajiban ganti rugi tetap berlaku; karena kedua pihak yang berakad hanya akan berpisah jika masing-masing kembali ke keadaan semula sebelum akad, dan pemilik kain berkata: “Kain ini kalian kembalikan kepadaku dalam keadaan terpotong, tidak sesuai izinku, sementara akad telah batal, maka wajibkanlah ganti rugi untukku.” Namun, pendapat ini bermasalah; karena hal itu menyerupai pembenaran terhadap klaim pemilik kain dan menghilangkan efek dari sumpah yang kita minta dari penjahit. Seandainya kita anggap penjahit menolak bersumpah, maka ia hanya wajib menanggung sebatas itu, dan sumpah yang tidak memberikan manfaat atau tidak menolak mudarat, tidak ada artinya.

وسبب جريان هذا القول ضعفٌ في أصل التحالف؛ فإن ملك الإنسان إذا غُيّر عليه والقول قوله في نفي الإذن فيه فالتحالف يبعدُ في هذه الصورة فإذا قيل به ثم رجع في عاقبته إلى إبطال أثر التحالف كان تناقضاً ولا يستدّ على القول بالتحالف إلا سقوطُ الغُرم في مقابلة سقوط الأجرة

Penyebab munculnya pendapat ini adalah karena lemahnya dasar tahaluf; sebab, jika kepemilikan seseorang telah diubah atasnya dan ia berhak untuk menolak izin atas hal itu, maka tahaluf menjadi jauh kemungkinannya dalam situasi seperti ini. Jika tahaluf tetap diberlakukan lalu pada akhirnya kembali kepada pembatalan akibat tahaluf, maka itu merupakan sebuah kontradiksi. Tidak ada yang menguatkan pendapat tentang tahaluf kecuali hilangnya kewajiban membayar ganti rugi sebagai imbalan atas hilangnya upah.

ومما يتعلق بتمام البيان في المسألة أن الخياط إذا أسقطنا أجرتَه لو قال كانت الخيوط لي وأنا أنزعها؛ فإنها تبعت عملي الموجب للأجرة فإذا كانت الخيوط له فله نزعها إذا كانت متقوّمة منتفعاً بها بعد النزع

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan sempurna dalam masalah ini adalah bahwa tukang jahit, jika kita menggugurkan upahnya ketika ia berkata, “Benangnya milikku dan aku akan mencabutnya,” maka benang tersebut mengikuti pekerjaannya yang menyebabkan adanya upah. Maka jika benang itu miliknya, ia berhak mencabutnya jika benang tersebut memiliki nilai dan masih dapat dimanfaatkan setelah dicabut.

ثم قال الأصحاب إذا نزعها يغرَم ما دخل الثوبَ من النقص بسبب نزع الخيوط كما إذا صبغ ثوبَ الغير بصبغ من عنده ثم نزع الصبغ فإنه يضمن لمالك الثوب أرشَ النقص الذي يلحقه بسبب نزع الصبغ كما قدمنا تقريره

Kemudian para ulama berkata, jika ia mencabutnya, maka ia wajib mengganti kerugian yang timbul pada kain akibat pencabutan benang tersebut, sebagaimana jika seseorang mewarnai kain milik orang lain dengan pewarna miliknya sendiri, lalu ia menghilangkan warna itu, maka ia wajib mengganti kepada pemilik kain ganti rugi atas kekurangan yang terjadi pada kain akibat penghilangan warna tersebut, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

وهذا يستدعي مزيد نظر فإن قلنا لا يجب الضمان على الأجير تفريعاً على قول التحالف فإذا نزع فقد أحدث نقصاً؛ إذ ردَّ الثوب قِطَعاً؛ فيغرم ما بين الثوب مخيطاً وبين القِطَع

Hal ini memerlukan kajian lebih lanjut. Jika kita mengatakan bahwa tidak wajib membayar ganti rugi atas pekerja upahan, berdasarkan pendapat tentang tahaluf (saling bersumpah), maka apabila ia membongkar (jahitan), berarti ia telah menimbulkan kekurangan; karena ia mengembalikan kain dalam bentuk potongan-potongan. Maka ia wajib mengganti selisih antara nilai kain yang sudah dijahit dan kain yang berupa potongan-potongan.

وإن قلنا إنه يضمن نقصان القطع في الأصل فقد ضمّناه أرشَ نقصان التقطيع مرة فيبعد أن يضمنه مرة أخرى ولكن إن حدث بسبب نزع الخيط مداخلُ الإبر وكانت انسدت بالخيوط وقد يُحدث النزعُ خرقاً في موضع الخيط فهذا يضمنه فأما تضمينه الزيادة وقد ضمّناه مرة؛ فإنه يتضمن تضعيف الضمان

Jika kita mengatakan bahwa ia wajib menanggung kekurangan akibat pemotongan pada asalnya, maka kita telah mewajibkan kepadanya membayar diyat kekurangan pemotongan itu sekali, sehingga tidak layak untuk mewajibkannya lagi untuk kedua kalinya. Namun, jika akibat pencabutan benang terjadi lubang-lubang bekas jarum yang sebelumnya tertutup oleh benang, dan pencabutan itu menimbulkan robekan pada tempat benang, maka ia wajib menanggungnya. Adapun mewajibkan tanggungan tambahan padahal sebelumnya sudah diwajibkan sekali, maka hal itu berarti menggandakan tanggungan.

والذي ذكره الأصحاب ظاهرٌ في إيجاب الضمان عليه مرة أخرى لتفصيله للثوب بعدما نظمه وهذا غير سديد؛ فإنه لا معنى لضمّه إلا وصل الخيوط به فإذا جوزنا نزع الخيوط عادَ الأمرُ إلى ما كان عليه

Apa yang disebutkan oleh para ulama mazhab tampak jelas menunjukkan kewajiban membayar ganti rugi atasnya sekali lagi karena ia telah memotong kain setelah menjahitnya, dan ini tidaklah tepat; sebab tidak ada makna dari menjahit kecuali menyambungkan benang pada kain tersebut. Jika kita membolehkan mencabut benang-benangnya, maka perkara itu kembali seperti semula.

هذا منتهى الكلام في الفصل

Ini adalah akhir pembahasan dalam bab ini.

فصل قال ولو اكترى دابة فحبسها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan lalu menahannya sampai akhir (masa sewa)…”

إذا اكترى دابة وقبضها فالإجارة لا تخلو إما أن تكون معقودةً على مدة وإما أن تكون معقودة على منفعة معلومة

Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dan telah menerimanya, maka akad ijarah itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi akad tersebut dilakukan untuk jangka waktu tertentu, atau dilakukan untuk manfaat tertentu yang telah diketahui.

فإن كانت معقودة على مدة فإذا حبسها حتى انقضت المدة ولم ينتفع بها استقرت الأجرة وانتهى العقد ووجب ردُّ الدابة

Jika akad dilakukan untuk jangka waktu tertentu, lalu ia menahan hewan tersebut hingga waktu itu berakhir tanpa memanfaatkannya, maka upah tetap menjadi hak pihak yang menyewakan, akad pun berakhir, dan hewan tersebut wajib dikembalikan.

ولو وردت الإجارة على منفعة معلومةٍ ولم يقع التعرض للمدّة فمضى في يد المستأجر من الزمان ما يسع استيفاءَ تلك المنفعة استقرت الأجرة وانتهت الإجارة وقد قدمنا ذلك

Jika akad ijarah dilakukan atas suatu manfaat yang telah diketahui tanpa menyebutkan jangka waktunya, lalu berlalu waktu di tangan penyewa yang cukup untuk mengambil manfaat tersebut, maka upah menjadi tetap dan akad ijarah berakhir. Hal ini telah kami jelaskan sebelumnya.

ثم قال الأئمة لو تلفت الدابة في يد المستأجر في المدة المضروبة أو

Kemudian para imam berkata, jika hewan itu binasa di tangan penyewa dalam jangka waktu yang telah ditetapkan atau…

في مدة العمل الموصوف بآفة سماوية فلا ضمان على المكتري؛ فإن يده يدُ أمانة والأمانةُ لا تختلُّ بتركه حظَّ نفسه في الانتفاع وإذا كان الزمان محسوباً عليه فترك الانتفاع ترفيهٌ للدابة نعم لو ربطها في إصطبلٍ فانهدم الإصطبل عليها من غير انتسابه إلى تقصير بأن اتفقت رجفة ورجّة تهدَّم السقف لها فقد قال الأئمة يجب الضمان وإن كنا نقول لو كانت الدابة مودعة عنده وربطها في المحل الذي وصفناه فاتفق انهدام السقف فلا ضمان

Dalam masa penggunaan yang telah disepakati, jika terjadi musibah dari langit, maka tidak ada tanggungan (ganti rugi) atas penyewa; karena posisinya adalah sebagai pemegang amanah, dan amanah tidak batal hanya karena ia meninggalkan kepentingan pribadinya dalam memanfaatkan (barang sewaan). Jika waktu penggunaan tetap dihitung atasnya, maka tidak memanfaatkan itu adalah bentuk istirahat bagi hewan. Namun, jika ia mengikat hewan tersebut di kandang, lalu kandang itu roboh menimpanya tanpa ada unsur kelalaian—misalnya terjadi gempa atau getaran yang menyebabkan atapnya runtuh—maka para imam (ulama) berpendapat wajib ada ganti rugi. Meskipun demikian, jika hewan itu dititipkan kepadanya dan ia mengikatnya di tempat yang telah kami sebutkan, lalu atapnya roboh secara kebetulan, maka tidak ada tanggungan (ganti rugi).

والسبب في إيجاب الضمان في مسألتنا أنه لو كان راكبها وسائراً عليها لما كانت ربيطةً تحت سقفٍ فإن ربطها وكان ذلك سببَ الهلاك أوجب الضمانَ؛ فإن التلف حصل بسببٍ يخالف مضمون العقد

Alasan diwajibkannya ganti rugi dalam permasalahan kita adalah bahwa jika seseorang menungganginya dan berjalan di atasnya, maka hewan itu tidak akan diikat di bawah atap. Jika ia mengikatnya dan hal itu menjadi sebab kebinasaan, maka ia wajib mengganti rugi; karena kerusakan terjadi disebabkan oleh sesuatu yang bertentangan dengan isi akad.

وسيأتي تقرير ذلك في كتاب الوديعة إن شاء الله عند ذكرنا مخالفة المودَع المالك في جهة الحفظ

Hal itu akan dijelaskan nanti dalam Kitab Al-Wadi‘ah, insya Allah, ketika kami membahas tentang perbedaan antara tindakan orang yang menerima titipan dengan kehendak pemilik dalam hal cara menjaga titipan.

ولو ربط الدابة في إصطبل كما ذكرناه فماتت بآفة لا تتعلق بالإصطبل فلا ضمان فنفس الربط ليس عدواناً ولكنه يجر ضماناً من الجهة التي ذكرناها فهذا ربط على شرط السلامة من آفة الربط في الإصطبل

Dan jika seseorang mengikat hewan di kandang seperti yang telah kami sebutkan, lalu hewan itu mati karena suatu musibah yang tidak berkaitan dengan kandang, maka tidak ada kewajiban ganti rugi. Sebab, tindakan mengikat itu sendiri bukanlah suatu tindakan melampaui batas, namun dapat menimbulkan kewajiban ganti rugi dari sisi yang telah kami jelaskan. Maka, ini adalah pengikatan dengan syarat keselamatan dari bahaya yang timbul akibat pengikatan di kandang.

وتمام البيان في هذا محال على الوديعة

Penjelasan yang sempurna mengenai hal ini dikaitkan dengan pembahasan tentang wadi‘ah.

ثم قال الشافعي إذا انقضت المدة فحبس الدابة بعد انتهاء المدة ضمنها

Kemudian Imam Syafi‘i berkata: Jika masa sewanya telah berakhir, lalu ia menahan hewan tersebut setelah masa sewa berakhir, maka ia wajib menanggung ganti rugi atasnya.

وهذا مما اضطرب الأصحاب فيه فقال المراوزة لا يجب على المستأجر ردُّ العين المستأجرة نعم لا يمنع المالك من استردادها وسبيله فيها كسبيل المودَع ثم ليس على المودَع ردُّ الوديعة ولكن إن أرادها المالك لم يحل بينه وبينها ومكّنه من أخذها فقول الشافعي ضمنها عند هؤلاء محمولٌ على ما إذا طولب بالتمكين من الاسترداد فأبى

Hal ini termasuk perkara yang diperselisihkan oleh para ulama mazhab. Para ulama Marw (maraūzah) berpendapat bahwa penyewa tidak wajib mengembalikan barang sewaan; namun, ia tidak boleh menghalangi pemilik untuk mengambilnya kembali, dan posisinya dalam hal ini seperti orang yang menerima titipan (muda‘). Selanjutnya, orang yang menerima titipan tidak wajib mengembalikan barang titipan, tetapi jika pemilik menginginkannya, ia tidak boleh menghalangi dan harus mempersilakan pemilik mengambilnya. Maka, pendapat Imam Syafi‘i yang menyatakan bahwa ia bertanggung jawab atas barang tersebut menurut mereka dimaknai jika ia diminta untuk mempersilakan pengambilan barang namun menolak.

ومن أصحابنا من قال إذا انقضت المدة دخلت الدابة في ضمان المستأجر وهؤلاء ذهبوا إلى أنه يجب عليه ردُّ العين والتزام مؤنة الرد وهذا الوجه ذكره العراقيون وصاحب التقريب

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa apabila masa sewa telah berakhir, maka hewan tersebut masuk dalam tanggungan penyewa. Mereka berpendapat bahwa penyewa wajib mengembalikan barang sewaan dan menanggung biaya pengembaliannya. Pendapat ini disebutkan oleh para ulama Irak dan penulis kitab at-Taqrīb.

ثم فرع صاحب التقريب وقال لو اكترى دابة وشرط أن يردّها إلى بلد المكري من منتهى سفره لزمه الرد

Kemudian penulis kitab at-Taqrīb membuat cabang pembahasan dan berkata: Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dan mensyaratkan bahwa ia harus mengembalikannya ke negeri pemilik hewan itu setelah selesai perjalanannya, maka wajib baginya untuk mengembalikannya.

وإن كان العقد مطلقاً فإن كان المالك مع الدابة هان ردُّها عليه في منتهى السفر وإن لم يكن رب الدابة معها فعليه أن يردها إلى بلده جرياً على وجوب الرد

Jika akadnya bersifat mutlak, maka jika pemilik bersama hewan tersebut, mudah baginya untuk mengembalikannya kepada pemilik di akhir perjalanan. Namun jika pemilik hewan tidak bersama hewan tersebut, maka wajib baginya untuk mengembalikannya ke negeri pemilik, sesuai dengan kewajiban pengembalian.

والمراوزة يقولون لا يلزم الرد ولكن إذا انتهى السفر فالمستأجر في العين المستأجرة كالمودَع إذا أراد سفراً وسبيله إذا أراد ذلك أن يسلّم العين إلى الحاكم وفيه تفصيل سيأتي في كتاب الوديعة إن شاء الله عز وجل

Para ulama Marw berpendapat bahwa tidak wajib mengembalikan (barang sewaan), namun jika perjalanan telah selesai maka penyewa atas barang sewaan itu seperti orang yang dititipi (muwadda‘) ketika ia hendak bepergian. Cara yang seharusnya dilakukan jika ia ingin bepergian adalah menyerahkan barang tersebut kepada hakim, dan ada rincian lebih lanjut tentang hal ini yang akan dijelaskan dalam Kitab al-Wadi‘ah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وهؤلاء يقولون لو شرط الردَّ على المستأجر كان شرطاً باطلاً مفسداً للإجارة

Dan mereka ini berpendapat bahwa jika disyaratkan pengembalian kepada penyewa, maka syarat tersebut batal dan merusak akad ijarah.

فخرج من مجموع ما ذكرناه اختلافُ الأصحاب في أن الإجارة إذا انتهت فيد المستأجر يدُ ضمان أم لا وعليه يترتب مؤنةُ الرد أو على مؤنة الرد يترتب الضمان وهما كالقضية الواحدة؛ فإن ضمان العين نتيجة ضمان الرد كما قررناه في العواري

Dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, timbul perbedaan pendapat di kalangan para sahabat (ulama mazhab) mengenai apakah setelah masa sewa berakhir, tangan penyewa (yang memegang barang sewaan) termasuk tangan jaminan (yad dhamān) atau tidak. Dari sini, muncul pertanyaan apakah biaya pengembalian barang menjadi tanggung jawab penyewa, ataukah dari biaya pengembalian itu timbul kewajiban jaminan. Kedua hal ini seperti satu permasalahan, karena jaminan atas barang merupakan konsekuensi dari jaminan atas pengembaliannya, sebagaimana telah kami jelaskan dalam pembahasan tentang ‘ariyah (barang pinjaman).

وطريقة المراوزة أمثل ويبعد كل البعد أن يقال إذا انقضت المدة وهمَّ المستأجر بالرد فتلفت العين في يده من غير تقصيره يجب الضمان عليه ومن أوجبه طردَ القياس في إثبات الضمان وألحق العينَ بعد الإجارة بالمستعار والمأخوذِ سَوْماً

Dan metode para ulama Marw adalah yang paling baik, dan sangat jauh jika dikatakan bahwa apabila masa sewa telah berakhir dan penyewa berniat mengembalikan barang, lalu barang tersebut rusak di tangannya tanpa ada kelalaiannya, maka ia wajib menanggung kerugian. Barang siapa yang mewajibkannya, berarti ia menerapkan qiyās secara mutlak dalam penetapan tanggungan, dan menyamakan barang sewaan setelah masa sewa dengan barang pinjaman (al-musta‘ār) dan barang yang diambil untuk dicoba (al-ma’khūdz sawman).

ولا يمتنع عندنا أن يفصل الفاصل بين ألا يرد ويحبس وبين أن يسعى في الرد غيرَ مقصّر ولفظ الشافعي إن كان الأخذُ منه يتضمن هذا فإنه قال ولو حبسها بعد انتهاء المدة ضمنها فخصص الضمان بالحبس

Tidak mustahil menurut kami bahwa seseorang dapat membedakan antara tidak mengembalikan dan menahan, dengan antara berusaha mengembalikan tanpa adanya kelalaian. Adapun lafaz asy-Syafi‘i, jika pengambilan darinya mencakup hal ini, maka beliau berkata: “Jika ia menahannya setelah berakhirnya masa, maka ia wajib menanggungnya,” sehingga kewajiban menanggung itu dikhususkan pada penahanan.

وذكر القاضي مسألةً لها اتصالٌ بما نحن فيه فقال إذا دفع الرجل بضاعةً إلى إنسان فالتمس منه أن يحملها إلى بلد ويشتري له جاريةً ففعل فلا يلزمه نقلُ الجارية بل يتركها؛ لأنه متبرع في عمله وقد فعل ما أُمر به وهذا الذي ذكره قياسٌ لا شك فيه والجارية التي يقبضها وتحصُل في يده في حكم وديعةٍ وهو في تركها مسافر عن الوديعة ثم في المسافرة عن الوديعة تفصيلٌ سيأتي مشروحاً إن شاء الله

Qadhi menyebutkan suatu permasalahan yang berkaitan dengan pembahasan kita, yaitu: Jika seseorang menyerahkan barang dagangan kepada orang lain dan memintanya untuk membawanya ke suatu negeri dan membelikan seorang budak perempuan untuknya, lalu orang itu melakukannya, maka ia tidak wajib membawa budak perempuan tersebut, melainkan boleh meninggalkannya; karena ia adalah seorang yang berbuat secara sukarela dalam pekerjaannya dan telah melakukan apa yang diperintahkan kepadanya. Apa yang disebutkan ini adalah qiyās yang tidak diragukan lagi. Budak perempuan yang diterimanya dan berada di tangannya berstatus sebagai wadi‘ah, dan dalam meninggalkannya, ia bepergian dari wadi‘ah tersebut. Kemudian dalam bepergian dari wadi‘ah terdapat rincian yang akan dijelaskan nanti, insya Allah.

ولا يمتنع أن يقول القائل إذا قبض البضاعة التزم ردَّ الجارية إليه وإنما سمحت نفسُ صاحب البضاعة بتغييبها حتى يرد الجارية إليه و هذا له ظهورٌ في حكم العرف ولكن الأصل ما ذكره القاضي ثم لا نفصل بين أن يلتزم ردّها ثم يبدو له وبين أن يجري الإبضاعُ مطلقاً؛ فإن من التزم ردّ مال إنسان ولم يُستأجر عليه لم يلزمه الوفاء به

Tidak mustahil seseorang berkata: “Jika ia menerima barang titipan, ia berkomitmen untuk mengembalikan budak perempuan itu kepadanya, dan pemilik barang titipan hanya rela membiarkan budak itu pergi sampai budak tersebut dikembalikan kepadanya.” Hal ini memang tampak sesuai dengan kebiasaan (‘urf), namun yang menjadi pegangan adalah pendapat yang disebutkan oleh qadi. Selanjutnya, kita tidak membedakan antara seseorang yang berkomitmen untuk mengembalikannya lalu berubah pikiran, dengan orang yang menerima titipan secara mutlak; sebab siapa pun yang berkomitmen mengembalikan harta milik orang lain tanpa menerima upah atasnya, maka ia tidak wajib menunaikan komitmen tersebut.

فصل نجمع فيه تفاصيلَ ما على المكري في عمارة الدار المكراة

Bagian yang mengumpulkan rincian tentang kewajiban pemilik sewa dalam pemeliharaan rumah yang disewakan.

فالوجه أن نرسل عبارات الأصحاب في الغرض المقصود ثم نبحث عن الحقيقة قالوا رضي الله عنهم إذا انكسر جذعٌ من الجذوع وأمكن إصلاحه من غير إبدالٍ فذلك على المكري وإذا استرمّ جدارٌ فمال فإقامته على المكري

Maka yang tepat adalah kita mengutip pernyataan para sahabat dalam tujuan yang dimaksud, kemudian kita mencari hakikatnya. Mereka berkata, semoga Allah meridai mereka: Jika sebuah batang pohon dari batang-batang itu patah dan masih mungkin diperbaiki tanpa harus menggantinya, maka hal itu menjadi tanggungan pihak penyewa. Dan jika sebuah dinding rusak lalu miring, maka menegakkannya kembali juga menjadi tanggungan pihak penyewa.

وإن مست الحاجة في العمارة إلى الإتيان بجذعٍ جديدٍ فقد ذكر شيخي وجهين أحدهما أن على المكري ذلك والثاني ليس عليه الإتيان بجذعٍ جديد وهو الذي قطع به معظمُ الأئمة

Jika ada kebutuhan mendesak dalam pembangunan untuk memasang balok baru, guruku menyebutkan dua pendapat: yang pertama, bahwa pemilik sewa wajib menyediakan balok tersebut; dan yang kedua, bahwa ia tidak wajib menyediakan balok baru, dan inilah pendapat yang diputuskan oleh mayoritas imam.

توجيه الوجهين من قال لا يجب الإتيان بجذعٍ قال إن كانت الإجارة متعلقةً بما انكسر فقد فات محل الإجارة فلا يجب إبداله كما لو أجر جذعاً فانكسر لم يلزم الإبدال

Penjelasan kedua pendapat: Barang siapa yang mengatakan tidak wajib mendatangkan balok pengganti, berpendapat bahwa jika akad ijarah terkait dengan barang yang telah rusak, maka objek ijarah telah hilang sehingga tidak wajib menggantinya, sebagaimana jika seseorang menyewakan sebuah balok lalu balok itu patah, maka tidak wajib menggantinya.

ومن قال بالوجه الثاني احتج بأن الجذع كان في حكم الصفة للدار والإتيان بجذعٍ جديد في حكم تغيير الصفة وليس كما لو كان الجذع مخصوصاً بالإجارة مقصوداً فيها وهذا الخلاف نازع إلى تردد الأصحاب في أن أجزاء البنيان هل توصف بكونها معقوداً عليها أم هي كالصفات بمثابة أطراف العبد وفيه تردد ظاهر قدمناه

Dan siapa yang berpendapat dengan pendapat kedua, beralasan bahwa balok kayu itu dianggap sebagai sifat (ciri) dari rumah, dan mendatangkan balok kayu yang baru dianggap sebagai mengubah sifat, tidak seperti jika balok kayu itu memang dikhususkan dalam akad sewa dan menjadi tujuan di dalamnya. Perselisihan ini berkaitan dengan keraguan para ulama mengenai apakah bagian-bagian bangunan itu dapat dikatakan sebagai sesuatu yang diakadkan, ataukah ia seperti sifat-sifat yang kedudukannya seperti anggota tubuh budak, dan dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya.

ومما نرى تقديمه في صدر الفصل أن العمارة التي أطلقنا القولَ بوجوبها على المكري كإصلاح الجذع المنكسر وإقامة الجدار المائل مما تمارى الأصحاب فيه فالذي ذكره العراقيون أنه لا يجب في التحقيق ولكن إن فعلها المكري استمرت الإجارة وإن امتنع تخير المكتري وهذا مذهب أبي حنيفة

Hal yang perlu kami kemukakan di awal bab ini adalah bahwa perbaikan bangunan yang kami nyatakan wajib atas pihak yang menyewakan, seperti memperbaiki balok yang patah dan menegakkan dinding yang miring—yang para ulama berbeda pendapat tentangnya—maka menurut keterangan ulama Irak, pada hakikatnya hal itu tidak wajib. Namun, jika pihak yang menyewakan melakukannya, maka akad sewa-menyewa tetap berlangsung, dan jika ia menolak, maka pihak penyewa boleh memilih (antara tetap melanjutkan sewa atau membatalkannya). Inilah mazhab Abu Hanifah.

ووجه هذا أن الإجارة وردت على عين الدار فإيجاب إحداثِ فعل فيها إيجابُ زائدٍ لا تقتضيه الإجارة بلفظها نعم يثبت الخيار؛ إذ الدار لو انهدمت لانفسخت الإجارة فإذا كان العقد ينفسخ بالتلف يثبت التخير فيه بالتعيُّب

Penjelasannya adalah bahwa ijārah (sewa-menyewa) berlaku atas objek rumah itu sendiri, sehingga mewajibkan adanya perbuatan baru di dalamnya merupakan kewajiban tambahan yang tidak dituntut oleh ijārah menurut lafaznya. Namun, hak khiyār (memilih) tetap berlaku; sebab jika rumah tersebut runtuh, maka ijārah menjadi batal. Maka, jika akad dapat batal karena kerusakan total, maka hak memilih juga berlaku jika terjadi cacat.

وذكر شيخي والقاضي ما يدلّ على أن العمارة تجب على التفصيل الذي ذكرناه وهذا متجه من جهة أن توفية المنافع لا تتأتى إلا بمرمة الدار إذا هي استرمت وبناء مذهبنا على أن المنافع مستحقة على المكري ولا يتجه في الحكم بانفساخ الإجارة إذا انهدمت الدار في يد المكتري إلا أن يقال يد المكتري وإن ثبتت وسلّطته على التصرف بالإجارة ففي العين عُلقةٌ متعلقة بالمكري وهي وجوب توفية المنافع عليه فإذا كنا لا نوجب عليه العمارة فلا يبقى لإيجاب توفية المنافع على المكري معنى سديد

Syekh saya dan qadhi menyebutkan hal-hal yang menunjukkan bahwa kewajiban pemeliharaan rumah harus dilakukan secara rinci sebagaimana yang telah kami sebutkan. Hal ini dapat diterima karena pemanfaatan manfaat secara sempurna tidak dapat terwujud kecuali dengan memperbaiki rumah jika rumah tersebut rusak. Mazhab kami berpendapat bahwa manfaat menjadi hak penyewa. Tidak tepat jika dikatakan bahwa akad sewa otomatis batal ketika rumah yang disewa runtuh di tangan penyewa, kecuali jika dikatakan bahwa meskipun penyewa memiliki kekuasaan dan hak untuk memanfaatkan rumah melalui akad sewa, tetap ada keterikatan pada barang sewaan yang berkaitan dengan pemilik, yaitu kewajiban untuk memenuhi manfaat bagi penyewa. Jika kami tidak mewajibkan pemilik untuk melakukan pemeliharaan, maka tidak ada makna yang benar untuk mewajibkan pemenuhan manfaat atas pemilik.

فقد حصلنا إذاً على طريقين للأصحاب أثبتناهما عنهم على ثبتٍ وثقة

Dengan demikian, kita telah memperoleh dua metode dari para sahabat yang telah kami tetapkan dari mereka berdasarkan bukti yang kuat dan kepercayaan.

ولو استأجر داراً ولم يكن على بعض مداخلها بابٌ أو لم يكن على مجرى مائها مزراب فإذا اطلع المكتري على ذلك وكان ما رآه مؤثراً في تنقيص المنفعة فلا نوجب على المكري في هذه الحالة تعليقَ بابٍ ولا نصبَ مزراب؛ فإنا لو ألزمناه ذلك كنا موجبين عليه إحداث ما لم يكن ثابتاً حالةَ العقد ولكن للمكتري الخيار في الفسخ والإجازة

Jika seseorang menyewa sebuah rumah dan pada sebagian pintu masuknya tidak terdapat pintu, atau pada saluran airnya tidak terdapat talang, lalu penyewa mengetahui hal tersebut dan apa yang dilihatnya itu berpengaruh pada berkurangnya manfaat, maka dalam keadaan ini kita tidak mewajibkan pemilik rumah untuk memasang pintu atau memasang talang; sebab jika kita mewajibkannya, berarti kita mewajibkan pemilik rumah untuk membuat sesuatu yang sebelumnya tidak ada pada saat akad. Namun, penyewa memiliki hak memilih antara membatalkan akad atau tetap melanjutkannya.

ولو انكسر جذعٌ وكان الاكتفاء يقع بأن يُدعم بدِعامة فقد اختلف الأئمة في هذه المسألة فذهب معظمهم إلى أن هذا يلتحق بإصلاح الجذع من غير مزيد وإقامة الجدار المائل؛ فإن الدعامة وإن لم يكن منها بد وهي زائدة لم تكن فإنها ليست جزءاً من الدار وإنما هي مستعارة

Jika sebuah batang pohon patah dan kecukupan dapat tercapai dengan menopangnya menggunakan penopang, para imam berbeda pendapat dalam masalah ini. Mayoritas dari mereka berpendapat bahwa hal ini termasuk dalam perbaikan batang pohon tanpa penambahan dan penegakan dinding yang miring; sebab penopang itu, meskipun tidak dapat dihindari dan merupakan tambahan yang sebelumnya tidak ada, bukanlah bagian dari rumah, melainkan hanya dipinjamkan.

وفي كلام بعض أصحابنا ما يدل على أن هذا بمثابة إحداث جذع جديد؛ فإن الدعامة جديدة وقد شغلها بالعمارة وإذا تحقق شغلها وهي لم تكن فلا أثر وراء ذلك لكونها جزءاً من الدار أو خروجها عن أجزاء الدار وفي المسألة احتمال

Dalam penjelasan sebagian ulama kami terdapat indikasi bahwa hal ini serupa dengan membuat tiang baru; sebab penyangga tersebut adalah sesuatu yang baru dan telah digunakan untuk pembangunan, dan apabila telah dipastikan penggunaannya sementara sebelumnya belum ada, maka tidak ada pengaruh lagi setelah itu, baik ia menjadi bagian dari rumah maupun terlepas dari bagian-bagian rumah. Dalam masalah ini terdapat kemungkinan (perbedaan pendapat).

ومما يتعلق بذلك أن كنس الدار مما لا يجب على المكري وليس هذا معدوداً من عمارة الدار وإنما هو من تنقية الساكن مسكنه إن أراد تنقيته ولا تؤثر في المنافع المقصودة

Terkait dengan hal itu, menyapu rumah bukanlah kewajiban pemilik rumah yang menyewakan, dan hal ini tidak termasuk dalam pemeliharaan rumah. Menyapu merupakan bagian dari upaya penghuni untuk membersihkan tempat tinggalnya jika ia menghendaki kebersihan, dan hal tersebut tidak berpengaruh terhadap manfaat utama yang dimaksudkan.

واختلف أئمتنا في تنقية البالوعة إذا امتلأت فمنهم من قال هي على المكري ومنهم من قال ليست على المكري؛ فإن ما يتجمع فيها يضاهي ما يتجمع في الدار من الكناسات وفضلات الأطعمة ونَفْض الموائد وقشور البطيخ ونحوها

Para imam kami berbeda pendapat mengenai pembersihan saluran pembuangan apabila telah penuh. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu menjadi tanggung jawab penyewa, dan sebagian lain berpendapat bahwa itu bukan tanggung jawab penyewa; sebab apa yang terkumpul di dalamnya serupa dengan apa yang terkumpul di dalam rumah berupa sampah, sisa makanan, remah-remah meja makan, kulit semangka, dan semacamnya.

ومنهم من قال هي ملتحقة بعمارة الدار؛ فإن الكناسات ليس لها ضبط فقد تكون وقد لا تكون والعادة جارية بأن السكان يتولَّوْن طرحَها وإلقاءها وتنقيةُ البالوعة من الرواتب التي تقع لا محالة فإذا امتلأت البالوعة تعذّر الانتفاع فوجب إلحاقُها بالعمارات

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu disamakan dengan pemeliharaan rumah; karena sampah-sampah tidak memiliki ketetapan tertentu, bisa ada atau tidak, dan kebiasaan yang berlaku adalah para penghuni sendiri yang membuang dan membersihkannya. Membersihkan saluran pembuangan merupakan pekerjaan rutin yang pasti terjadi. Jika saluran pembuangan penuh, maka pemanfaatan rumah menjadi terhalang, sehingga wajib disamakan dengan pemeliharaan bangunan.

فأما كسحُ الثلوج فالقول فيه منقسمٌ إلى كسح عَرْصة الدار وإلى كسح السطوح فأما كسح العرصة فإن كان الواقع فيه من الثلج لا يمنع كن الانتفاع لقلّته وخفته فهو ملتحق بكنس الدار من الغبار وإن كثف الثلج وكثر وامتنع التردد في الدار بسببه فظاهر المذهب أنه يلتحق بالكنس ولا يمتنع التحاقه بتنقية البالوعة

Adapun membersihkan salju, pembahasannya terbagi menjadi membersihkan halaman rumah dan membersihkan atap. Adapun membersihkan halaman, jika salju yang jatuh di sana tidak menghalangi penggunaan halaman karena sedikit dan ringannya, maka hukumnya disamakan dengan menyapu debu di rumah. Namun jika salju itu tebal dan banyak sehingga menghalangi lalu lintas di halaman, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, hukumnya disamakan dengan menyapu, namun tidak tertutup kemungkinan disamakan dengan membersihkan saluran pembuangan.

وفي كلام الأصحاب ما يدل على المسلكين جميعاً وهو لكثرته يجانب الغبار المعتاد الذي يكنس ويخالف امتلاء البالوعة من حيث إن ذلك يقع على اعتياد بخلاف الثلج

Dalam perkataan para ulama terdapat penjelasan yang menunjukkan kedua pendekatan tersebut, yaitu karena jumlahnya yang banyak, ia berbeda dengan debu biasa yang disapu, dan berbeda pula dengan penuhnya saluran pembuangan, karena hal itu terjadi secara biasa, berbeda dengan salju.

فأما الثلج على السطوح فلا يجب على المكتري كسحُه؛ فإن كان يضر بالسقوف إضراراً مؤثراً في الانتفاع فكسحه بمثابة إقامة الجدار المائل وإصلاح الجذع ثم يعود ما قدمناه من التفصيل في أن ذلك يجب على المكري حتى يطالَب به أم لا يجب فإن أوجبناه فلا كلام وإن لم نوجبه فما لم يظهر نقصٌ مؤثر في الانتفاع لا يثبت الخيار للمكتري

Adapun salju di atas atap, maka penyewa tidak wajib membersihkannya; namun jika salju tersebut membahayakan atap dengan bahaya yang berpengaruh terhadap pemanfaatan, maka membersihkannya sama kedudukannya dengan menegakkan dinding yang miring dan memperbaiki balok penyangga. Kemudian kembali pada rincian yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu apakah hal itu wajib atas pemilik sewa sehingga ia dapat dituntut untuk melakukannya atau tidak wajib. Jika kami mewajibkannya, maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun jika kami tidak mewajibkannya, maka selama belum tampak kekurangan yang berpengaruh terhadap pemanfaatan, maka hak khiyar bagi penyewa tidaklah tetap.

ومن أصحابنا من قال لا يجب كسحُ الثلج على المكري وإن أوجبنا عليه العمارة؛ فإن العمارةَ تغييرٌ في صفة الدار وردّها إلى ما كانت عليه وكسح الثلج ليس بهذه المثابة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa tidak wajib bagi penyewa rumah untuk membersihkan salju, meskipun kami mewajibkan kepadanya pemeliharaan bangunan; karena pemeliharaan adalah perubahan pada kondisi rumah dan mengembalikannya seperti semula, sedangkan membersihkan salju tidak termasuk dalam kategori tersebut.

وإن انتهت الإجارة وانقضت فلا يجب على المكتري تنظيفُ البالوعة التي امتلأت في زمان الإجارة ليردّها منظَّفة كما قبضها هذا لا يجب وفاقاً على المكتري وإن ترددنا في أنه هل يجب على المكري تنقية البالوعة في أثناء المدة

Jika masa sewa telah berakhir dan selesai, maka penyewa tidak wajib membersihkan saluran pembuangan yang penuh selama masa sewa, agar mengembalikannya dalam keadaan bersih seperti saat ia menerimanya; hal ini tidak wajib atas penyewa menurut kesepakatan, meskipun kita masih ragu apakah pemilik wajib membersihkan saluran pembuangan tersebut selama masa sewa.

ومما يجب التنبه له أنا إذا لم نوجب التنقيةَ في أثناء المدة فلو امتنع الانتفاع بالدار بسبب امتلاء البالوعة والتفريع على أنه لا يجب على المكري التنقيةُ فهل يثبت خيار الفسخ للمكتري

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa jika kita tidak mewajibkan pembersihan selama masa sewa, lalu terjadi keadaan di mana rumah tidak dapat dimanfaatkan karena penuhnya saluran pembuangan, dan berdasarkan pendapat bahwa pemilik tidak wajib melakukan pembersihan, maka timbul pertanyaan: apakah penyewa berhak mendapatkan khiyār (hak membatalkan akad)?

اضطرب أئمتنا فذهب الأكثرون إلى أنه لا خيار له ولكنا نقول له إن أردت الانتفاع فنقِّ البالوعةَ كما تنقي الدارَ من الكناسة وهذا هو الظاهر

Para imam kami berbeda pendapat; mayoritas berpendapat bahwa ia tidak memiliki hak memilih, namun kami mengatakan kepadanya: Jika engkau ingin mengambil manfaat, bersihkanlah saluran pembuangan sebagaimana engkau membersihkan rumah dari kotoran, dan inilah pendapat yang tampak jelas.

وأبعد بعض أصحابنا فأثبت للمكتري التخيّر وهذا التردد إنما يحسن إذا كنا نوجب العمارة على المكري ونوجِّهُ عليه الطَّلِبة بها فنقول هاهنا لا يجب عليه التنقية ولكن للمكتري الخيار

Sebagian ulama kami berpendapat lebih jauh dengan menetapkan adanya hak memilih (takhyīr) bagi penyewa. Keraguan ini hanya layak dipertimbangkan apabila kita mewajibkan pemilik untuk melakukan perbaikan (‘imārah) dan membebankan tuntutan tersebut kepadanya. Maka, dalam hal ini, kami katakan bahwa pemilik tidak wajib melakukan pembersihan (tanqiyah), tetapi penyewa memiliki hak memilih.

ويظهر أثر ما ذكرناه بمسألة وهي أن الإجارة إذا انتهت وقد تجمعت كناسةٌ في الدار فقد قال الأصحاب على المكتري نقلُها وتسليمُ الدار فارغةً منها ولم يوجبوا تنقيةَ البالوعة فكذلك لا يوجبونها في أثناء المدة ويقولون إذا عسر الانتفاع ثبت الخيار بخلاف ما لو عسر باجتماع الكناسة والكناسةُ التي أطلقناها عَنَيْنا بها ما يُلقيها المكتري من قشور ونَفْض طعام وأما ما يقع في الدار من ترابٍ بسبب هبوب الرياح فلا يجب على المكتري نقلُه وتنقيةُ الدار منه أصلاً؛ فإن هذا لم يحدث بفعله وسببِه وهو إن كان ثقل ينزل منزلة الثلج الذي يقع في أنه لا يجب على المكتري تنقيتُه

Tampak pengaruh dari apa yang telah kami sebutkan dalam suatu permasalahan, yaitu apabila masa sewa telah berakhir dan telah terkumpul sampah di rumah, para ulama berpendapat bahwa penyewa wajib membersihkannya dan menyerahkan rumah dalam keadaan kosong dari sampah tersebut. Namun, mereka tidak mewajibkan pembersihan saluran pembuangan, demikian pula tidak mewajibkannya di tengah masa sewa. Mereka mengatakan, jika penggunaan rumah menjadi sulit, maka hak khiyar (memilih untuk membatalkan akad) berlaku, berbeda halnya jika kesulitan itu terjadi karena terkumpulnya sampah. Adapun sampah yang kami maksud adalah apa yang dibuang oleh penyewa seperti kulit-kulitan dan sisa makanan. Sedangkan debu yang masuk ke rumah karena tiupan angin, maka penyewa tidak wajib membersihkannya sama sekali, karena hal itu bukan terjadi karena perbuatan atau sebab dari penyewa. Jika debu itu berat, maka hukumnya seperti salju yang turun, yaitu penyewa tidak wajib membersihkannya.

ولو اغتصب مغتصب الدارَ من يدي المكتري في أثناء المدة فالذي أطلقه معظم الأئمة أنه لا يجب على المكري تخليصُها من يد الغاصب وإن اقتدر عليه وفي كلام بعض المحققين ما يدل على أنه يجب عليه التخليص؛ لتمكين المكتري من الانتفاع وهذا يتفرع على مذهب من يرى إيجابَ العمارة التي يحصل بها التمكّنُ من الانتفاع

Jika seorang pengambil paksa (ghāṣib) merampas rumah dari tangan penyewa (mukhtari) di tengah masa sewa, maka pendapat mayoritas imam menyatakan bahwa pemilik (mukri) tidak wajib mengambil kembali rumah tersebut dari tangan perampas, meskipun ia mampu melakukannya. Namun, dalam perkataan sebagian ulama yang teliti terdapat indikasi bahwa pemilik wajib mengambil kembali rumah itu, agar penyewa dapat memanfaatkannya. Hal ini berkaitan dengan mazhab yang mewajibkan pemilik melakukan perbaikan (‘imārah) yang memungkinkan penyewa untuk memperoleh manfaat.

وإذا اكترى الرجل حماماً فتنقية الأتّون عن الرماد على المكتري؛ فإنه بمثابة الكناسة التي تجتمع في الدار المكتراة بإلقاء المكتري إياها؛ إذ الرماد من أثر وقود الأتّون فإذا انتهت الإجارةُ فعلى المكتري نقلُ ذلك كما ذكرنا في كناسة الدار

Jika seseorang menyewa sebuah pemandian, maka membersihkan tungku dari abu menjadi tanggung jawab penyewa; karena hal itu serupa dengan sampah yang menumpuk di rumah sewaan akibat perbuatan penyewa sendiri; sebab abu tersebut merupakan sisa dari bahan bakar tungku. Maka apabila masa sewa telah berakhir, penyewa wajib membersihkan abu itu sebagaimana telah kami sebutkan mengenai sampah di rumah sewaan.

ولا يجب على المكتري تنظيفُ مستنقع الماء كما لا يجب عليه تنظيف البالوعة وهذا فيه إذا انتهت الإجارة نهايتَها

Penyewa tidak wajib membersihkan genangan air, sebagaimana ia juga tidak wajib membersihkan saluran pembuangan, dan hal ini berlaku jika masa sewa telah berakhir.

وهل يجب في أثناء المدة تنقية المستنقع ومجتمع فضلات الماء فعلى وجهين كالوجهين في تنقية البالوعة في الدار فلا فرق والذي اختاره الأئمة في المسألتين أنهما على المكتري

Apakah selama masa sewa wajib membersihkan genangan air dan tempat berkumpulnya limbah air? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam membersihkan saluran pembuangan di rumah, sehingga tidak ada perbedaan. Pendapat yang dipilih oleh para imam dalam kedua permasalahan tersebut adalah bahwa kewajiban itu berada pada penyewa.

ثم إذا اكترى حماماً فالذي يجب على المكري أن يسلّمه مع الأبواب؛ فإنها بمثابة الأبواب المُحكمة وإن كان يسهل نقلها فأما الأرز العتيدة والطاسات والحبل والدَّلو فلا يدخل شيء منها في إجارة الحمام

Kemudian, jika seseorang menyewa sebuah pemandian, maka yang wajib diserahkan oleh pemilik kepada penyewa adalah beserta pintu-pintunya; karena pintu-pintu itu kedudukannya seperti pintu-pintu yang kokoh, meskipun mudah dipindahkan. Adapun kayu bakar yang sudah tersedia, baskom, tali, dan timba, maka tidak ada satu pun dari barang-barang tersebut yang termasuk dalam akad sewa pemandian.

وإذا اشترطنا في إجارة الأعيان رؤيةَ العين المستأجرة فلا بد من رؤية مواضعَ من الحمام وما يتصل بها إحداها البيوت وبئر الماء والقِدر ومطرح الرّماد ومبسط القماش والوقود والأتون والموضع الذي تجتمع فيه فضلات الماء وعلى مشتري الحمّام أن يراها إذا اشترطنا رؤيةَ المبيع

Jika kita mensyaratkan dalam akad ijarah atas barang (ain) harus melihat barang yang disewakan, maka wajib melihat bagian-bagian dari pemandian umum (hammam) dan hal-hal yang berkaitan dengannya, di antaranya adalah kamar-kamar, sumur air, periuk, tempat pembuangan abu, tempat membentangkan kain, bahan bakar, tungku, dan tempat berkumpulnya sisa-sisa air. Maka, bagi pembeli pemandian umum wajib melihat bagian-bagian tersebut jika kita mensyaratkan melihat barang yang dijual.

وإذا اكترى الرجل داراً فعلى مكريها تسليمُ المفتاح إلى المكتري؛ فإن منعه منه انفسخ الكراء في زمان المنع هكذا قال الأصحاب وإن كان يتأتى من المكتري قلعُ الباب أو قلعُ الأغلاق أو العلوّ في السطح فمنع المفتاح منعٌ من المكرى

Jika seseorang menyewa sebuah rumah, maka pemilik rumah wajib menyerahkan kunci kepada penyewa; jika ia menahan kunci tersebut dari penyewa, maka akad sewa batal selama masa penahanan itu—demikianlah pendapat para ulama. Meskipun penyewa masih mungkin membuka pintu, mencabut kunci, atau naik ke atap, namun menahan kunci tetap dianggap sebagai penahanan dari pihak pemilik rumah.

ولو سلّم إليه المفتاحَ فضاع في يده أبدله المكري بغيره ثم قال الأئمة لا يجبر المكري على الإبدال وإنما يُجبر ابتداءً على بذل المفتاح؛ فإن البذل الأول هو ابتداء التسليم وابتداء التسليم واجبٌ على المكري والإبدال بعد التسليم الأول في حكم الامتناع الطارىء

Jika pemilik sewa telah menyerahkan kunci kepada penyewa, lalu kunci itu hilang di tangan penyewa, kemudian pemilik sewa menggantinya dengan kunci lain, para imam berpendapat bahwa pemilik sewa tidak diwajibkan untuk mengganti kunci tersebut. Ia hanya diwajibkan pada awalnya untuk menyerahkan kunci; karena penyerahan pertama adalah permulaan penyerahan, dan permulaan penyerahan itu wajib atas pemilik sewa, sedangkan penggantian setelah penyerahan pertama dianggap sebagai penolakan yang muncul kemudian.

وألحق الأئمة إبدال المفتاح بإبدال جذع ينكسر في الدار والحاجة ماسة في توفية المنافع إلى الإتيان بجذعٍ جديد غيرِ الذي انكسر ثم ينبني على ذلك أن المكري إذا لم يُبدل فللمكتري الخيار كنظيره في الجذع

Para imam menyamakan penggantian kunci dengan penggantian batang kayu yang patah di rumah, di mana kebutuhan sangat mendesak untuk memenuhi kemanfaatan dengan mendatangkan batang kayu baru sebagai pengganti yang patah. Kemudian, berdasarkan hal itu, jika pemilik sewa tidak mengganti, maka penyewa berhak memilih (antara tetap melanjutkan sewa atau membatalkannya), sebagaimana halnya pada kasus batang kayu.

وإذا اكترى الرجل طاحونة فعلى المكري مع تسليم البيت تسليمُ الآلات العتيدة كحجرِ الرَّحا والآلةِ المعلّقة فوق الرّحا التي هي مجتمع الحب والقطبِ وما عليه مداره من أسفل في رحا الماء؛ فإن العادة مطردة بتسليم هذه الأشياء وإن كان يسهل نقلُها فهي بجملتها معدودة من الطاحونة على اعتيادٍ مطرد

Apabila seseorang menyewa sebuah penggilingan, maka pemilik yang menyewakan, selain menyerahkan bangunan, juga wajib menyerahkan peralatan-peralatan utama seperti batu giling, alat yang digantung di atas batu giling yang menjadi tempat berkumpulnya biji-bijian dan porosnya, serta bagian bawah tempat poros itu berputar pada penggilingan air; karena kebiasaan yang berlaku adalah menyerahkan semua benda tersebut, meskipun benda-benda itu mudah dipindahkan, sebab semuanya secara keseluruhan dianggap sebagai bagian dari penggilingan menurut kebiasaan yang sudah berlaku.

والقول في بيع الطاحونة كالقول في إجارتها وقد ذكرنا في كتاب البيع تردداً في أن مطلق البيع في الدار هل يستتبع ما فيها من رحاً مثبتٍ وليس ذلك مما نحن فيه؛ فإن متعلّق العقد اسمُ الدار ومتعلّقُ العقد فيما ذكرناه اسمُ الطاحونة وهذا الاسم يستدعي هذه الأشياء

Pembahasan mengenai jual beli penggilingan sama seperti pembahasan mengenai penyewaannya. Kami telah menyebutkan dalam Kitab al-Bay‘ adanya keraguan apakah jual beli rumah secara mutlak juga mencakup apa yang ada di dalamnya berupa alat penggilingan yang terpasang, dan hal itu bukanlah yang sedang kita bahas di sini; sebab objek akad dalam kasus tersebut adalah nama rumah, sedangkan objek akad dalam pembahasan kita ini adalah nama penggilingan, dan nama ini menuntut adanya hal-hal tersebut.

وذكر الأئمة نقولاً جاريةً لقواعدَ في الإجارة ونحن نأتي بها مستقصاة إن شاء الله عز وجل

Para imam telah menyebutkan beberapa nukilan yang sesuai dengan kaidah-kaidah dalam ijārah, dan kami akan menyajikannya secara lengkap, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل إذا اكترى الرجل داراً بعشرين ديناراً وشرط المكتري على المكري أن يصرف مالَ الكراء إلى عمارة الدار فالكراء فاسد وعلّة الفساد الاحتكام على المكري في صرف عين الكراء إلى العمارة ولفظ الشافعي في ذلك الكراهية فإنه قال لو اكترى داراً وشرط أن يُنفق الكراءَ على الدار كرهتُ ذلك وأجمع الأصحاب على حمل الكراهية من لفظ الشافعي على التحريم

Bab: Jika seseorang menyewa sebuah rumah dengan harga dua puluh dinar dan penyewa mensyaratkan kepada pemilik rumah agar uang sewa digunakan untuk memperbaiki rumah tersebut, maka akad sewanya batal. Sebab batalnya adalah karena adanya pemaksaan terhadap pemilik rumah untuk menggunakan uang sewa secara khusus untuk perbaikan rumah. Adapun lafaz Imam Syafi‘i mengenai hal ini adalah makruh, sebagaimana beliau berkata: “Jika seseorang menyewa rumah dan mensyaratkan agar uang sewa digunakan untuk rumah itu, aku memakruhkannya.” Para sahabat sepakat bahwa makruh menurut lafaz Imam Syafi‘i dalam hal ini bermakna haram.

ولو وقع العقد بكراءٍ معلوم وشرط المكري على المكتري أن يعمّر الدارَ بها فهذا فاسد مفسدٌ أيضاًًً؛ من جهة أن قيامَ المكتري بالعمارة عملٌ منه مجهولٌ واشتراط عمله مضموماً إلى الأجرة يتضمن جهالةً بيّنة في العِوض

Jika akad dilakukan dengan sewa yang diketahui, lalu pemilik menyaratkan kepada penyewa agar membangun rumah tersebut, maka syarat ini batal dan juga membatalkan akad; karena pembangunan yang dilakukan oleh penyewa adalah suatu pekerjaan yang tidak jelas, dan mensyaratkan pekerjaannya sebagai tambahan atas uang sewa mengandung ketidakjelasan yang nyata dalam imbalan.

ولو جرت الإجارة مطلقة عرية عن الشرط ثم إن المكري وكّل المكتري ابتداءً بأن يصرف ما عليه من الأجرة إلى عمارة الدار فهذا جائزٌ لا منع فيه

Jika akad ijarah dilakukan secara mutlak tanpa syarat, kemudian pemilik (yang menyewakan) memberikan kuasa kepada penyewa sejak awal untuk menggunakan uang sewa yang menjadi tanggungannya guna memperbaiki rumah, maka hal ini diperbolehkan dan tidak ada larangan di dalamnya.

فصل إذا استأجر من يحفر بئراً ولم يتعرّض لذكر المدة ولا بد من تبيين محلّ الحفر وذكر عرْضِ البئر وعمقها فإذا وقع الاستئجار على هذا الوجه فأخذ الأجير في الاحتفار فكل ما يحتفره فهو جزء من عمله واقعٌ مسلّم وأثر ذلك أنه لو شرط على الأجير احتفارَ عشرين ذراعاً في عرض ذراعين فإذا احتفر عشرة أذرعٍ ثم انهارت البئر فانطمست فالأجير يستحق من المسمى مقدارَ عمله

Bab: Jika seseorang menyewa orang lain untuk menggali sumur tanpa menyebutkan jangka waktu, maka wajib dijelaskan lokasi penggalian serta disebutkan lebar dan kedalaman sumur tersebut. Jika akad sewa-menyewa dilakukan dengan cara seperti ini, lalu pekerja mulai menggali, maka setiap bagian yang digali merupakan bagian dari pekerjaannya yang sah dan diterima. Konsekuensinya, jika disyaratkan kepada pekerja untuk menggali sepanjang dua puluh hasta dengan lebar dua hasta, lalu ia telah menggali sepuluh hasta kemudian sumur tersebut runtuh dan tertimbun, maka pekerja berhak mendapatkan upah dari yang disepakati sesuai dengan kadar pekerjaannya.

ولا يخفى أن التوزيع لا يقع على أذرع العمق في العرض المذكور حتى يقال إذا كان المشروط عشرين ذراعاً وقد احتفر عشرة أذرع فنجعل ذلك في مقابلة نصف الأجرة المسماة هذا لا سبيل إليه ولكنا نوزّع المسمى على أجرة المثل فيما عمل وبقي فإن قيل أجر مثل ما بقي خمسةَ عشرَ درهماً وأجر مثل ما حفر خمسةُ دراهم ولا شك أن العمل يكثر كلما ازداد عمقُ البئر فيستحق الحافر من المسمى ربعَه والأذرع المذكورة في توزيع الأجر عليها كالأيام في مدة الإجارة في الدور والمساكن مع وقوع بعضها في المواسم

Tidak tersembunyi bahwa pembagian (upah) tidak dilakukan berdasarkan satuan depa kedalaman pada lebar yang disebutkan, sehingga dikatakan: jika yang disyaratkan adalah dua puluh depa dan telah digali sepuluh depa, maka kita jadikan itu sebagai setengah dari upah yang telah disepakati—hal ini tidak dapat dilakukan. Namun, kita membagi jumlah yang disepakati berdasarkan upah sepadan (ujrah al-mitsl) untuk pekerjaan yang telah dilakukan dan yang tersisa. Jika dikatakan: upah sepadan untuk yang tersisa adalah lima belas dirham, dan upah sepadan untuk yang telah digali adalah lima dirham, dan tidak diragukan bahwa pekerjaan semakin berat seiring bertambahnya kedalaman sumur, maka penggali berhak atas seperempat dari jumlah yang disepakati. Satuan depa yang disebutkan dalam pembagian upah ini seperti hari-hari dalam masa sewa pada rumah dan tempat tinggal, meskipun sebagian di antaranya jatuh pada musim-musim tertentu.

ولو انتهى الأجير في حفره إلى موضع صلب يخالف ما كان يعمل فيه فإن كانت المعاول والفؤوس تعمل في الكُدية فعلى الأجير أن يعمل

Jika pekerja upahan dalam penggaliannya sampai pada tempat yang keras yang berbeda dengan tempat yang sedang dikerjakannya, maka jika alat-alat seperti cangkul dan kapak masih dapat digunakan pada tanah keras tersebut, maka pekerja upahan wajib tetap bekerja.

وهذا الفن من التفاوت يقع في أمثال هذه الإجارة فيحتمل من جهة أن الضبط في قبيله غيرُ ممكن ومبنى تصحيح الإجارة على الضرورة والحاجة

Perbedaan dalam hal ini terjadi pada jenis-jenis akad ijarah seperti ini, karena penetapan secara pasti dalam hal tersebut tidak mungkin dilakukan, sementara dasar pembolehan akad ijarah adalah karena adanya kebutuhan dan keterpaksaan.

ولو كانت المعاول لا تعمل في محل الإكداء وكان الأجير يحتاج إلى استعانة بإيقاد النار على الكُدية فليس على الأجير ذلك؛ فإن هذا مجاوزةٌ لحد الحفر المطلق

Jika alat-alat penggali tidak dapat digunakan di tempat yang keras, dan pekerja upahan membutuhkan bantuan dengan menyalakan api pada tanah yang keras tersebut, maka pekerja upahan tidak wajib melakukan hal itu; karena hal tersebut sudah melampaui batas penggalian secara mutlak.

ولو استأجر أجيراً ليحفر واعتمد في الإجارة ذكر المدة فقال تحفره في بياض هذا النهار فلا حاجة ومعتمد الإجارة المدة إلى إعلام العمق والعرض؛ فإن الإجارة وردت على عين الأجير والمطلوب منه عمل الحفر في المدة المقدرة

Jika seseorang menyewa seorang pekerja untuk menggali dan dalam akad sewa-menyewa tersebut yang dijadikan sandaran adalah penyebutan waktu, misalnya ia berkata, “Gali ini pada siang hari ini,” maka tidak diperlukan lagi penjelasan. Namun, jika yang dijadikan sandaran dalam akad sewa-menyewa adalah waktu, maka wajib dijelaskan kedalaman dan lebar (yang harus digali); karena akad sewa-menyewa itu berlaku atas diri pekerja, dan yang diminta darinya adalah pekerjaan menggali dalam waktu yang telah ditentukan.

فصل يجمع مسائل على نسقٍ

Bagian yang menghimpun berbagai permasalahan secara berurutan.

فإذا استأجر من يذبح له شاةً ويسلخها فجعل أجرة الأجير جلدَ الشاة لم يجز له ذلك؛ لأنه جعل الأجرة جزءاً من الحيوان وذلك ممتنع

Jika seseorang menyewa orang lain untuk menyembelihkan seekor kambing dan menguliti kambing tersebut, lalu ia menjadikan upah bagi pekerja itu berupa kulit kambing, maka hal itu tidak diperbolehkan; karena ia menjadikan upah sebagai bagian dari hewan, dan itu tidak dibolehkan.

ويجوز أن يقال الفساد بعلةٍ أخرى وهي أن الجلد إنما ينفصل عن الشاة المذكّاة بعمل السلخ فعمله المذكور في الإجارة يتصل بالأجرة المسماة ويقع عملاً فيها وهذا ممتنع والشرط أن يقع عمل الأجير في خالص ملك المستأجر

Dan boleh dikatakan bahwa batalnya (akad) disebabkan oleh alasan lain, yaitu bahwa kulit hanya terlepas dari kambing yang telah disembelih dengan tindakan menguliti. Maka tindakan tersebut dalam akad ijarah berkaitan dengan upah yang telah disebutkan dan menjadi bagian dari pekerjaannya, dan ini tidak diperbolehkan. Syaratnya adalah pekerjaan pekerja harus dilakukan pada murni milik penyewa.

وإذا استأجر من يحمل ميتة إلى المزبلة ويسلخها وجعل الأجرة جلدَها فهذا ممتنع للمعنيين المقدّمين ولمعنى ثالث أجلى منهما وهو أنه جعل الأجرة جلدَ الميتة وهو قبل الدباغ نجسُ العين غيرُ متقوّم إلى أن يدبغ

Jika seseorang menyewa orang lain untuk membawa bangkai ke tempat pembuangan sampah dan mengulitinya, lalu menjadikan upahnya adalah kulit bangkai tersebut, maka hal ini tidak diperbolehkan karena dua alasan yang telah disebutkan sebelumnya, serta alasan ketiga yang lebih jelas dari keduanya, yaitu karena ia menjadikan upahnya kulit bangkai, padahal sebelum disamak, kulit tersebut najis secara zat dan tidak memiliki nilai hingga disamak.

ولو استأجر من يجني ثماراً له وجعل أجرة الأجير جزءاً من تلك الثمار فالإجارةُ فاسدةٌ عند الأصحاب؛ لأن عمله يقع فيما سُمي أجرةً وقد ذكرنا أن الشرط أن يقع عملُ الأجير في خالص ملك المستأجر؛ فإذا وقع بعضٌ من عمله فيما قُدّر أجرة فكأنه عمل فيما هو ملكه

Jika seseorang menyewa orang lain untuk memetik buah miliknya dan menjadikan upah pekerja tersebut sebagai bagian dari buah-buahan itu, maka akad ijarah tersebut dianggap fasid menurut para ulama terkemuka; karena pekerjaannya terjadi pada sesuatu yang dijadikan sebagai upah, dan telah kami sebutkan bahwa syaratnya adalah pekerjaan pekerja harus dilakukan sepenuhnya pada milik murni penyewa; maka jika sebagian pekerjaannya dilakukan pada sesuatu yang dijadikan sebagai upah, seakan-akan ia bekerja pada miliknya sendiri.

وإذا استأجر من ينخل دقيقاً وجعل أجرته النخالة لم يجز وكذلك إذا استأجر من يطحن حنطةً بقفيزٍ من الطحين فالإجارة فاسدة

Jika seseorang menyewa orang lain untuk mengayak tepung dan upahnya dijadikan dedak, maka hal itu tidak diperbolehkan. Demikian pula, jika seseorang menyewa orang lain untuk menggiling gandum dengan imbalan satu takar tepung, maka akad ijarah tersebut fasid (rusak/tidak sah).

والعلل وإن كانت ظاهرةً في إفساد الإجارة في هذه المسائل فالمعتمد الأظهر فيها ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن قفيز الطحان ومراده صلى الله عليه وسلم استئجارُ الطحان بقفيزٍ من الطحين

Meskipun alasan-alasan tersebut tampak jelas dalam membatalkan akad ijarah pada masalah-masalah ini, pendapat yang paling kuat dan diandalkan adalah sebagaimana yang diriwayatkan bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melarang praktik qafīz ath-thahhān, dan maksud beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah menyewa jasa penumbuk gandum dengan imbalan satu qafīz tepung.

ولو استأجر مالكُ الجاريةِ مرضعةً لترضع الجاريةَ الرضيعةَ وشرط أجرتها جزءاً من الجارية إذا فُطمت فالإجارة فاسدة تخريجاً على قفيز الطحان

Jika pemilik seorang budak perempuan menyewa seorang wanita untuk menyusui budak perempuan yang masih bayi, dan ia mensyaratkan upahnya berupa sebagian dari budak perempuan itu setelah ia disapih, maka akad ijarah tersebut batal, berdasarkan analogi dengan kasus qafīz al-tahhān.

ولو قال استأجرتُكِ على إرضاعها وأجرتُك ثلثُ رقبتها في الحال فهذا يخرّج على مسألةٍ نُقدّمها ونذكر ما فيها وهي أنه إذا كان بين رجلين جاريةٌ رضيعةٌ فلو استأجر المالكان مُرضعة جاز ذلك ويقع العمل على نصيبهما والأجرةُ عليهما ولو أراد أحدُهما أن يستأجر مرضعةً ولم يساعده شريكه فالإجارة لا تنتظم في بعض الجارية؛ من جهة أن إيقاع العمل في البعض غيرُ ممكن وإيقاع العمل في الجميع يتضمن إيقاعَ عملٍ في ملك الغير من غير إذنه وهذا مما لا يسوغ من الشريك الانفرادُ به نعم لو ظهرت الضرورة فالحاكم يستأجر على الممتنع والطالب

Jika seseorang berkata, “Aku menyewamu untuk menyusui anak ini dan aku memberikan upah sepertiga dari budaknya saat ini,” maka hal ini dikembalikan kepada permasalahan yang akan kami kemukakan dan kami sebutkan rinciannya, yaitu jika ada seorang bayi perempuan yang masih menyusu dimiliki oleh dua orang laki-laki, lalu kedua pemilik tersebut menyewa seorang wanita untuk menyusuinya, maka hal itu diperbolehkan dan pekerjaan menyusui dilakukan pada bagian milik mereka berdua, serta upahnya ditanggung oleh mereka berdua. Namun, jika salah satu dari mereka ingin menyewa seorang wanita untuk menyusui dan temannya tidak setuju, maka akad sewa-menyewa tidak sah hanya untuk sebagian dari bayi tersebut; karena melakukan pekerjaan pada sebagian bayi tidak mungkin, dan melakukan pekerjaan pada seluruh bayi berarti melakukan pekerjaan pada milik orang lain tanpa izinnya, dan ini tidak diperbolehkan bagi seorang rekan untuk melakukannya sendiri. Namun, jika ada kebutuhan mendesak, maka hakim dapat menyewa atas nama pihak yang menolak maupun pihak yang meminta.

ولو كانت الجارية الرضيعة مشتركةً بين رجلٍ ومرضعته فاستأجر الرجل المرضعة على الإرضاع فعملها يقع على ملكها وملك الشريك المستأجِر فتفسد الإجارة

Jika seorang bayi perempuan yang masih menyusu dimiliki bersama oleh seorang laki-laki dan wanita yang menyusuinya, lalu laki-laki tersebut menyewa wanita itu untuk menyusui, maka pekerjaannya dilakukan atas miliknya sendiri dan milik sekutunya yang menyewa, sehingga akad ijarah menjadi rusak (batal).

فإذا ثبت ما ذكرناه فنعود ونقول إذا كانت الجارية الرضيعة خالصةً لإنسانٍ فاستأجر مرضعةً وجعل أجرتها جزءاً من الجارية فعملها لو صحت الإجارة يقع على ملكها وملك المستأجر فتفسد الإجارةُ بناء على القاعدة التي مهدناها

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan, maka kami kembali dan mengatakan: Jika seorang bayi perempuan sepenuhnya milik seseorang, lalu ia menyewa seorang wanita untuk menyusui dan menjadikan upahnya sebagai bagian dari bayi perempuan itu, maka pekerjaannya—jika akad ijarahnya sah—akan berlaku atas miliknya dan milik penyewa. Maka akad ijarah tersebut menjadi batal berdasarkan kaidah yang telah kami jelaskan.

فرع

Cabang

إذا استأجر حلياً من ذهبٍ بذهب أو فضة فلا بأس ولا نظر إلى جوهر الحلي وإلى الأجرة المذكورة فإن الأجرة في مقابلة منفعة الحلي لا في مقابلة جوهره فلا يثبت شيءٌ من أحكام الربا على هذا الوجه

Jika seseorang menyewa perhiasan dari emas dengan emas atau perak, maka tidak mengapa dan tidak perlu memperhatikan zat perhiasan maupun upah yang disebutkan, karena upah tersebut sebagai imbalan atas manfaat perhiasan, bukan atas zat perhiasan itu sendiri, sehingga tidak berlaku hukum-hukum riba dalam hal ini.

ولو أتلف الرجل حُليّاً قيمته تزيد على زنته وكانت الصنعة فيه محترمة فللأصحاب فيه اضطراب فيما يغرَمه المتلف قدمنا ذكره وسببُ الاختلاف أن ما يبذله المتلف بدل المتلَف؛ فامتنع بعضُ الأصحاب من مقابلة حلي الذهب بما يزيد على مقدار وزنه من الذهب على التفصيل الذي سبق وليست الإجارة من هذا بسبيل

Jika seseorang merusak perhiasan yang nilainya melebihi beratnya, sementara kerajinan pada perhiasan tersebut dihormati, maka para ulama berbeda pendapat mengenai apa yang harus diganti oleh pelaku perusakan. Kami telah menyebutkan hal ini sebelumnya. Sebab perbedaan pendapat tersebut adalah bahwa apa yang diberikan oleh pelaku perusakan adalah sebagai pengganti barang yang dirusak; maka sebagian ulama menolak untuk mengganti perhiasan emas dengan jumlah emas yang melebihi beratnya, sesuai dengan rincian yang telah disebutkan sebelumnya, dan akad ijarah (sewa-menyewa) tidak termasuk dalam permasalahan ini.

فرع

Cabang

إذا استأجر الرجل صباغاً ووصف العملَ المطلوبَ منه فالعادة جاريةٌ على الطرد بكون الصِّبغ من جهة الصباغ فإذا جرت الإجارة على الصبغ ففي دخول عين الصبغ تبعاً من التفصيل ما ذكرناه في دخول الحبر في عمل الورّاق وقد ذكرنا ثَمَّ التفصيلَ في اطراد العادة واختلافها فمسألة الصبغ ملحقةٌ بما إذا اطرد العرف في كون الحبر من جهة الورّاق وقد مضى ذلك مشبَعاً

Jika seseorang menyewa seorang tukang celup dan telah menjelaskan pekerjaan yang diminta darinya, maka kebiasaan yang berlaku adalah bahwa bahan pewarna berasal dari tukang celup. Jika akad ijarah dilakukan untuk pekerjaan mencelup, maka terkait masuknya zat pewarna sebagai bagian dari pekerjaan, terdapat rincian sebagaimana yang telah kami sebutkan mengenai masuknya tinta dalam pekerjaan penulis naskah (warraq). Kami juga telah menjelaskan di sana rincian terkait konsistensi kebiasaan dan perbedaannya. Maka, permasalahan tentang pencelupan ini disamakan dengan kasus ketika kebiasaan telah mapan bahwa tinta berasal dari penulis naskah, dan hal itu telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

فصل

Bab

قد ذكرنا أنه لا يجوز للمرأة وهي في حياة زوجها أن تؤاجر نفسَها للإرضاع ولا يختص ذلك بهذا النوع بل لا تؤاجر نفسَها في عملٍ من الأعمال كالغَسْل والخَبز والغزل والخياطة وما في معناها وليس ذلك لاستحقاق الزوج هذه المنافع منها ولكن لكونها مزحومة بحق الزوج؛ فإن حق الزوج في الحرة المنكوحة على الاستغراق

Telah kami sebutkan bahwa tidak boleh bagi seorang wanita, selama suaminya masih hidup, untuk menyewakan dirinya guna menyusui. Larangan ini tidak hanya terbatas pada jenis pekerjaan ini saja, tetapi juga tidak boleh menyewakan dirinya untuk pekerjaan lain seperti mencuci, membuat roti, memintal, menjahit, dan pekerjaan sejenisnya. Hal ini bukan karena suami berhak atas manfaat-manfaat tersebut dari istrinya, melainkan karena manfaat-manfaat itu bersaing dengan hak suami; sebab hak suami atas istri yang merdeka yang dinikahinya bersifat menyeluruh.

ولو كانت الزوجة أمةً فقد ذكرنا أن للسيد أن يستخدمها نهاراً في المدة التي كان يستخدمها فيها إذا كانت خَلِيَّة عن حق الزوج فلو أراد أن يكريها في تلك المدة جاز؛ لأن منفعة الأمة لا تكون مزحومةً بحق الزوج

Jika istri adalah seorang budak perempuan, telah kami sebutkan bahwa tuannya boleh mempekerjakannya pada siang hari selama waktu yang biasa ia pekerjakan, jika ia sedang tidak terikat dengan hak suami. Maka jika tuannya ingin menyewakannya pada waktu tersebut, itu diperbolehkan, karena manfaat dari budak perempuan tersebut tidak bertabrakan dengan hak suami.

ولو أذن الزوج لزوجته الحرة في أن تؤاجر نفسَها صح ذلك منها ثم يجب الوفاء بموجَب الإجارة

Jika suami mengizinkan istrinya yang merdeka untuk menyewakan dirinya, maka hal itu sah darinya, kemudian wajib menunaikan kewajiban yang timbul dari akad ijarah.

ولو كانت آجرت نفسَها للإرضاع قبل أن نَكَحت ثم نَكَحت فطريان النكاح لا يغير أمرَ الإجارة ويجب عليها الوفاء بمقتضى الإجارة حتى قال الأصحاب لو كنا نخشى من وطء الزوج إياها أن تعلَق وتحبَل فإذا حبِلت قلّ اللبن وفسد فالزوج ممنوعٌ عن وطئها؛ فإن حقَّ الإجارة تأكد أولاً ثم طرأ النكاح ومنع الزوج من الوطْء المؤثر في مقصود الإجارة بمثابة منع الراهن من وطْء الجارية المرهونة

Jika seorang wanita telah mengontrakkan dirinya untuk menyusui sebelum menikah, kemudian ia menikah, maka terjadinya pernikahan tidak mengubah status akad ijarah (sewa-menyewa), dan ia wajib memenuhi konsekuensi akad ijarah tersebut. Bahkan para ulama berpendapat, jika dikhawatirkan suami akan menggaulinya sehingga ia hamil, lalu jika ia hamil air susunya berkurang dan rusak, maka suami dilarang menggaulinya; karena hak ijarah telah lebih dahulu ada, kemudian datang pernikahan, dan larangan suami menggauli istrinya yang berdampak pada tujuan ijarah itu serupa dengan larangan pemilik gadai menggauli budak perempuan yang digadaikan.

ولو فرضنا الإجارة بعد النكاح واردةً على ذمة المرأة لصحت؛ فإن ذلك لا ينافي حقَّ الزوج؛ من جهة أنها لو أرادت تحصيلَ ما التزمته بأن تستاجر كان لها ذلك وهذا لا يزاحم حقَّ الزوج

Dan seandainya kita menganggap akad ijarah setelah pernikahan ditujukan kepada tanggungan istri, maka itu sah; karena hal tersebut tidak bertentangan dengan hak suami, sebab jika istri ingin memenuhi apa yang telah ia janjikan dengan cara menyewa, maka ia berhak melakukannya dan hal ini tidak menyaingi hak suami.

ثم إذا انعقدت الإجارة على ذمتها فوجدت في خَلَل الأيام فرصة واستمكنت من توفية بعض العمل بنفسها فلها ذلك؛ فإن معتمد الإجارة الذمة وهذا واضحٌ

Kemudian, jika akad ijarah telah terikat pada tanggungannya, lalu di tengah-tengah hari-hari tersebut ia mendapatkan kesempatan dan mampu menyelesaikan sebagian pekerjaan itu sendiri, maka hal itu boleh baginya; karena yang menjadi sandaran dalam ijarah adalah tanggungan, dan ini jelas.

ومما يتعلق بهذا الفصل أن المرأة إذا آجرت نفسها لإرضاع ولدٍ ولم تكن ذات زوج أو كانت ذاتَ زوج وقد جرت الإجارة بإذن الزوج فيجب عليها توفيةُ المنفعة بكمالها فلو مات ذلك المولود الذي استؤجرت المرضعة لإرضاعه فتفصيل القول في هذا يستدعي تقديمَ أصلٍ مقصودٍ في الإجارة فنقول

Terkait dengan pembahasan ini, apabila seorang perempuan mengontrakkan dirinya untuk menyusui seorang anak, dan ia tidak bersuami atau ia bersuami namun akad ijarah dilakukan dengan izin suaminya, maka ia wajib memenuhi manfaat (jasa) tersebut secara sempurna. Jika anak yang disusui itu meninggal dunia, maka rincian pembahasan mengenai hal ini memerlukan penjelasan tentang suatu prinsip penting dalam ijarah. Maka kami katakan:

من استأجر دابةً معينةً لمنفعة معلومة فلو تلفت الدابة ترتب على تلفها انفساخُ الإجارة لا محالة؛ فإن المعقودَ عليه قد مات ولو مات المستأجر للدابة أو مُكريها لم يؤثر موتُ واحدٍ منهما في الإجارة وقد مهدنا هذا في صدر الكتاب إذ قلنا لا تنفسخ الإجارة بموت أحد المتعاقدين والجملة المرعية فيه أن المكتري مستحِقٌ مستوفٍ والحقوق يرثها الورثةُ وتبدُّلُ المستوفي غيرُ ضائر وقد قدمنا أن المستأجر لو أجر ما استأجره جاز ذلك ولو أقام غيره مقام نفسه لم يمتنع

Barang siapa yang menyewa hewan tertentu untuk suatu manfaat yang telah diketahui, lalu hewan tersebut rusak, maka akibat dari kerusakan itu adalah batalnya akad ijarah secara pasti; karena objek akad telah hilang. Namun, jika penyewa hewan atau pemilik hewan itu meninggal dunia, maka kematian salah satu dari keduanya tidak berpengaruh terhadap akad ijarah. Hal ini telah kami jelaskan di awal kitab, yaitu bahwa akad ijarah tidak batal dengan kematian salah satu dari kedua pihak yang berakad. Secara umum, yang menjadi perhatian di sini adalah bahwa penyewa berhak untuk memanfaatkan dan mengambil manfaat, dan hak-hak tersebut diwarisi oleh ahli waris. Pergantian orang yang mengambil manfaat tidaklah berbahaya. Telah kami sebutkan sebelumnya bahwa jika penyewa menyewakan kembali apa yang ia sewa, maka hal itu diperbolehkan, dan jika ia menempatkan orang lain sebagai pengganti dirinya, maka hal itu pun tidak dilarang.

ولو استأجر أجيراً ليعمل في عينٍ من الأعيان عملاً مثل أن يقول استأجرتك لتخيط هذا الثوبَ فلو تلف ذلك الثوبُ المعيّن فقد ذكر العراقيون في انفساخ الإجارة وجهين أصحهما أنها لا تنفسخ؛ فإن العمل لا يتعذّر ومن الممكن الإتيانُ بثوبٍ آخر يضاهي ذلك الثوبَ وليس الثوب معقوداً عليه في نفسه

Jika seseorang menyewa seorang pekerja untuk melakukan suatu pekerjaan pada suatu barang tertentu, misalnya dengan mengatakan, “Aku menyewamu untuk menjahit kain ini,” lalu kain tertentu itu rusak, para ulama Irak menyebutkan dua pendapat tentang batal atau tidaknya akad ijarah tersebut. Pendapat yang lebih kuat adalah akad ijarah tidak batal, karena pekerjaan itu sendiri tidak mustahil dilakukan dan masih mungkin didatangkan kain lain yang serupa dengan kain tersebut, serta kain itu sendiri bukanlah objek utama akad.

والوجه الثاني أن العقد ينفسخ بتلف محل العمل فإنه كان متعيَّناً في بقائه فإذا فات انقطع العقد وهذا وجهٌ ضعيف

Pendapat kedua adalah bahwa akad batal karena hilangnya objek pekerjaan, sebab objek tersebut telah ditentukan harus tetap ada; maka jika objek itu hilang, akad pun terputus. Namun, pendapat ini lemah.

وينبني على ما ذكرناه تمامُ التفريع

Berdasarkan apa yang telah kami sebutkan, seluruh cabang hukum dapat dibangun.

فنقول إن حكمنا بانفساخ الإجارة فلا كلام وإن حكمنا ببقائها فلو أتى المستأجر بثوبٍ آخر وأمر الأجير أن يُوقع العملَ المستحَقَّ عليه في الثوب الثاني جاز ذلك

Maka kami katakan, jika kami memutuskan bahwa akad ijarah batal, maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun jika kami memutuskan bahwa akad ijarah tetap berlaku, maka jika penyewa membawa kain lain dan memerintahkan pekerja untuk melakukan pekerjaan yang menjadi haknya pada kain kedua tersebut, hal itu diperbolehkan.

ولو قال المستأجر ليس عندي ثوبٌ آخر أو قال لست آتي بثوبٍ آخر والثياب عتيدةٌ عندي فكيف السبيلُ فيه ذكر العراقيون وجهين وأطلقوهما ثم فصلوهما على أحسن وجهٍ في البيان قالوا من أصحابنا من قال إن لم يأت المستأجر بعينٍ أخرى عن عجزٍ أو عن امتناع ومضت المدة التي يتأتى في مثلها العملُ لو صادف محلاً استقرت الأجرة المسماة؛ فإن الأجير مسلِّمٌ نفسَه لا امتناع منه

Jika penyewa berkata, “Saya tidak memiliki pakaian lain,” atau berkata, “Saya tidak akan membawa pakaian lain, padahal pakaian-pakaian itu tersedia di sisiku, maka bagaimana solusinya?” Para ulama Irak menyebutkan dua pendapat dan membiarkannya terbuka, kemudian mereka merincinya dengan penjelasan yang terbaik. Mereka berkata, di antara ulama kami ada yang berpendapat: Jika penyewa tidak membawa barang lain karena tidak mampu atau karena menolak, dan telah berlalu waktu yang dalam waktu tersebut pekerjaan itu bisa dilakukan seandainya ada barangnya, maka upah yang telah disepakati menjadi tetap; karena pekerja telah menyerahkan dirinya dan tidak ada penolakan darinya.

والوجه الثاني أن الأجرة لا تستقر وإذا مضت المدةُ انفسخت الإجارةُ

Pendapat kedua adalah bahwa upah tidak menjadi tetap, dan apabila masa sewa telah berlalu, maka akad ijarah menjadi batal.

ويتأتى أن نعبر عن هذين الوجهين بتخير المستأجر في وجهٍ وعدم تخيّره في وجه

Kita dapat mengungkapkan kedua sisi ini dengan menyatakan bahwa penyewa memiliki pilihan pada satu sisi dan tidak memiliki pilihan pada sisi yang lain.

ولا يتضح الغرض ما لم نكشف الأصلَ فيه فالأجير الحر إذا سلّم نفسه إلى المستأجر والإجارة واردةٌ على عينه فلم يستعمله المستأجر حتى انقضت المدة ففي استقرار الأجرة وجهان أحدهما أنها تستقر كما لو سلم مكري الدار الدارَ إلى المستأجر فلم ينتفع بها وانقطعت المدة والدار تحت يده

Tujuan tidak akan jelas kecuali jika kita mengungkap asal-usulnya; maka seorang pekerja bebas apabila telah menyerahkan dirinya kepada pihak yang menyewa, dan akad ijarah berlaku atas dirinya, namun pihak penyewa tidak mempekerjakannya hingga masa sewa berakhir, maka dalam hal tetapnya upah terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa upah tetap menjadi haknya, sebagaimana jika pemilik rumah telah menyerahkan rumah kepada penyewa namun penyewa tidak memanfaatkannya hingga masa sewa habis, sementara rumah tetap berada di tangannya.

والوجه الثاني أن الأجرة لا تستقر في مسألة الحر؛ فإن منفعته إن ضاعت في مدة التمكين فإنما ضاعت تحت يده؛ فإن اليد لا تثبت على الحر وعلى هذا يخرّج القول في حبس الحر قهراً ظلماً حتى تتعطل منافعه فهل يجب على حابسه أجرته فيه كلام قدمناه في كتاب الغصوب

Adapun sisi kedua, upah tidak menjadi tetap dalam permasalahan yang berkaitan dengan orang merdeka; sebab jika manfaatnya hilang selama masa pemberian kesempatan, maka manfaat itu hilang di bawah kekuasaannya sendiri; karena kekuasaan (al-yad) tidak berlaku atas orang merdeka. Berdasarkan hal ini, pendapat mengenai penahanan orang merdeka secara paksa dan zalim hingga manfaatnya terhenti, apakah orang yang menahannya wajib membayar upahnya, telah kami bahas sebelumnya dalam Kitab al-Ghushub.

وإذا ثبت ما ذكرنا عدنا إلى غرضنا وقلنا إذا لم يأت المستأجر بثوب آخر بعد تلف الثوب المعين فنقدر أولاً كأن الأجير مسلِّم نفسَه إلى المستأجر ولو فعل ذلك ففي استقرار أجرته الخلاف فإن رأينا أن نقول لا تتقرر أجرته فينشأ من هذا المنتهى شيء وهو أن الثوب المعيَّنَ للقطع والخياطة لو كان باقياً فلم يسلِّمه إلى الأجير المعيّن فالقول في أن أجرته لا تستقر على ما ذكرناه ولكن لو بدا له في قطع ذلك الثوب فهل نقول يجب عليه الإتيان به أم كيف السبيل فيه فالذي يتجه عندنا أنه لا يجب عليه الإتيان بذلك الثوب ليقطع وقد سنح له غرضٌ ظاهر في الامتناع من قطعه ولكن إذا كنا نفرع على أن أجرة الأجير تستقرّ فلو ترك الإجارة حتى انقضى زمانُها استقرت الأجرة

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan, maka kami kembali kepada tujuan kami dan berkata: Jika penyewa tidak membawa kain lain setelah kain yang ditentukan rusak, maka pertama-tama kita memperkirakan seolah-olah pekerja telah menyerahkan dirinya kepada penyewa. Jika ia melakukan itu, maka dalam hal penetapan upahnya terdapat perbedaan pendapat. Jika menurut pendapat yang mengatakan bahwa upahnya tidak tetap, maka dari sini muncul suatu permasalahan, yaitu: jika kain yang ditentukan untuk dipotong dan dijahit masih ada, namun tidak diserahkan kepada pekerja yang telah ditentukan, maka pendapat bahwa upahnya tidak tetap adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan. Namun, jika ia berubah pikiran untuk memotong kain tersebut, apakah kita katakan bahwa ia wajib membawanya atau bagaimana solusinya? Menurut pendapat yang kuat di sisi kami, ia tidak wajib membawa kain tersebut untuk dipotong jika ia memiliki alasan yang jelas untuk menolak memotongnya. Namun, jika kita berpendapat bahwa upah pekerja tetap, maka jika ia meninggalkan akad hingga waktunya habis, maka upahnya tetap.

ولو قال أفسخ الإجارة أو بدا لي لم يكن له فسخها؛ إذ لو أثبتنا له الفسخ لكان ذلك فسخاً بالمعاذير ونحن لا نرى ذلك وإنما قال به أبو حنيفة رحمة الله عليه

Dan jika seseorang berkata, “Aku membatalkan akad ijarah” atau “Aku berubah pikiran,” maka ia tidak berhak membatalkannya; sebab jika kita membolehkannya membatalkan, berarti itu adalah pembatalan karena alasan-alasan tertentu (ma‘āżir), padahal kami tidak membolehkannya. Pendapat ini hanya dikemukakan oleh Abu Hanifah rahimahullah.

وإن قلنا أجرة الأجير لا تستقر بانقضاء زمان الإجارة ولا يجب على ما ذكرناه الإتيانُ بالثوب ليقطع فيثبت حق الفسخ للأجير لا محالة فإن فسخ تخلَّصَ وسلمت منافعُه وإن تمادى الأجير ولم يفسخ فهو الذي تسبب إلى تضييع منفعة نفسه وإذا أثبتنا للأجير حقَّ فسخ الإجارة على الوجه الذي نفرّع عليه فلو أراد المستأجر الفسخَ فلست أرى له ذلك ولست أعلم في فسخه غرضاً؛ فإنه لو لم يفسخ لم يلتزم شيئاًً وغرض الأجير ظاهرٌ في الفسخ وإذا ترك الأجير الحظ لنفسه فلا يجب على المستأجر تحصيلُه له

Jika kita berpendapat bahwa upah pekerja tidak menjadi tetap dengan berakhirnya masa sewa, dan tidak wajib, sebagaimana telah kami sebutkan, untuk membawa kain agar dipotong sehingga hak membatalkan akad tetap bagi pekerja tanpa diragukan lagi, maka jika pekerja membatalkan akad, ia terbebas dan manfaatnya selamat. Namun jika pekerja terus melanjutkan dan tidak membatalkan, maka dialah yang menyebabkan hilangnya manfaat bagi dirinya sendiri. Jika kita menetapkan hak bagi pekerja untuk membatalkan akad sewa dengan cara yang kami uraikan, maka jika penyewa ingin membatalkan, saya tidak melihat ia memiliki hak tersebut dan saya tidak mengetahui adanya tujuan dalam pembatalannya; sebab jika ia tidak membatalkan, ia tidak berkewajiban apa pun, sedangkan tujuan pekerja dalam membatalkan jelas. Jika pekerja meninggalkan haknya sendiri, maka tidak wajib bagi penyewa untuk mengusahakannya bagi pekerja.

ولو شبب مشبب بإثبات الخيار للمستأجر كان ذلك وقوعاً في مذهب أبي حنيفة على أن أبا حنيفة إنما يفسخ بعذر ظاهر ولا عذر للمستأجر حيث انتهى الكلام إليه

Jika seseorang membuat syair yang menetapkan hak khiyar bagi penyewa, maka hal itu dianggap terjadi menurut mazhab Abu Hanifah, dengan catatan bahwa Abu Hanifah hanya membolehkan pembatalan dengan alasan yang jelas, sedangkan tidak ada alasan bagi penyewa ketika pembicaraan sampai pada hal itu.

فإذا ظهر ما ذكرناه في امتناع المستأجر عن قطع ذلك الثوب المعيّن مع بقائه قلنا بعده إن تلف ذلك الثوب وقلنا تنفسخ الإجارة بتلفه فلا كلام وإن قلنا لا تنفسخ بتلفه وفرعنا على أن أجرة الأجير تستقر بانقضاء زمان الإجارة فالظاهر عندنا أن المستأجر له أن يفسخ الإجارةَ؛ فإنه قد لا يجد ثوباً وإن وجده فقد يظهر غرضُه في أن لا يقطعه وليس كما إذا بقي الثوب المعيّن الذي أوْرد العملَ عليه

Jika telah jelas apa yang kami sebutkan tentang larangan penyewa untuk memotong kain tertentu tersebut selama kain itu masih ada, maka setelah itu kami katakan: jika kain tersebut rusak dan kami katakan akad ijarah batal karena kerusakannya, maka tidak ada pembahasan lagi. Namun jika kami katakan akad ijarah tidak batal karena kerusakannya, dan kami berlandaskan pada pendapat bahwa upah pekerja tetap menjadi haknya setelah masa ijarah berakhir, maka pendapat yang tampak menurut kami adalah bahwa penyewa berhak membatalkan akad ijarah; sebab bisa jadi ia tidak menemukan kain pengganti, dan jika pun ia menemukannya, bisa jadi tujuannya memang agar kain itu tidak dipotong. Hal ini berbeda dengan keadaan jika kain tertentu yang menjadi objek pekerjaan masih tetap ada.

وعن هذا الخبط صار من صار من أصحابنا إلى انفساخ الإجارة بتلف الثوب المعيّن وقد ظهر لي من كلام طوائفَ من أصحابنا أن الإجارة لا يفسخها المستأجر إذا قلنا إنها لا تنفسخ وإن حكمنا بأن الأجرة تستقر بانقضاء زمان الإجارة

Karena kebingungan inilah, sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa ijārah batal jika kain tertentu yang disewakan rusak. Dari perkataan sejumlah ulama kami, tampak bagi saya bahwa ijārah tidak dapat dibatalkan oleh penyewa jika kita berpendapat bahwa ijārah tidak batal, dan jika kita memutuskan bahwa upah tetap menjadi hak setelah masa ijārah berakhir.

فهذا إذاً واقعةٌ تلتحق بتوابع العقود ومَغَبَّاتها فالأمر في تخيّر المستأجر وقد تلف الثوب المعيّن على التردد الذي ذكرناه

Maka, ini adalah suatu peristiwa yang termasuk dalam konsekuensi dan dampak dari akad, sehingga perkara ini kembali kepada pilihan penyewa, apabila kain tertentu tersebut telah rusak, sesuai dengan rincian yang telah kami sebutkan.

ومما يتصل بتمام القول في هذا الفصل ما قدمناه من الاستئجار على قلع الضرس والذي سبق ذكره لا نعيده فإن صححنا الاستئجار فسكن الوجع امتنع القلع والأصح في هذه الحالة انفساخ الإجارة؛ فإن محل العمل قد انتهى إلى حالة يمتنع إيقاع العمل فيه ولا بدل له

Terkait dengan penyempurnaan pembahasan dalam bab ini adalah apa yang telah kami sampaikan tentang menyewa jasa untuk mencabut gigi, yang telah disebutkan sebelumnya dan tidak perlu diulang. Jika kita membolehkan akad sewa-menyewa tersebut, lalu rasa sakitnya hilang sehingga pencabutan tidak diperlukan, maka pencabutan pun tidak dilakukan. Pendapat yang lebih sahih dalam keadaan ini adalah akad ijarah menjadi batal, karena objek pekerjaan telah sampai pada kondisi di mana pelaksanaan pekerjaan tidak mungkin dilakukan dan tidak ada pengganti baginya.

وكان شيخي يحكي عن بعض الأصحاب أن الإجارة تبقى والأجير يستعمل في

Dan guruku pernah menceritakan dari sebagian sahabat bahwa akad ijarah tetap berlaku dan pekerja tetap digunakan dalam…

قلع وتدٍ أو مسمار مع تقريب القول في تداني العملين وهذا عندي كلامٌ سخيف لا حاصل له فليس قلعُ الوتد من قلع السن في شيء ومن كان له في قلع السن

Mencabut pasak atau paku dengan mendekatkan pendapat pada kemiripan kedua perbuatan tersebut—menurut saya ini adalah pembicaraan yang dangkal dan tidak ada hasilnya. Mencabut pasak sama sekali tidak ada hubungannya dengan mencabut gigi, dan siapa pun yang memiliki pengetahuan dalam mencabut gigi…

غرض؛ لم يقع قلعُ الوتد من غرضه بسبيل فلا وجه إلا الحكم بانفساخ الإجارة

Tujuan; apabila patok tidak tercabut dari tempatnya dengan suatu sebab, maka tidak ada jalan lain kecuali menetapkan batalnya akad ijarah.

وإذا ثبت ما ذكرناه عاد بنا الكلامُ إلى المرضعة واستئجارها لإرضاع الولد المعيّن فنقول إذا مات ذلك الولد فالقول في انفساخ الإجارة على ما تفصّل والتفريعاتُ تنتظم على ما مضى

Jika telah tetap apa yang telah kami sebutkan, maka pembicaraan kembali kepada ibu susu dan penyewaan jasanya untuk menyusui anak tertentu. Maka kami katakan, jika anak tersebut meninggal dunia, maka pembahasan mengenai batalnya akad ijarah (sewa-menyewa) adalah sebagaimana telah dirinci, dan cabang-cabang hukumnya mengikuti apa yang telah dijelaskan sebelumnya.

فإن قلنا لا تنفسخ الإجارة فذلك فيه إذا كانت تُرضع ولداً ليس منها

Jika kami mengatakan bahwa akad ijarah tidak batal, maka hal itu berlaku apabila ia menyusui seorang anak yang bukan anaknya.

وإن وقع استئجارها لترضع ولد الزوج منها فمات ذلك الولد والتفريع على أن الإجارة لا تنفسخ بموت الولد الأجنبي منها لو كانت الإجارة واردةً عليه فإذا كان الولد ولدها وقد مات فهل تنفسخ الإجارة أم يأتيها المستأجر بولد رضيع أجنبي

Jika seorang wanita disewa untuk menyusui anak suaminya darinya, lalu anak tersebut meninggal dunia, dan berdasarkan pendapat bahwa akad ijarah tidak batal karena kematian anak yang bukan anaknya jika akad ijarah itu ditujukan kepadanya, maka jika anak itu adalah anaknya sendiri lalu ia meninggal, apakah akad ijarah menjadi batal ataukah penyewa dapat membawa anak bayi lain yang bukan anaknya untuk disusui?

فعلى قولين منصوصين أحدهما أن الإجارة لا تنفسخ؛ بناء على المنتهى الذي انتهينا إليه وذلك لأن إرضاع الولد الأجنبي ممكن ويجوز الاستئجار عليه ابتداء فيجب بقاء العقد بإمكانه انتهاءً

Menurut dua pendapat yang dinyatakan secara eksplisit, salah satunya adalah bahwa akad ijarah tidak batal; berdasarkan pada kesimpulan yang telah kami capai, karena menyusui anak orang lain itu memungkinkan dan boleh melakukan akad sewa-menyewa atasnya sejak awal, maka wajib akad tersebut tetap berlaku selama masih memungkinkan hingga selesai.

والقول الثاني أن الإجارة تنفسخ؛ فإن لبنها لا يدرّ على الأجنبي درورَه على ولدها ولا تترأم الأجنبيَّ حسب ما كان تترأم على ولدها

Pendapat kedua menyatakan bahwa akad ijarah batal; karena air susunya tidak mengalir kepada orang asing sebagaimana mengalir kepada anaknya, dan ia tidak merasa iba terhadap orang asing sebagaimana ia merasa iba terhadap anaknya.

وهذا قولٌ ضعيف لا أصل له والذي عندي فيه أن المصير إلى الانفساخ باطلٌ على الأصل الذي نفرّع عليه وإنما الذي يخيل على بُعدٍ ثبوتُ الخيار لها لما أشرنا إليه؛ فإن الانفساخ ينبني على تعذر العمل بالكليّة ثم الخيار أيضاًً فاسد من جانبها؛ من جهة أن المستأجر لو قال رضيت بما يحصل من اللبن على نقصانٍ فلا عذر لها

Ini adalah pendapat yang lemah dan tidak memiliki dasar. Menurut pendapat saya, berpegang pada pembatalan akad adalah batil berdasarkan prinsip yang kami jadikan dasar. Adapun yang mungkin dapat dipertimbangkan, meskipun jauh, adalah adanya hak khiyar baginya, sebagaimana telah kami singgung; sebab pembatalan akad didasarkan pada ketidakmampuan untuk melaksanakan akad secara keseluruhan. Namun, hak khiyar juga tidak sah dari pihaknya, karena jika penyewa berkata, “Saya ridha dengan jumlah susu yang didapat meskipun berkurang,” maka tidak ada alasan baginya.

نعم قد يتجه ثبوت الخيار للمستأجر؛ من حيث يقدّر أن لبنها يقل على الأجنبي وحضانتها لا تصدر عن ترأُّمٍ وشفقة وكلّ ذلك خبطٌ وسببه ضعف القول الذي عليه التفريع

Memang, kemungkinan adanya hak khiyar bagi penyewa dapat diterima; dengan pertimbangan bahwa produksi susunya akan berkurang jika diperah oleh orang asing, dan pengasuhannya tidak dilakukan dengan kasih sayang dan kelembutan. Semua itu adalah kekacauan, dan penyebabnya adalah lemahnya pendapat yang menjadi dasar penjabaran hukum ini.

والوجه القطع بأن ولده منها كالولد الأجنبي منها في التفريعات

Dan pendapat yang kuat adalah bahwa anaknya dari perempuan itu sama hukumnya dengan anak orang lain (asing) dari perempuan itu dalam berbagai rincian hukum.

فصل

Bab

إذا استأجر الرجل قميصاً ليلبسه جاز ذلك على شرطِ الإعلام بالمدة ثم يرعى المستأجرُ العادةَ في اللُّبس فيلبس بالنهار وبالليل في اليقظة ولا ينام فيه؛ فإن ذلك مما يؤثر أثراً زائداً على اللّبس ويتجه أن يقال إنه غير معتاد وإن كان يعتاده بعض الناس فهو من احتكامه على ملكه فإذا تعلق الكلام بالمضايقة في الانتفاع فالعرف حاكم بالتوقّي من مثل هذا في ملك الغير

Jika seseorang menyewa sebuah baju untuk dipakai, maka hal itu diperbolehkan dengan syarat pemberitahuan tentang jangka waktunya. Kemudian penyewa harus memperhatikan kebiasaan dalam pemakaian, yaitu memakainya di siang hari dan di malam hari saat terjaga, dan tidak tidur dengan mengenakannya; karena hal itu dapat menimbulkan pengaruh tambahan di luar pemakaian biasa. Dapat dikatakan bahwa hal tersebut bukanlah kebiasaan, meskipun sebagian orang melakukannya, karena itu merupakan hak seseorang atas miliknya sendiri. Namun, jika pembicaraan berkaitan dengan pembatasan dalam pemanfaatan, maka ‘urf (kebiasaan) menetapkan untuk menghindari hal semacam itu terhadap milik orang lain.

وقال بعض الأصحاب لا يلزم نزع القميص للقيلولة بالنهار؛ فإن العادة جارية بأن الرجل لا يتجرد للقيلولة ويتجرد لنوم الليل وقد يتطرق إلى وجوب النزع بعضُ الاحتمال في حق من يعتاد القيلولة

Sebagian ulama berpendapat bahwa tidak wajib melepas baju (qamis) ketika tidur siang (qailulah) pada siang hari; karena kebiasaan yang berlaku adalah seseorang tidak bertelanjang saat tidur siang, tetapi bertelanjang ketika tidur malam. Namun, ada kemungkinan wajib melepas baju bagi orang yang terbiasa tidur siang.

ولو استأجر قميصاًً ليلبسه فوق قميصٍ فقد يظهر وجوب النزع للقيلولة؛ إذ هكذا العادة

Dan jika seseorang menyewa sebuah gamis untuk dipakai di atas gamis lain, maka tampak adanya kewajiban untuk melepasnya saat qailulah; karena demikianlah kebiasaan.

ولو استأجره للّبس فاتّزر به لم يجز؛ فإن الاتزار أضرُّ بالثوب من اللُّبس على الوجه المعتاد

Jika seseorang menyewanya untuk dipakai sebagai pakaian, lalu ia memakainya sebagai kain sarung (izār), maka itu tidak diperbolehkan; karena memakai sebagai izār lebih merusak kain daripada memakainya dengan cara yang biasa.

ولو ارتدى به فقد ذكر العراقيون وجهين في جواز ذلك أحدهما أنه لا يجوز؛ فإنه انتفاعٌ مخالف للمعتاد والوجه الثاني أنه يجوز؛ لأنه أقلُّ ضرراً من اللُّبس

Jika seseorang menggunakan kain itu sebagai selendang, para ulama Irak menyebutkan dua pendapat mengenai kebolehannya. Pendapat pertama menyatakan bahwa hal itu tidak boleh, karena merupakan bentuk pemanfaatan yang tidak lazim. Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu boleh, karena dampaknya lebih ringan dibandingkan dengan memakainya sebagai pakaian.

فصل

Bab

إذا دفع ثوباً إلى غسالٍ ليغسله فإن ذكر أجرةً مسماةً فلا كلام وإن لم يذكر الأجرةَ ولكن عرّض بها فقال اغسله وأنا أُرضيك أو أعرف حقك فإذا غسل استحق أجرة المثل

Jika seseorang menyerahkan sebuah pakaian kepada tukang cuci untuk dicuci, lalu disebutkan upah tertentu, maka tidak ada masalah. Namun jika upah tidak disebutkan, tetapi ia memberi isyarat tentang upah itu, misalnya dengan berkata, “Cucilah, nanti aku akan memberimu imbalan,” atau “Aku tahu hakmu,” maka setelah pakaian itu dicuci, tukang cuci berhak mendapatkan upah sesuai standar yang berlaku.

ولو لم يتعرض للأجرة لا بتصريع ولا بتعريض فالمنصوص عليه وهو ما عليه عامة الأصحاب أنه لا يستحق شيئاً؛ لأن المنافع غايتها أن تكون كالأعيان في المالية بل هي دونها

Jika tidak disebutkan upah, baik secara eksplisit maupun implisit, maka pendapat yang dinyatakan—dan inilah yang dipegang oleh mayoritas para ulama mazhab—adalah bahwa ia tidak berhak mendapatkan apa pun; karena manfaat pada puncaknya hanya disamakan dengan benda dalam hal nilai harta, bahkan nilainya di bawah benda.

ولو أتلف رجل مال رجل برضاه لم يضمن شيئاًً فكذلك إذا أتلف الأجير منفعة بدنه برضا صاحب الثوب

Jika seseorang merusak harta orang lain dengan kerelaan pemiliknya, maka ia tidak menanggung apa pun; demikian pula jika seorang pekerja menghilangkan manfaat dari tenaganya sendiri dengan kerelaan pemilik pakaian.

ومن أصحابنا من قال يستحق العاملُ أجر مثل عمله وهذا اختيار المزني

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa pekerja berhak mendapatkan upah sesuai dengan nilai pekerjaan yang dilakukannya, dan ini adalah pendapat yang dipilih oleh al-Muzani.

ومن أصحابنا من قال إن كان ذلك الرجل معروفاً بالغسل بالأجرة استحق الأجرة بحكم العادة ونزلت منزلة النطق وإن لم يكن معروفاً بهذا لم يستحق لعمله أجراً

Sebagian dari ulama kami berpendapat, jika orang tersebut dikenal sebagai seseorang yang biasa memandikan jenazah dengan upah, maka ia berhak mendapatkan upah berdasarkan kebiasaan, dan kebiasaan itu diposisikan seperti ucapan (akad). Namun, jika ia tidak dikenal dengan pekerjaan tersebut, maka ia tidak berhak atas upah atas pekerjaannya.

ومن أصحابنا من قال إن التمس الغسال دَفْع الثوب إليه فأسعفه صاحبُ الثوب لم يستحق الأجرة؛ فإنه الذي ورّط نفسه في هذا ورضي بتلف منفعته فلا يستحق شيئاًً وإن التمس صاحب الثوب منه الغسلَ فيستحق حينئذ أجر عمله؛ فإن المالك هو الذي أوقعه في العمل فكان بمثابة المتلِف لمنفعته

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa jika tukang cuci meminta agar kain diberikan kepadanya, lalu pemilik kain memenuhi permintaannya, maka tukang cuci tidak berhak mendapatkan upah; karena dialah yang menjerumuskan dirinya sendiri dalam hal ini dan rela kehilangan manfaatnya, sehingga ia tidak berhak mendapatkan apa pun. Namun, jika pemilik kain yang meminta tukang cuci untuk mencucinya, maka saat itu ia berhak mendapatkan upah atas pekerjaannya; karena pemiliklah yang menyebabkan ia melakukan pekerjaan tersebut, sehingga kedudukannya seperti orang yang menyebabkan hilangnya manfaat.

والقول في أمثال ذلك كثير ونحن نذكر مجامع المذهب فيها

Pendapat mengenai hal-hal semacam itu sangat banyak, dan kami akan menyebutkan pokok-pokok mazhab di dalamnya.

فإذا دخل الرجل الحمّام ولم يَجْرِ للأجرة ذكرٌ فنقول أما قيمة الماء الذي سكبه فواجبة وقد يتجه إثبات المثل؛ فإنه من ذوات الأمثال ويجب أجرة منفعة الحمام؛ فإنه أتلفها وعلى المتلف قيمةُ ما أتلف وإن جرى الإتلاف بمشهدٍ من المالك فإذا كان كذلك فما الظن والعرف جارٍ بالتزام الأجرة

Jika seorang laki-laki masuk ke pemandian umum dan tidak disebutkan adanya pembayaran upah, maka kami katakan: Adapun nilai air yang ia gunakan wajib dibayar, dan bisa jadi penetapan pembayaran dengan barang sejenis lebih tepat, karena air termasuk barang yang memiliki padanan. Ia juga wajib membayar upah atas manfaat pemandian tersebut, karena ia telah merusaknya, dan bagi orang yang merusak wajib membayar nilai dari apa yang dirusaknya, meskipun perusakan itu terjadi di hadapan pemiliknya. Jika demikian keadaannya, apalagi jika kebiasaan dan tradisi yang berlaku memang mengharuskan pembayaran upah.

فأما أجرة الدلاّك والمزيّن فتُخرّج على القاعدة التي ذكرناها في الاستعمال من غير ذكر أجرة ومهما غلبت العادة ظهر وجوب اتباعها

Adapun upah tukang pijat dan tukang cukur, maka hukumnya dikembalikan kepada kaidah yang telah kami sebutkan mengenai penggunaan jasa tanpa menyebutkan upah, dan kapan pun kebiasaan yang berlaku lebih dominan, maka tampaklah kewajiban untuk mengikutinya.

ويبعد أن نقول إذا تقدم الغسّال إلى ثوب إنسان فرفعه وغسله أنه يستحق الأجر إلا أن يُفرضَ في رجل معروف بذلك وقد جرت عادته بهذا واستمرت عادة الناس معه ببذل الأجرة والمزيّن في الحمام يتقدم من غير استدعاء في الغالب وكذلك الدّلاك ولكن اطرد به العرف وهو في نهاية الظهور فَقَوِي إيجابُ الأجر مع العلم بتطرق الخلاف

Sulit untuk dikatakan bahwa jika seorang pencuci pakaian mendatangi pakaian seseorang lalu mengangkat dan mencucinya, ia berhak mendapatkan upah, kecuali jika hal itu terjadi pada seseorang yang memang dikenal melakukan pekerjaan tersebut dan sudah menjadi kebiasaannya, serta masyarakat pun telah terbiasa memberikan upah kepadanya. Demikian pula tukang rias di pemandian umum biasanya menawarkan jasa tanpa diminta, begitu juga dengan tukang pijat, namun kebiasaan masyarakat telah berlaku demikian dan hal ini sangat jelas, sehingga kewajiban memberikan upah menjadi kuat meskipun diketahui ada perbedaan pendapat dalam masalah ini.

ومما يتعلق بهذا أن الماء وإن كان مثلياً فقد جرى العرف بأنه يُتلف بالقيمة فللعرف في هذا أثر ووجه الخلاف في هذا المقام لائح فكأنا في وجهٍ نجعل عموم العرف كبيع الماء وقد ذكرنا في المعاطاة الغالب وأنها هل تكون بيعاً خلافاًً للأصحاب وسنذكر في الضيافة وتقديمِ الطعام إلى الضيفان كلاماً بالغاً من الفن الذي نحن فيه في باب الوليمة ونلحق بها فصولاً في النَّثر واللقط إن شاء الله عز وجل

Terkait dengan hal ini, meskipun air termasuk barang yang sejenis (mitsliy), telah menjadi kebiasaan bahwa air diganti dengan nilai (harganya), sehingga kebiasaan (‘urf) memiliki pengaruh dalam hal ini. Dasar perbedaan pendapat dalam masalah ini pun tampak jelas. Seolah-olah, dalam satu sisi, kita menjadikan kebiasaan umum seperti jual beli air. Kami telah menyebutkan dalam pembahasan mu‘āṭāh tentang kebiasaan yang dominan, dan apakah itu dianggap sebagai jual beli, berbeda dengan pendapat para ulama. Kami juga akan menyebutkan dalam pembahasan jamuan dan penyajian makanan kepada tamu penjelasan yang mendalam dari bidang yang sedang kita bahas ini pada bab walīmah, dan kami akan menambahkan beberapa pasal tentang nathr dan luqṭ jika Allah Azza wa Jalla menghendaki.

ونختم هذا الفصلَ بأمرٍ وهو أن العادة تفسَّر اللفظَ المجملَ في العقود وفاقاً وعلى هذا تحمل الدراهم المطلقة على غالب النقود يوم العقد فلا يمتنع ذلك من حكم الحرف وإن لم يجر لفظ أصلاً ففي إقامة العرف الغالب مقام اللفظ التردُّدُ الذي ذكرناه

Kita menutup bab ini dengan satu hal, yaitu bahwa ‘urf (kebiasaan) menafsirkan lafaz yang mujmal (samar) dalam akad-akad, menurut kesepakatan. Berdasarkan hal ini, dinar dan dirham yang disebutkan secara mutlak dibawa kepada mata uang yang paling umum digunakan pada hari akad. Maka, hal itu tidak terhalang dari hukum huruf, meskipun tidak ada lafaz yang diucapkan sama sekali. Namun, dalam menjadikan ‘urf yang dominan sebagai pengganti lafaz, terdapat keraguan sebagaimana telah kami sebutkan.

فصل يتعلق بالاستئجار في القصارة وتلف الثوب مقصوراً وما يتعلق به وهو فصلٌ عويص يجب إلاعتناء بفهم ما فيه

Bagian yang berkaitan dengan penyewaan dalam pekerjaan pencucian kain dan kerusakan kain yang telah dicuci serta hal-hal yang terkait dengannya, dan ini adalah bagian yang rumit yang harus diperhatikan dengan sungguh-sungguh dalam memahaminya.

فنقول أولاً إذا استأجر الرجل قصَّاراً حتى يقصُر الثوبَ فعليه أن يقتصد ويقتصر على ما يُحصّل الغرض فإن جاوز الحدّ وعدّه أهلُ الصناعة زائداً في الدق وغيره من الأعمال المؤثرة على قدر الحاجة ثم ترتب عليه تلفُ الثوب أو تعيّبُه وجب الضمان وهذا العدوان لو فرض من الأجير المشاهَد لأوجب الضمان عليه؛ فإنه إتلافٌ والإتلاف يستقلّ بإيجاب الضّمان من غير فرض يد

Maka kami katakan pertama-tama, jika seseorang menyewa seorang pencuci kain (qassār) untuk mencuci kain hingga bersih, maka ia wajib bersikap hemat dan membatasi diri pada apa yang dapat memenuhi tujuan. Jika ia melampaui batas dan para ahli di bidang tersebut menganggapnya berlebihan dalam memukul atau pekerjaan lain yang berpengaruh melebihi kebutuhan, lalu hal itu menyebabkan kain rusak atau cacat, maka wajib baginya untuk mengganti kerugian. Pelanggaran seperti ini, seandainya dilakukan oleh pekerja yang hadir langsung, juga mewajibkan ganti rugi atasnya; karena itu merupakan tindakan merusak, dan perusakan secara mandiri sudah cukup untuk mewajibkan ganti rugi tanpa perlu adanya unsur tangan (langsung).

ولو اقتصر على القدر المطلوب في مثل الغرض المستدعَى لم يتعلّق الضمان بفعله وإن أدّى إلى التلف

Jika seseorang hanya melakukan sebatas yang diperlukan dalam tujuan yang diminta, maka tidak ada tanggungan ganti rugi atas perbuatannya, meskipun hal itu menyebabkan kerusakan.

وينشأ الاختلاف من اليد وقد ذكرنا تردّدَ القول في يد الأجير المنفرد ويدِ الأجير المشترك وقد ذكرتُ ما في النفس من هذا وهو إشكالٌ على المذهب لا يُحلّ فإني قلتُ إن كان التلف بآفةٍ سماوية فيخرّج هذا على اليد وأنها يدُ أمانة أو يدُ ضمان قريب ويؤول الكلام إلى تقوية قولٍ وتضعيفِ قولٍ كما قدمتُه في تضمين الأجراء

Perbedaan pendapat muncul dari masalah kepemilikan (yad), dan kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai kepemilikan pada ajir mufrad (pekerja eksklusif) dan ajir musytarak (pekerja bersama). Saya juga telah menyebutkan apa yang ada dalam benak saya tentang hal ini, yaitu bahwa ini merupakan permasalahan yang sulit dalam mazhab dan tidak dapat diselesaikan. Saya telah mengatakan bahwa jika kerusakan terjadi karena sebab alamiah (āfah samāwiyyah), maka hal ini dikembalikan kepada masalah kepemilikan (yad), apakah ia merupakan yad amanah (kepemilikan kepercayaan) atau yad dhamān (kepemilikan tanggungan) yang mendekati. Pada akhirnya, pembahasan ini bermuara pada penguatan satu pendapat dan pelemahan pendapat lain, sebagaimana telah saya jelaskan sebelumnya dalam pembahasan penjaminan terhadap para pekerja (tadhammun al-ujarā’).

ثم إن جعلنا يدَ الأجير يدَ ضمان فيده كيد المستعير وفي كيفية الضمان على المستعير القولان المشهوران أحدهما أنه كضمان الغصب والثاني أنه ليس كضمان الغصب

Kemudian, jika kami menganggap tangan pekerja sebagai tangan dhamān, maka tangannya seperti tangan peminjam. Adapun mengenai cara penjaminan pada peminjam, terdapat dua pendapat yang masyhur: salah satunya adalah bahwa penjaminannya seperti penjaminan pada ghashab, dan yang kedua adalah bahwa penjaminannya tidak seperti penjaminan pada ghashab.

فأما إذا كان سببُ العيب أو التلف الفعلُ وهو مقتصدٌ مأذون فيه فلست أرى لإيجاب الضمان وجهاً ولو أذن المغصوب منه للغاصب في إتلاف العين فأتلفها لم يلتزم الضمان ولكن الذي ذكره الأصحاب في الطرق تخريج التلف بالفعل على التلف بآفة سماوية

Adapun jika sebab cacat atau kerusakan adalah perbuatan, sementara pelakunya bersikap moderat dan mendapat izin, maka aku tidak melihat alasan untuk mewajibkan ganti rugi. Bahkan jika pemilik barang yang digasb (maghsūb) memberi izin kepada penggasab (ghāṣib) untuk merusak barang tersebut lalu ia merusaknya, maka ia tidak berkewajiban menanggung ganti rugi. Namun, yang disebutkan oleh para ulama dalam berbagai pendapat adalah mengqiyaskan kerusakan akibat perbuatan dengan kerusakan akibat bencana alam.

والأجير المشاهَد إذا قَصَر وما فرّط وما قصّر فإن الأصحاب لم يصرِوا إلى إيجاب الضمان عليه؛ إذ لا يدَ له والفعل مأذون فيه وانفرد أبو سعيد الإصطخري بإيجاب الضمان على الأجير المشاهَد إذا عمل واقتصد وأدى عملُه إلى التلف أو التعيُّب على ما حكاه العراقيون عنه وهذا متروكٌ عليه وليس معدوداً من المذهب وهو كثير الهفوات في القواعد ولا شك أنه لم يوجب الضمان على المشاهَد بسبب اليد؛ فإن اليد للمالك الكائن معه وإنما أوجبه للفعل وهذا ينافي قاعدةَ الشافعي؛ فإن الفعل مأذون فيه وقد صوّرناه مقتصداً وضمان الأجراء يأتي على قول التضمين من جهة اليد؛ لا من جهة الفعل وإنما ربط الضمان بالفعل أبو حنيفة لما قال لو تلفت العين في يد الأجير بآفةٍ لم يلزم الضمان ولو تلفت بسبب الفعل المستدعى يجب الضمان

Pekerja yang diawasi secara langsung, jika ia telah berusaha dengan sungguh-sungguh, tidak lalai, dan tidak kurang dalam pekerjaannya, maka para ulama tidak mewajibkan ganti rugi kepadanya; karena ia tidak memegang barang tersebut dan pekerjaannya dilakukan atas izin. Hanya Abu Sa‘id al-Ishthakhri yang secara khusus mewajibkan ganti rugi kepada pekerja yang diawasi secara langsung jika ia bekerja dengan cermat namun pekerjaannya menyebabkan kerusakan atau cacat, sebagaimana yang diriwayatkan oleh para ulama Irak darinya. Pendapat ini ditinggalkan dan tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab, karena ia sering melakukan kesalahan dalam kaidah-kaidah. Tidak diragukan lagi bahwa ia tidak mewajibkan ganti rugi kepada pekerja yang diawasi karena kepemilikan (yad); sebab kepemilikan tetap berada pada pemilik barang yang bersamanya. Ia hanya mewajibkan ganti rugi karena perbuatan, dan ini bertentangan dengan kaidah asy-Syafi‘i; sebab perbuatan tersebut dilakukan atas izin, dan telah kami gambarkan bahwa pekerjaannya dilakukan dengan cermat. Kewajiban ganti rugi bagi para pekerja menurut pendapat yang mewajibkan, datang dari sisi kepemilikan (yad), bukan dari sisi perbuatan. Hanya Abu Hanifah yang mengaitkan kewajiban ganti rugi dengan perbuatan, karena ia berkata: “Jika barang rusak di tangan pekerja karena sebab di luar kendalinya, maka tidak wajib ganti rugi; namun jika rusak karena perbuatan yang disengaja, maka wajib ganti rugi.”

ومما يتعلق بمضمون الفصل أن الأجيرَ لو قصَرَ الثوبَ كما رُسم له ثم جحد الثوبَ وتلف في يده فضمان الثوب واجبٌ لمكان الجحود؛ فإنه عُدوان يناقض الأمانة ويضمنُ به المودَع

Terkait dengan isi bab ini, apabila seorang pekerja telah memotong kain sesuai dengan yang diperintahkan kepadanya, kemudian ia mengingkari keberadaan kain tersebut dan kain itu rusak di tangannya, maka kewajiban ganti rugi atas kain tersebut tetap berlaku karena adanya pengingkaran; sebab pengingkaran itu merupakan tindakan melampaui batas yang bertentangan dengan amanah, sehingga orang yang menerima titipan menjadi wajib menanggungnya.

والكلامُ في استحقاق الأجرة فنقول إن قَصَر أولاً ثم جحد استحق

Pembahasan mengenai hak atas upah, maka kami katakan: Jika ia pertama-tama mengaku, kemudian mengingkari, maka ia berhak.

الأجرة فلو اعترف بعد الجحود وردَّ الثوب مقصوراً طلب الأجرَ ولو جحد أولاً وقصر الثوبَ جاحداً ثم اعترف ورد الثوبَ ففي استحقاق الأجرة وجهان أحدهما أنه يستحق الأجرة لإيفائه العمل المعقودَ عليه ووقوعه على حسب الاستدعاء

Upah: Jika seseorang mengakui setelah sebelumnya mengingkari dan mengembalikan pakaian dalam keadaan sudah dipendekkan, maka ia berhak meminta upah. Namun, jika ia mula-mula mengingkari dan memendekkan pakaian dalam keadaan mengingkari, lalu kemudian mengakui dan mengembalikan pakaian tersebut, maka dalam hal berhaknya upah terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ia berhak mendapatkan upah karena telah menunaikan pekerjaan yang telah disepakati dan pekerjaan itu dilakukan sesuai permintaan.

والوجه الثاني أنه لا يستحق الأجرة فإنه أضمر أن يعمل لنفسه لمّا جحد ثم قصر فلا يستحق لذلك أجراً والوجهان في ذلك كالقولين فيه إذا نوى الأجيرُ على الحج الحجَّ عن مستأجِره أولاً عند العقد ثم صرف النية إلى نفسه ظاناً أن الحج ينصرف إليه فنقول الحج يقع عن المستأجِر وفي استحقاق الأجير الأجرةَ قولان مأخوذان من الأصل الذي ذكرناه

Pendapat kedua adalah bahwa ia tidak berhak menerima upah, karena ia berniat bekerja untuk dirinya sendiri ketika ia mengingkari, lalu ia lalai, sehingga ia tidak berhak atas upah tersebut. Kedua pendapat ini serupa dengan dua pendapat dalam kasus ketika seorang pekerja yang disewa untuk haji awalnya berniat melaksanakan haji untuk orang yang menyewanya pada saat akad, kemudian ia mengalihkan niatnya untuk dirinya sendiri dengan mengira bahwa pahala haji akan berpindah kepadanya. Maka kami katakan bahwa haji itu tetap berlaku untuk orang yang menyewa, dan dalam hal pekerja berhak atas upah atau tidak, terdapat dua pendapat yang diambil dari dasar yang telah kami sebutkan.

ومما يتعين تجديد العهد به وعليه تتفرع مسائل مهمّة أن القِصارة إذا وقعت من القصَّار فهي أثرٌ أم هي نازلةٌ منزلةَ الأعيان وفيه قولان مشهوران ذكرناهما في كتاب التفليس وتناهينا في تقريرهما وبيانهما ونبهنا على غلطاتٍ لبعض المفرّعين فيهما ونحن الآن نذكر في هذا المقام ما يليق بالتفريع عليهما فنقول أولاً

Hal yang perlu diperbarui pemahamannya, dan darinya bercabang berbagai persoalan penting, adalah bahwa jika terdapat bekas (kerusakan atau perubahan) pada kain yang dicuci oleh tukang cuci, apakah bekas tersebut dianggap sebagai bekas perbuatan atau diposisikan seperti benda (yang rusak)? Dalam hal ini terdapat dua pendapat masyhur yang telah kami sebutkan dalam Kitab Taflis, dan kami telah membahas serta menjelaskannya secara mendalam, serta menunjukkan kesalahan sebagian pihak yang menguraikannya. Sekarang, dalam kesempatan ini, kami akan menyebutkan hal-hal yang layak untuk diturunkan cabang hukumnya dari kedua pendapat tersebut. Maka, pertama-tama kami katakan:

إذا صبغ الأجير الصبّاغُ الثوبَ بصِبغٍ من عند نفسه وظهرت قيمةُ الصبغ زائدةً على عين الثوب فللأجير أن يحبس الثوبَ حتى يستوفي الأجرة؛ لأن له فيها عينُ مالٍ هكذا أطلقه الأئمة

Jika seorang pekerja penyamak mewarnai kain dengan pewarna miliknya sendiri, lalu nilai pewarna tersebut tampak lebih tinggi daripada nilai kain itu sendiri, maka pekerja tersebut berhak menahan kain itu sampai ia menerima upahnya; karena di dalamnya terdapat hak milik pekerja berupa harta. Demikianlah para imam menyatakannya secara mutlak.

وإن كان الأجير قصَّاراً فقَصَر فهل يستمسك بالثوب إلى أن تتوفر الأجرةُ عليه فعلى قولين مبنيَّيْن على أنَّ القِصارة أثرٌ أو عين فإن جعلناها عيناً جوزنا للأجير التمسكَ بالثوب حتى تتوفر الأجرةُ عليه؛ فإن حقَّه على هذا القول يتعلق بالقِصارة تعلّق استيثاق كما تقدم إيضاحه في التفليس ولا يتصور التمسك بالقصارة وحدَها فيثبت التمسك بالثوب

Jika pekerja itu adalah seorang pencuci kain (qassār) lalu ia mencuci kain tersebut, apakah ia boleh menahan kain itu sampai upahnya dibayarkan penuh? Maka ada dua pendapat yang dibangun atas dasar apakah hasil pencucian (qisārah) itu dianggap sebagai manfaat atau sebagai barang (ain). Jika kita menganggapnya sebagai barang, maka kita membolehkan pekerja menahan kain itu sampai upahnya dibayarkan penuh; sebab menurut pendapat ini, haknya terkait dengan hasil pencucian sebagai jaminan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam pembahasan tentang pailit (taflīs), dan tidak mungkin menahan hasil pencucian saja tanpa kainnya, sehingga penahanan itu berlaku atas kain tersebut.

وإن قلنا القصارة أثر فليس للأجير التمسك بالثوب فليتعيّن عليه ردُّه وطلبُ الأجرة حقّه لا تعلق له بالثوب

Dan jika kita mengatakan bahwa hasil mencuci adalah suatu pengaruh (atsar), maka pekerja upahan tidak berhak menahan kain tersebut. Ia wajib mengembalikannya, dan menuntut upah adalah haknya yang tidak ada kaitannya dengan kain tersebut.

وما أطلقه الأصحاب من حبس الثوب المصبوغ فيه مستدرَكٌ للناظر؛ فإنا ميَّزنا في التفليس بين الصِّبغ وبين عمل الصابغ فيجب أن يقال ما يقابل قيمةَ الصبغ يجوز إمساك الثوب لتسلّمه وما يزيد على قيمة الصبغ فهو في مقابلة العمل فيُبنى على القولين في أنه أثر أم عين

Apa yang dinyatakan secara umum oleh para ulama tentang penahanan kain yang telah dicelup masih perlu dikaji ulang oleh penelaah; sebab kami telah membedakan dalam kasus pailit antara zat pewarna dan pekerjaan pencelup, sehingga harus dikatakan bahwa bagian yang sepadan dengan nilai zat pewarna boleh menahan kain tersebut untuk mengambilnya, sedangkan yang melebihi nilai zat pewarna adalah sebagai imbalan atas pekerjaan, maka hal itu dikaitkan dengan dua pendapat: apakah pekerjaan itu dianggap sebagai pengaruh (atsar) atau sebagai zat (ain).

ومما يجب التنبّه له في هذا المقام أنا ذكرنا اختلافَ القول في أن بائع العين هل يثبت له حق حبسها إلى استيفاء الثمن ولم يتعرض الأصحاب لذلك في الصبغ ولم يُشيروا إلى الاختلاف بل قطعوا بجواز الحبس وفيه توقُّفٌ وتردد فيجوز أن يقال جرى قطعهم بذلك تفريعاً على ثبوت حق الحبس وكثيراً ما يُجري الأصحابُ التفريع على قول الحبس من غير تعرض لذكر الخلاف والظاهر الذي يشير إليه فحوى كلام الأصحاب أن حق الحبس في هذا غيرُ مختلَفٍ فيه وليس من قبيل حبس المبيع ولعل السببَ فيه أن الأجير إذا تمم العمل فقد وفّى ما عليه كَمَلا وفات المعوَّضُ من جانبه وهذا يوجب له حقَّ استمساكٍ واستدراكٍ ثم الصبغ جرى على منهاج المنافع ولذلك لم يُشترط إعلامه على الصباغ وانبثاثه في الثوب المملوك للمستأجِر مشابهٌ لحصوله في يد مالك الثوب

Hal yang perlu diperhatikan dalam hal ini adalah bahwa kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah penjual barang berhak menahan barang tersebut sampai menerima pembayaran harga, namun para ulama tidak membahas hal ini pada kasus pewarnaan (pada kain) dan tidak pula menyinggung adanya perbedaan pendapat, bahkan mereka menegaskan bolehnya menahan (barang) tersebut. Dalam hal ini terdapat keraguan dan pertimbangan, sehingga bisa dikatakan bahwa penegasan mereka itu didasarkan pada adanya hak penahanan. Seringkali para ulama membangun cabang hukum berdasarkan pendapat yang membolehkan penahanan tanpa menyebutkan adanya perbedaan pendapat. Tampaknya, yang ditunjukkan oleh makna ucapan para ulama adalah bahwa hak penahanan dalam kasus ini tidak diperselisihkan, dan tidak termasuk dalam kategori penahanan barang yang dijual. Mungkin sebabnya adalah karena pekerja (pewarna) jika telah menyelesaikan pekerjaannya, maka ia telah menunaikan kewajibannya secara sempurna dan barang pengganti (upah) telah hilang dari pihaknya, sehingga hal ini memberikan hak baginya untuk menahan dan menuntut. Selain itu, pewarnaan berjalan sesuai dengan pola pemanfaatan, oleh karena itu tidak disyaratkan untuk memberitahukan kepada tukang pewarna, dan menyebarnya warna pada kain milik penyewa serupa dengan keberadaannya di tangan pemilik kain.

وحق الفقيه أن يتفطّن للأصول ويميّزَ بعضَها عن البعض فلا يعتقد انسحابَ حكمٍ

Hak seorang faqih adalah memperhatikan ushul dan membedakan satu dengan yang lain, sehingga ia tidak meyakini bahwa suatu hukum berlaku secara mutlak.

واحدٍ على القواعد فهذا إذن قاعدة أطلقها الأئمة في الصبغ لم يشبّبوا فيها بخلاف

Ini adalah salah satu kaidah; maka ini adalah kaidah yang telah ditegaskan oleh para imam dalam masalah pewarnaan, dan mereka tidak menyebutkan adanya perbedaan pendapat di dalamnya.

فإذا تمهّد ما ذكرناه رتّبنا عليه أصلاً ينْشعِب عنه أربعُ مسائل

Setelah apa yang telah kami jelaskan menjadi jelas, kami susun atasnya satu kaidah pokok yang darinya bercabang empat permasalahan.

والأصل أن القصارَ إذا قصرَ الثوبَ ثم تلف في يده وفات فلا يخلو إما أن يتلف بآفةٍ سماوية

Pada dasarnya, apabila seorang penjahit telah memendekkan pakaian, kemudian pakaian itu rusak di tangannya dan hilang, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah pakaian itu rusak karena musibah yang datang dari Allah.

أو يتلف بإتلاف أجنبي أو يتلف بإتلاف المالك أو يتلف بإتلاف القصار

Atau rusak karena dirusak oleh pihak lain, atau rusak karena dirusak oleh pemilik, atau rusak karena dirusak oleh tukang cuci.

فإن تلف الثوب بآفةٍ سماويةٍ أُثبتت المسألة أولاً على القولين في أن القصارة أثرٌ أو عين

Jika kain itu rusak karena bencana alam, maka permasalahan ini pertama-tama dikembalikan kepada dua pendapat mengenai apakah jasa pencucian itu dianggap sebagai manfaat (atsar) atau sebagai barang (ain).

فإن حكمنا بكونها أثراً وهو الأصح الذي لا يستدّ على القياس غيره فالحكم الآن يُبتنى على أصلٍ آخر وهو أن يد الأجير يدُ أمانة أو يدُ ضمان إن قلنا يده يدُ أمانة فلا شيء للمالك على القصَّار وللقصَّار عليه الأُجرة ومن حُكم هذا القول ثبوتُ الأجرة مهما ثبت العمل والأصل أنا نقدره في حكم المسلَّم الموفّر فنقضي بالأجرة ثم ننظر فيما وراءها من الأحكام

Jika kita memutuskan bahwa hal itu adalah atsar, dan inilah pendapat yang paling benar yang tidak membutuhkan qiyās selain itu, maka hukum saat ini didasarkan pada asas lain, yaitu apakah tangan pekerja adalah tangan amanah atau tangan dhaman. Jika kita mengatakan bahwa tangannya adalah tangan amanah, maka tidak ada tuntutan apa pun dari pemilik terhadap tukang pencuci, dan tukang pencuci berhak atas upah dari pemilik. Di antara implikasi dari pendapat ini adalah tetapnya upah selama pekerjaan telah dilakukan, dan pada dasarnya kita menganggapnya dalam hukum sebagai barang yang telah diserahkan dan dijaga dengan baik, maka kita memutuskan adanya upah, kemudian kita melihat hukum-hukum lain yang berkaitan setelahnya.

وإنّ حكمنا بأن يدَ الأجير يدُ ضمان ألزمناه ضمان الثوب مقصوراً وله حقُّ الأجرة ثم يجري التقاصّ بعد الأجرة ومقدارِها مما يلتزمه الأجير للمالك

Jika kita menetapkan bahwa tangan pekerja adalah tangan dhamān (tangan yang menanggung), maka kita mewajibkan dia menanggung kerusakan kain tersebut dalam keadaan rusak, dan dia tetap berhak atas upahnya. Setelah itu, dilakukan proses saling hapus (taqāṣṣ) antara upah dan jumlah yang harus ditanggung oleh pekerja kepada pemilik.

فهذا إذا فرعنا على أن القِصارَة أثر

Ini jika kita berasumsi bahwa qisārah adalah bekas.

فإن حكمنا بأنها عينٌ أو حالّة محل العين فحكم هذا القول يتفرع أيضاًًً على قولي الضمان والأمانة

Jika kita memutuskan bahwa ia adalah barang (‘ain) atau menempati posisi barang (‘ain), maka hukum dari pendapat ini juga bercabang pada dua pendapat tentang tanggungan (ḍamān) dan amanah (amānah).

فإن حكمنا بأن يد القصار يدُ أمانة لم يضمن الأجير شيئاًً للمالك ولم يستحق الأجرَ أيضاًً وكأنا نقول ضَرباً للمثل القصارةُ قبل تسليم الثوب إلى المالك تحت يد الأجير بمثابة المبيع تحت يد البائع فإذا فات الثوبُ وفاتت القِصارة سقط عِوض القِصارة سقوطَ الثمن بتلف المبيع وهذا تمثيلٌ والتحقيق فيه أنا نقدر القِصارَة جزءاً من عمل الأجير فإذا لم يصل إلى المالك قدّرنا كأن العمل لم يكن

Jika kita memutuskan bahwa tangan tukang cuci adalah tangan amanah, maka pekerja upahan tidak menanggung apa pun kepada pemilik dan juga tidak berhak atas upah. Seakan-akan kita mengatakan, sebagai perumpamaan, bahwa hasil pencucian sebelum kain diserahkan kepada pemilik berada di tangan pekerja upahan seperti halnya barang dagangan yang masih berada di tangan penjual. Jika kain itu hilang dan hasil pencucian pun hilang, maka kompensasi atas pencucian gugur sebagaimana harga barang gugur karena barang dagangan rusak. Ini hanyalah perumpamaan, sedangkan penjelasan yang sebenarnya adalah bahwa kita menganggap hasil pencucian sebagai bagian dari pekerjaan pekerja upahan. Jika hasil pekerjaan itu tidak sampai kepada pemilik, maka kita anggap seolah-olah pekerjaan itu tidak pernah ada.

وقول العين في نهاية الضعف وتضمين الأجير بالغٌ في الضعف أيضاًًً فإذا اجتمعا تفرَّعَ عليهما تفريعٌ ملفقٌ أضعفُ منهما فإن حكمنا على قول العين بأن يدَ الأجير يدُ ضمان فيتفرع أولاً سقوطُ الأجرة لفوات القِصارة ونزوله منزلةَ تلف المبيع والنظر وراء ذلك فيما يضمنه الأجير

Pendapat tentang barang (ain) yang berada pada tingkat kelemahan paling akhir, dan mewajibkan tanggungan (dhamān) kepada pekerja (ajīr) juga merupakan bentuk kelemahan yang sangat. Maka jika keduanya berkumpul, akan muncul cabang hukum yang merupakan gabungan dari keduanya yang lebih lemah dari keduanya. Jika kita memutuskan menurut pendapat tentang barang bahwa tangan pekerja adalah tangan dhamān (tangan yang menanggung), maka pertama-tama cabangnya adalah gugurnya upah karena hilangnya hasil pekerjaan (qisārah), dan posisinya menjadi seperti hilangnya barang yang dijual, kemudian setelah itu dilihat lagi apa yang wajib ditanggung oleh pekerja.

والصور تتشعب وقد أتيْتُ على أطرافها في كتاب التفليس وأنا أرتاد الآن منها صورةً تقع وسطاً وننبّه على طرفها فأقول

Berbagai bentuknya sangat beragam, dan aku telah membahas sebagian aspeknya dalam kitab at-Taflis. Sekarang aku akan memilih salah satu bentuk yang berada di tengah-tengah, lalu aku akan memberi isyarat pada salah satu sisinya, maka aku katakan:

كان الثوب على البت يساوي عشرة فصار يساوي مقصوراً خمسةَ عشرَ والأجرة المسماة درهمٌ

Kain pada awalnya bernilai sepuluh, kemudian nilainya menjadi, setelah mengalami penyusutan, lima belas, dan upah yang telah disebutkan adalah satu dirham.

أما الأجرة فتسقط لفوات القِصارة وأما ما يضمنه الأجير فالذي أشار إليه كلامُ الأصحاب وصرّح به المحققون أن الأجير يغرَم قيمةَ الثوب على البت ونجعل كأن القصارة لم تكن فإذا اعتقدنا القِصارةَ من طريق التقدير كالعين المبيعة وبائعها الأجير فإذا فات المبيع قبل القبض لم يلتزم البائع شيئاً إلا سقوطَ الثمن فكذلك الأجير تسقط أجرتُه ويغرَم قيمةَ الثوب غيرَ مقصور وكأن القصارة لم تقع

Adapun upah, maka gugur karena tidak terlaksananya jasa pencucian (al-qisārah). Adapun hal yang menjadi tanggungan pekerja (ajīr), sebagaimana yang disinggung dalam penjelasan para ulama dan ditegaskan oleh para pakar, adalah bahwa pekerja wajib mengganti nilai kain secara penuh, dan dianggap seolah-olah jasa pencucian itu tidak pernah terjadi. Jika kita menganggap jasa pencucian itu secara taksiran seperti barang yang dijual dan penjualnya adalah pekerja, maka jika barang yang dijual itu hilang sebelum diterima pembeli, penjual tidak menanggung apa pun kecuali gugurnya harga barang. Demikian pula pekerja, upahnya gugur dan ia wajib mengganti nilai kain dalam keadaan belum dicuci, seolah-olah jasa pencucian itu tidak pernah dilakukan.

وهذا يتطرّق إليه إشكال من كتاب التفليس وذلك أنا إذا فرعنا على أن القِصارة عينٌ وقد اشترى الرجل ثوباً قيمتُه عشرة واستأجر من يقْصُره بدرهم فبلغت قيمةُ الثوب خمسةَ عشرَ ثم أفلس المشتري وأجرة الأجير وثمن الثوب في ذمته فإذا فرّعنا على أن القصارة عينٌ وفسخ البائع البيع وآثر الأجير التعلّقَ بالقصارة حتى لا يضارب فالثوب يُباع ولا يُصرف من ثمنه إلى الأجير إلا درهمٌ وباقي التفصيل مذكور في موضعه

Permasalahan ini juga muncul dalam kitab taflis, yaitu jika kita berpendapat bahwa jasa pencucian (al-qisārah) adalah suatu benda (ain), dan seseorang membeli sebuah kain seharga sepuluh dirham lalu menyewa seseorang untuk mencucinya dengan upah satu dirham, kemudian nilai kain tersebut menjadi lima belas dirham, lalu pembeli tersebut bangkrut sementara upah pekerja dan harga kain masih menjadi tanggungannya. Jika kita berpendapat bahwa jasa pencucian adalah suatu benda, kemudian penjual membatalkan jual beli dan pekerja lebih memilih untuk mengambil haknya dari jasa pencucian agar tidak bersaing dengan kreditur lain, maka kain tersebut dijual dan dari hasil penjualannya hanya satu dirham yang diberikan kepada pekerja, sedangkan rincian lainnya disebutkan pada tempatnya.

ووجه التعلّق بالمسألة أنا لم نجعل الأجير راجعاً إلى تمام قيمة القصارة ولم يزد على أجرته وما ذكرناه قبلُ من أن القِصارة إذا فاتت في يد الأجير فكأنها فاتت له يناقضُ هذا الذي ذكرناه الآن والمصير إلى قصر حقه على الأجرة يوجب أن يضمن الأجيرُ لمالك الثوب أربعةَ عشرَ درهماً هذا بيّنٌ فإذاً ينقدح في الصورة التي ذكرناها وجهان أحدهما وهو ظاهر كلام الأصحاب أن القصارة تسقط بجملتها من حساب الضمان ووجهه ما نبهنا عليه

Kaitan permasalahan ini adalah bahwa kami tidak menjadikan hak tukang sebagai seluruh nilai jasa pencucian, dan ia tidak mendapatkan lebih dari upahnya. Apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, bahwa jika jasa pencucian hilang di tangan tukang, maka seolah-olah jasa itu hilang baginya, bertentangan dengan apa yang kami sebutkan sekarang. Membatasi haknya hanya pada upah mengharuskan tukang mengganti kepada pemilik kain sebesar empat belas dirham, ini jelas. Maka, dalam kasus yang kami sebutkan, terdapat dua pendapat: salah satunya, yang merupakan pendapat yang tampak dari para ulama, adalah bahwa nilai jasa pencucian seluruhnya gugur dari perhitungan tanggungan, dan alasannya sebagaimana yang telah kami isyaratkan.

والوجه الثاني أنه لا يسقط إلا قدر الأجرة من القِصارة والباقي يضمنه الأجير ضمّاً إلى قيمة أصل الثوب

Pendapat kedua adalah bahwa yang gugur hanyalah sebesar upah dari jasa pencucian, sedangkan sisanya tetap menjadi tanggungan pekerja, yang ditambahkan pada nilai pokok kain tersebut.

وذكر شيخنا أبو علي وجهاً غريباً عن بعض الأصحاب أنا إذا حكمنا بتضمين الأجير وجرينا على أن القصارة أثرٌ فإذا قَصَر وتلف الثوب المقصور في يده لم يستحق الأجرَ وإن حكمنا بكون القصارة أثراً؛ فإنَّ تغليظ التضمين ينافي استحقاق الأجر وهذا الوجه ضعيفٌ جداً بالغ الشيخُ في تزييفه وحكم بكونه غلطاً ولهذا أخّرتُه عن ترتيب المذهب وسياقِه

Syekh kami, Abu Ali, menyebutkan satu pendapat yang ganjil dari sebagian sahabat, yaitu jika kita memutuskan untuk mewajibkan ganti rugi kepada pekerja upahan (ajir) dan berpegang pada pendapat bahwa hasil pekerjaan (qasārah) adalah suatu pengaruh (atsar), maka jika ia telah melakukan qasārah dan kain yang dikerjakan itu rusak di tangannya, ia tidak berhak mendapatkan upah. Dan jika kita memutuskan bahwa qasārah adalah suatu pengaruh, maka pemberatan dalam kewajiban ganti rugi bertentangan dengan hak memperoleh upah. Pendapat ini sangat lemah, dan syekh sangat menolaknya serta memutuskan bahwa itu adalah kekeliruan. Oleh karena itu, aku menunda penyebutannya dari urutan dan alur mazhab.

هذا كله كلامٌ فيه إذا تلف الثوبُ المقصور في يد الأجير بآفةٍ سماوية

Semua ini adalah pembahasan mengenai apabila kain yang sedang dicelup rusak di tangan pekerja karena musibah yang datang dari Allah.

فأما إذا تلف بتلاف أجنبي فذلك يتفرع على الأصلين أحدهما أن القِصارة أثر أو عين والآخر أن يد الأجير يدُ أمانة أو يدُ ضمان وترتيب التفريع أن نقول إن صرنا إلى أنها أثر فللقصار الأجرة المسماة؛ فإنه قد أتم العمل واستحق الأجرة ثم إن قلنا يدُ الأجير يدُ أمانة فلا تبعةَ على الأجير والأجنبي يغرَم الثوبَ مقصوراً لمالكه

Adapun jika barang tersebut rusak karena perbuatan orang lain (pihak ketiga), maka hal ini bercabang pada dua pokok: pertama, apakah hasil pekerjaan (seperti kain yang telah dicuci) itu dianggap sebagai efek (hasil kerja) atau sebagai barang itu sendiri; kedua, apakah tangan (kepemilikan) pekerja (ajir) itu merupakan tangan amanah atau tangan jaminan (tanggung jawab). Urutan cabangnya adalah sebagai berikut: jika kita berpendapat bahwa hasil pekerjaan itu adalah efek (hasil kerja), maka tukang cuci (al-qassār) berhak mendapatkan upah yang telah disepakati, karena ia telah menyelesaikan pekerjaannya dan berhak atas upah tersebut. Kemudian, jika kita berpendapat bahwa tangan pekerja adalah tangan amanah, maka tidak ada tanggungan atas pekerja, dan pihak ketiga (yang merusak) wajib mengganti kain yang telah dicuci kepada pemiliknya.

وإن قلنا يد الأجير يد ضمان فلا شك أن قرار الضمان على الأجنبي المتلِف ولكن الأجير طريقٌ في الغرم فالمالك يُغرِّم أيَّهما شاء فإن غرَّم الأجنبيَّ طلب منه قيمةَ الثوبِ مقصوراً واستقر الضمان

Dan jika kita mengatakan bahwa tangan pekerja adalah tangan dhamān (tangan yang menanggung), maka tidak diragukan lagi bahwa tanggungan ganti rugi tetap pada pihak luar yang merusak, namun pekerja adalah perantara dalam kewajiban membayar ganti rugi. Maka pemilik dapat menuntut ganti rugi dari siapa saja yang dia kehendaki di antara keduanya. Jika dia menuntut ganti rugi dari pihak luar, maka dia meminta nilai pakaian dalam keadaan rusak, dan tanggungan ganti rugi pun tetap.

وإن اختار تغريمَ الأجير غرَّمه قيمةَ الثوب مقصوراً أيضاً ثم إنه يرجع بما يغرَم على الأجنبي وللأجير أجرتُه على قولِ الأثر سواء ضَمَّنَّاه أو لم نضمِّنه

Jika ia memilih untuk membebankan ganti rugi kepada pekerja (‘ajir), maka ia membebankan ganti rugi sebesar nilai pakaian dalam keadaan sudah dipotong juga. Kemudian, pekerja dapat menuntut kembali apa yang telah ia bayarkan kepada pihak ketiga. Adapun upah pekerja tetap menjadi haknya menurut pendapat al-Atsar, baik kita membebankan ganti rugi kepadanya maupun tidak.

وإن جعلنا القصارة عيناً فليقع التفريع على الأصح وهو أن الأجنبيَّ إذا أتلف المبيعَ قبل القبض لم نحكم بانفساخ العقد فنقول على موجَب هذا إذا جعلنا القصارةَ عيناً وقد أتلف الأجنبيُّ الثوب وفوّت القِصارة فلا ينفسخ العقد بين الأجير والمالك المستأجِر لكن يثبت للمستأجر الخيارُ في فسخ العقد المعقود على القصارة وهكذا القول في المشتري وتخيُّره إذا أتلف الأجنبيُّ المبيعَ قبل القبض فإن اختار المستأجرُ فسخَ العقد في القصارة سقطت الأجرة للقصار عن المستأجر ثم نقول وراء ذلك

Jika kita menganggap jasa pencucian (al-qisārah) sebagai suatu benda (ain), maka perincian hukumnya mengikuti pendapat yang lebih sahih, yaitu bahwa apabila pihak ketiga (ajnabi) merusak barang yang dijual sebelum diterima oleh pembeli, maka akad tidak otomatis batal. Berdasarkan ketentuan ini, jika kita menganggap jasa pencucian sebagai suatu benda, lalu pihak ketiga merusak kain dan menyebabkan jasa pencucian menjadi hilang, maka akad antara tukang cuci (ajīr) dan pemilik kain (musta’jir) tidak batal. Namun, musta’jir berhak memilih untuk membatalkan akad jasa pencucian tersebut. Demikian pula halnya dengan pembeli yang memiliki hak memilih (takhayyur) jika pihak ketiga merusak barang yang dijual sebelum diterima. Jika musta’jir memilih untuk membatalkan akad jasa pencucian, maka upah tukang cuci tidak menjadi tanggungan musta’jir. Setelah itu, kita katakan lebih lanjut…

إن جعلنا يده يدَ أمانة فلا تبعة ولا طَلِبَة للمالك عليه ثم لا يحبَط حقُّه؛ فإن القصارة في حكم عين متلفة عليه ونصور في هذا المنتهى الصورة التي ذكرناها قبلُ فالثوب على البت عشرة والأجرة المسماة درهمٌ والثوب المقصور خمسةَ عشرَ ونزيد فنقول أجرة مثل القصار نصف درهم فيرجع الأجير على الأجنبي المتلِف والذي قطع به الأئمة قاطبةً أنه لا يغرِّمه قيمةَ القِصارة خمسة بل يرجع بمقدار أجرته ثم المسألة محتملة فيجوز أن يقال إنه يستحق مقدار الأجرة المسماة من القصارة وكأن ذلك القدر ارتدّ إليه بفسخ المستأجر فيطالِب بقيمة ذلك المقدار المتلِف المفوّت ويجوز أن يقال لا يطالب المتلِف إلا بأجر مثله؛ فإنَّ فسخ المستأجر أسقط اعتبار الأجرة المسماة فلا يستحق الأجير إلا مقدارَ قيمة عمله من القصارة وقيمةُ عمله أجرُ مثله فإن قيل هلا جعلتم جميع القصارة له قلنا هذا أصلٌ مهدناه في كتاب التفليس فلا حاجة إلى إعادته هاهنا

Jika kita menjadikan tangannya sebagai tangan amanah, maka tidak ada tanggungan dan tuntutan dari pemilik terhadapnya, kemudian haknya pun tidak gugur; sebab pekerjaan mencuci (qisārah) dalam hukum dianggap sebagai barang yang rusak atasnya. Kita gambarkan dalam batas akhir ini dengan gambaran yang telah kami sebutkan sebelumnya: kain pada awalnya bernilai sepuluh, upah yang disepakati satu dirham, dan kain yang telah dicuci menjadi lima belas. Kita tambahkan lagi: upah standar tukang cuci adalah setengah dirham. Maka pekerja dapat menuntut orang lain yang merusak (barang) tersebut. Para imam secara bulat berpendapat bahwa ia tidak membebankan nilai qisārah sebanyak lima (dirham), melainkan ia hanya menuntut sebesar upahnya. Namun, masalah ini masih memungkinkan adanya perbedaan pendapat. Maka boleh dikatakan bahwa ia berhak atas jumlah upah yang disepakati dari qisārah, seolah-olah jumlah itu kembali kepadanya karena pembatalan sewa oleh penyewa, sehingga ia menuntut nilai bagian yang dirusak dan hilang itu dari orang yang merusaknya. Dan boleh juga dikatakan bahwa ia hanya menuntut dari perusak sebesar upah standar saja; sebab pembatalan sewa oleh penyewa menggugurkan pertimbangan upah yang disepakati, sehingga pekerja hanya berhak atas nilai pekerjaannya dari qisārah, dan nilai pekerjaannya adalah upah standarnya. Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menjadikan seluruh hasil qisārah untuknya?” Kami katakan: ini adalah prinsip yang telah kami jelaskan dalam Kitab Taflis, sehingga tidak perlu diulangi di sini.

وتمام الكلام في ذلك أن المالك إن غرّم الأجنبيَّ غرَّمه قيمةَ الثوب إلا ما غرّمه الأجير فإنه لو غرمه القيمة التامة وغرمه الأجير ما ذكرناه لتثنَّى الضمان عليه في ذلك المقدار

Penyempurnaan pembahasan dalam hal ini adalah bahwa jika pemilik membebankan ganti rugi kepada pihak asing, maka ia membebankan ganti rugi sebesar nilai pakaian itu, kecuali apa yang telah dibebankan kepada pekerja. Sebab, jika ia membebankan ganti rugi penuh dan juga membebankan kepada pekerja seperti yang telah kami sebutkan, maka jaminan atas bagian tersebut akan menjadi dua kali lipat atas dirinya.

وإن جعلنا يد الأجير يدَ ضمانٍ فإنه يضمّنه إن أراد ما يضمّن المتلِف ثم إنه يرجع بما يغرَمه على الأجنبي المتلِف

Jika kita menganggap tangan pekerja sebagai tangan dhamān (tangan yang menanggung), maka ia diwajibkan menanggung sebagaimana diwajibkan atas orang yang merusak. Kemudian, ia dapat menuntut kembali ganti rugi yang telah dibayarkan kepada pihak lain yang telah merusak.

وإذا بأن الحكم في الصورة التي ذكرناها لم يخف ما سواها فلو كان الثوب على البت عشرة وهو مقصور أحدَ عشرَ والأجرةُ درهمٌ فينتظم في هذه الصورة أن نقول على قول العين وعلى تضمين الأجير إن أراد المالك تضمينَ الأجنبي ضمّنه قيمةَ الثوب على البت وكذلك إن أراد تضمين الأجير ولانطلق هذا الحد في الصورة الأولى فإنا صوّرنا القِصارة زائدةً على الأجرة في الصورة الأولى ورأينا قصرَ حق الأجير على مقدار أُجرته فنظمنا في تلك الصورة ما يليق بها ولا يحيط الناظر بهذه المسائل علماً ما لم تكن قاعدةُ التفليس على ذُكرٍ

Dan jika hukum dalam kasus yang telah kami sebutkan tidak samar pada selainnya, maka jika kain itu pada harga sepuluh, dan setelah dicuci menjadi sebelas, serta upahnya satu dirham, maka dalam kasus ini dapat dikatakan menurut pendapat yang menganggap barang sebagai milik dan menurut pendapat yang mewajibkan ganti rugi kepada pekerja: jika pemilik ingin menuntut ganti rugi dari pihak lain, maka ia menuntut nilai kain pada harga sepuluh, demikian pula jika ia ingin menuntut ganti rugi dari pekerja. Batasan ini tidak berlaku pada kasus pertama, karena pada kasus pertama kami gambarkan hasil pencucian melebihi upahnya, dan kami membatasi hak pekerja hanya pada kadar upahnya, sehingga kami atur dalam kasus tersebut apa yang sesuai dengannya. Tidaklah seseorang dapat memahami masalah-masalah ini secara menyeluruh kecuali jika kaidah tentang pailit selalu diingat.

وما ذكرناه فيه إذا اختار المالك في مسألة إتلاف الأجنبي فَسْخَ العقد المعقود على القِصارة فإن أجازَ العقدَ فيها غرم للقصار الأجرة المسماة ثم إن قلنا يد الأجير يدُ أمانة فلا تبعة للمستأجر على الأجير فيغرِّم الأجنبيَّ قيمةَ الثوب مقصوراً بكمالها وإن قلنا الأجير ضامن تخيَّر المالك فإن شاء غرّم الأجير القيمةَ التامة والثوب مقصور ثم إنه يرجع بما يغرَمه على الأجنبي المتلِف وإن غرّم الأجنبيَّ استقر الضمان عليه فيغرّمه قيمةَ الثوب مقصوراً ولا تعلّق للأجير بالثوب؛ فإنه استوفى أجرته من المستأجر؛ إذْ أجاز العقد فلم يبق له طَلِبة

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika pemilik memilih untuk membatalkan akad dalam kasus perusakan oleh pihak ketiga terhadap barang yang sedang dikerjakan oleh tukang (qissar). Jika ia membiarkan akad tetap berlaku, maka ia wajib membayar kepada tukang upah yang telah disepakati. Selanjutnya, jika kita berpendapat bahwa barang di tangan pekerja adalah amanah, maka tidak ada tanggung jawab bagi penyewa terhadap pekerja, sehingga pihak ketiga yang merusak wajib mengganti nilai kain yang telah selesai dikerjakan secara penuh. Namun, jika kita berpendapat bahwa pekerja bertanggung jawab (ḍāmin), maka pemilik diberi pilihan: jika ia mau, ia dapat menuntut pekerja untuk mengganti nilai penuh kain yang telah selesai dikerjakan, lalu pekerja dapat menuntut ganti rugi tersebut kepada pihak ketiga yang merusak. Namun, jika pemilik menuntut ganti rugi langsung kepada pihak ketiga, maka tanggung jawab tetap pada pihak ketiga, dan ia wajib mengganti nilai kain yang telah selesai dikerjakan. Dalam hal ini, pekerja tidak lagi memiliki hubungan dengan kain tersebut, karena ia telah menerima upahnya dari penyewa, sebab akad telah disahkan sehingga ia tidak lagi memiliki hak tuntutan.

فأما إذا تلف الثوبُ بإتلاف المالك فالأجرة تتقرر على كل قول؛ فإنها مستقرة على قول الأثر وإن جعلنا القِصارة عيناً فقد أتلفها مستحقُّها فصار بإتلافها قابضاً كالمشتري يُتلف المبيعَ فإن الثمنَ يتقرر عليه

Adapun jika kain itu rusak karena dirusak oleh pemiliknya, maka upah tetap menjadi hak pada setiap pendapat; sebab upah itu telah tetap menurut pendapat atsar, dan jika kita menganggap jasa pencucian sebagai barang, maka pemiliknya telah merusaknya sehingga dengan perusakan itu ia dianggap telah menerima barang tersebut, seperti halnya pembeli yang merusak barang yang dibeli, maka harga barang itu tetap menjadi tanggungannya.

وأما إذا تلف الثوبُ بإتلاف الأجير فينبني هذا على القولين في أن البائع إذا أتلف المبيع فكيف حكمه وفيه قولان أحدهما أنها كآفةٍ سماوية والثاني أنها كجناية أجنبي

Adapun jika kain itu rusak karena perbuatan merusak dari pekerja, maka hal ini bergantung pada dua pendapat mengenai penjual yang merusak barang yang dijual, bagaimana hukumnya. Dalam hal ini terdapat dua pendapat: pertama, bahwa hal itu seperti musibah yang datang dari sebab alam (āfah samāwiyyah); kedua, bahwa hal itu seperti tindak kejahatan yang dilakukan oleh orang lain (jināyah ajnabī).

فإن جعلناها كآفة سماوية وجعلنا القصارة أثراً فللأجير أجرته ويغرَم هو قيمةَ الثوب مقصوراً للمالك وإن قلنا القصارة عين فتسقط الأجرة بسبب إتلاف الأجير الثوبَ وتفويته القصارةَ ويغرَم للمالك ما يزيد على حقه من الأجرة كما فصّلته في الصورة المقدّمة

Jika kita menganggapnya sebagai bencana alam dan menganggap hasil pencucian sebagai akibat, maka pekerja berhak atas upahnya dan ia wajib mengganti nilai kain yang telah dicuci kepada pemiliknya. Namun, jika kita mengatakan bahwa pencucian adalah barang itu sendiri, maka upah gugur karena pekerja telah merusak kain dan menyebabkan hasil pencucian hilang, dan ia wajib mengganti kepada pemilik apa yang melebihi haknya dari upah, sebagaimana telah saya rinci dalam gambaran yang telah dikemukakan.

وإن جعلنا إتلافَه كجناية أجنبي وقلنا القِصارةُ أثر فله أَجْرُه وعليه قيمةُ الثوب مقصوراً

Dan jika kita menganggap perusakannya seperti tindak pidana orang lain dan kita katakan bahwa proses pencucian adalah sebab, maka ia berhak mendapatkan upahnya dan ia wajib membayar nilai kain dalam keadaan sudah dicuci.

وإن قلنا القصارة عين مالٍ فللمالك الخيار في فسخ العقد المعقود على القصارة فإن فسخ سقطت الأجرة وطالب الأجيرَ بما يطالب به الأجنبي المتلِف ولا شك أن حق الأجير محطوطٌ من القيمة كما ذكرنا وجهَ الكلام فيه على أبلغ سبيل في البيان

Jika kita mengatakan bahwa jasa mencuci adalah suatu bentuk harta, maka pemilik memiliki hak untuk memilih membatalkan akad yang dilakukan atas jasa mencuci tersebut. Jika ia membatalkannya, maka upah pun gugur dan ia dapat menuntut pekerja sebagaimana ia menuntut orang asing yang merusak. Tidak diragukan lagi bahwa hak pekerja dikurangi dari nilai (harta) sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya dengan penjelasan yang sejelas-jelasnya.

ثم لا شك أنه لا يستحق الأجرة؛ فإنا حططناها له والقول في أجرة المثل والأجرة المسماة على ما تفصل وإن اختار المالك الإجارة استحق الأجير الأجرة وغرم قيمة الثوب مقصوراً

Kemudian tidak diragukan lagi bahwa ia tidak berhak atas upah; karena kami telah menggugurkannya baginya, dan pembicaraan mengenai upah sepadan dan upah yang telah disebutkan sebagaimana perinciannya. Dan jika pemilik memilih akad ijarah, maka pekerja berhak atas upah dan ia wajib mengganti nilai kain dalam keadaan sudah dipotong.

وقد نجزت المسائل على أحسن مساق والله المشكور

Permasalahan-permasalahan telah diselesaikan dengan sebaik-baiknya, dan hanya Allah-lah yang patut disyukuri.

كِتَابُ المُزَارَعَةِ

Kitab al-Muzāra‘ah

قد قدمنا تفسيرَ المزارعة والمخابرة في كتاب المساقاة ونحن نجدد ذكرهما لغرضٍ لنا فالمزارعة أن يسلّم مالكُ الأرض الأرضَ والبَذْرَ إلى مَنْ يعمل في الأرض ويزرعها بتكريبه وتقليبه وثيرانه وفَدّانه وسائر آلات الزراعة على أن ما يحصل من الزرع فهو بينهما على ما يتشارطان وعبّر الأئمة فقالوا المزارعة استئجار الزراع ببعض ما يخرج من الزرع

Kami telah menjelaskan pengertian muzāra‘ah dan mukhābarah dalam Kitab Musāqah, dan sekarang kami mengulang penjelasannya karena suatu tujuan. Muzāra‘ah adalah ketika pemilik tanah menyerahkan tanah dan benih kepada seseorang yang akan mengerjakan dan menanami tanah tersebut dengan usaha, pembalikan tanah, sapi bajak, bajak, dan seluruh alat pertanian, dengan syarat hasil panen yang didapat akan dibagi di antara mereka sesuai kesepakatan. Para imam menyatakan bahwa muzāra‘ah adalah menyewa petani dengan sebagian hasil panen yang diperoleh dari tanah tersebut.

والمخابرة أن يسلّم الأرض ليزرعها ببَذرٍ من عند نفسه والزرع بينهما على ما يتشارطان فمعنى المخابرة إكراء الأرض ببعض ما يخرج منها

Mukhabarah adalah menyerahkan tanah kepada seseorang agar ia menanaminya dengan benih dari dirinya sendiri, dan hasil tanaman dibagi di antara keduanya sesuai dengan syarat yang disepakati. Maka, makna mukhabarah adalah menyewakan tanah dengan sebagian hasil yang keluar darinya.

والمعاملتان باطلتان عندنا وهو مذهب معظم العلماء لا تصح واحدة منهما إلا المزارعةُ على الأراضي الواقعة في خَلَلِ النخيل تبعاً للمساقاة المعقودة على النخيل كما تقدّم تفصيلُ ذلك في كتاب المساقاة وقد روي عن ابن عمرَ أنه قال كنا نخابر أربعين سنة ولا نرى بذلك بأساً حتى ورد علينا رافعُ بنُ خَديج فأخبرنا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن المخابرة فتركناها لقول رافع وقد روي أنه صلى الله عليه وسلم نهى عن المزارعة غير أن النهي عن المخابرة أصح

Kedua akad tersebut batal menurut kami, dan ini adalah mazhab mayoritas ulama; tidak sah salah satunya kecuali muzāra‘ah pada tanah-tanah yang berada di sela-sela pohon kurma sebagai pengikut dari akad musāqāh atas pohon kurma, sebagaimana telah dijelaskan rinciannya dalam Kitab Musāqāh. Telah diriwayatkan dari Ibnu ‘Umar bahwa ia berkata, “Kami dahulu melakukan mukhābarah selama empat puluh tahun dan tidak melihat adanya masalah dalam hal itu, hingga datang kepada kami Rāfi‘ bin Khadīj dan memberitahu kami bahwa Rasulullah ﷺ melarang mukhābarah, maka kami pun meninggalkannya karena perkataan Rāfi‘.” Juga telah diriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ melarang muzāra‘ah, hanya saja larangan terhadap mukhābarah lebih kuat.

والمزارعة عند الشافعي مقيسة على المخابرة وصحح محمدُ بنُ الحسن رحمة الله عليه المزارعة وقاسها على المساقاة فإنه من القائلين بصحة المساقاة

Menurut Imam Syafi‘i, muzara‘ah diqiyaskan kepada mukhābarah. Muhammad bin al-Hasan rahimahullah membenarkan muzara‘ah dan mengqiyaskannya kepada musāqāh, karena beliau termasuk di antara yang berpendapat sahnya musāqāh.

ثم حكم المزارعة أن الزرع بكماله لمالك البَذر لا حظ للأجير فيه وله مثلُ أجر عملهِ ولا شك أن الأجرة تكون من النقد وحكم المخابرة أن الزرع بكماله للزراع فإنه صاحب البَذْر وليس لمالك الأرض إلا أجرةُ مثلِ أرضه

Kemudian, hukum muzāra‘ah adalah seluruh hasil tanaman menjadi milik pemilik benih, pekerja tidak memiliki bagian di dalamnya, dan ia hanya berhak atas upah kerja yang setara dengan pekerjaannya. Tidak diragukan lagi bahwa upah tersebut berupa uang tunai. Adapun hukum mukhābarah, seluruh hasil tanaman menjadi milik petani karena dialah pemilik benih, dan pemilik tanah hanya berhak atas upah sewa tanahnya saja.

ثم الناس مبتلون بصورة المزارعة مع الحرّاثين فذكر العلماء حيلاً قريبة في تصحيح الغرض ذكر الشافعي منها حيلتين إحداهما أن يعير مالكُ الأرض نصفَ الأرض من صاحبه ثم يأتيان ببَذْر من عندهما ويعملان فيها معاً فيكون الزرع بينهما نصفين بحكم الاشتراك في البَذْر وهذا صحيح

Kemudian, masyarakat banyak menghadapi permasalahan dalam bentuk kerja sama muzara‘ah dengan para penggarap lahan, sehingga para ulama menyebutkan beberapa solusi yang dekat untuk memperbaiki tujuan tersebut. Di antara solusi yang disebutkan oleh Imam Syafi‘i adalah dua cara, salah satunya adalah pemilik tanah meminjamkan setengah tanahnya kepada rekannya, kemudian keduanya membawa benih dari milik mereka sendiri dan mengerjakannya bersama-sama, sehingga hasil tanaman dibagi dua di antara mereka berdasarkan hukum musyarakah dalam benih, dan cara ini adalah sah.

ولكن عمل مالك الأرض مع الحراث غيرُ معتاد؛ فالأولى تمهيدُ طريقٍ تُبرىء مالكَ الأرض من العمل

Namun, keterlibatan pemilik tanah dalam bekerja bersama penggarap bukanlah hal yang lazim; maka yang lebih utama adalah menetapkan cara yang membebaskan pemilik tanah dari pekerjaan tersebut.

فقال الشافعي في ذلك يكري مالكُ الأرض نصفَ الأرض بنصف عمل العامل ونصف منفعة الآلات التي يستعملها العامل إن كانت الآلات له ويكون البَذْر مشتركاًً فيشتركان في الزرع على حسب الاشتراك في البذر فإن ملك الغلّة يتبع ملكَ البذر في الخلوصِ والاشتراكِ والعملُ يقع نصفُه عوضاًً عن نصف منفعة الأرض فيعتدل الأمر

Imam Syafi‘i berkata mengenai hal itu: Pemilik tanah menyewakan separuh tanah dengan imbalan separuh dari kerja penggarap dan separuh dari manfaat alat-alat yang digunakan oleh penggarap jika alat-alat itu miliknya, dan benihnya menjadi milik bersama. Maka keduanya berbagi hasil tanaman sesuai dengan porsi kepemilikan benih, karena kepemilikan hasil panen mengikuti kepemilikan benih, baik secara eksklusif maupun bersama. Sementara itu, setengah dari pekerjaan menjadi imbalan atas setengah manfaat tanah, sehingga urusan menjadi seimbang.

وإذا أراد أن يكون الزرع بينهما أثلاثاً فليكن البذر بينهما كذلك فالتعويل على البذر فإن لم يكن للعامل بذر أقرضه ربُّ الأرض المقدارَ الذي يُشترط له من الزرع وإذا وقعت الشركة في البَذْر فلا حاجة إلى شرطٍ في الزرع ولو جعل بعض البذر أجرةً لبعض عمل الزارع أمكن ذلك

Jika mereka ingin hasil tanaman dibagi menjadi tiga bagian, maka benih pun harus dibagi demikian pula, karena patokan utamanya adalah pada benih. Jika pekerja tidak memiliki benih, maka pemilik tanah meminjamkan kepadanya sejumlah benih yang menjadi syarat bagi bagian hasil tanaman yang akan diterimanya. Jika terjadi syirkah (kerja sama) dalam benih, maka tidak perlu ada syarat khusus dalam hasil tanaman. Jika sebagian benih dijadikan sebagai upah atas sebagian pekerjaan petani, hal itu diperbolehkan.

ولست للأطناب في مثل هذا؛ فإني لا أنتهض إلا لحل المشكلات وأرى الاجتزاءَ بالمرامز في الجليّات

Aku tidak bermaksud berpanjang lebar dalam hal seperti ini; sebab aku hanya berusaha untuk memecahkan persoalan-persoalan yang sulit, dan aku memandang cukup dengan isyarat-isyarat saja dalam hal-hal yang sudah jelas.

هذا مقدار الغرض في صدر هذا الكتاب

Inilah batas tujuan pada awal kitab ini.

ثم مسائل الكتاب بعد ذلك في إجارة صحيحة على الأراضي على شرط الشرع فيقع مضمون الكتاب باباً من الإجارات في صنفٍ من العقارات وإنما أفردها الشافعي لاختصاصها بقضايا وخواصَّ تتعلق بها

Kemudian, permasalahan-permasalahan dalam kitab ini setelah itu membahas tentang ijārah yang sah atas tanah-tanah dengan syarat-syarat syariat, sehingga isi kitab ini menjadi salah satu bab dari bab-bab ijārah pada jenis properti tertentu. Hanya saja, Imam Syafi‘i membahasnya secara terpisah karena adanya permasalahan dan kekhususan tertentu yang berkaitan dengannya.

ثم قال الشافعي ويجوز كراء الأرض بالذهب والورِق وما ينبت من الأرض وقصد بهذا الفصلِ الردَّ على مالك فيجوز استئجار الأرض عندنا بالنَّقْدين وبمقدارٍ مُقدَّرٍ مما تنبته الأرض ومنع مالك اكتراء الأرض بما تنبته الأرض وإن قُدّر وأثبت عوضاً ولم يُضَف إلى ما تنبته الأرض المكتراة وهذا من القول الركيك والنظرِ الحائد وإنما حمله على هذا إطلاقُ الناس قولَهم بأن المزارعة هي إكراء الأرض ببعض ما يخرج منها ولم يعلم أن المحذور جعلُ جزء مما يخرج من الأرض أجرةً؛ فإن ذلك مجهول وغرر

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: Boleh menyewakan tanah dengan emas, perak, dan apa yang tumbuh dari tanah. Dengan pembahasan ini, ia bermaksud membantah pendapat Malik. Maka, menurut kami, boleh menyewa tanah dengan dua mata uang (emas dan perak) serta dengan takaran tertentu dari hasil yang ditumbuhkan tanah. Malik melarang menyewakan tanah dengan hasil yang ditumbuhkan tanah, meskipun telah ditentukan dan dijadikan sebagai imbalan, kecuali jika tidak dikaitkan dengan hasil tanah yang disewa itu. Ini adalah pendapat yang lemah dan pandangan yang menyimpang. Yang mendorongnya berpendapat demikian adalah kebiasaan orang-orang yang menyebut bahwa muzara‘ah adalah menyewakan tanah dengan sebagian hasilnya, tanpa mengetahui bahwa yang dilarang adalah menjadikan sebagian hasil tanah sebagai upah, karena hal itu tidak jelas dan mengandung unsur gharar (ketidakpastian).

فصل قال ولا يجوز الكراء إلا على سنة معروفة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Tidak boleh melakukan sewa-menyewa kecuali dengan satu tahun yang sudah diketahui,” dan seterusnya.

اكتراء الأرض بمثابة اكتراء الدور والمساكن وغيرها؛ فلا بد من إعلامِ المعقود عليه بضربِ المدة ثم شرطُها أن تكون مضبوطةً بالزمان المقدّر ولو قال اكتريت هذه الأرضَ مدة الزراعة والحصاد لم تصحّ الإجارة وإن كنا قد نُصحح معاملةَ المساقاة على هذا الوجه؛ فإن المساقاة فيها جهالات محتملة لائقة بمصلحتها فقد لا يبعد احتمالُ مثل ذلك في المدة وأما إجارة الأراضي فإنها بمثابة إجارة الدور ثم سبيل إعلام مدة الإجارة كسبيل إعلام الآجال في الأعواض المؤجلة

Menyewa tanah itu seperti menyewa rumah, tempat tinggal, dan selainnya; maka harus dijelaskan objek akad dengan menentukan jangka waktu, kemudian syaratnya adalah jangka waktu tersebut harus jelas dan ditentukan dengan waktu yang pasti. Jika seseorang berkata, “Aku menyewa tanah ini selama masa tanam dan panen,” maka akad ijārah tersebut tidak sah, meskipun kita membolehkan akad musāqah dengan cara seperti itu; sebab dalam musāqah terdapat ketidakjelasan yang masih dapat diterima karena sesuai dengan kemaslahatannya, sehingga tidak tertutup kemungkinan adanya ketidakjelasan serupa dalam hal jangka waktu. Adapun akad ijārah tanah, hukumnya seperti akad ijārah rumah, dan cara menjelaskan jangka waktu ijārah sama seperti cara menjelaskan tempo pembayaran pada akad yang pembayarannya ditangguhkan.

فإن قال اكتريت هذه الأرضَ سنة صحّ و حملت السنة على الأشهر بالأهلة وتحسب أحد عشرَ شهراً بالأهلة نقصت أو وفت وينكسر الشهر الذي جرت الإجارة فيه فتحسب أيام ذلك الشهر ثلاثين يوماً نقص الشهر أو وفى ثم تُستكمل أيام ذلك الشهر من الشهر الثالث عشر وهذا بيّنٌ مكررٌ في مواضعَ وحظ الفقه منه أن السنة المطلقة لا تحمل إلا على السنة العربية وهي بالأهلة كما وصفنا

Jika seseorang berkata, “Aku menyewa tanah ini selama satu tahun,” maka hal itu sah, dan satu tahun tersebut dihitung berdasarkan bulan-bulan qamariyah (bulan hijriyah). Maka dihitung sebelas bulan qamariyah, baik kurang maupun genap, dan bulan ketika akad sewa dilakukan akan terpotong; hari-hari pada bulan itu dihitung tiga puluh hari, baik bulan itu kurang maupun genap, kemudian sisa hari pada bulan itu dilengkapi dari bulan ketiga belas. Hal ini telah dijelaskan berulang kali di beberapa tempat. Inti dari fiqh dalam masalah ini adalah bahwa satu tahun yang disebutkan secara mutlak tidak boleh diartikan kecuali tahun Arab, yaitu tahun qamariyah, sebagaimana telah kami jelaskan.

وإن ذكر سنة رومية أو فارسية وكانا عالمين بذلك الحساب صحّ العقد وإن جهلا أو أحدُهما لم يصح العقد والتأجيل بعيد الفطر والأضحى جائز

Jika disebutkan tahun Romawi atau Persia dan kedua belah pihak mengetahui perhitungan tersebut, maka akadnya sah. Namun jika keduanya atau salah satu dari mereka tidak mengetahuinya, maka akadnya tidak sah. Penangguhan hingga Idul Fitri dan Idul Adha diperbolehkan.

وإن وقع التأقيت بعيدٍ من أعياد المشركين فإن كان المسلمون لا يعرفون ذلك إلا بمساءلة الكفار فلا يصح؛ إذ لا تعويل على أقوالهم وإن كان المسلمون يشاركونهم في معرفة ذلك اليوم صح التأقيت به على المذهب الأصح

Jika penetapan waktu itu bertepatan dengan hari raya kaum musyrik yang jauh, maka jika kaum muslimin tidak mengetahuinya kecuali dengan menanyakan kepada orang kafir, maka penetapan waktu tersebut tidak sah; karena tidak dapat dijadikan sandaran pada ucapan mereka. Namun jika kaum muslimin bersama-sama mengetahui hari tersebut, maka penetapan waktu dengannya sah menurut pendapat yang paling kuat.

وأبعد بعضُ الأصحاب فمنع التأقيت بما يشتهر بالكفار ويعزى إليهم من المواقيت وهذا ساقطٌ لا أصل له؛ فإن الغرض من التأقيت الإعلام فإذا حصل لم يختلف الأمر بأن يُعزى إلى الكفار أو إلى المسلمين نعم يجوز أن يقال يكره ربط المواقيت بحسابهم من طريق الأدب

Sebagian ulama mazhab berpendapat ekstrem dengan melarang penetapan waktu menggunakan sistem yang terkenal di kalangan orang kafir dan dinisbatkan kepada mereka, namun pendapat ini lemah dan tidak berdasar; sebab tujuan dari penetapan waktu adalah untuk memberi tahu, sehingga jika tujuan tersebut tercapai, tidak ada perbedaan apakah sistem itu dinisbatkan kepada orang kafir atau kepada kaum muslimin. Namun, boleh dikatakan bahwa makruh mengaitkan penetapan waktu dengan perhitungan mereka dari segi adab.

فصل قال وإذا تكارى الرجل الأرض ذات الماء من العين أو النهر إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Apabila seseorang menyewa tanah yang memiliki air dari mata air atau sungai hingga akhirnya.”

مَن أكرى أرضاً للزراعة فكان لها شِربٌ معلوم من عينٍ أو نهر فالاستئجار صحيحٌ على شرط الشرع وغرض الفصل أن الإجارة إذا صحت ثم انقطع الماء الذي كان منه شِربُ الأرض فالمنصوص عليه للشافعي أن الإجارة لا تنفسخ ولكن يثبت للمكتري الخيارُ ونص الشافعي على أن من اكترى داراً فانهدمت حُكم بانفساخ الإجارة

Barang siapa menyewakan tanah untuk pertanian yang memiliki saluran air yang jelas dari mata air atau sungai, maka penyewaan tersebut sah menurut syariat. Tujuan penjelasan ini adalah bahwa apabila akad sewa-menyewa telah sah, kemudian air yang menjadi sumber pengairan tanah tersebut terputus, maka menurut pendapat yang ditegaskan oleh asy-Syafi‘i, akad sewa-menyewa tidak batal, tetapi penyewa berhak memilih (melanjutkan atau membatalkan akad). Asy-Syafi‘i juga menegaskan bahwa siapa saja yang menyewa rumah lalu rumah itu runtuh, maka hukum akad sewanya batal.

قال العراقيون وغيرهم من نقلة المذهب الأصح نقلُ النصين في المسألتين وتخريجهما جميعاً على القولين أحدهما أن الإجارة لا تنفسخ فيهما؛ لأن منفعة الأرض لا تتعطل بالكلية بانقطاع الماء وكذلك منفعة الدار لا تنقطع بجملتها بالانهدام؛ فإنه يمكن سكون العَرْصة واتخاذها مُخيَّماً

Orang-orang Irak dan selain mereka dari para perawi mazhab yang paling sahih telah menukil dua nash dalam dua permasalahan tersebut dan mengaitkannya keduanya dengan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa akad ijarah tidak batal dalam kedua kasus tersebut; karena manfaat tanah tidak sepenuhnya hilang dengan terputusnya air, demikian pula manfaat rumah tidak seluruhnya hilang dengan runtuhnya bangunan; sebab masih memungkinkan untuk menempati halamannya dan menjadikannya sebagai tempat berkemah.

وكان شيخي أبو محمد يرى القطعَ بانفساخ الإجارة الواردةِ على الدار بانهدامها وكان يقطع بأن الإجارةَ على الأرض لا تنفسخ بانقطاع الماء وكان يفرّق بأن الماء ليس صفةً للأرض فانقطاعه لا يغيّر صفةَ مورد العقد وانهدامُ الدار تغيير معطّلٌ للمنفعة واردٌ على المعقود عليه

Guru saya, Abu Muhammad, berpendapat tegas bahwa akad ijarah atas rumah batal dengan runtuhnya rumah tersebut, dan beliau juga berpendapat tegas bahwa ijarah atas tanah tidak batal dengan terputusnya air. Beliau membedakan antara keduanya karena air bukanlah sifat dari tanah, sehingga terputusnya air tidak mengubah sifat objek akad, sedangkan runtuhnya rumah merupakan perubahan yang menghilangkan manfaat yang menjadi objek akad.

وهذا الفرق غيرُ سديد؛ فإن المنفعة في الموضعين لا تتعطل بالكلية ومعظم المنفعة زائل ولعل ما بقي في عرصة الدار أكثر وهو إمكان السكون وضرب الخيام والزراعة إذا انقطعت في القراح الضاحي لم يبق فيه منتفعٌ به مبالاة

Perbedaan ini tidaklah tepat; sebab manfaat pada kedua tempat tersebut tidak hilang seluruhnya dan sebagian besar manfaat memang telah lenyap. Barangkali manfaat yang tersisa di halaman rumah justru lebih banyak, yaitu masih memungkinkan untuk ditempati, mendirikan tenda, dan bercocok tanam. Jika manfaat-manfaat ini terputus pada tanah lapang di pinggiran, maka tidak ada lagi orang yang benar-benar memanfaatkannya dengan sungguh-sungguh.

وعلى الجملة طريقة القولين أسدّ وتوجيهها ما أجريناه في أثناء الكلام

Secara keseluruhan, metode dua pendapat itu lebih kuat, dan penjelasannya telah kami uraikan di tengah pembahasan.

فإن قلنا تنفسخ الإجارة في مسألة انقطاع الماء أو اختار المستأجر فسخها إن قلنا إنها لا تنفسخ فإذا فسخها فيرتد إليه ما يقابل بقيةَ المدة من الأجرة المسماة والوجه توزيعها على أجر المثل كما تفصَّل في المسائل المقدّمة

Jika kita mengatakan bahwa akad ijarah batal dalam kasus terputusnya air, atau penyewa memilih untuk membatalkannya jika kita berpendapat bahwa akad tersebut tidak batal, maka apabila ia membatalkannya, akan kembali kepadanya bagian dari upah yang telah disebutkan yang sebanding dengan sisa masa sewa. Cara yang tepat adalah membaginya berdasarkan upah sewa yang sepadan, sebagaimana telah dirinci dalam masalah-masalah yang telah dijelaskan sebelumnya.

ثم إذا انفسخت على قول الانفساخ في بقية المدة لم تنفسخ في الزمان الماضي على الرأي الأصح وفيه قولٌ غريب حكيناه فلا وجه لإعادة ما تكرر والوجهُ الاكتفاءُ بالرمز في مثل ذلك

Kemudian, jika akad itu batal menurut pendapat yang menyatakan batal pada sisa waktu, maka tidak batal pada waktu yang telah lalu menurut pendapat yang paling sahih. Dalam hal ini terdapat pendapat ganjil yang telah kami sebutkan, maka tidak ada alasan untuk mengulangi hal yang telah disebutkan berulang kali, dan yang tepat adalah cukup dengan menggunakan simbol dalam hal seperti itu.

فإن قلنا الإجارة لا تنفسخ وللمستأجر حقُّ الفسخ نُظر فإن فسخ استرد ما يقابل المدةَ الباقية من الأجرة وإن لم يؤثر الفسخ وأجاز العقدَ فالذي قطع به الأئمة أنه لا يرجع بشيءٍ إذا رضي؛ فإنَّ انقطاعَ الماء يتنزل منزلة العيب وإذا وقع الرضا بالعيب فلا يثبت للراضي الرجوعُ بشيءٍ من العوض وهو بمثابة ما لو تعيّب المبيعُ في يد البائع فللمشتري الخيارُ فإن رضي المشتري بالعيب لزم العقدُ ولم يرجع بقسطٍ من الثمن؛ فإن العوضَ لا يتوزّع على الصفات في هذا المقام

Jika kita katakan bahwa akad ijarah tidak batal dan penyewa memiliki hak untuk membatalkan, maka perlu dilihat: jika ia membatalkan, ia berhak mengambil kembali bagian dari uang sewa yang sesuai dengan sisa masa sewa. Namun jika ia tidak membatalkan dan menyetujui akad tersebut, maka pendapat yang dipastikan oleh para imam adalah bahwa ia tidak berhak menuntut apa pun jika telah rela; sebab terputusnya air diposisikan sebagai cacat, dan jika seseorang rela terhadap cacat tersebut, maka ia tidak berhak menuntut ganti rugi apa pun. Hal ini seperti jika barang yang dijual mengalami cacat saat masih di tangan penjual, maka pembeli memiliki hak memilih; jika pembeli rela dengan cacat tersebut, maka akad menjadi tetap dan ia tidak berhak menuntut pengurangan harga. Sebab, kompensasi tidak dibagi-bagi berdasarkan sifat-sifat dalam masalah ini.

وذكر شيخي وجهين في المسألة أحدهما ما ذكره الأصحاب والثاني أنه يرجع مع اختيار الإجازة بقسطٍ من الأجرة

Guru saya menyebutkan dua pendapat dalam masalah ini: yang pertama adalah sebagaimana yang disebutkan oleh para ulama, dan yang kedua adalah bahwa ia kembali dengan memilih ijāzah (persetujuan) dengan bagian dari upah.

وهذا بعيدٌ لم أره إلا لشيخي وكأنه تشوّف إلى تنزيل انقطاع الماء منزلةَ تلف بعضِ المعقود عليه وهذا لا أعتدُّ به ومساقه يقتضي الحكمَ بانفساخ العقد في جزءٍ؛ إذ هذا حكم فوات بعض المعقود عليه

Ini adalah pendapat yang jauh, yang tidak aku temukan kecuali dari guruku. Seolah-olah ia berkeinginan untuk menyamakan terputusnya air dengan rusaknya sebagian objek akad, dan aku tidak menganggapnya sebagai pendapat yang kuat. Urutan pembahasannya menuntut adanya hukum batalnya akad pada sebagian bagian; karena inilah hukum hilangnya sebagian objek akad.

ثم إن صحّ ذلك واتجه القول به فوجه التوزيع أن يقال لو بقي الماء في بقية المدة فكم أجرة المثل فيقال كذا ثم يقال كم أجرة مثل الأرض في بقية المدة ولا ماء فيقال كذا فنضبط ما بين المبلغين ونوزّع الأجرة المسماةَ على المبلغين

Kemudian, jika hal itu benar dan pendapat tersebut dapat diterima, maka cara pembagiannya adalah dengan mengatakan: jika air tetap ada selama sisa waktu, berapa upah sewa yang sepadan? Maka disebutkan jumlahnya. Lalu dikatakan: berapa upah sewa yang sepadan untuk tanah selama sisa waktu tanpa air? Maka disebutkan jumlahnya. Kemudian kita tetapkan selisih antara kedua jumlah tersebut dan membagi upah sewa yang telah disepakati pada kedua jumlah tersebut.

وهذا ضعيف لا أصل له

Ini lemah dan tidak memiliki dasar.

ومما ذكره الأصحاب في ذلك أن المكتري إذا أجاز العقد وكان عوْد الماء المنقطع مأيوساً في مدة الإجارة فإذا وقع الرضا بذلك ثم حاول الراضي الفسخَ لم يكن له ذلك كالمشتري إذا رضي بالعيب الذي اطلع عليه

Para ulama mazhab juga menyebutkan bahwa apabila penyewa telah menyetujui akad, sementara kembalinya air yang terputus itu tidak diharapkan selama masa sewa, lalu ia rela dengan keadaan tersebut, kemudian setelah itu ia yang telah rela ingin membatalkan akad, maka ia tidak berhak melakukannya, sebagaimana halnya seorang pembeli yang telah rela dengan cacat yang telah diketahuinya.

ويليق بهذا القسم كون الخيار ثابتاً على الفور كخيار الرد بالعيب

Dan sesuai dengan bagian ini bahwa hak khiyar tetap berlaku secara langsung, seperti khiyar untuk mengembalikan barang karena cacat.

وإن لم يكن عوْدُ الماء مأيوساً بل كان مأمولاً فالخيار ثابتٌ لتحقق الانقطاع في الحال فإن أجاز المكتري ثم ندم وأراد الفسخَ فله الفسخ؛ فإن إجازته محمولةٌ على توقّع العَوْد فلا يمتنع أن يفسخ بعدما قدّم الإجازة وهذا شبّهه الأصحابُ برضا المرأة بالمقام تحت زوجها المعسر بالنفقة وأنها بعد الرضا لو أرادت الفسخَ كان لها ذلك حَمْلاً لرضاها على رجاء زوال العسر وكذلك إذا انقضت مدة الإيلاء فرضيت المرأة بالمقام تحت زوجها فلو أرادت أن تعود إلى المطالبة بالفيئة أو الطلاق فلها ذلك بناءً على ما ذكرناه

Jika kembalinya air tidak mustahil, melainkan masih diharapkan, maka hak memilih tetap ada karena terputusnya (air) memang terjadi saat ini. Jika penyewa mengizinkan (melanjutkan sewa) lalu menyesal dan ingin membatalkan, maka ia berhak membatalkan; sebab izinnya itu didasarkan pada harapan akan kembalinya (air), sehingga tidak mustahil ia membatalkan setelah sebelumnya mengizinkan. Para ulama menganalogikan hal ini dengan kerelaan seorang istri untuk tetap tinggal bersama suaminya yang tidak mampu memberi nafkah; bahwa setelah ia rela, jika kemudian ia ingin membatalkan (pernikahan), maka ia berhak melakukannya, karena kerelaannya itu didasarkan pada harapan hilangnya kesulitan. Demikian pula jika masa ila’ telah berakhir lalu istri rela tetap tinggal bersama suaminya, maka jika ia ingin kembali menuntut suaminya untuk melakukan hubungan atau menuntut cerai, ia berhak melakukannya, sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وإذا غصب غاصبٌ الدارَ المكراةَ في مدة الإجارة فللمكتري أن يفسخ فإن أجاز والغصب دائم ثم أراد العودَ إلى الفسخ كان له ذلك

Jika seorang penggugat merampas rumah yang disewakan selama masa sewa, maka penyewa berhak membatalkan sewa tersebut. Namun, jika ia menyetujui (tetap melanjutkan sewa) sementara perampasan masih berlangsung, lalu kemudian ingin kembali membatalkan sewa, maka ia tetap berhak melakukannya.

ومما يتعلق بتمام البيان في المسألة أن الأرض إذا كان لها شِرب معلوم كما وصفناه فإن اكتراها المكتري للزراعة وذكر قسطَها من الشّرب صح وكان ما ذكره تصريحاً بمضمون العقدِ ومقصودِه

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan sempurna dalam masalah ini adalah bahwa apabila suatu tanah memiliki hak pengairan yang sudah diketahui sebagaimana telah kami jelaskan, lalu seseorang menyewanya untuk pertanian dan menyebutkan bagian hak pengairannya, maka hal itu sah dan apa yang disebutkannya merupakan penegasan terhadap isi dan maksud akad tersebut.

وإن أطلق اكتراء الأرض وهي ذاتُ شربٍ ولم يتعرض لذِكر شِربها من الماء فهل تصح الإجارة وكيف الوجه

Jika seseorang menyewakan tanah secara mutlak, padahal tanah itu memiliki hak pengairan, namun tidak menyebutkan hak pengairan airnya, apakah akad sewa-menyewa tersebut sah dan bagaimana penjelasannya?

هذه المسألة لها التفاتٌ على مسألة الحبر والورّاق والصِّبغ والصباغ ثم يتطرق إليها نظرٌ في اطراد العادة واختلافها فرُبما تطرد العادة بألا تكترى قطعة من الأرض إلا مع قسطها من الشِّرب وربما تجري العادة بإفراد الأرض بالإجارة وربما تختلف العادة وإذا اشتركت هذه الأصول في المسألة فالرأي أن نؤخرها حتى نذكر التفصيل في إجارة أرضٍ لا ماء لها ثم نختم ذلك الفصل بما نبهنا عليه الآن

Permasalahan ini berkaitan dengan masalah tukang tinta, penjual kertas, pewarna, dan tukang pewarna, kemudian juga terkait dengan pembahasan tentang kebiasaan yang berlaku secara umum atau berbeda-beda. Terkadang kebiasaan yang berlaku adalah tidak menyewakan sebidang tanah kecuali disertai bagian airnya, dan terkadang pula kebiasaan yang berlaku adalah menyewakan tanah secara terpisah, serta kebiasaan itu bisa saja berbeda-beda. Jika pokok-pokok permasalahan ini berkumpul dalam satu masalah, maka pendapatnya adalah kita menunda pembahasannya sampai kita menjelaskan secara rinci tentang penyewaan tanah yang tidak memiliki air, kemudian kita akhiri bab tersebut dengan penjelasan yang telah kami singgung sekarang.

فصل قال ولو تكاراها سنة فزرعها فانقضت السنة إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang menyewakan tanah selama satu tahun, lalu ia menanaminya, kemudian tahun itu berakhir, dan seterusnya.”

إذا اكترى أرضاً مدةً للزراعة لم يخْلُ إما أن يذكر زرعاً ويذكر مدة يُدرِك الزرعُ المذكور فيها وإما أن يذكر مدة لا يُدرِك الزرعُ المذكور فيها فإن كان الزرعُ المذكور يُدرِك في المدة المذكورة فالإجارة تصح ثم إن أدرك الزرعُ في تلك المدة فلا كلام

Jika seseorang menyewa tanah untuk jangka waktu tertentu guna pertanian, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia menyebutkan jenis tanaman tertentu dan menyebutkan jangka waktu yang memungkinkan tanaman tersebut dapat dipanen dalam waktu itu, atau ia menyebutkan jangka waktu yang tidak memungkinkan tanaman tersebut dapat dipanen dalam waktu itu. Jika tanaman yang disebutkan dapat dipanen dalam jangka waktu yang disebutkan, maka akad sewa-menyewa tersebut sah. Kemudian, jika tanaman tersebut benar-benar dapat dipanen dalam jangka waktu itu, maka tidak ada masalah.

وإن استأخر إدراك الزرع لم يخل إما أن يكون ذلك لتقصيرٍ وتأخيرٍ من المكتري في الزراعة وإما أن يكون لأمورٍ قدريّة سماويّة فإن أخّر الزراعة وابتدأها في وقت يُخرح إدراكَ الزرع عن منتهى المدّة فلا يقلع زرعه ما دامت المدة؛ فإن المنافع فيها مستحقّة له وإذا انقضت المدّة والزرع بقلٌ بعدُ فلمالك الأرض قلعُه؛ فإن المكتري خالفَ جهةَ الانتفاع ولم يأت بالزراعة على مقتضى العقد والعادة وإن رضي مالك الأرض تبقية الزرع معيراً متبرعاً فحسنٌ وإن أراد تبقيته بأُجرة المثل فالأمر مردود إلى صاحب الزرع فإن قلعها فلا أجرة وإن أبقاها استمرت عليه الأجرة ولا يتوقف استمرارها على رضا المكتري إذا كان يُبقي الزرعَ

Jika keterlambatan panen tanaman terjadi, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi karena kelalaian dan keterlambatan dari penyewa dalam menanam, atau karena sebab-sebab takdir dari langit. Jika ia menunda penanaman dan memulainya pada waktu yang menyebabkan panen tanaman melewati akhir masa sewa, maka tanamannya tidak boleh dicabut selama masa sewa masih berlangsung; karena manfaat selama masa itu tetap menjadi haknya. Namun, jika masa sewa telah berakhir sementara tanaman masih berupa kecambah, maka pemilik tanah berhak mencabutnya; sebab penyewa telah menyimpang dari tujuan pemanfaatan dan tidak melakukan penanaman sesuai dengan akad dan kebiasaan. Jika pemilik tanah rela membiarkan tanaman itu tetap tumbuh sebagai hibah tanpa imbalan, maka itu baik. Namun jika ia menghendaki agar tanaman itu tetap ada dengan meminta sewa sesuai harga pasar, maka urusan dikembalikan kepada pemilik tanaman; jika ia mencabutnya, maka tidak ada sewa, dan jika ia membiarkannya, maka sewa tetap berlaku atasnya, dan kelanjutan sewa itu tidak bergantung pada kerelaan penyewa jika ia memang membiarkan tanamannya.

ولو لم يوجد من مالك الأرض تعرّض للقلع ولا للإبقاء وبقي الزرع زماناً فعلى الزارع أجرُ المثل؛ فإنه بإدامة زرعه منتفعٌ بملك غيره من غير عقدٍ واستحقاقٍ

Jika pemilik tanah tidak melakukan tindakan apapun, baik mencabut maupun membiarkan, dan tanaman tetap berada di sana selama beberapa waktu, maka petani wajib membayar sewa sesuai harga pasar; sebab dengan tetap menanam, ia memperoleh manfaat dari milik orang lain tanpa adanya akad dan tanpa hak.

ولو استأجر الأرضَ مدةً تسع للزرع المذكور ولكنه حُبس وامتنعت عليه الزراعة للحيلولة القهرية ثم زرع لمّا تمكّن واستأخر عن منتهى المدّة فللمالك القلعُ وإن كان المكتري معذوراً؛ فإن الحكم لا يختلف بما يطرأ على العاقد إذا لم يحدث في المعقود عليه منع وهذا مستغنٍ بوضوحه عن تكلّف بسطه

Jika seseorang menyewa tanah untuk jangka waktu yang cukup bagi penanaman tanaman yang disebutkan, namun ia dipenjara dan tidak dapat melakukan penanaman karena ada halangan yang memaksa, lalu ia menanam ketika sudah bisa dan masa tanamnya melewati batas waktu sewa, maka pemilik tanah berhak mencabut tanaman tersebut meskipun penyewa memiliki alasan yang dapat diterima; sebab hukum tidak berubah karena sesuatu yang menimpa pihak yang berakad jika tidak terjadi larangan pada objek akad, dan hal ini sudah jelas sehingga tidak perlu penjelasan panjang lebar.

ولو زرع المكتري في أوان الزراعة ولم يقصّر ولم يؤخّر ولكن استأخر الإدراك لبرد الهواء أو كثرةِ الأنداء فإذا انقضت المدةُ المضروبةُ والزرعُ غير مدرِك فالذي ذهب إليه الأصحاب أنه لا يقلع أصلاً؛ لأن المكتري غيرُ مقصر وهو جارٍ على موجَب العقد والعادة

Jika penyewa menanam pada waktu musim tanam tanpa lalai dan tanpa menunda, namun panen terlambat karena udara dingin atau banyaknya embun, maka apabila masa sewa yang ditetapkan telah habis sementara tanaman belum siap panen, menurut pendapat para ulama yang paling kuat, tanaman tersebut tidak boleh dicabut sama sekali; karena penyewa tidak lalai dan telah bertindak sesuai dengan isi akad dan kebiasaan.

وذكر العراقيون وجهين أحدهما ما ذكرناه والثاني أن الزرع يُقلع إذا انقضت المدة وما فرض من عذرٍ بمثابة ما لو حُبس المكتري وحيل بينه وبين الزراعة فهذا العذر لا ينتصب سبباً في وجوب تبقية زرعه

Para ulama Irak menyebutkan dua pendapat: salah satunya adalah apa yang telah kami sebutkan, dan yang kedua adalah bahwa tanaman harus dicabut jika masa sewanya telah berakhir. Adapun alasan yang dikemukakan sebagai uzur, keadaannya sama seperti jika penyewa ditahan dan terhalang dari bercocok tanam; maka uzur tersebut tidak menjadi sebab wajibnya membiarkan tanamannya tetap ada.

ثم إذا رأينا تبقية الزرع فهو مبقّى بأجرة المثل وراء المدة المضروبة

Kemudian, jika kita melihat bahwa tanaman tetap dibiarkan, maka ia dibiarkan dengan kewajiban membayar sewa sesuai harga pasar setelah melewati masa yang telah ditetapkan.

ومما يتم به الغرض أن الزراعة لو امتنع ابتداؤها لتتابع الأمطار والبرد المفرط ثم لما انجلى المانع وزرعَ الزارع استأخر الإدراك فهذا محتمَلٌ مترددٌ يجوز أن يشبَّه بحبس المكتري ومنعه من الزراعة

Dan yang melengkapi maksud tersebut adalah bahwa jika penanaman tidak dapat dimulai karena hujan yang terus-menerus dan dingin yang sangat, kemudian setelah penghalang itu hilang dan petani mulai menanam, maka waktu panen pun menjadi tertunda. Hal ini merupakan sesuatu yang masih mungkin dan diperdebatkan, yang boleh jadi dapat dianalogikan dengan tertahannya penyewa dan terhalangnya dari bercocok tanam.

ويظهر أن يُلحق ما يقع من ذلك في ابتداء المدة بما يطرأ بعد الزراعة فإن الأمور الكليّة الهوائية تنطبق على معاذير الزرع والحرث والحبس للمكتري لا تعلّق له بالمعقود عليه

Tampaknya, apa yang terjadi pada awal masa sewa dapat disamakan dengan apa yang terjadi setelah penanaman, karena hal-hal umum yang berkaitan dengan udara juga berlaku sebagai uzur bagi tanaman, pembajakan, dan penahanan bagi penyewa, yang tidak ada kaitannya dengan objek akad.

هذا كله فيه إذا ذكر مدةً يسع مثلُها الزرع المذكور

Semua ini berlaku jika ia menyebutkan jangka waktu yang cukup untuk tanaman yang disebutkan itu.

فأما إذا ذكر نوعاً من الزرع وذكر مدة لا تسعه ولا تفي بإدراكه مثل أن يستأجر الأرض شهرين ليزرعها قمحاً أو شعيراً فمعلوم أن الشهرين لا يفيان بإدراك الزرع المذكور فيتشعب من هذا مسائل

Adapun jika disebutkan jenis tanaman tertentu dan disebutkan jangka waktu yang tidak cukup untuk menanam dan memanennya, seperti seseorang menyewa tanah selama dua bulan untuk menanam gandum atau jelai, padahal jelas bahwa dua bulan tidak cukup untuk memanen tanaman tersebut, maka dari hal ini timbul beberapa permasalahan.

إحداها أن يذكر الزرع والمدة ويقع التشارط على قلع الزرع عند منقرض المدة فإن كان كذلك صحّ ولعل غرضَ المكتري القصيلُ وهو على الجملة مقصود ثم إذا انقضت المدة قُلع الزرع وللمالك أن يُبقيه مجاناًً وبأجر المثل فإن اتفق إبقاؤه بعد المدة جرى أجرُ المثل من غير تعرضٍ له فإنّ أجر المثل قيمة المنفعة التالفة من غير استحقاق فإذا حصل تلفُ المنفعة تقوّمت

Salah satunya adalah dengan menyebutkan tanaman dan jangka waktunya, serta disyaratkan untuk mencabut tanaman tersebut ketika masa sewa berakhir. Jika demikian, maka akadnya sah, dan mungkin tujuan penyewa adalah untuk mengambil rumput muda, yang pada umumnya memang menjadi maksud utama. Kemudian, apabila masa sewa telah habis, tanaman tersebut dicabut, dan pemilik tanah boleh membiarkannya tetap tumbuh secara gratis atau dengan membayar sewa sesuai harga pasar. Jika disepakati untuk membiarkan tanaman itu setelah masa sewa berakhir, maka berlaku sewa sesuai harga pasar tanpa perlu ada kesepakatan baru, karena sewa harga pasar adalah nilai manfaat yang hilang tanpa adanya hak kepemilikan. Maka, jika manfaat itu hilang, nilainya harus dihitung.

هذه مسألة

Ini adalah sebuah masalah.

المسألة الثانية أن يقول اكتريت هذه الأرضَ لزراعة الحنطة شهرين على أن الزرع لا يقلع عند منقرض المدة ويبقى إلى الإدراك فالعقد يفسد على هذه الصيغة نصَّ عليه الشافعي في المختصر وعلل بأن التأقيت واشتراط الإبقاء بعد انقضاء الوقت متناقضٌ؛ فإنَّ ما وراء المدة إن قدّر معقوداً عليه فالتأقيت لا معنى له على أن التأقيت بإدراك الغلّة مفسدٌ

Masalah kedua adalah ketika seseorang berkata, “Saya menyewa tanah ini untuk menanam gandum selama dua bulan dengan syarat tanaman tidak dicabut setelah habis masa sewa dan tetap dibiarkan sampai panen.” Akad dengan redaksi seperti ini menjadi batal, sebagaimana dinyatakan oleh asy-Syafi‘i dalam al-Mukhtashar. Ia beralasan bahwa penetapan waktu (taqyīd) dan mensyaratkan agar tanaman tetap ada setelah waktu habis adalah dua hal yang saling bertentangan; sebab jika masa setelah berakhirnya waktu dianggap sebagai bagian dari objek akad, maka penetapan waktu tidak ada artinya. Selain itu, penetapan waktu dengan panen hasil juga membatalkan akad.

وإن قدر ما وراء الوقت غير معقودٍ عليه فاشتراطه في العقد لا معنى له فالإجارة فاسدة إذاً والأجرة المسماة ساقطةٌ والواجب أجرُ المثل

Jika waktu setelah masa yang telah ditentukan bukan merupakan objek akad, maka mensyaratkannya dalam akad tidak ada maknanya. Maka, ijārah tersebut menjadi fasid (rusak), upah yang telah disebutkan batal, dan yang wajib adalah membayar upah sesuai standar (ujrah al-mitsl).

ثم إذا انقضت المدة المضروبة فلا يجوز قلع الزرع

Kemudian, apabila masa yang telah ditetapkan telah berakhir, maka tidak diperbolehkan mencabut tanaman.

فإن قيل إذا لم يصح العقد لم يترتب استحقاق الانتفاع عليه قلنا الإذن في الإجارة الفاسدة بمثابة الإعارة ومن أعار أرضاً فزرعت لم يكن للمعير قلعُ الزرع وإن كان مبنى العارية على جواز الرجوع فيها وقد مهدنا ذلك في كتاب العواري وفرقنا بين الزرع وبين البناء والغراس

Jika dikatakan: apabila akad tidak sah, maka tidak timbul hak untuk memanfaatkan darinya, kami jawab: izin dalam ijārah fasidah (sewa-menyewa yang rusak) itu seperti halnya ‘āriyah (pinjam-meminjam). Barang siapa meminjamkan tanah lalu ditanami, maka peminjam tidak berhak mencabut tanaman tersebut, meskipun dasar ‘āriyah adalah boleh ditarik kembali. Kami telah menjelaskan hal ini dalam Kitab al-‘Awāri dan membedakan antara tanaman dengan bangunan serta pepohonan.

ثم الرجوع إلى أجر المثل في المدة التي يبقى الزرع فيها

Kemudian kembali kepada upah sepadan (ujrah mitsil) untuk masa di mana tanaman tersebut tetap berada.

المسألة الثالثة أن يذكر المتعاقدان مدةً لا تسع الزرع المذكور ويُطلقا العقدَ من غير تعرض للقلع والتبقية بعد انقضاء المدة فالذي قطع له شيخي أن الإجارة تفسد؛ فإن الزرعَ المذكورَ ليس يوافق المدة المذكورة فظاهر إطلاق الزراعة يشعر بإبقاء الزرع إلى أوان الحصاد وهذا غير ممكن في المدة المحصورة فحصرها إذن يوجب في الإطلاق قصرَ الانتفاع عليها وذكر الزراعة يتضمن الزيادة عليها؛ فكان ذلك تناقضاً في صيغة العقد ومقصوده وكان يشبِّه هذا بما لو قال الرجل اكتريت منك هذه الدابة على أن أسافر بها إلى مكة في يوم فالإجارة تفسد لا محالة وفي نص الشافعي في السواد ما يشير إلى هذا من طريق المفهوم

Masalah ketiga adalah apabila kedua pihak yang berakad menyebutkan suatu jangka waktu yang tidak cukup untuk tanaman yang disebutkan, lalu mereka melepaskan akad tanpa menyebutkan pencabutan atau pembiaran setelah habisnya masa tersebut, maka menurut pendapat yang dipilih oleh guru saya, akad ijarah menjadi batal. Sebab, tanaman yang disebutkan tidak sesuai dengan jangka waktu yang disebutkan, dan secara lahiriah, pelepasan akad pertanian menunjukkan bahwa tanaman dibiarkan hingga waktu panen, sedangkan hal itu tidak mungkin dilakukan dalam jangka waktu yang terbatas. Maka pembatasan waktu tersebut menyebabkan, dalam pelepasan akad, pembatasan pemanfaatan hanya pada waktu itu saja, sedangkan penyebutan pertanian mencakup tambahan waktu di atasnya; sehingga hal itu merupakan kontradiksi dalam redaksi dan maksud akad. Hal ini diibaratkan seperti jika seseorang berkata, “Aku menyewa hewan ini darimu untuk bepergian ke Mekah dalam satu hari,” maka akad ijarah pasti batal. Dalam nash Imam Syafi‘i mengenai wilayah Sawad, terdapat isyarat tentang hal ini dari sisi mafhum.

وقطع غيره من الأئمة بصحة الإجارة وقالوا استأجر مدة معلومة فإذا انقضت المدة نظرنا فيم يقتضيه الحكم من القلع أو التبقية

Imam selainnya secara tegas menyatakan sahnya akad ijarah dan mereka berkata: Seseorang menyewa untuk jangka waktu tertentu, maka apabila masa sewanya telah habis, kita melihat apa yang dituntut oleh hukum, apakah harus dicabut atau dibiarkan tetap.

ثم قالوا في ذلك وجهان أحدهما أنه يُقلع عليه الزرع وهو فائدة التأقيت المطلق فكان هذا بمثابة ما لو وقع التصريح بشرط القلع عند منقرض المدة

Kemudian mereka mengatakan dalam hal ini ada dua pendapat. Pertama, bahwa tanaman harus dicabut, dan inilah manfaat dari penetapan waktu secara mutlak. Maka hal ini seakan-akan sama dengan jika ada pernyataan tegas tentang syarat pencabutan tanaman ketika masa berakhir.

والوجه الثاني أنه لا يقلع الزرع بل يُبقَّى إلى الاستحصاد بأجر المثل؛ فإنه لم يقع التعرّض للقلع ولم يرض واحد منهما بتوقيت حقِّه فالذي يقتضيه رعايةُ الحقين والنظر للجانبين أن يبقى الزرع إلى الحصاد بأجرة المثل وراء المدة المضروبة فيستحق المكري الأجرة المسماةَ للمدة المذكورة ويستحق أجر المثل وراءها

Pendapat kedua adalah bahwa tanaman tidak dicabut, melainkan dibiarkan hingga masa panen dengan membayar sewa sesuai harga pasar; karena tidak ada pembahasan tentang pencabutan dan tidak ada salah satu dari keduanya yang rela menetapkan batas waktu haknya, maka yang dituntut oleh pemeliharaan hak kedua belah pihak dan pertimbangan bagi keduanya adalah tanaman tetap dibiarkan hingga panen dengan membayar sewa sesuai harga pasar setelah masa yang telah ditentukan, sehingga pemilik tanah berhak atas sewa yang telah disepakati untuk masa tersebut dan berhak atas sewa sesuai harga pasar setelahnya.

فإذا كان الأئمة يختلفون كذلك في التأقيت المطلق فيجب أن يختلفوا على هذا الوجه في الإعارة المؤقتة حتى يقولوا في جواز قلع الزرع وراء المدة المذكورة وجهان وظاهر المذهب الذي مهدناه في كتاب العاريّة أن التأقيت المطلق لا يسلِّط على القلع وراء المدة وإنما صار إلى القلع أبو حنيفة والقلع محتمل من طريق المعنى فإن ذكرنا هذا الاختلاف في العارية المؤقتة فهو المراد وإن لم نذكره تعيّن إلحاقه؛ إذ لا فرق بين التأقيت في العاريّة وبين التأقيت في العقد على الوجه الذي وصفناه

Jika para imam berbeda pendapat dalam penentuan waktu secara mutlak, maka mereka juga harus berbeda pendapat dalam hal peminjaman (‘āriyah) yang dibatasi waktu, sehingga mereka mengatakan bahwa dalam hal kebolehan mencabut tanaman setelah masa yang disebutkan terdapat dua pendapat. Pendapat yang tampak dari mazhab yang telah kami uraikan dalam kitab al-‘āriyah adalah bahwa penentuan waktu secara mutlak tidak memberikan hak untuk mencabut setelah masa tersebut. Adapun pendapat yang membolehkan pencabutan adalah pendapat Abu Hanifah, dan pencabutan itu sendiri secara makna memungkinkan. Jika kami menyebutkan perbedaan pendapat ini dalam peminjaman yang dibatasi waktu, maka itulah yang dimaksud. Namun jika kami tidak menyebutkannya, maka wajib untuk mengaitkannya, karena tidak ada perbedaan antara penentuan waktu dalam peminjaman (‘āriyah) dan penentuan waktu dalam akad sebagaimana yang telah kami jelaskan.

ولا ينبغي أن يغتر الفقيهُ بفرقٍ لا أصل له؛ فيقول إذا صححنا العقد في مسألتنا تضمن ذلك حصرَ الاستحقاق في المدة المذكورة وهذا الانحصار يوجب الفرقَ بين المدة وبين ما وراءها بخلاف العاريّة فإنه لا استحقاق فيها والأمر محمولٌ على مكارم الأخلاق والمساهلةِ ابتداءً ودواماً وهذا لا يتحصل مع القطع باستواء الأصلين في جواز اشتراط القلع صريحاً وإذا جاز ذلك في الموضعين فإشعار التأقيت المطلق بالقلع في الموضعين على وتيرة واحدة

Tidak sepantasnya seorang faqih terperdaya oleh perbedaan yang tidak memiliki dasar; misalnya ia berkata: “Jika kita mengesahkan akad dalam permasalahan kita, maka hal itu mengandung pembatasan hak hanya pada waktu yang telah disebutkan, dan pembatasan ini menimbulkan perbedaan antara waktu tersebut dengan waktu setelahnya. Berbeda dengan ‘ariyah, karena di dalamnya tidak ada hak yang harus dipenuhi, dan perkara tersebut didasarkan pada kemuliaan akhlak dan sikap saling memudahkan, baik pada awal maupun selama berlangsungnya akad.” Namun, hal ini tidak dapat diterima jika telah jelas bahwa kedua asal (hukum) tersebut sama dalam kebolehan mensyaratkan pencabutan (misalnya pohon) secara tegas. Jika hal itu dibolehkan pada kedua tempat tersebut, maka penunjukan waktu secara mutlak yang mengisyaratkan pencabutan pada keduanya adalah sama saja.

ومما يتعلق بهذا المنتهى أن من استأجر أرضاً مدة لزرعٍ فكانت المدة تسع ذلك الزرعَ غالباً فلو زرعها المكتري زرعاً تطول مدتُه وتزيد على المدة المذكورة ولكن كان إضرار ذلك الزرع بالأرض كإضرار الزرع المذكور من غير مزيد فإذا اتفق الزرعُ فلا شك أنه مقلوع عند منتهى المدة المذكورة؛ من جهة أن المكتري فرّط إذ عدَل عن النوع المشروط والمدة تَسَعُه إلى النوع الذي لا تسعه المدة

Terkait dengan masalah ini, jika seseorang menyewa sebidang tanah untuk jangka waktu tertentu guna menanam tanaman, dan biasanya jangka waktu tersebut cukup untuk menanam tanaman itu, lalu penyewa menanam tanaman yang masa tumbuhnya lebih lama dan melebihi jangka waktu yang telah ditentukan, namun kerusakan yang ditimbulkan tanaman tersebut terhadap tanah sama dengan kerusakan tanaman yang disebutkan sebelumnya, tanpa ada tambahan kerusakan, maka jika tanaman itu tumbuh, tidak diragukan lagi bahwa tanaman tersebut harus dicabut pada akhir masa sewa yang telah ditentukan; hal ini karena penyewa telah lalai dengan mengganti jenis tanaman yang telah disepakati dan masa sewa yang cukup untuknya, menjadi jenis tanaman yang masa tumbuhnya tidak cukup dalam jangka waktu sewa.

ثم لو أراد المكري قلعَ الزرع في أثناء المدة؛ بناءً على أن له أن يقلعه وراء المدة لم يكن له ذلك؛ فإن المنفعة في المدة مستحقة للمكتري وليس في ترك الزرع إضرارٌ فيجب إدامتُه إلى انقضاء الوقت

Kemudian, jika pemilik lahan ingin mencabut tanaman di tengah masa sewa, dengan alasan bahwa ia berhak mencabutnya setelah masa sewa berakhir, maka ia tidak berhak melakukannya; sebab manfaat selama masa sewa adalah hak penyewa, dan membiarkan tanaman tidak menimbulkan kerugian, sehingga tanaman itu harus tetap ada hingga waktu sewa berakhir.

وهذا بيّن بعد الزرع

Dan hal ini jelas setelah penanaman.

ولو همّ المكتري بابتداء الزراعة فأراد المكري منعَه من الابتداء فقد ذكر العراقيون أن له أن يمنعه من الابتداء

Jika penyewa berniat untuk mulai bercocok tanam lalu pemilik ingin mencegahnya memulai, maka para ulama Irak menyebutkan bahwa pemilik berhak mencegahnya untuk memulai.

والذي يقتضيه قياس المراوزة القطعُ بأنه لا يمنعه من الابتداء؛ فإن المنفعة مستحقة ولا ضرار فكما يمتنع على المكري القلعُ دواماً وجب أن لا يجوز له المنع ابتداءً وإنما سلطان المكري عند انقضاء المدة فينتظم من الطريقين قياساً ونقلاً وجهان الأصح أن لا يُمنع المكتري من ابتداء الزرع وليس لما ذكره العراقيون وإن قطعوا به وجهٌ

Yang dituntut oleh qiyās mazhab Marwazi adalah keputusan tegas bahwa pemilik tidak boleh melarang penyewa untuk memulai (menanam); sebab manfaat telah menjadi hak penyewa dan tidak ada mudarat. Sebagaimana pemilik tidak boleh mencabut tanaman selama masa sewa, maka wajib pula baginya untuk tidak boleh melarang sejak awal. Kewenangan pemilik hanya ada setelah masa sewa berakhir. Maka, berdasarkan dua dalil, baik qiyās maupun naql, terdapat dua pendapat; yang lebih sahih adalah bahwa penyewa tidak boleh dilarang untuk memulai menanam, dan apa yang dikatakan oleh ulama Irak—meskipun mereka memutuskannya—tidak memiliki dasar.

فصل قال وإذا تكارا الأرضَ التي لا ماء لها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan apabila seseorang menyewakan tanah yang tidak memiliki air hingga seterusnya.”

جملة الأراضي تنقسم إلى ما لها شِرب معلوم وإلى ما ليس لها شرب معلوم

Seluruh tanah terbagi menjadi tanah yang memiliki hak pengairan yang jelas dan tanah yang tidak memiliki hak pengairan yang jelas.

فلتقع البداية بالأرض التي لا شِرب لها على علم وهذا القسم ينقسم ثلاثة أقسام

Maka hendaknya permulaan dilakukan pada tanah yang tidak memiliki hak pengairan secara diketahui, dan bagian ini terbagi menjadi tiga bagian.

أحدها أن لا يتوهم لها ماء بحالٍ يتأتى بناءُ الزرع عليه وذلك بمثابة أرضٍ في قُلّة جبلٍ مَحْلٍ إن وقع عليه مطرٌ على الندور لم يسد مسدّاً فإن كان كذلك فلا يجوز اكتراؤها للزراعة فلو اكتراها المكتري وذكر الزراعة فالعقد باطل؛ لاشتماله على جنسٍ من الانتفاع مستحيلٍ

Pertama, tidak boleh dibayangkan adanya air sama sekali yang memungkinkan tumbuhnya tanaman di atasnya, seperti tanah di puncak gunung yang tandus; jika turun hujan pun sangat jarang dan tidak mencukupi kebutuhan. Jika demikian keadaannya, maka tidak boleh menyewakan tanah tersebut untuk pertanian. Jika penyewa tetap menyewanya dan menyebutkan tujuan pertanian, maka akadnya batal karena mengandung jenis pemanfaatan yang mustahil.

ويجوز اكتراء مثل هذه الأرض لغرضٍ آخر لا يستدعي الماءَ وهو أن يتخذها مبركاً لجماله أو مجثماً لغنمه أو مُخيَّماً لنزوله فهذه الجهات إذا وقع التصريح بها صحت الإجارة ولا أثر لذكر الماء فيها

Dan diperbolehkan menyewa tanah seperti ini untuk tujuan lain yang tidak memerlukan air, yaitu menjadikannya sebagai tempat duduk unta, atau kandang domba, atau tempat berkemah untuk singgah. Jika tujuan-tujuan ini dinyatakan secara jelas, maka akad sewa-menyewa tersebut sah dan tidak berpengaruh adanya penyebutan air di dalamnya.

وهذا بيّنٌ غير ملتبسٍ

Hal ini jelas dan tidak membingungkan.

فلو وقع العلم بما ذكرناه فجرى اكتراء مثل هذه الأرض مطلقاً من غير تعرضٍ للزراعة أو لجهةٍ أخرى من الجهات التي أشرنا إليها فالإجارة صحيحة محمولة على الانتفاع الممكن كما سنذكره في التفريع

Jika telah diketahui seperti yang telah kami sebutkan, lalu terjadi penyewaan tanah semacam ini secara mutlak tanpa menyebutkan untuk pertanian atau tujuan lain yang telah kami singgung, maka akad ijarah tersebut sah dan dianggap untuk pemanfaatan yang memungkinkan, sebagaimana akan kami jelaskan dalam rincian selanjutnya.

وذكر العراقيون وجهاً بعيداً أن إطلاق الإجارة لا يصح من غير ذكر حالِ الأرض في أنها لا ماء لها ثم إنهم كما نقلوه زيفوه وهو لعمري ضعيفٌ حريٌّ بالتزييف؛ فإن الغرض من ذكر ما يُذكر الإفادةُ ولا إفادة في التقييد مع القطع بأن مثل هذه الأرض لا يتصور أن يكون لها ماء في مطّرد العرف

Orang-orang Irak menyebutkan satu pendapat yang lemah, yaitu bahwa akad ijarah tidak sah tanpa menyebutkan keadaan tanah bahwa tanah tersebut tidak memiliki air. Namun, sebagaimana mereka meriwayatkannya, mereka juga melemahkannya. Sungguh, menurut saya, pendapat itu memang lemah dan layak untuk dilemahkan, karena tujuan dari penyebutan sesuatu adalah untuk memberikan manfaat, sedangkan tidak ada manfaat dalam pembatasan tersebut jika sudah pasti bahwa tanah seperti itu menurut kebiasaan yang berlaku memang tidak mungkin memiliki air.

فليقع التفريع على صحة الإجارة المطلقة ثم المكتري يتسع في الجهات الممكنة من الانتفاع ولا يمنع عن شيء منها؛ فإن الأرض تحتمل جميعَها فلا منعَ منها وإنما يمنع المكتري من تغيير جِرْم الأرض بحفرٍ أو غيره وهذا متفق عليه بين الأصحاب

Maka, pembahasan didasarkan pada keabsahan ijārah secara mutlak, kemudian penyewa diperbolehkan memanfaatkan segala bentuk pemanfaatan yang memungkinkan, dan tidak dilarang dari salah satu di antaranya; karena tanah memungkinkan semua bentuk pemanfaatan tersebut, sehingga tidak ada larangan darinya. Adapun yang dilarang bagi penyewa adalah mengubah bentuk fisik tanah dengan menggali atau yang semisalnya, dan hal ini telah disepakati di antara para ulama.

وما ذكره العراقيون وجهاً ضعيفاً ليس يقتضي تعيينَ جهة الانتفاع ذكراً وإنما يشترط ذلك القائل التعرضَ لذكر انتفاء الماء فأما التنصيص على تعيين جهة الانتفاع فلم يصرْ إليه أحد فليفهم الناظر ذلك

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak sebagai pendapat yang lemah tidaklah mengharuskan penetapan secara spesifik arah pemanfaatan secara eksplisit, melainkan pendapat tersebut hanya mensyaratkan penyebutan tentang tidak adanya air. Adapun penegasan secara eksplisit tentang penetapan arah pemanfaatan, tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian. Maka hendaklah hal ini dipahami oleh para pembaca.

وهذا كلام في قسم واحد وهو إذا كان لا يتصوّر للأرض ماءٌ يستقلّ الزرع به

Ini adalah pembahasan pada satu bagian, yaitu ketika tidak mungkin ada air di tanah yang cukup untuk tanaman tumbuh sendiri.

فأما القسم الثاني وهو أن تكون الأرض بحيث قد يُرجى لها ماءٌ ولا يأس منه ولكن لم يكن لها شِربٌ معلوم فإذا كان كذلك فلو استأجرها وذكر في صلب العقد أنه لا ماء لها فالقول في هذا القسم يتنوع

Adapun bagian kedua, yaitu apabila tanah itu masih mungkin diharapkan mendapatkan air dan belum putus harapan darinya, namun tanah tersebut belum memiliki saluran air yang jelas, maka jika seseorang menyewanya dan disebutkan dalam inti akad bahwa tanah itu tidak memiliki air, maka pembahasan pada bagian ini beragam.

فنقول إن اكتراها للزراعة بناءً على إمكان الماء على بُعدٍ فلا خلاف بين الأصحاب أن الإجارة فاسدة؛ إذ لا ثقة على الظهور بالماء الذي لا بد منه للزرع؛ فكانت جهة الزراعة فاسدةً لم يختلف الأصحاب فيها

Maka kami katakan, jika seseorang menyewanya untuk pertanian dengan dasar kemungkinan adanya air yang letaknya jauh, maka tidak ada perbedaan pendapat di antara para ulama bahwa akad sewa tersebut fasid (rusak); karena tidak ada keyakinan akan munculnya air yang sangat dibutuhkan untuk pertanian, sehingga aspek pertanian dalam hal ini dianggap fasid, dan para ulama tidak berselisih pendapat tentang hal ini.

ثم لا فرق بين أن يذكر أنه لا ماء للأرض وبين أن لا يذكر ذلك؛ فإن الفساد أتى من جهة تعذر الزرع في ظاهر الظن

Kemudian tidak ada perbedaan antara menyebutkan bahwa tanah itu tidak ada airnya dengan tidak menyebutkannya; sebab kerusakan itu timbul dari sisi sulitnya menanam menurut dugaan yang tampak.

وقد ألحق الأصحاب فسادَ هذه الأجارة بفساد بيع العبد الآبق؛ فإن رجوعه وعَوْدَه ممكنٌ لكنْ بناءُ البيع على كوْن المبيع مقدوراً على تسليمه حالة العقد

Para ulama mazhab telah mengaitkan batalnya akad ijarah ini dengan batalnya jual beli budak yang melarikan diri; sebab kembalinya budak tersebut memang mungkin terjadi, namun dasar dari jual beli adalah bahwa barang yang dijual harus dapat diserahkan pada saat akad.

ولو اكترى المكتري هذه الأرضَ ليتّخذَها مخيّماً أو مبركاً أو مأوى للأغنام فتصح الإجارةُ

Jika penyewa menyewa tanah ini untuk dijadikan tempat berkemah, tempat duduk, atau tempat berlindung bagi kambing, maka akad ijarah tersebut sah.

ولا حاجة في هذا القسم إلى التعرض للماء نفياً ووجوداً؛ فإن هذه الجهات لا تستدعي الماء

Pada bagian ini tidak perlu membahas air, baik menafikan maupun menetapkannya; sebab aspek-aspek ini tidak memerlukan air.

فأما إذا اكترى الأرضَ مطلقاً ولم يقع التعرض للزراعة ولا لغيرها من جهات الانتفاع فإن جرى في العقد أن الأرض لا ماء لها صحت الإجارة وانقطع الوهم عن اقتضاء الإجارة زراعةً وإذا صححنا العقدَ فالمكتري ينتفع بالجهات التي ذكرناها وإن لم يقع لها تعيين

Adapun jika seseorang menyewa tanah secara mutlak dan tidak disebutkan secara khusus untuk pertanian atau tujuan pemanfaatan lainnya, maka jika dalam akad disebutkan bahwa tanah tersebut tidak memiliki air, maka akad sewa-menyewa itu sah dan tidak ada anggapan bahwa sewa-menyewa tersebut dimaksudkan untuk pertanian. Jika kita mengesahkan akad tersebut, maka penyewa berhak memanfaatkan tanah itu untuk tujuan-tujuan yang telah kami sebutkan, meskipun tidak ditentukan secara khusus untuk tujuan-tujuan tersebut.

فلو أراد أن يزرع الأرضَ بناءً على توقّع الماء كان له ذلك؛ وهذا إذا جرى ذكر الماء نفياً فأما إذا لم يجر لنفيه ذكرٌ لم يخلُ إما أن يكون أمر الماء مشكلاً على المكتري وإما أن يكون عالماً بحقيقة الحال فإن كان جاهلاً فالإجارة فاسدة؛ لأن مطلق استئجار الأرض يشعر بالزراعة فيصير المطلق كالمقيّد بالزراعة وقد ذكرنا أن استئجار الأرض التي وصفناها للزراعة باطل ونزّلنا الاستئجار لها على رجاء الماء من غير ثبت منزلةَ ابتياع العبد الآبق على رجاء العَوْد والإياب والعقد المطلق كالمقيّد بالزراعة هذا ولا علم بحقيقة الحال

Jika seseorang ingin menanam di tanah berdasarkan perkiraan akan adanya air, maka hal itu diperbolehkan baginya; dan ini berlaku jika telah disebutkan air dalam bentuk penafian. Adapun jika tidak disebutkan penafian tentang air, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi persoalan air itu samar bagi penyewa, atau ia mengetahui keadaan yang sebenarnya. Jika ia tidak mengetahui, maka ijārah (sewa-menyewa) tersebut batal; karena secara mutlak menyewa tanah itu mengandung makna untuk bercocok tanam, sehingga yang mutlak menjadi seperti yang dibatasi untuk pertanian. Telah kami sebutkan bahwa menyewa tanah yang telah kami gambarkan untuk pertanian adalah batal, dan kami menyamakan penyewaan tanah dengan harapan adanya air tanpa kepastian seperti membeli budak yang kabur dengan harapan ia akan kembali, dan akad yang mutlak menjadi seperti yang dibatasi untuk pertanian ini, padahal tidak ada pengetahuan tentang keadaan yang sebenarnya.

فأما إذا كان المتعاقدان عالمين بصفة الأرض وأنه ليس لها شِرب معلوم ورجاء الماء ليس غالباً فالعلم في ذلك هل يتنزل منزلة التصريح بأن الأرضَ لا ماء لها فعلى وجهين ذكرهما صاحب التقريب

Adapun jika kedua pihak yang berakad sama-sama mengetahui sifat tanah tersebut, yaitu bahwa tanah itu tidak memiliki sumber air yang jelas dan kemungkinan mendapatkan air tidaklah besar, maka pengetahuan tersebut apakah dapat diposisikan seperti pernyataan eksplisit bahwa tanah itu tidak memiliki air, terdapat dua pendapat dalam hal ini yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb.

أحدهما أن العقد يصح كما لو تقيّد بنفي الماء ووجهه أن ما يذكر في العقد فائدته الإعلام والإشعار به فإذا عَلم المتعاقدان ما يدل عليه لفظ نفي الماء فلا حاجة إلى الذكر

Pertama, akadnya sah sebagaimana jika disyaratkan dengan meniadakan air, dan alasannya adalah bahwa apa yang disebutkan dalam akad itu tujuannya untuk memberi tahu dan memberi isyarat tentangnya. Maka jika kedua pihak yang berakad telah mengetahui maksud dari lafaz penafian air tersebut, tidak ada lagi kebutuhan untuk menyebutkannya.

والوجه الثاني أن العقد لا يصح؛ فإن اللفظ المطلق فيه يتضمن الزرعَ فلا بد من قطع تضمّن اللفظ صريحاً بلفظ

Adapun alasan kedua adalah bahwa akad tersebut tidak sah; karena lafaz yang bersifat mutlak di dalamnya mencakup tanaman, sehingga harus ada penegasan secara eksplisit dalam lafaznya.

ولا بد وأن يتنبه الفقيه في هذا المنتهى للفرق بين هذا القسم الذي نحن فيه وبين ما إذا كانت الأرض بحيث لا يتصور أن يكون لها ماء؛ فإن الرجاء إذا كان زائلاً فلا يتوقع طلب الأرض للزراعة وذلك القسم الأول فيه إذا كانت الأرض بحيث لا يخفى أنها لا تصلح للزراعة ولا يُتوقع لها ماء وإذا انتهى الأمر في الظهور إلى هذا المنتهى فلا حاجة إلى التعرّض والذكر

Seorang faqih harus memperhatikan perbedaan antara bagian yang sedang kita bahas ini dengan keadaan di mana tanah tersebut sama sekali tidak mungkin memiliki air; sebab jika harapan sudah tidak ada, maka tidak diharapkan lagi tanah itu akan digunakan untuk pertanian. Bagian pertama itu adalah jika tanahnya jelas-jelas tidak layak untuk pertanian dan tidak diharapkan akan ada air untuknya. Jika perkara ini sudah sangat jelas, maka tidak perlu lagi membahas atau menyebutkannya.

وإنما يظهر موقع الذكر إذا كان الإمكان متطرَّقاً على قربٍ أو بعدٍ والذي ذكر العراقيون من الوجه الضعيف في القسم الأول بَعُدَ لذلك

Letak penyebutan itu hanya tampak apabila kemungkinan itu masih bisa terjadi, baik dalam jarak dekat maupun jauh. Adapun yang disebutkan oleh para ulama Irak mengenai pendapat yang lemah dalam bagian pertama menjadi jauh (tidak relevan) karena hal itu.

ولو كان المكتري مثلاً لا يحيط بأن مثل تلك الأرض لا تصلح للزراعة لجهله وسلامة صدره وذلك في القسم الأول فقد ينقدح الآن والحالة هذه التعرضُ لنفي الماء ويجوز أن يقال الجهل بصفة الأرض في القسم الأول بمثابة العلم بصفة الأرض في القسم الثاني

Jika penyewa, misalnya, tidak mengetahui bahwa tanah seperti itu tidak layak untuk pertanian karena ketidaktahuannya dan keluguan hatinya, dan hal ini terjadi pada bagian pertama, maka dalam keadaan seperti ini bisa saja muncul kemungkinan untuk meniadakan hak atas air. Dan boleh dikatakan bahwa ketidaktahuan tentang sifat tanah pada bagian pertama itu setara dengan pengetahuan tentang sifat tanah pada bagian kedua.

فأما القسم الثالث وهو أن تكون الأرض بحيث يغلب على الظن إمكانُ زراعتها بماء المطر أو سيلٍ يتفق و تنمية الزرع

Adapun bagian ketiga, yaitu tanah yang diduga kuat memungkinkan untuk ditanami dengan air hujan atau aliran air yang datang secara kebetulan dan dapat menyuburkan tanaman.

فلو استأجر مثلَ هذه الأرض للزراعة ولم يتعرض لنفي الماء والشِّرب

Maka jika seseorang menyewa tanah seperti ini untuk pertanian dan tidak membahas mengenai penafian air dan pengairan,

فالذي يظهر من كلام الشافعي وهو اختيار القفال أن الإجارة فاسدة؛ فإنه إذا لم يكن للأرض شربٌ معلوم فبناء الزراعة على وقوع القطر غررٌ والغرر مجتنبٌ في العقود

Yang tampak dari perkataan asy-Syafi‘i, dan ini juga merupakan pilihan al-Qaffal, adalah bahwa akad ijarah tersebut fasid; sebab jika tanah itu tidak memiliki jatah air yang jelas, maka mendasarkan pertanian pada turunnya hujan adalah gharar, dan gharar harus dihindari dalam akad-akad.

وقال القاضي ينبغي أن يصح اكتراء مثل هذه الأرض للزراعة؛ بناءً على الغالب واحتَجَّ عليه بأن الأرض إذا كان لها شِرب معلوم فاستئجارها للزراعة جائز ولسنا نقطع ببقاء ذلك الشِّرب؛ فإن انقطاعَه ممكنٌ ولكن حُمل تصحيح الإجارة للزراعة على ظاهر الحال ووقوع هذا الغالب في المطر بمثابة وقوعه في الشرب من النهر العِدِّ والعين الفوارة بالماء

Qadhi berkata bahwa seharusnya sah menyewa tanah seperti ini untuk pertanian, berdasarkan pada kebiasaan yang berlaku. Ia berdalil bahwa jika suatu tanah memiliki sumber air yang jelas, maka menyewanya untuk pertanian adalah boleh, meskipun kita tidak dapat memastikan bahwa sumber air itu akan selalu ada, karena kemungkinan terputusnya tetap ada. Namun, keabsahan akad sewa untuk pertanian didasarkan pada keadaan yang tampak dan kebiasaan yang berlaku. Terjadinya hujan yang biasa turun di tempat itu diposisikan seperti adanya sumber air dari sungai yang tetap atau mata air yang memancar.

فالقاضي يقول إذاً يصح الاستئجار للزراعة مطلقاًً من غير تعرض لذكر الماء؛ بناءً على الغالب والقفال يقول لا يصح الاستئجار للزراعة بناء على المطر وما في معناه ثم في قول القفال تردُّدٌ نُنبِّه عليه

Maka, menurut qadhi, boleh melakukan akad sewa untuk pertanian secara mutlak tanpa menyebutkan air; berdasarkan pada kebiasaan yang berlaku. Sedangkan menurut al-Qaffal, tidak sah melakukan akad sewa untuk pertanian yang bergantung pada hujan atau yang semakna dengannya. Namun, dalam pendapat al-Qaffal terdapat keraguan yang perlu kami tunjukkan.

أما إذا لم يجر لنفي الماء ذكر فالاستئجار للزراعة باطلٌ عنده وإن ذكر المتعاقدان أن الأرض لا ماء لها على علمٍ ثم جرى الاستئجار على الزراعة فالقفال مُردِّدٌ قولَه في ذلك وهو لعمري محتمل تفريعاً على اختياره

Adapun jika tidak disebutkan tentang tidak adanya air, maka akad sewa untuk pertanian menurutnya batal. Namun, jika kedua pihak yang berakad mengetahui bahwa tanah tersebut tidak memiliki air, lalu akad sewa dilakukan untuk pertanian, maka al-Qaffal memberikan dua kemungkinan pendapat dalam hal ini, dan menurut saya hal itu memang memungkinkan jika dikaitkan dengan pilihannya.

فتحصَّل من مجموع ما ذكرناه أن استئجار مثل الأرض التي نحن فيها للزراعة جائز عند القاضي من غير تعرض لنفي الماء وهو ممتنع عند القفال إذا لم يجر ذكرُ نفي الماء العِدّ وإن جرى ذكرُ نفي الماء ففي جواب القفال تردّدٌ

Maka, dari keseluruhan penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa menyewa tanah seperti yang ada pada kasus kita untuk pertanian diperbolehkan menurut pendapat al-Qadhi tanpa perlu menyebutkan penafian air, sedangkan menurut al-Qaffal hal itu tidak diperbolehkan jika tidak disebutkan penafian air ‘idd. Namun, jika penafian air disebutkan, maka dalam jawaban al-Qaffal terdapat keraguan.

ومما يلتحق بهذه الأقسام أن الأراضي التي يسقيها فيضُ النيل إذا امتد فصفتها أولاً أن النيل إذا زاد أوانَ المدّ انبسط الماء على الأراضي و بقي عليها ثم ينحسر الماء إذا نقص النيل و يفيض من ماء النيل على الأراضي ما يفيض ثم إذا انحسر الماء زُرعت الأراضي ووقع الاكتفاء بتلك الندوة الواحدة ولو مُطر أهلُ مصر فسدت زروعهم

Termasuk dalam kategori-kategori ini adalah tanah-tanah yang diairi oleh limpahan Sungai Nil ketika airnya meluap. Keadaannya pertama-tama adalah bahwa ketika air Sungai Nil naik pada musim pasang, air tersebut menyebar ke atas tanah-tanah dan tetap berada di sana, kemudian air itu surut ketika permukaan Sungai Nil menurun, sehingga air Sungai Nil melimpah ke tanah-tanah sebanyak yang melimpah. Setelah air surut, tanah-tanah itu ditanami dan cukup dengan kelembapan dari satu kali limpahan itu saja. Bahkan, jika penduduk Mesir turun hujan, tanaman mereka justru akan rusak.

فهذا معتمد الزراعة في تلك الديار

Inilah yang menjadi sandaran utama dalam pertanian di daerah-daerah tersebut.

والنيل كثيراً ما يخون فلا يفيض إذا لم تنته زيادتُه إلى المكان الذي يعرفونه

Sungai Nil sering kali mengecewakan, sehingga tidak meluap apabila kenaikan airnya tidak mencapai tempat yang mereka kenal.

فاكتراء هذه الأراضي كيف سبيلها قال الأئمة إن اكتراها المكتري للزراعة بعد جريان الفَيض والانحسار والاكتفاء بما جرى فالعقد صحيح؛ فإن الزراعة ممكنةٌ ولا حاجة إلى الماء والماء ليس يُعنَى لعينه وإنما يعنى لتنمية الزروع فإذا كانت الأرض مستقلة بندوتها صح استئجارها للزروع

Bagaimana hukum menyewa tanah-tanah ini? Para imam berpendapat bahwa jika seseorang menyewa tanah tersebut untuk pertanian setelah air banjir mengalir dan surut serta telah cukup dengan air yang telah mengalir itu, maka akad sewanya sah; sebab pertanian masih mungkin dilakukan dan tidak membutuhkan air lagi, dan air itu sendiri tidak dimaksudkan untuk dirinya, melainkan untuk menyuburkan tanaman. Maka jika tanah tersebut sudah cukup dengan kelembapannya sendiri, sah menyewanya untuk pertanian.

ولو استأجر أرضاً من تلك الأراضي قبل الفيض على توقّع مدّ النيل فهذا ملتحق بالقسم الثاني وهو إذا كان البناء على رجاء المطر وليس وقوعه غالباً

Jika seseorang menyewa tanah dari tanah-tanah tersebut sebelum air bah datang, dengan harapan Sungai Nil akan meluap, maka hal ini termasuk dalam kategori kedua, yaitu jika pembangunan dilakukan dengan harapan akan turun hujan, padahal turunnya hujan itu tidak lazim terjadi.

والسبب فيه أن النيل خوّان ولا يمكن حملُ الأمر فيه على غلبة الظن وإذا أحلنا هذا على القسم الثاني لم يخفَ تفصيل المذهب فيه

Penyebabnya adalah karena Sungai Nil tidak dapat dipercaya dan tidak mungkin perkara di dalamnya didasarkan pada dugaan kuat. Jika kita kembalikan hal ini pada bagian kedua, maka rincian mazhab di dalamnya tidaklah samar.

ولو كان بالقرب من ضِيفة النيل أرضٌ يغلب على الظن فيضُ النيل عليها وإن نقص المدّ وإنما تتقابل الظنون في الأراضي البعيدة فالقول في الأراضي القريبة والظنُّ غالبٌ يلتحق بالقسم الثالث وقد فصلنا المذهب فيه

Jika di dekat tepian Sungai Nil terdapat tanah yang kuat dugaan akan terkena banjir Sungai Nil meskipun pasangnya berkurang, sedangkan yang terjadi perbedaan dugaan hanyalah pada tanah-tanah yang jauh, maka hukum untuk tanah-tanah yang dekat dan dugaan kuat berlaku, termasuk ke dalam kategori ketiga, dan kami telah merinci pendapat mazhab dalam hal ini.

وأما الأراضي التي تبنى زراعتها على مدّ البصرة فيجوز استئجارها للزراعة مطلقاً باتفاق الأصحاب؛ فإن مدّ البصرة لا يختلف وهو أثبت من كل ماءٍ عِدٍّ وشِربٍ معلوم

Adapun tanah-tanah yang pengelolaan pertaniannya didasarkan pada takaran Basrah, maka boleh disewakan untuk pertanian secara mutlak menurut kesepakatan para ulama; sebab takaran Basrah tidak berubah-ubah dan lebih stabil dibandingkan dengan setiap air yang mengalir atau sumber air yang diketahui.

ومن أحاط بالأصول التي ذكرناها لم يخف عليه تفريعُ المسائل بعدها

Siapa yang telah memahami ushul yang telah kami sebutkan, maka tidak akan sulit baginya untuk merinci masalah-masalah setelahnya.

ومما يتصل بهذا المنتهى كلامٌ للشافعي ذكره في الأم فقال إذا كانت الأرض بقرب نهرٍ لو ازداد ماؤه امتنعت زراعتها ولو انتقص الماء أمكنت الزراعة فإذا كان الماء مزداداً فاستأجرها مستأجرٌ للزراعة بناء على انحسار الماء وكان الانحسار موهوماً لا يغلب فيه ظنٌّ فالإجارة فاسدةٌ؛ فإن المانع قائم في وقت العقد وزوالُه موهومٌ فكأن الاستئجار والحالة هذه بمثابة ابتياع العبد الآبق

Terkait dengan hal ini, terdapat pernyataan dari asy-Syafi‘i yang disebutkan dalam kitab al-Umm, beliau berkata: Jika suatu tanah berada di dekat sungai, di mana jika airnya bertambah maka tanah itu tidak bisa ditanami, dan jika airnya berkurang maka memungkinkan untuk ditanami; maka apabila air sedang bertambah dan seseorang menyewanya untuk pertanian dengan dasar asumsi air akan surut, padahal surutnya air itu hanya dugaan lemah yang tidak didukung oleh prasangka kuat, maka akad sewanya batal; karena penghalang masih ada pada saat akad, dan hilangnya penghalang itu hanya dugaan semata, sehingga menyewa dalam kondisi seperti ini sama halnya dengan membeli budak yang melarikan diri.

ولو كان الماء ناقصاً وكان الانتفاع ممكناً فجرت الإجارةُ والأرض حالة العقد على هذه الصفة ولكن كان يُتوقع ازدياد الماء وامتناع الزراعة فالإجارة تصح ويعتمد صحتها انتفاءُ المانع في الحال وتوهمُ طريان الزيادة المانعة لا حكم له ولا عبرةَ بالموهومات إذا صادف العقدُ حالةَ إنشائه الشرطَ المرعيَّ

Jika airnya kurang namun pemanfaatannya masih memungkinkan, lalu akad ijarah dilakukan sementara tanah pada saat akad berada dalam kondisi seperti itu, tetapi ada harapan air akan bertambah sehingga pertanian menjadi tidak mungkin dilakukan, maka akad ijarah tetap sah. Keabsahannya didasarkan pada tidak adanya halangan pada saat itu, dan dugaan akan adanya penambahan air yang menghalangi di kemudian hari tidak dianggap dan tidak diperhatikan anggapan-anggapan yang tidak nyata apabila pada saat akad dibuat telah terpenuhi syarat yang diperhatikan.

وهذا ننزله منزلة ما لو اشترى الرجل عبداً وكان إباقه ممكناً بعد العقد فإمكان ذلك لا يمنع صحةَ العقد ثم إن طرأ لم يخف حكم طارئه

Hal ini kami posisikan seperti halnya apabila seseorang membeli seorang budak, dan kemungkinan budak tersebut melarikan diri tetap ada setelah akad, maka kemungkinan tersebut tidak menghalangi keabsahan akad. Kemudian jika hal itu benar-benar terjadi, maka tidak dikhawatirkan hukum akibat yang muncul kemudian.

وهذا الذي ذكره الشافعي في الطرفين متجهٌ بالغٌ متفَق عليه

Apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i pada kedua sisi tersebut adalah pendapat yang tepat, kuat, dan telah disepakati.

ثم قال الأصحاب زيادة الماء إذا كانت تمنع أو تقطع بمثابة انقطاع الماء العِدّ في أثناء مدّة الإجارة

Kemudian para ulama mazhab berkata, kelebihan air jika dapat menghalangi atau memutus (aliran), hukumnya sama dengan terputusnya air sumur di tengah masa sewa.

والأمر كما ذكروه؛ فإن الانقطاع إنما يؤثر طريانه لامتناع تنمية الزرع وإذا تحقق المانع بالزيادة كانت في معنى الانقطاع

Dan keadaannya sebagaimana yang mereka sebutkan; sesungguhnya terputusnya (air) hanya berpengaruh jika menyebabkan tidak mungkinnya pertumbuhan tanaman, dan apabila penghalang itu benar-benar terjadi secara berlebihan, maka hal itu dianggap seperti terputusnya (air).

وكل ما ذكرناه من تفصيل الكلام وتنويع الأقسام في الأرض التي ليس لها شِربٌ من ماءٍ عِدّ فإن أجرينا ذكرَ ماءٍ عدٍّ كمدّ البصرة فذاك وقع طرفاً من الكلام

Segala rincian pembahasan dan pembagian yang telah kami sebutkan berkaitan dengan tanah yang tidak memiliki hak pengairan dari air yang mengalir, maka jika kami menyebutkan air yang mengalir seperti sungai Basrah, itu hanyalah sekadar bagian dari pembahasan.

ونحن الآن نذكر غرضَنا في الأرض التي لها شِربٌ من ماءٍ عِدّ ونُنجز ما وعدنا في ذلك فنقول إذا أكرى مالك الأرض الأرضَ مع شِربها ووقع التصريح بذلك ذكراً فالإجارة صحيحة لا اختلاف في صحتها

Sekarang kami akan menyebutkan tujuan kami mengenai tanah yang memiliki hak pengairan dari air yang tersedia, dan kami akan menunaikan apa yang telah kami janjikan dalam hal ini. Maka kami katakan: Jika pemilik tanah menyewakan tanah beserta hak pengairannya, dan hal itu dinyatakan secara tegas dalam akad, maka ijārah (sewa-menyewa) tersebut sah, tidak ada perbedaan pendapat mengenai keabsahannya.

ولو اكتراها المكتري للزراعة وحدها ونفى استحقاقَ سقيها من شِربها العِدّ المعلوم نُظر فإن كان يهون على المكتري سقيُها من أوديةٍ وأنهارٍ ومياهٍ عِدّة فيصح اكتراؤها للزراعة على هذا الوجه؛ فإن الزراعة ممكنة ولا امتناع فيما ذكرناه لا عرفاً ولا شرعاً

Jika penyewa menyewa lahan itu khusus untuk pertanian saja dan meniadakan hak untuk mengambil air dari sumber air yang telah diketahui, maka hal ini perlu ditinjau. Jika bagi penyewa mudah untuk mengairi lahan itu dari lembah-lembah, sungai-sungai, atau sumber-sumber air lainnya, maka sah menyewa lahan tersebut untuk pertanian dengan cara seperti ini; karena pertanian masih memungkinkan dan tidak ada larangan dalam hal yang telah kami sebutkan, baik menurut ‘urf maupun syariat.

ولو تشارطا نَفْيَ استحقاق السقي من الشرب العِدّ وكان المكتري لا يجد ماءً عِدّاً وإنما يعوّل على أملٍ ورجاءٍ في المطر أو سيلٍ إن اتفق فهذا يلتحق باستئجار أرضٍ ليس لها ماءٌ عِدّ ثم الكلام ينقسم إلى الأقسام الثلاثة فلا فرق بين أن لا يكون للأرض ماء عدٌّ وبين أن يُشترط في العقد نفيُ استحقاقه

Jika kedua belah pihak sepakat untuk meniadakan hak atas pengairan dari air yang tersedia (air ‘idd), sedangkan penyewa tidak mendapatkan air ‘idd dan hanya mengandalkan harapan dan kemungkinan datangnya hujan atau aliran air jika terjadi, maka hal ini termasuk dalam kategori menyewa tanah yang tidak memiliki air ‘idd. Selanjutnya, pembahasan terbagi menjadi tiga bagian, sehingga tidak ada perbedaan antara tanah yang memang tidak memiliki air ‘idd dengan perjanjian dalam akad yang mensyaratkan peniadaan hak atas air tersebut.

ولو استأجر الأرضَ ذاتَ الشرب العِدّ مطلقاً ولم يقع التعرض لنفي السقي من الشِّرب ولا لإثباته لم يخل العرف في ذلك المكان فإن كان يقتضي اقتضاءً غالباًً مطرداً السقيَ من الشِّرب حُمل العقدُ المطلقُ عليه بلا خلاف وجعل كما لو وقع التصريح بالسقي من الشِّرب

Jika seseorang menyewa tanah yang memiliki saluran air tetap secara mutlak dan tidak disebutkan dalam akad apakah pengairan dari saluran tersebut ditiadakan atau dibolehkan, maka hal itu kembali kepada kebiasaan di tempat tersebut. Jika kebiasaan yang berlaku secara umum dan terus-menerus di tempat itu mengharuskan adanya pengairan dari saluran air, maka akad sewa yang bersifat mutlak tersebut dianggap mencakup pengairan dari saluran air tanpa ada perbedaan pendapat, dan diperlakukan seolah-olah dalam akad telah disebutkan secara tegas tentang pengairan dari saluran air.

وإن وقع ترديدٌ في حبر الورَّاق وخَيْط الخياط وإرضاع المستأجَرة للحضانة فلا ترديد فيما نحن فيه؛ فإن ذلك من الأمور الكليّة العامة التي يتبع المسلمون العرفَ فيها وحق مثل هذا الأصل التمهيد ثم يستثنى منه الجزئيات في آحاد المسائل

Jika terjadi keraguan dalam tinta penjual kertas, benang penjahit, atau penyusuan oleh pengasuh yang disewa, maka tidak ada keraguan dalam permasalahan yang sedang kita bahas; karena hal itu termasuk perkara-perkara umum yang bersifat menyeluruh, yang diikuti oleh kaum Muslimin berdasarkan ‘urf (kebiasaan), dan hak bagi prinsip seperti ini adalah dijadikan sebagai landasan awal, kemudian dikecualikan darinya hal-hal yang bersifat parsial dalam kasus-kasus tertentu.

هذا إذا غلب العرف بالسقي من الشِّرب واستمر؛ فإن الإجارة على الأرض لا تُطلب إلا مع السقي من الشِّرب العِدّ

Ini berlaku jika kebiasaan yang berlaku adalah pengairan dari sumber air dan terus berlangsung; maka sewa-menyewa atas tanah tidak diminta kecuali dengan pengairan dari sumber air yang tetap.

فأما إذا لم يطّرد العرف في ذلك على وجهٍ فكانت الأرض تكرى وحدها والماء يكرى مجراه وحده وربما يُجمع بينهما فإذا كانت الحالة هذه فاستأجر الرجل الأرض للزراعة مطلقاً ولم يتعرض للماء ففي المسألة وجهان أحدهما أن الإجارة المطلقة بمثابة الإجارة المقيّدة بشرط الماء فأما الزراعة إذا ذكرت أشعر ذكرها بالاستمداد من الماء وعلى المكري توفيةُ المنفعة المذكورة في الإجارة ومن الوفاء بتوفية منفعة الزراعة إمدادُ الزرع بالماء

Adapun jika ‘urf tidak berlaku secara tetap dalam hal ini, sehingga tanah disewakan sendiri dan air disewakan alirannya sendiri, dan terkadang keduanya digabungkan, maka jika keadaannya demikian, lalu seseorang menyewa tanah untuk pertanian secara mutlak tanpa menyebutkan soal air, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa sewa secara mutlak itu sama dengan sewa yang disyaratkan adanya air. Sebab, jika disebutkan pertanian, maka penyebutannya menunjukkan adanya kebutuhan akan air, dan pemilik sewa wajib memenuhi manfaat yang disebutkan dalam akad sewa tersebut. Termasuk dalam memenuhi manfaat pertanian adalah menyediakan air bagi tanaman.

هذا وجهٌ ظاهر وإليه صَغْو جماهير الأصحاب

Ini adalah pendapat yang jelas, dan mayoritas para ulama cenderung kepadanya.

والوجه الثاني أن الإجارة لا تحمل على استحقاق الماء وهذا هو القياس؛ فإن اللفظ ليس يشعر باقتضاء الماء والعرف ليس يحكم به أيضاًًً وإذا عُدم اقتضاء اللفظ والعرف فإثبات الاستحقاق لا معنى له وليس لما ذكره ناصر الوجه الأول أصلٌ؛ فإن الزراعة ليس من ضرورتها ما ذكره ناصر ذلك الوجه بدليل أن التصريح بنفي السقي من الشِّرب العِدّ ينتظم في الكلام ولا يعدّ ذكر الزراعة مع نفي استحقاق الشِّرب كلاماً متناقضاً

Pendapat kedua adalah bahwa ijārah tidak mengandung hak atas air, dan inilah yang sesuai dengan qiyās; sebab lafaznya tidak menunjukkan adanya tuntutan atas air, dan kebiasaan (‘urf) pun tidak menetapkannya. Jika tidak ada tuntutan dari lafaz maupun kebiasaan, maka penetapan hak tersebut tidak ada artinya. Apa yang dikemukakan oleh pendukung pendapat pertama juga tidak memiliki dasar; sebab pertanian tidak mensyaratkan apa yang disebutkan oleh pendukung pendapat tersebut, dengan bukti bahwa pernyataan eksplisit tentang tidak adanya pengairan dari air minum sumur dapat dimuat dalam ucapan, dan penyebutan pertanian bersamaan dengan penafian hak atas air minum tidak dianggap sebagai ucapan yang kontradiktif.

التفريع على الوجهين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat.

إن فرعنا على الأول لم يخف حكمُه

Jika kita mengaitkan cabang hukum pada yang pertama, maka hukumnya tidak samar lagi.

وإن فرعنا على الوجه الثاني فعليه وجهان أحدهما أن الإجارة تفسد لتردد العرف

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat kedua, maka ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa akad ijarah menjadi batal karena adanya keraguan dalam ‘urf (kebiasaan masyarakat).

وهذا وجهٌ رددناه في مسائلَ وليس بمرضيٍّ عندنا

Ini adalah pendapat yang telah kami kemukakan dalam beberapa permasalahan, namun menurut kami pendapat ini tidak memuaskan.

والوجه الثاني أن صحة الإجارة وفسادَها يُؤخد من إمكان سقي تلك الأرض من جهةٍ أخرى وقد فصلنا هذا

Pendapat kedua adalah bahwa sah atau tidaknya akad ijarah diambil dari kemungkinan mengairi tanah tersebut dari sumber lain, dan hal ini telah kami jelaskan secara rinci.

والقول الوجيز في ذلك أنا نجعل إطلاق الاستئجار للزراعة حيث انتهينا إليه بمثابة التصريح بنفي استحقاق السقي

Penjelasan ringkas dalam hal ini adalah bahwa kami menganggap pernyataan umum tentang penyewaan untuk pertanian, sebagaimana yang telah kami bahas sebelumnya, setara dengan pernyataan tegas bahwa penyewa tidak berhak atas pengairan.

هذا تمام البيان في هذه الأقسام

Inilah penjelasan lengkap mengenai bagian-bagian ini.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كان الاستئجار للزراعة فأما إذا قيدت الإجارة بغرضٍ من الأغراض سوى الزراعة لم يخف الحكم بصحة الإجارة

Semua yang telah kami sebutkan di atas berlaku jika sewa-menyewa dilakukan untuk tujuan pertanian. Adapun jika akad sewa-menyewa dibatasi dengan tujuan lain selain pertanian, maka tidak samar lagi hukum bolehnya akad sewa-menyewa tersebut.

ونحن وإن لم نغادر من البيان شيئاًً فإنا نرى اختتام هذا الفصل بالتنبيه على شيء

Meskipun kami tidak meninggalkan sedikit pun dari penjelasan, kami memandang perlu menutup bab ini dengan memberikan perhatian pada suatu hal.

وهو أن الأرض التي لا ماء لها إذا ذكر أنه لا ماء لها فلا حاجة إلى تعيين جهةٍ سوى جهة الزراعة ولكن يكفي نفيُ الماء ثم الإجارة تُحمل على كل منفعةٍ ممكنة ومنها الزرع إن أراده المستأجر بناء على الرجاء

Yaitu bahwa tanah yang tidak memiliki air, jika telah disebutkan bahwa tanah itu tidak memiliki air, maka tidak perlu menentukan arah tertentu selain arah pertanian. Namun, cukup dengan meniadakan adanya air, kemudian akad sewa-menyewa itu berlaku untuk setiap manfaat yang mungkin, termasuk bercocok tanam jika penyewa menginginkannya, berdasarkan pada harapan.

ولو جرى الاكتراء مطلقاًً حيث لا ماء فإن لم يكن رجاء للماء صح وحمل على الممكن من الانتفاع وإن كان رجاء الماء ثابتاً ولم يجر ذكر نفي الماء فالأصح فسادُ الإجارة وفيه وجه آخر ذكره القاضي أن الإجارة تصح

Jika akad sewa-menyewa dilakukan secara mutlak di tempat yang tidak ada air, maka jika tidak ada harapan akan adanya air, akad tersebut sah dan dibawa pada kemungkinan pemanfaatan yang ada. Namun jika masih ada harapan akan adanya air dan tidak disebutkan penafian air dalam akad, maka pendapat yang paling sahih adalah akad ijarah tersebut batal. Namun ada pendapat lain yang disebutkan oleh al-Qadhi bahwa akad ijarah tersebut tetap sah.

فهذه قواعد يجب التنبه لها في مجاري الكلام

Maka inilah kaidah-kaidah yang harus diperhatikan dalam pembahasan.

وإن كان للأرض شربٌ فيجب التنبه لأمر العرف في اطراده وموقع اختلافه إذا كانت الإجارة مطلقة لا ذكر للماء فيها والله أعلم

Jika tanah tersebut memiliki hak pengairan, maka perlu memperhatikan kebiasaan yang berlaku secara umum dan juga memperhatikan letak perbedaan kebiasaan tersebut apabila akad ijarah dilakukan secara mutlak tanpa menyebutkan air di dalamnya. Allah Maha Mengetahui.

فصل قال وإن تكاراها والماء قائم عليها وقد ينحسر لا محالة في وقتٍ يمكن فيه الزرع فالكراء جائز إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika keduanya melakukan akad sewa-menyewa sementara air masih mengalir di atasnya, dan air itu pasti akan surut pada waktu yang masih memungkinkan untuk bercocok tanam, maka akad sewa-menyewa tersebut diperbolehkan hingga akhir.”

صورة المسألة أرض علاها الماء وعلمنا انحساره عنها بالنضوب أو بالتحدّر في وقت الزراعة

Gambaran masalahnya adalah tanah yang permukaannya tertutup air, lalu kita mengetahui surutnya air tersebut dari tanah itu baik karena mengering atau mengalir pergi pada waktu penanaman.

قال الشافعي إذا كانت الأرض كذلك فاستؤجرت والماء قائم فالاستئجار صحيح

Imam Syafi‘i berkata: Jika tanah itu demikian keadaannya lalu disewakan sementara airnya masih ada, maka penyewaan itu sah.

وتفصيل المذهب فيها أن الماء الواقف إن لم يمنع من رؤية الأرض لصفائه أو كانت سبقت فيها الرؤية على وجهٍ يُكتفى بها وكان ذلك الماء الواقف لا يمنع من الزراعة وإن بقي واقفاً وهذا كاستئجار الأرض لزراعة الأرز؛ فإن كان كذلك فالإجارة صحيحة؛ إذ لا مانع

Perincian mazhab dalam hal ini adalah bahwa air yang tergenang, jika tidak menghalangi untuk melihat tanah karena kejernihannya, atau sebelumnya sudah pernah terlihat tanah dengan cara yang dianggap cukup, dan air yang tergenang itu tidak menghalangi untuk bercocok tanam meskipun tetap tergenang—seperti menyewa tanah untuk menanam padi—maka jika demikian, akad ijarah (sewa-menyewa) tersebut sah, karena tidak ada halangan.

ولو كانت الرؤية ثابتةً أو سبقت ولكن كانت الزراعة ممتنعة في الوقت فلا يخلو إما أن يكون الماء بحيث يمنع الزراعة في الحال وفي الوقت الذي نرقب فيه الزراعة أو كانت الزراعة تمتنع في الحال ولكن الماء ينحسر لا محالةَ في وقت الحاجة إلى الزراعة

Jika rukyat telah terbukti atau telah terjadi sebelumnya, namun penanaman tidak memungkinkan pada waktu itu, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi air menghalangi penanaman saat ini dan pada waktu yang diharapkan untuk penanaman, atau penanaman memang tidak memungkinkan saat ini, tetapi air pasti akan surut pada waktu yang dibutuhkan untuk penanaman.

فإن منع الماءُ الزراعة في الحال والمآل لم تنعقد الإجارة لا شك فيه ؛ فإن المقصود ممتنعٌ

Jika air tidak memungkinkan adanya pertanian baik saat ini maupun di masa mendatang, maka akad ijarah tidak sah tanpa keraguan; karena tujuan utamanya tidak dapat tercapai.

وإن كان الماء الواقف مانعاً من الزراعة في الوقت ولكنه كان ينحسر لا محالة في وقت الحاجة إلى الزراعة فالذي نص عليه الشافعي وقطع به معظمُ الأصحاب أن الإجارة صحيحة والماء القائم على الأرض ليس مانعاً من الانتفاع في وقت الحاجة وهو فيما قيل ينفع ويُعفِّن ما في الأرض من عروق العُشب

Jika air yang tergenang memang menghalangi untuk bercocok tanam pada waktu tertentu, namun air tersebut pasti akan surut pada saat dibutuhkan untuk bercocok tanam, maka menurut pendapat yang ditegaskan oleh asy-Syafi‘i dan dipastikan oleh mayoritas ulama, akad ijarah (sewa-menyewa) tetap sah, dan air yang tergenang di atas tanah tidak dianggap menghalangi pemanfaatan pada waktu yang dibutuhkan. Bahkan, menurut sebagian pendapat, air tersebut justru bermanfaat dan dapat membusukkan akar-akar rumput yang ada di dalam tanah.

وذكر العراقيون في المسألة وجهاً بعيداً أن الزراعة إذا كانت ممتنعةً بالماء الواقف فالإجارة غيرُ صحيحة

Para ulama Irak menyebutkan dalam masalah ini satu pendapat yang lemah, yaitu jika pertanian tidak mungkin dilakukan dengan air yang tergenang, maka akad ijarah tidak sah.

وهذا نقلوه وزيّفوه والأمر على ما ذكروه

Ini telah mereka nukil dan mereka anggap tidak sahih, dan perkara ini sebagaimana yang mereka sebutkan.

والفصل على ظهوره ملتبسٌ لا بدّ من كشفه فنقول

Dan pembahasan ini, meskipun tampak jelas, sebenarnya masih samar sehingga perlu dijelaskan. Maka kami katakan:

لم يختلف الأصحاب في صحة استئجار الأرض للزراعة وإن كانت الإجارة لا تستعقب إمكانها في الحال وإنما تنشأ الزراعة بعد تاريخ العقد وليس ذلك من استئخار الانتفاع عن العقد حتى يقال الإجارة إذا تقدّمت على وقت الزراعة وإمكانُ الانتفاع متأخرٌ فيكون كاستئجار الدار الشهرَ القابل

Para ulama tidak berselisih pendapat tentang sahnya menyewa tanah untuk pertanian, meskipun akad sewa tidak langsung diikuti dengan kemungkinan bercocok tanam saat itu juga, melainkan penanaman baru dimulai setelah tanggal akad. Hal ini tidak termasuk menunda pemanfaatan dari waktu akad, sehingga tidak bisa dikatakan bahwa akad sewa dilakukan sebelum waktu penanaman dan kemungkinan pemanfaatannya baru muncul kemudian, sehingga disamakan dengan menyewa rumah untuk bulan berikutnya.

والفرق بين ما جوّزناه وبين ما منعناه أن الإجارة إذا صحت في الأرض ثبتت يد المستأجر عليها واستمر احتكامه فيها بالإمساك والإجارة إن تنشأ فتأخر الزراعة غيرُ ضائر والعقد إذا أضيف إلى زمانٍ في الاستقبال كان في حكم المعلّق به ولا يثبت للمستأجر استحقاقٌ ناجزٌ

Perbedaan antara apa yang kami perbolehkan dan apa yang kami larang adalah bahwa jika akad ijarah sah pada tanah, maka hak penguasaan penyewa atas tanah tersebut menjadi tetap dan ia terus memiliki kendali atasnya, baik dengan menahan maupun menyewakannya. Jika penanaman tertunda setelah akad ijarah terjadi, hal itu tidaklah bermasalah. Namun, jika akad dikaitkan dengan waktu di masa mendatang, maka hukumnya seperti akad yang digantungkan pada waktu tersebut dan penyewa tidak memperoleh hak yang langsung berlaku.

فإذا بأن هذا فإنا نقول

Jika demikian halnya, maka kami katakan…

إذا كان الماء واقفاً في زمانٍ لا يمكن إنشاء الزراعة فيه ولو كانت الأرض ضاحيةً عريّةً لأُخِّرت زراعتُها وسينحسر الماء قطعاً في أول وقت الزراعة أو قبله وزالت الموانع التي أشرنا إليها كامتناع الرؤية فلا معنى لذكر الخلاف في هذه الصورة

Jika air sedang tergenang pada waktu yang tidak memungkinkan untuk memulai pertanian, meskipun tanahnya terbuka dan kosong, maka penanaman akan ditunda, dan air pasti akan surut pada awal waktu penanaman atau sebelumnya, serta hambatan-hambatan yang telah kami sebutkan seperti terhalangnya penglihatan pun akan hilang. Maka, tidak ada makna untuk menyebutkan perbedaan pendapat dalam situasi seperti ini.

فأما إذا كان الماء واقفاً في أول وقت الزراعة ولولاه لأمكن افتتاحُها وكان لا يمتنع لمكان الماء الوقتُ المطلوب في الزراعة ؛ فإنّ تأخُّرَ الزراعة بأيامٍ معدودة لا أثر له عند الدهاقنة ويقومُ انتفاع الأرض بالماء مقام البدار إلى الزراعة

Adapun jika air tergenang pada awal waktu penanaman, dan seandainya tidak ada air tersebut maka penanaman bisa dimulai, serta air itu tidak menghalangi waktu yang dibutuhkan untuk penanaman; maka keterlambatan penanaman beberapa hari tidak berpengaruh menurut para ahli, dan pemanfaatan tanah dengan air itu dianggap setara dengan segera memulai penanaman.

فهذا موقع النظر

Inilah letak pertimbangan.

والظاهر تصحيح الإجارة وقد استشهد الأصحاب في تصحيحها بما لو اشترى الرجل داراً مشحونةً بأمتعة البائع فالبيع صحيح والبائع مشتغل بتفريغ الدار على الاعتياد في مثله

Yang tampak adalah bahwa akad ijarah itu sah, dan para ulama mendukung pensahannya dengan analogi jika seseorang membeli sebuah rumah yang penuh dengan barang-barang milik penjual, maka jual belinya tetap sah dan penjual berkewajiban mengosongkan rumah tersebut sesuai kebiasaan yang berlaku dalam kasus serupa.

والذي ذكره العراقيون قد يتجه على بُعدٍ في هذا المقام؛ فإن الزراعة ممتنعةٌ لاجل الماء ووقوده

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak mungkin dapat diterima meskipun agak jauh dalam konteks ini; sebab pertanian tidak mungkin dilakukan karena air dan bahan bakarnya tidak tersedia.

وكان شيخي يقول لو أجر داراً مشحونة بالأمتعة كان كمسألة الماء؛ فإن الانتفاعَ متأخر وليس كابتياع الدار المشحونة؛ فإن المنفعة ليست معقوداً عليها في البيع وقد يجوز بيع الدار المكراة في قولٍ ولا شك في امتناع إكراء الدار المكراة وإذا كان في الماء الواقف الحائر خلاف فالدار المشحونة بالأمتعة أولى بالخلاف؛ إذ الماء من مصلحة الزراعة وإجراؤه في الأرض فاتحةُ العمل فهذا ما لابد من التنبه له

Dan guruku biasa berkata, jika seseorang menyewakan rumah yang penuh dengan barang-barang, maka hukumnya seperti permasalahan air; karena pemanfaatannya tertunda dan tidak seperti membeli rumah yang penuh dengan barang-barang, sebab manfaatnya bukanlah objek akad dalam jual beli. Boleh saja menjual rumah yang sedang disewakan menurut salah satu pendapat, dan tidak diragukan lagi bahwa tidak boleh menyewakan rumah yang sedang disewakan. Jika dalam masalah air yang tertahan dan menggenang saja terdapat perbedaan pendapat, maka rumah yang penuh dengan barang-barang lebih layak untuk diperselisihkan; sebab air merupakan bagian dari kemaslahatan pertanian dan mengalirkannya di tanah adalah awal dari suatu pekerjaan. Maka inilah hal yang harus benar-benar diperhatikan.

وإذا جوّزنا الإجارة مع الماء ولكنه كان كَدِراً يحول بين الناظر وبين درك الأرض ولم تتقدّم رؤية قبل وقوف الماء يقع الاكتفاء بها فالمذهب تخريج المسألة على قولي بيع الغائب

Jika kita membolehkan akad ijarah dengan adanya air, namun air tersebut keruh sehingga menghalangi pandangan orang yang melihat untuk mengetahui keadaan tanah, dan sebelumnya tidak ada penglihatan sebelum air itu menggenang, maka cukup dengan penglihatan tersebut. Dalam mazhab, permasalahan ini ditakhrij berdasarkan dua pendapat tentang jual beli barang yang tidak hadir (bā’i‘ al-ghā’ib).

ومن أصحابنا من صحح الإجارة في هذه الصورة وإن منع استئجار الغائب وصار إلى أن الماء من مصلحة الأرض واستتارُ الأرض به استتارُ اللبوب بالقشور

Sebagian ulama dari kalangan kami membenarkan akad ijarah dalam kasus ini, meskipun mereka melarang menyewakan sesuatu yang gaib, dan berpendapat bahwa air merupakan bagian dari kemaslahatan tanah, serta tertutupnya tanah oleh air itu seperti tertutupnya inti oleh kulit.

وهذا ضعيف لا أصل له؛ فإن ما استشهد به هذا المجيزُ خِلقةٌ يتوقف عليها صلاحُ الادخار والماء عارض يعرض فإذا استتر الأرض به كانت غائبة عن نظر المستأجر فلا حاصل إذاً لهذا

Ini lemah dan tidak memiliki dasar; karena apa yang dijadikan dalil oleh pihak yang membolehkan itu adalah sifat bawaan yang menjadi syarat baiknya penyimpanan, sedangkan air adalah sesuatu yang datang secara kebetulan. Jika tanah tertutup oleh air, maka tanah menjadi tersembunyi dari pandangan penyewa, sehingga tidak ada manfaatnya.

وما ذكرناه فيه إذا استأجر الأرضَ والماء واقف على ما فصلناه

Apa yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku jika seseorang menyewa tanah dan air, tergantung pada rincian yang telah kami jelaskan.

وأما إذا استأجر والأرضُ عارية ضاحية وانعقدت الإجارة ثم تغشاها ماء فقد أكثر الأصحاب في التفاصيل والتقاسيم وهذا فن لا أوثره في هذا المجموع وقد تولّع المصنفون بتطويل الكلام بالإعادات ونحن إذا كنا نُضطر إلى مجاوزة الحد في كشف المشكلات فينبغي أن نؤثر قبضَ الكلام في المعادات ونقتصرَ على ذكر المعاقد والمرامز ونقول

Adapun jika seseorang menyewa sementara tanahnya dalam keadaan kosong dan terbuka, lalu akad sewa-menyewa telah terjadi, kemudian tanah itu tergenang air, maka para ulama banyak memberikan rincian dan pembagian dalam masalah ini. Namun, metode seperti ini tidak saya sukai dalam karya ini, karena para penulis sering kali memperpanjang pembahasan dengan pengulangan-pengulangan. Jika kita memang terpaksa harus melampaui batas dalam mengungkap permasalahan yang rumit, maka sebaiknya kita justru memperpendek pembahasan dalam hal-hal yang berulang, dan cukup menyebutkan pokok-pokok permasalahan dan isyarat-isyarat pentingnya. Maka kami katakan:

إذا كان الماء بحيث لا يُرقب انحداره وانحساره حتى يفوت وقت الزراعة فهذا ينزل منزلةَ تلف المعقود عليه فإن كان في جميع الأرض فهو كانهدام جميع الدار إذا جعلنا الانهدام من أسباب الانفساخ وإن كان ما جرى في بعض الأرض فهو كالتلف في البعض ويتشعب منه قواعد التفريق في دوام العقد

Jika air berada dalam kondisi yang tidak diharapkan akan mengalir atau surut hingga waktu penanaman terlewat, maka hal ini diposisikan seperti rusaknya objek akad. Jika hal itu terjadi pada seluruh lahan, maka keadaannya seperti runtuhnya seluruh rumah apabila kita menganggap runtuhnya rumah sebagai salah satu sebab batalnya akad. Namun jika yang terjadi hanya pada sebagian lahan, maka keadaannya seperti rusaknya sebagian objek akad, dan dari sini muncul kaidah-kaidah perincian dalam kelangsungan akad.

وإن كان الماء بحيث يُتوقع انحساره عن الأرض قبل انقضاء مدة الزراعة نظر فإن تحققنا ذلك من غير تردد فلا أثر لطريان هذا ومن ذكر خلافاً في الابتداء لم يجعل هذا مؤثراً في الدوام

Jika air tersebut diperkirakan akan surut dari tanah sebelum berakhirnya masa penanaman, maka hal ini perlu diperhatikan; jika kita benar-benar yakin tanpa keraguan bahwa air akan surut, maka keberadaan air tersebut tidak berpengaruh. Siapa pun yang menyebutkan adanya perbedaan pendapat pada permulaan, tidak menjadikan hal ini berpengaruh dalam kelangsungan (akad atau hukum).

وإن كنا نظن الانحسار ولا نقطع به فهذا بمثابة ما لو غصب غاصبٌ الأرضَ قبل أوان الزراعة فإن زال الغصب ولم تفت الزراعة فلا أثر لطريانه وإن تمادى الغصب والاستيلاء إلى فوات الزراعة انفسخت الإجارة والقول في الماء على هذا النحو

Dan jika kita menduga akan terjadi penyusutan namun tidak memastikannya, maka hal ini seperti halnya apabila seseorang merampas tanah sebelum musim tanam, lalu perampasan itu hilang dan musim tanam belum terlewat, maka tidak ada pengaruh dari perampasan tersebut. Namun jika perampasan dan penguasaan itu berlangsung hingga musim tanam terlewat, maka akad ijarah batal. Demikian pula hukum mengenai air adalah seperti ini.

وإن وُجد ما ذكرناه في البعض من الأرض جرت فصول التفريق

Jika apa yang telah kami sebutkan itu terdapat pada sebagian dari tanah, maka bab-bab pemisahan berlaku.

وما استشهدنا به من الغصب من أصول الكتاب وسيأتي فيه فصل مقصود فلذلك لم نُطنب في بيان حُكمه وهذا القدر مقنع

Apa yang kami jadikan sebagai dalil dari masalah ghashb berdasarkan prinsip-prinsip dalam kitab ini, akan dibahas pada bab tersendiri setelah ini. Oleh karena itu, kami tidak memperpanjang penjelasan hukumnya di sini, dan penjelasan singkat ini sudah memadai.

فصل قال وإن مرّ بالأرض ماء فأفسد الزرعَ إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika air melewati suatu tanah lalu merusak tanaman hingga seterusnya.”

إذا زرع المكتري وأنبتت الأرض فركبها ماءٌ وأفسد الزرعَ وذلك بعد إمكان ابتداء الزراعة فالذي جرى في حكم جائحةٍ

Jika penyewa menanam dan tanah itu menumbuhkan tanaman, lalu air datang menggenanginya dan merusak tanaman tersebut, dan itu terjadi setelah memungkinkan untuk memulai penanaman, maka hal itu berlaku seperti hukum ja’ihah (bencana yang menimpa tanaman).

ولو احترق زرع المستأجر بالصواعق أو حطّمه البَرَدُ أو استأصله الجرادُ فلا أثر لما يجري في العقد والإجارة قائمة والأجرة ثابتة بكمالها؛ فإن هذه الجوائح لم تغير المعقود عليه في الإجارة وإنما أفسدت ملكَ المستأجِر

Jika tanaman penyewa terbakar karena sambaran petir, atau dihancurkan oleh hujan es, atau dimusnahkan oleh serangan belalang, maka hal itu tidak berpengaruh terhadap akad, dan sewa-menyewa tetap berlaku serta upah tetap harus dibayar secara penuh; karena bencana-bencana ini tidak mengubah objek akad dalam ijārah, melainkan hanya merusak milik penyewa.

ولو أفسد السيل الأرض بعد فوات الزراعة فهذا قد يتردد الناظر فيه

Jika banjir merusak tanah setelah masa penanaman telah lewat, maka hal ini bisa menjadi bahan pertimbangan bagi pengelola (nadhir).

والرأي عندنا أنه لا يؤثر في الإجارة؛ فإن الأرض لو بقيت على صفتها وقد هلك الزرع لما كان للمستأجر فيها منتفع

Pendapat kami adalah bahwa hal itu tidak berpengaruh dalam akad ijarah; sebab jika tanah tetap dalam keadaannya semula namun tanaman telah rusak, maka penyewa tidak lagi dapat mengambil manfaat darinya.

وهذا الذي ذكرناه مصوّرٌ فيه إذا فسد الزرع بالماء ثم فسدت الأرض وليست المسألة خاليةً عن احتمال؛ من جهة أن بقاء الأرض على صفتها على الجملة مطلوب في تنمية الزرع وقد حالت الأرض عن صفة التنمية وإن هلك الزرع

Apa yang telah kami sebutkan ini digambarkan dalam kasus ketika tanaman rusak karena air, kemudian tanahnya juga rusak, dan masalah ini tidak lepas dari kemungkinan; karena pada dasarnya, tetapnya tanah pada sifat aslinya diperlukan untuk menumbuhkan tanaman, dan tanah tersebut telah berubah dari sifat yang dapat menumbuhkan, meskipun tanamannya telah rusak.

ولو فسدت الأرض أولاً وفسد الزرع بفسادها فهذا يؤثر في الانفساخ وسقوط بعض الأجرة

Jika tanah rusak terlebih dahulu dan tanaman juga rusak akibat kerusakan tanah tersebut, maka hal ini berpengaruh terhadap pembatalan akad dan gugurnya sebagian upah.

وينقدح فيه وجه آخر وهو أن فساد الأرض آخراً لو جُعل سبباً لانفساخ أصل الإجارة فيما مضى من الزمان لكان ظاهراً؛ فإن فسادها أحبط أصلَ الانتفاع ولم يبق إلا نَصَبُ الزرَّاع

Muncul pula kemungkinan lain, yaitu bahwa jika kerusakan tanah di akhir masa dijadikan sebab batalnya pokok akad ijarah untuk masa yang telah lalu, maka hal itu tampak jelas; sebab kerusakan tersebut telah menggugurkan pokok kemanfaatan dan yang tersisa hanyalah kelelahan para petani.

وهذا بديع في التصوير؛ فإن المنافع في الزمان الماضي في حكم المستوفاة ولكن الأوجه التوقّف فيها إلى بيان الأمر وسلامة الأرض عن إحباط ما مضى وبقي

Ini adalah gambaran yang indah; sebab manfaat-manfaat pada masa lalu dianggap telah diambil, namun yang lebih tepat adalah menunggu penjelasan perkara dan memastikan bahwa tanah tersebut bebas dari hal-hal yang dapat membatalkan apa yang telah lalu dan masih tersisa.

فهذا محالّ النظر والتردد؛ فَلْيتثبَّت عندها الفقيه

Inilah tempat yang memerlukan pertimbangan dan keraguan; maka hendaknya seorang faqih berhati-hati di dalamnya.

فصل قال ولو اكتراها ليزرعها قمحاً إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika seseorang menyewanya untuk ditanami gandum dan seterusnya.”

إذا أكرى الرجلُ أرضاً للزراعة وسمى نوعاً من الزرع فلا يتعين ذلك النوع بل للمستأجر أن يزرع ما يساوي المسمّى في الضرر أو يتقاصر عنه؛ فإنه إذا استحق منفعةَ الأرض على حدّ فالزرع استيفاءٌ لتلك المنفعة ولا يتعين على مستحِق المنفعة جهةُ استيفائها إذا كان لا يتعدّى المستحقَّ ولهذا قلنا؛ من استأجر دابة ليركبها فله أن يُركب الدابة غيرَه إذا كان على حدّ المستأجر في الضخامة والعبالة أو كان أقلَّ منه؛ ولهذا جوّزنا للمستأجر أن يُكري المستأجَر وكذا لو استأجر أرضاً ليزرعها قمحاً فزرعها شعيراً وضررُ الشعير فيما يقال أقلُّ

Jika seseorang menyewakan tanah untuk pertanian dan menyebutkan jenis tanaman tertentu, maka jenis tersebut tidak menjadi ketentuan yang mengikat, melainkan penyewa boleh menanam tanaman lain yang tingkat kerugiannya sama atau lebih rendah dari yang disebutkan; sebab jika seseorang berhak mendapatkan manfaat dari tanah dalam batas tertentu, maka menanam tanaman adalah bentuk pemanfaatan atas manfaat tersebut, dan pihak yang berhak atas manfaat tidak terikat pada cara tertentu dalam memanfaatkannya selama tidak melebihi haknya. Oleh karena itu, kami katakan: siapa yang menyewa hewan tunggangan untuk dinaiki, maka dia boleh membiarkan orang lain menunggangi hewan tersebut jika berat dan posturnya sama atau lebih ringan dari penyewa; karena itu pula kami membolehkan penyewa untuk menyewakan kembali barang sewaan tersebut. Demikian juga, jika seseorang menyewa tanah untuk ditanami gandum lalu menanaminya dengan jelai, padahal kerugian akibat menanam jelai, menurut yang dikatakan, lebih kecil.

ولو عين القمح ثم أراد أن يزرعها ذرةً مُنع؛ لأن ضرر الذرة يزيد على ضرر القمح زيادةً ظاهرةً

Jika ia telah menentukan untuk menanam gandum, kemudian ingin menanam jagung, maka hal itu dilarang; karena mudarat (kerugian) yang ditimbulkan oleh jagung lebih besar secara nyata dibandingkan mudarat gandum.

ولو عين القمحَ وشرَط أن لا يزرع غيرَ القمح فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما أن الشرط يُفسد الإجارة وهذا هو الظاهر؛ لأنه يتضمن احتكاماً على مستحِق المنفعة وحَجْراً في التصرف فهو كما لو قال أجرتك هذه الأرض على أن لا تؤاجرها وهذا لا شك مفسد كما لو قال البائع بعتك عبدي هذا على أن لا تبيعه

Jika penyewa menentukan tanaman gandum dan mensyaratkan agar tidak menanam selain gandum, maka para ulama Irak menyebutkan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa syarat tersebut membatalkan akad ijarah, dan inilah yang tampak lebih kuat; karena syarat itu mengandung penguasaan atas pihak yang berhak mendapatkan manfaat dan membatasi kebebasannya dalam bertindak. Hal ini seperti jika seseorang berkata, “Aku sewakan tanah ini kepadamu dengan syarat tidak boleh kamu sewakan lagi kepada orang lain,” maka tidak diragukan lagi bahwa syarat ini membatalkan akad, sebagaimana jika penjual berkata, “Aku jual budakku ini kepadamu dengan syarat tidak boleh kamu jual.”

والوجه الثاني أن الشرط يلغو والعقد يصح والمستأجر على خِيَرته كما ذكرناه في الإجارة المطلقة ووجه هذا أن هذا التعيين ليس يتعلق بغرضٍ صحيح في الجانبين اشتراطاً وقبولاً وما كان كذلك فهو حقيق بأن يلغى وليس كذلك المنعُ من الإجارة؛ فإنه حجرٌ في الملك يتعلق بغرضٍ؛ إذ المكري ربما لا يثق بيد غير المستأجِر ولا يؤثر أن تتداول الأيدي ملكَه وهذا الذي يهواه على خلاف مقصود العقد ومقتضاه فكان الشرط فاسداً مفسداً

Pendapat kedua adalah bahwa syarat tersebut diabaikan dan akadnya tetap sah, serta penyewa tetap memiliki hak memilih, sebagaimana telah kami sebutkan dalam akad ijarah yang bersifat mutlak. Alasannya adalah karena penetapan (syarat) ini tidak berkaitan dengan tujuan yang benar pada kedua belah pihak, baik dalam hal persyaratan maupun penerimaan. Apa pun yang demikian, maka layak untuk diabaikan. Tidak demikian halnya dengan larangan melakukan ijarah, karena itu merupakan pembatasan terhadap kepemilikan yang berkaitan dengan suatu tujuan; sebab pemilik mungkin tidak percaya kepada selain penyewa, dan tidak menginginkan kepemilikannya berpindah tangan. Keinginan seperti ini bertentangan dengan maksud dan konsekuensi akad, sehingga syarat tersebut menjadi fasid (rusak) dan merusak (akad).

وذكر القاضي وجهاً ثالثأ لا يليق بمنصبه وهو أن الشرط يصح ويتعيّن ما عيّن وزعم أنه تلقّى هذا مما إذا نوى المتوضىء بوضوئه استباحةَ صلاةٍ بعينها دون غيرها فإن تيك الصلاة تتعين عند بعض أصحابنا

Qadhi menyebutkan pendapat ketiga yang tidak pantas bagi kedudukannya, yaitu bahwa syarat itu sah dan menjadi wajib apa yang telah ditentukan, dan ia mengklaim bahwa ia mengambil hal ini dari kasus apabila seseorang yang berwudhu berniat dengan wudhunya untuk membolehkan shalat tertentu saja, bukan yang lain, maka shalat tersebut menjadi tertentu menurut sebagian ulama kami.

وهذا ظاهر السقوط؛ فإن ذلك الوجه أولاً مما لا يليق بالفقيه التفريعُ عليه ولا ينبغي أن يزيد من له قدرٌ على تزييف ذلك الوجه ثم العبادات والنيات بعيدةٌ عن المعاملات وما فيها من الشرط الفاسد والصحيح

Hal ini jelas tertolak; sebab alasan tersebut, pertama, tidak layak dijadikan dasar oleh seorang faqih dalam membuat cabang-cabang hukum, dan tidak sepantasnya bagi orang yang memiliki kedudukan untuk menambah kerancuan pada alasan tersebut. Selain itu, ibadah dan niat sangat berbeda dengan muamalah serta apa yang terdapat di dalamnya berupa syarat yang rusak maupun yang sah.

ومقصود الفصل أن المستأجر إذا عيّن القمح ثم زرع الذرة فهو أولاً ممنوع عن ابتداء الزرع لما قدّمناه فإن زرع قلع المالكُ زرعه ولم يكن له أن يقول اتركه إلى الحصاد أغرَم لك ما يوجبه عليّ من مزيد وكذلك لو قال ليس يتبين ضرره في ابتداء النبات فاتركه حتى ينتهي إلى توقّع الإضرار؛ فإن هذا أمرٌ لا ينضبط فالزرع مقلوعٌ ثم المالك يكلّفه القلعَ وإذا أثر قلعُه في احتفار الأرض وإظهار حفائرَ فيها لزمه تسويتُها كما يلزم الغاصب

Tujuan dari bagian ini adalah bahwa jika penyewa telah menentukan untuk menanam gandum, lalu ia menanam jagung, maka pertama-tama ia dilarang untuk memulai penanaman sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika ia tetap menanam, maka pemilik berhak mencabut tanaman tersebut dan penyewa tidak boleh berkata, “Biarkan saja sampai masa panen, nanti aku akan membayar ganti rugi yang menjadi kewajibanku akibat kelebihan tersebut.” Demikian pula jika ia berkata, “Kerugiannya belum tampak pada awal pertumbuhan tanaman, maka biarkan saja sampai terlihat kemungkinan terjadinya kerugian.” Hal seperti ini tidak dapat diukur secara pasti, sehingga tanaman tersebut harus dicabut. Kemudian, pemilik dapat membebankan pencabutan itu kepada penyewa. Jika pencabutan tersebut menyebabkan tanah menjadi berlubang atau muncul lubang-lubang di dalamnya, maka penyewa wajib meratakannya kembali sebagaimana kewajiban yang berlaku bagi seorang ghasib (perampas).

فإن غَفَل المالكُ عن تعدّيه حتى حصدَ الزرعَ المضرَّ قال الشافعي لصاحب الأرض الخيارُ فإن شاء ألزمه الأجرة المسماةَ وألزمه أرشَ نقص الأرض بسبب الذّرة فينظر إلى ما بين تنقيص القمح وتنقيص الذرة ويُلزمه مع الأجرة المسماة أرشَ ما زاد من النقص بسبب الذرة

Jika pemilik lalai terhadap pelanggarannya hingga ia memanen tanaman jagung yang merugikan, menurut pendapat asy-Syafi‘i, pemilik tanah memiliki hak memilih: jika ia menghendaki, ia dapat mewajibkan pelaku membayar sewa yang telah ditetapkan dan juga mewajibkan ganti rugi atas penurunan nilai tanah akibat tanaman jagung. Maka, dilihat perbedaan antara penurunan nilai akibat gandum dan penurunan nilai akibat jagung, lalu pelaku diwajibkan membayar, selain sewa yang telah ditetapkan, juga ganti rugi atas tambahan penurunan nilai yang disebabkan oleh jagung.

وإن شاء أن لا يطالبه بالأجرة المسماة أصلاً ويطالبه بأجر مثل الأرض لو زرعت ذرة فله ذلك

Dan jika ia menghendaki untuk tidak menuntut upah yang telah disepakati sama sekali, melainkan menuntut upah sepadan dengan tanah itu seandainya ditanami jagung, maka ia berhak melakukan hal itu.

ولما نقل المزني هذا قال الأول أولى بقوله فاحتمل كلامُ المزني أنه فهم من كلام الشافعي قولين ثم اختار الأول حتى كأنه اعتقد أن ما ذكره الشافعيُّ ليس إثباتَ خِيَرةٍ بين خصلتين؛ فإن إثبات الخيرة مذهبٌ واحد ومن ضرورة الخِيرة تعلّقها بأمرين فرأى المزني أن هذا من الشافعي ترديدُ القول بين الحُكْمين على ما سنوضحهما

Ketika al-Muzani menukil hal ini, ia berkata bahwa pendapat pertama lebih utama menurutnya. Maka, dapat dimaknai dari perkataan al-Muzani bahwa ia memahami dari ucapan asy-Syafi‘i terdapat dua pendapat, kemudian ia memilih pendapat pertama, seakan-akan ia meyakini bahwa apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i bukanlah penetapan adanya pilihan (khiyārah) antara dua hal; sebab penetapan adanya pilihan merupakan satu mazhab, dan secara niscaya pilihan itu berkaitan dengan dua perkara. Maka al-Muzani memandang bahwa ini dari asy-Syafi‘i adalah pengulangan pendapat antara dua hukum, sebagaimana akan kami jelaskan keduanya.

وقد اختلف أئمتنا في المسألة فنذكر ما ذكروه ثم نتصرف في لفظ المزني

Para imam kita telah berbeda pendapat dalam masalah ini, maka kami akan menyebutkan apa yang mereka sebutkan, kemudian kami akan mengolah redaksi al-Muzani.

فمن أصحابنا من قال في المسألة قولان أحدهما أن صاحب الأرض ليس له إلا الأجرة المسماة والرجوعُ بالنقص المتخصص بالذرة والقول الثاني أنه ليس له إلا أجرة المثل

Di antara ulama mazhab kami ada yang berpendapat dalam masalah ini dengan dua pendapat: pertama, pemilik tanah hanya berhak atas sewa yang telah disepakati dan menuntut ganti rugi atas kekurangan yang khusus pada tanaman; pendapat kedua, ia hanya berhak atas sewa menurut harga pasar (ujrah al-mitsl).

توجيه القولين من قال ليس له إلا أجرةُ المثل احتج بأن المستأجر تركَ الانتفاعَ الذي يستحقه جملةً وشغل الأرضَ بنوع آخر فانفسخت الإجارة وصار المستأجِر في حكم من يغصب أرضاً ويزرعها ذرة

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa penyewa hanya berhak mendapatkan upah sepadan beralasan bahwa penyewa telah meninggalkan pemanfaatan yang menjadi haknya secara keseluruhan dan menggunakan tanah tersebut untuk jenis pemanfaatan lain, sehingga akad ijarah menjadi batal dan penyewa diperlakukan seperti orang yang merampas tanah lalu menanaminya dengan jagung.

ومن قال بالقول الثاني احتج بأنه لم يحِد عن قبيل الزراعة وجنسها ولكنه اعتدى وزاد فكأنه استوفى المنفعة المستحقةَ وتعدّى محلّ الاستحقاق ففي الذرة ضررُ القمح مع مزيدٍ والدليل على هذا أن ما ذكره ناصر القول الأول من ادعاء الانفساخ لا أصل له وقد انقضت المدة تحت يد المستأجر فكان يجب لو صح ذلك المسلك أن يقال إذا فاتت المنفعةُ تحت يده في كمال المدة وجب الأجرةُ المسماة ويجب أجرة المثل لزراعة الذرة وهذا سرفٌ في الإلزام

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil bahwa ia tidak keluar dari jenis pertanian dan kelompoknya, tetapi ia telah melampaui batas dan menambah, sehingga seolah-olah ia telah mengambil manfaat yang menjadi haknya dan melampaui tempat hak tersebut. Dalam kasus jagung, terdapat mudarat gandum ditambah dengan kelebihan. Dalil atas hal ini adalah bahwa apa yang disebutkan oleh pendukung pendapat pertama berupa klaim batalnya akad tidak memiliki dasar. Masa sewa telah berlalu di bawah kekuasaan penyewa, maka seandainya pendapat itu benar, seharusnya dikatakan bahwa jika manfaat telah hilang di bawah kekuasaannya selama masa sewa penuh, maka wajib membayar sewa yang telah disepakati dan juga wajib membayar sewa sepadan untuk penanaman jagung. Ini adalah sikap berlebihan dalam mewajibkan.

ولناصر القول الثاني أن يقول المستأجر بزراعة الذرة سدَّ جهةَ الانتفاع بزراعة القمح والمستأجر لو أتلف العين المستأجرة ترتب على إتلافه انفساخُ الإجارة كما لو تلفت بنفسها فلا معنى لتخيل الجمع بين الأجرة المسماة وبين أجرة المثل

Pendukung pendapat kedua berpendapat bahwa penyewa yang menanam jagung telah menutup kemungkinan pemanfaatan dengan menanam gandum, dan jika penyewa merusak barang sewaan, maka akibat dari perusakan tersebut adalah batalnya akad sewa, sebagaimana jika barang itu rusak dengan sendirinya. Maka, tidak ada makna untuk membayangkan penggabungan antara pembayaran sewa yang telah disepakati dengan pembayaran sewa berdasarkan harga pasar (ujrah al-mitsl).

وهذه الطريقة في القولين تخالف نص الشافعي فإنه صرح بتخيّر المالك وهذا القائل بإجراء القولين رفَعَ حكم الخيرة من البَيْن

Cara seperti ini dalam dua pendapat tersebut bertentangan dengan nash asy-Syafi‘i, karena beliau secara tegas menyatakan adanya pilihan bagi pemilik. Adapun orang yang menerapkan dua pendapat tersebut telah menghilangkan hukum pilihan dari permasalahan ini.

ومن أصحابنا من سلك طريقةً أخرى فقال في المسألة قولان

Sebagian ulama kami menempuh cara lain, lalu mengatakan bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

أحدهما أن صاحب الأرض مخيرٌ كما نص عليه الشافعي فإن شاء ألزم المستأجِرَ الأجرةَ المسماةَ وأرشَ النقص الزائد كما ذكرناه والقول الثاني أنه يتعين عليه أخذُ أجرة المثل

Pertama, pemilik tanah diberi pilihan sebagaimana dinyatakan oleh asy-Syafi‘i; jika ia menghendaki, ia dapat mewajibkan penyewa membayar uang sewa yang telah disepakati beserta kompensasi atas kerugian tambahan sebagaimana telah kami sebutkan. Pendapat kedua, ia wajib mengambil uang sewa sesuai harga pasar.

وذكر بعضُ أصحابنا القولين على صيغة أخرى فقال أحدهم إنه يتخير كما ذكرناه والثاني أنه لا يتخير وليس له إلا المسمَّى وأرشُ النقص

Sebagian ulama kami menyebutkan dua pendapat dalam bentuk lain, salah seorang dari mereka berkata bahwa ia boleh memilih seperti yang telah kami sebutkan, dan pendapat kedua mengatakan bahwa ia tidak boleh memilih dan ia hanya berhak atas nilai yang telah disebutkan dan kompensasi atas kekurangan.

وكان شيخي يؤثر هذه الطريقة ويراها أصحَّ من التي قبلها

Dan guruku lebih menyukai metode ini dan memandangnya lebih benar daripada metode sebelumnya.

التوجيه من أثبت الخيرة وهو ظاهر النص احتج بأن المستأجر من وجهٍ لم يحد عن الزرع ومن وجهٍ لم يأت بالجنس المستحَق والحكم بالانفساخ بعيدٌ والمسألة مترددةٌ بين القواعد فإذا لم ينقدح الانفساخ وقوعاً ولم يتجه تعيّن الأجرة المسماة لحيد المستأجر عن النوع المستحق فلا وجه إلا أن يخيَّرَ المالك

Pendapat yang menetapkan adanya pilihan, yang juga merupakan makna yang tampak dari nash, beralasan bahwa penyewa, dari satu sisi, tidak menyimpang dari aktivitas menanam, namun dari sisi lain, ia tidak menghadirkan jenis hasil yang seharusnya. Menetapkan batalnya akad adalah hal yang jauh (tidak tepat), sementara permasalahan ini berada di antara kaidah-kaidah (fiqh). Maka, jika pembatalan akad tidak jelas terjadi dan tidak ada alasan yang kuat untuk menetapkan upah yang telah disebutkan karena penyewa telah menyimpang dari jenis yang seharusnya, maka tidak ada pilihan lain kecuali memberikan hak memilih (khiyār) kepada pemilik.

ووجه من منع التخيير أن الإجارة قد انتهت فَعَطْفُ الفسخ عليها محال فيجب أن يقع الحكمُ مجزوماً ثم من جزم القولَ بأجرة المثل فوجهه ما تقدم ومن رأى الجزم بالمسمّى وأرْشَ النقص فقد سبق في الكلام ما يوجه ذلك أيضاً

Adapun alasan pihak yang melarang adanya pilihan adalah karena akad ijarah telah berakhir, sehingga mengaitkan pembatalan dengannya adalah mustahil, maka keputusan hukum harus dijatuhkan secara tegas. Kemudian, bagi yang menetapkan pembayaran dengan upah sepadan, alasannya telah dijelaskan sebelumnya. Sedangkan bagi yang berpendapat untuk menetapkan secara tegas dengan nominal yang disepakati dan kompensasi atas kekurangan, penjelasannya juga telah disebutkan sebelumnya dalam pembahasan.

ومن أصحابنا من أبى طريقةَ القولين وقال لا مذهب للشافعي إلا التخيُّر بين المسمَّى وأرشِ النقص أو أجر المثل وهذا بيِّنٌ في لفظه ومن استنبط من كلام المزني القولين فهو غير منصفٍ؛ فإنّ ترك نص الشافعي وهو صريح في الخِيرة لا معنى له بخيالٍ في كلامِ المزني

Sebagian dari ulama kami menolak metode dua pendapat dan mengatakan bahwa tidak ada mazhab Imam Syafi‘i kecuali memilih antara nilai yang telah disebutkan dan arsy an-naqsh atau upah sepadan, dan hal ini jelas dalam ucapannya. Barang siapa yang menyimpulkan dua pendapat dari perkataan al-Muzani, maka ia tidak adil; karena meninggalkan nash Imam Syafi‘i yang secara tegas menyatakan adanya pilihan, tidak ada maknanya jika hanya berdasarkan dugaan dalam perkataan al-Muzani.

على أنه يمكن حملُ كلامه إذ قال الأوّل أولى أنه لا يؤثر التخير مذهباً لنفسه بل رأى ما ذكره الشافعي إحدى الخيرتين المذهبَ المجزوم فإذا احتمل كلام المزني هذا فلا معنى لمخالفة النص وليس للشافعي نص إلا التخيير فمذهبه التخير إذاً

Namun, dapat dimaknai bahwa ketika ia (al-Muzani) mengatakan bahwa pendapat pertama lebih utama, ia tidak menjadikan pilihan itu sebagai mazhab tersendiri baginya, melainkan ia melihat apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i sebagai salah satu dari dua pilihan yang merupakan mazhab yang pasti. Jika perkataan al-Muzani ini masih memungkinkan untuk ditafsirkan demikian, maka tidak ada alasan untuk menyelisihi nash, dan asy-Syafi‘i sendiri tidak memiliki nash kecuali tentang adanya pilihan (takhyir), maka mazhab beliau adalah takhyir.

هذا بيان مسالك الأصحاب في المسألة

Ini adalah penjelasan tentang metode-metode para sahabat dalam masalah ini.

ولو أردنا أن نجمع ما ذكروه وننظمه أقوالاً انتظم منه ثلاثةُ أقوال

Jika kita ingin mengumpulkan apa yang telah mereka sebutkan dan merangkumnya menjadi pendapat-pendapat, maka akan terkumpul darinya tiga pendapat.

أحدها أنه يتعين المسمى وأرشُ النقص

Pertama, yang wajib adalah nilai yang telah disepakati dan kompensasi atas kekurangan.

والثاني يتعين أجر المثل

Dan yang kedua, yang ditetapkan adalah upah sepadan.

والثالث أنه يتخير كما سبق معنى التخيّر

Dan yang ketiga adalah bahwa ia boleh memilih, sebagaimana telah dijelaskan makna memilih sebelumnya.

ومما يتعيّن الإحاطة به في ضبط المذهب في هذا الأصل أن من استأجر دابةً ليحملها مائة منٍّ من الحنطة فحمّلها مائةً وخمسين فالأجرة المسمّاة تثبت قولاً واحداً ويجب في مقابلة الزيادة أجرةُ المثل وليس هذا من صور القولين؛ فإنه استوفى ما استحق وزاد عليه فثبت لاستيفائه الحكمُ اللائق وثبت لما زاد الحكم الذي تقتضيه الزيادة

Hal yang wajib dipahami dalam menetapkan mazhab pada pokok ini adalah bahwa jika seseorang menyewa seekor hewan untuk mengangkut seratus mann gandum, lalu ia membebani hewan itu dengan seratus lima puluh mann, maka upah yang telah disepakati tetap berlaku menurut satu pendapat, dan untuk kelebihan muatan tersebut wajib dibayar upah sepadan. Ini bukan termasuk contoh kasus dua pendapat (qaulain); karena ia telah mengambil manfaat sesuai haknya dan menambah di atasnya, maka untuk pemanfaatan yang sesuai haknya berlaku hukum yang sesuai, dan untuk kelebihan muatan berlaku hukum yang dituntut oleh tambahan tersebut.

وإذا ذكر زراعةَ البرّ وعدل منها إلى زراعة الذرة فهذا ميلٌ من نوعٍ إلى نوعٍ من غير خروج عن قبيل الزراعة فترددت الأقوال لذلك ونظير هذه المسألة ما لو استأجر داراً ليسكنها فأسكنها الحدّادين والقصارين حتى اشتغلوا بأعمالهم فتزلزلت السقوف لهَا وبدت الشقوق في الجدرات وغيرها فهذا يخرّج على الخلاف المذكور في إبدال زراعة الحنطة بزراعة الذرة

Jika seseorang menyebutkan penanaman gandum lalu beralih darinya ke penanaman jagung, maka ini merupakan perpindahan dari satu jenis ke jenis lain tanpa keluar dari kategori pertanian. Oleh karena itu, pendapat para ulama pun berbeda-beda. Contoh serupa dari permasalahan ini adalah jika seseorang menyewa sebuah rumah untuk ditempati, lalu ia menempatkan para pandai besi dan tukang pemutih kain di dalamnya hingga mereka melakukan pekerjaan mereka, sehingga atap-atap rumah itu menjadi goyah dan retakan-retakan tampak pada dinding-dindingnya dan bagian lainnya. Permasalahan ini dikembalikan kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan dalam mengganti penanaman gandum dengan penanaman jagung.

ومما يلتحق بذلك أنه لو اكترى دابة ليحمّلها مائة منٍّ من الحنطة فحمّلها مائة منٍّ من الحديد فهذا عدوان منه وتعد من النوع المستحَق إلى نوعٍ آخر فيكون هذا على الأقوال التي ذكرناها

Termasuk dalam hal ini adalah jika seseorang menyewa seekor hewan untuk memuat seratus mann gandum, lalu ia memuatkan seratus mann besi, maka ini merupakan tindakan melampaui batas darinya dan merupakan perubahan dari jenis yang disepakati ke jenis lain. Dalam hal ini berlaku pendapat-pendapat yang telah kami sebutkan.

وقد لا يظهر من تحميل الدابة الحديدَ نقصٌ فترجع الخيرةُ على قول التخيّر إلى الأجرة المسماة وإلى أجرة المثل وإن كانت الأجرة المسماة في تحميل الحنطة كأجرة مثل حمل الحديد فلا يظهر للتخيّر معنى

Terkadang, memuatkan besi pada hewan tunggangan tidak menimbulkan kerusakan yang tampak, sehingga pilihan menurut pendapat takhyīr kembali kepada upah yang telah disepakati atau kepada upah sepadan. Dan jika upah yang disepakati untuk memuatkan gandum sama dengan upah sepadan untuk memuatkan besi, maka takhyīr tidak memiliki makna.

والذي يظهر في ذلك أنا إذا عيّنا المصيرَ إلى أجرة المثل فنحكم بأن الإجارةَ قد انفسخت ويظهر هذا المسلك وإن كان لا يظهر تفاوتٌ وكذلك إذا عيّنا الأجرة المسماة فيكون هذا مسلكاً ومقتضاه أن الإجارة غيرُ منفسخة

Yang tampak dalam hal ini adalah bahwa jika kita menetapkan untuk kembali kepada upah sepadan (ujrah al-mitsl), maka kita memutuskan bahwa akad ijarah telah batal, dan hal ini tampak sebagai satu pendekatan meskipun tidak tampak adanya perbedaan. Demikian pula, jika kita menetapkan upah yang telah disebutkan (ujrah musamma), maka ini menjadi satu pendekatan, dan konsekuensinya adalah akad ijarah tidak batal.

ويجوز أن يقال على قول التخيّر إن أراد الفسخ فيرجع إلى أجرة المثل وإن كانت مثلَ المسمى والظاهر أن التخيّر لا معنى له؛ فإن الخيار في الفسخ إذا كان مربوطاً بغرضٍ لا يثبت حيث لا يظهر الغرض

Dan boleh dikatakan menurut pendapat takhyir, jika ia menghendaki pembatalan maka kembali kepada upah sepadan, meskipun sama dengan yang disebutkan, dan yang tampak adalah bahwa takhyir itu tidak ada maknanya; karena pilihan dalam pembatalan jika dikaitkan dengan suatu tujuan, maka tidak tetap jika tujuan itu tidak tampak.

وفي هذا المقام احتمال فليتأمله الناظر كما نبهنا عليه

Dalam hal ini terdapat kemungkinan, maka hendaknya orang yang menelaah memperhatikannya sebagaimana telah kami isyaratkan.

ورأى بعض أصحابنا أن يشبه القولين في بعض الطرق بأصلٍ قدمناه في الغصوب وهو أن الغاصب إذا تصرف في الدراهم المغصوبة وظهر الربح ففي القول المنقاس نقول المالك يتبع دراهمَه لا غير وفي القول الثاني يتخيّر بين أن يأخد منه الدراهمَ وبين أن يُجيز العقودَ لمكان الربح

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa dua pendapat dalam beberapa jalur ini serupa dengan dasar yang telah kami kemukakan dalam masalah barang-barang yang dighasab, yaitu apabila seorang ghashib melakukan transaksi dengan dirham yang dighasab lalu tampak keuntungan, maka menurut pendapat yang berdasarkan qiyās, kami katakan bahwa pemilik hanya boleh menuntut dirhamnya saja, tidak lebih. Sedangkan menurut pendapat kedua, pemilik diberi pilihan antara mengambil dirhamnya atau membiarkan akad-akad tersebut karena adanya keuntungan.

وهذا تشبيهٌ من طريق اللفظ مع إضمار خروج التخيّر في الموضعين عن ضبط القياس

Ini adalah bentuk tasybih dari segi lafaz dengan mengandung pengertian bahwa kebolehan memilih pada kedua tempat tersebut keluar dari ketentuan qiyās.

وليس هذا بناءً على التحقيق؛ فإن البناء على التحقيق شرطُه أن يجتمع المبني والمبني عليه في مأخد الكلام ومسألة الغصب مأخذها ضربٌ من الاستصلاح في تحصيل الأرباح وقطعُ ذريعة الغاصب وهو يلتفتُ على وقف العقود وما نحن فيه من باب حَيْد المستحِق عن النوع المستحق مع الاجتماع في الجنس فكانا متباعدين

Hal ini tidak didasarkan pada penelitian yang mendalam; sebab, syarat dari membangun suatu pendapat atas penelitian yang mendalam adalah bahwa pendapat yang dibangun dan dasar yang dijadikan pijakan harus berkumpul pada sumber pembahasan yang sama. Adapun masalah ghashab, sumbernya adalah suatu bentuk istislah dalam memperoleh keuntungan dan menutup jalan bagi pelaku ghashab, yang berkaitan dengan penangguhan akad. Sedangkan permasalahan yang sedang kita bahas termasuk dalam kategori berpindahnya hak milik dari jenis yang satu ke jenis yang lain, meskipun masih dalam satu kelompok, sehingga keduanya saling berjauhan.

ولو استأجر أرضاً ليزرعها قمحاً فغرس فيها غراساً فقد كان شيخي يقول في هذه الصورة المذهبُ الرجوع إلى أجرة المثل لتباين الزرع والغراس ولا يخرّج فيه قولُ التخيّر وكان يحكي عن بعض الأصحاب قولَ التخيّر أيضاًً على بُعدٍ وسبب خروجه أنه بإثباته اليدَ على المستأجَر في حكم المستوفي للمنفعة وإن مال عن جهة الاستحقاق ففي المسألة احتمالٌ على حال

Jika seseorang menyewa tanah untuk ditanami gandum, lalu ia menanam pohon di atasnya, guruku biasa mengatakan bahwa dalam kasus ini, pendapat mazhab adalah kembali kepada upah sewa yang sepadan (ujrah al-mitsl) karena adanya perbedaan antara tanaman semusim dan tanaman tahunan, dan tidak diterapkan pendapat adanya pilihan (takhyir) dalam hal ini. Namun, beliau juga meriwayatkan dari sebagian sahabat (ulama) adanya pendapat takhyir, meskipun itu jauh (dari pendapat yang kuat). Sebab munculnya pendapat ini adalah karena dengan menempatkan tangan (menguasai) atas barang sewaan, ia dianggap sebagai orang yang telah mengambil manfaat, meskipun ia telah menyimpang dari hak yang seharusnya. Maka dalam masalah ini terdapat kemungkinan (ikhtimal) dalam setiap keadaan.

فصل قال ولو قال ازرعها ما شئت إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Tanamilah (lahan) ini sesukamu sampai akhir (musim).”

إذا استأجر أرضاً وذكر في الإجارة أنه يزرعها ما شاء فالإجارة صحيحة وكأن المكري رضي بأن يزرعها أكثر أنواع الزرع ضرراً والأرض تحتمل ذلك وإذا جرت الإجارة على هذه الصيغة فليس له أن يغرس فإنَّ اسم الزرع لا ينطلق عليه

Jika seseorang menyewa sebidang tanah dan dalam akad sewa disebutkan bahwa ia boleh menanaminya dengan tanaman apa saja yang ia kehendaki, maka akad sewa tersebut sah, seolah-olah pemilik tanah telah rela jika tanah itu ditanami dengan jenis tanaman yang paling banyak menimbulkan kerusakan sekalipun, selama tanah tersebut masih mampu menanggungnya. Namun, jika akad sewa berlangsung dengan redaksi seperti ini, maka penyewa tidak boleh menanam pohon di atasnya, karena istilah “tanaman” (az-zar‘) tidak mencakup pohon.

ولو اكترى دابّةً على أن يحمل عليها ما شاء لم تصح الإجارة؛ فإنّ الدابة لا تحتمل كل شيء احتمال الأرض كلَّ زرع ولو قال اكتريت هذه الدابةَ على أن أحمل عليها مائة منٍّ من أي جنسٍ شئتُ فتصح الإجارة؛ لأنها تحتمل مائة منٍّ من أي جنس قُدّر فالإجارة فيها على هذه الجهة تساوي استئجارَ الأرض على أن يزرع المكتري ما شاء

Jika seseorang menyewa seekor hewan tunggangan dengan syarat ia boleh membawa apa saja yang ia kehendaki di atasnya, maka akad ijarah tersebut tidak sah; karena hewan tidak mampu menanggung segala sesuatu sebagaimana tanah mampu menanggung segala jenis tanaman. Namun, jika ia berkata, “Aku menyewa hewan ini untuk membawa seratus mann dari jenis apa pun yang aku kehendaki,” maka akad ijarah tersebut sah; karena hewan tersebut mampu menanggung seratus mann dari jenis apa pun yang ditentukan. Maka ijarah dalam bentuk ini setara dengan menyewa tanah dengan syarat penyewa boleh menanam apa saja yang ia kehendaki.

ولو قال اكتريتُ هذه الأرضَ لأغرسها فله أن يزرعها؛ فإن الزرع أهون من الغرس

Jika seseorang berkata, “Saya menyewa tanah ini untuk saya tanami pohon,” maka ia boleh menanaminya dengan tanaman biasa; karena menanam tanaman biasa lebih ringan daripada menanam pohon.

ولو قال أكريتك هذه الأرض ولم يذكر زراعةً ولا غراسةً بل أطلق الكراء كما وصفنا فالكراء فاسد وفاقاً؛ فإنه لم يشتمل على إعلام المقصودِ المعقود عليه ولا نظر إلى احتمال الأرض كلّ شيء في جهات المنفعة؛ فإن الجهالة يجب اجتنابها في المعاوضات والإجارة معقودةٌ في الصورة التي ذكرناها على جهالةٍ بيّنة وليس كما لو قال أجرتكها لتزرعها ما شئت؛ فإنه أَعْلمَ بلفظه هذا الرضا بأظهر أنواع الزروع ضرراً فكان كما لو قال أكريتكها لتزرعها الذرةَ ولو جرى العقد كذلك لكان للمستأجر أن يزرعها الذرة والقمح إن شاء فرجع مقتضى التخيير إلى تنزيل العقد على أضرّ الزرع بالأرض فقد حصل الإعلام إذاً وزال الإبهام

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu,” tanpa menyebutkan penanaman atau penanaman pohon, melainkan hanya menyewakan secara umum sebagaimana telah kami jelaskan, maka sewa tersebut batal menurut kesepakatan; karena tidak mencakup penjelasan maksud yang menjadi objek akad, dan tidak memperhatikan kemungkinan tanah tersebut untuk segala sesuatu dalam hal manfaat; sebab ketidakjelasan harus dihindari dalam transaksi pertukaran, dan akad ijarah dalam bentuk yang telah kami sebutkan tadi mengandung ketidakjelasan yang nyata. Ini berbeda dengan jika seseorang berkata, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu untuk kamu tanami apa saja yang kamu kehendaki,” karena dengan ungkapan ini ia telah menjelaskan kerelaannya terhadap jenis tanaman yang paling merugikan, sehingga hukumnya seperti jika ia berkata, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu untuk kamu tanami jagung.” Jika akad dilakukan seperti itu, maka penyewa boleh menanaminya dengan jagung atau gandum jika ia mau. Maka, konsekuensi dari pilihan tersebut adalah menempatkan akad pada jenis tanaman yang paling merugikan tanah, sehingga penjelasan telah didapatkan dan ketidakjelasan pun hilang.

ولو قال أكريتك هذه الأرضَ على أن تزرعها ولم ينص على نوع الزرع ولكن ذكر الزراعة مطلقاًً فقد ذكر العراقيون وجهين في هذه الصورة أحدهما أن الإجارة تصح كما لو قال ازرعها ما شئت

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu dengan syarat engkau menanaminya,” namun tidak menyebutkan jenis tanaman tertentu, hanya menyebutkan penanaman secara umum, maka para ulama Irak menyebutkan dua pendapat dalam kasus ini. Salah satunya adalah akad ijarah tersebut sah, sebagaimana jika ia berkata, “Tanamilah dengan apa saja yang engkau kehendaki.”

والوجه الثاني أن الإجارة فاسدة للجهالة؛ إذ ليس في صيغتها التفويض إلى خيرة المكتري حتى تنزل الإجارة على أضر الزروع وليس في صيغتها تعيين نوعٍ ففسدت الإجارة فإن أنواع الزروع تتفاوت تفاوتاً بيّناً في قلة الضرر وكثرته

Alasan kedua adalah bahwa akad ijarah menjadi fasid karena adanya jahalah; sebab dalam redaksinya tidak terdapat pendelegasian kepada pilihan penyewa sehingga akad ijarah tidak dapat dianggap berlaku atas tanaman yang paling merugikan, dan dalam redaksinya juga tidak terdapat penetapan jenis tertentu, maka akad ijarah menjadi fasid, karena jenis-jenis tanaman sangat berbeda secara nyata dalam sedikit atau banyaknya mudarat.

ولو اكترى داراً معينة مطلقاًً ولم يذكر جهة الانتفاع بها فالإجارة صحيحة لم يختلف الأصحاب فيها وذلك أن العرف يعيّن الانتفاعَ بالدار ويبيّن أنه لا جهة إلا السكون والانتفاع بالأرض ينقسم في العادة

Jika seseorang menyewa sebuah rumah tertentu secara mutlak tanpa menyebutkan tujuan pemanfaatannya, maka akad ijarah tersebut sah dan para ulama sepakat dalam hal ini. Sebab, kebiasaan (‘urf) telah menentukan bentuk pemanfaatan rumah, dan menjelaskan bahwa tidak ada tujuan lain selain untuk tempat tinggal. Adapun pemanfaatan tanah, dalam kebiasaan terbagi-bagi.

ولو اكترى دابة ليحمل عليها مائة منٍّ ولم يبين جنسَ المحمول فالإجارةُ صحيحةٌ قطع الأصحاب بصحتها ولم ينزلوا هذه المسألة منزلة ما لو اكترى أرضاً للزراعة من غير تعيين نوعٍ وإن كان الضرر يتفاوت على الدابة باختلاف أجناس المحمول كما يتفاوت الضرر في أنواع الزرع

Jika seseorang menyewa seekor hewan untuk membawa seratus mann tanpa menjelaskan jenis barang yang akan dibawa, maka akad ijarah tersebut sah—para ulama sepakat atas kesahihannya—dan mereka tidak menyamakan masalah ini dengan kasus seseorang menyewa tanah untuk pertanian tanpa menentukan jenis tanaman, meskipun tingkat kerusakan pada hewan berbeda-beda tergantung jenis barang yang dibawa, sebagaimana tingkat kerusakan pada tanah juga berbeda-beda tergantung jenis tanaman.

وسبب قطع الأصحاب بما ذكرناه في الدابة أن الأمر قريبٌ في أجناس المحمول ولا يبلغ تفاوتها مبلغ تفاوت الزروع

Alasan para ulama menetapkan secara pasti sebagaimana yang telah kami sebutkan terkait hewan tunggangan adalah karena perbedaan jenis barang yang dibawa itu tidak terlalu jauh, dan perbedaannya tidak sampai sebesar perbedaan pada jenis-jenis tanaman.

وكنت أود أن يقال إن قصُر السفر لم يظهر تفاوت في الضرر وإن طال فقد يُظهر التفاوتُ ضرراً بيّناً والظهور إلى الدواب أسبقُ منه إلى الأراضي فإذا فرضت المسألة في طول السفر لم يبعد التخريج على الخلاف المذكور فيه إذا قال أكريتك هذه الأرضَ لتزرعها

Saya ingin dikatakan bahwa jika jarak safar itu pendek, maka tidak tampak adanya perbedaan dalam mudarat, namun jika jaraknya jauh, bisa jadi perbedaan itu menimbulkan mudarat yang jelas. Pengaruh terhadap hewan tunggangan lebih cepat terjadi dibandingkan terhadap tanah. Maka jika permasalahan ini diasumsikan pada panjangnya perjalanan, tidaklah jauh kemungkinan untuk mengeluarkan pendapat berdasarkan perbedaan yang telah disebutkan dalam hal ini, jika seseorang berkata: “Aku menyewakan tanah ini kepadamu untuk kamu tanami.”

ومما يتعلق بما نحن فيه أنه لو قال المكري أكريتك هذه الأرضَ لتنتفع بها في أي وجهٍ شئت فتصح الإجارة وله أن يغرس ويبني وإن أراد الزرعَ فلا شك في جوازه

Terkait dengan pembahasan kita, jika pemilik sewa berkata, “Aku sewakan kepadamu tanah ini agar kamu dapat memanfaatkannya dengan cara apa pun yang kamu kehendaki,” maka akad ijārah tersebut sah, dan penyewa boleh menanam pohon atau membangun di atasnya. Jika ia ingin menanam tanaman, maka tidak diragukan lagi kebolehannya.

ولو قال أكريتك هذه الأرضَ فإن شئت فازرعها وإن شئت فاغرسها فما صار إليه الكافةُ تصحيحُ الإجارة كما ذكرناه الان

Jika seseorang berkata, “Aku sewakan kepadamu tanah ini; jika kamu mau, tanamilah, dan jika kamu mau, tanamlah pohon di atasnya,” maka pendapat mayoritas ulama adalah membenarkan akad sewa tersebut sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

قال صاحب التقريب في هذه الصورة الأخيرة يحتمل أن نقول لا تصح الإجارة كما لا يصح أن يقول بعتك هذا العبد بألفٍ فإن شئت مكسرة وإن شئت صحاحاً

Penulis kitab at-Taqrīb mengatakan bahwa dalam kasus terakhir ini, mungkin dapat dikatakan bahwa akad ijarah tidak sah, sebagaimana tidak sah jika seseorang berkata, “Aku jual kepadamu budak ini seharga seribu, jika kamu mau dalam bentuk pecahan, dan jika kamu mau dalam bentuk utuh.”

وهذا الذي ذكره بعيدٌ مع اتفاق الأصحاب على أنه لو أجره على ما شاء من الانتفاع جاز وقوله إن شئت فازرع وإن شئت فاغرس تنصيصٌ على معنى قوله أكريتك ًعلى ما شئت من جهات الانتفاع وليس كما استشهد به من ترديد الألف بين المكسر والصحاح؛ فإنّ ذلك إثباتُ عِوض على الجهالة

Apa yang disebutkan itu tidak tepat, karena para ulama sepakat bahwa jika seseorang menyewakan sesuatu untuk dimanfaatkan sesuai keinginan penyewa, maka hukumnya boleh. Ucapan “jika kamu mau, tanamlah; jika kamu mau, tanamlah pohon” adalah penegasan dari makna ucapan “aku sewakan kepadamu untuk pemanfaatan apa saja yang kamu kehendaki.” Ini berbeda dengan contoh yang dijadikan dalil, yaitu keraguan antara barang cacat dan barang bagus; karena yang demikian itu adalah penetapan imbalan atas sesuatu yang tidak jelas.

ولو قال بعتك عبدي هذا بألف درهم من أي نقدٍ شئت لم يصح وهو يناظر من طريق اللفظ ما لو قال أجرتك هذه الأرضَ على أن تنتفع بها كيف شئت

Jika seseorang berkata, “Aku menjual budakku ini kepadamu seharga seribu dirham dari mata uang apa pun yang kamu kehendaki,” maka jual beli tersebut tidak sah. Dari segi lafaz, hal ini serupa dengan pernyataan, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu dengan syarat kamu boleh memanfaatkannya dengan cara apa pun yang kamu kehendaki.”

ولو قال أكريتك هذه الأرضَ فازرعها واغرسها فقد اختلف أصحابنا في المسألة

Jika seseorang berkata, “Aku sewakan kepadamu tanah ini, maka tanamilah dan tanamilah dengan pohon,” para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini.

فالذي صار إليه الأكثرون أن الإجارة فاسدة؛ فإنها لم تُعقد على صيغة التفويض والتخيير بل ذكرت الزراعة والغراسة جميعاً فاقتضى ذلك أن يزرع المكتري بعضاً ويغرس بعضاً ثم البعض الذي يغرس مجهول

Mayoritas ulama berpendapat bahwa akad ijarah tersebut batal; karena akad itu tidak dilakukan dengan lafaz tafwīḍ (pendelegasian) atau takhyīr (pilihan), melainkan disebutkan secara bersamaan antara penanaman dan penanaman pohon, sehingga hal itu mengharuskan penyewa menanam sebagian dan menanam pohon sebagian lainnya, sedangkan bagian yang akan ditanami pohon tidak diketahui.

ومن أصحابنا من قال تصح الإجارة وينزل على حكم التنصيف فيزرع المكتري نصفها ويغرس نصفها واحتج هذا القائل بأن الإضافة إلى جهتين على الإرسال مقتضاها التنصيف كما لو أضيفت عَيْنٌ إلى شخصين في الإقرار لهما بها فإنه لو قال الدار التي في يدي لفلان وفلان كان قوله هذا محمولاً على وقوع الدار نصفين بينهما

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa akad ijarah tersebut sah dan diberlakukan hukum pembagian setengah-setengah, sehingga penyewa menanami setengahnya dan menanami pohon pada setengahnya lagi. Pendapat ini berdalil bahwa penyandaran kepada dua pihak secara mutlak mengharuskan pembagian setengah-setengah, sebagaimana jika suatu benda disandarkan kepada dua orang dalam pengakuan hak milik atasnya. Jika seseorang berkata, “Rumah yang ada di tanganku adalah milik Fulan dan Fulan,” maka ucapannya itu dianggap bermakna bahwa rumah tersebut terbagi dua sama rata di antara keduanya.

فإن قلنا بالفساد فلو قال ازرع نصفَ الأرض واغرس نصفَها فأجرى ذلك في صلب العقد فهل تصح الإجارة على هذا الوجه وليس فيها تعيين النصف المزروع وتعيين النصف المغروس فعلى وجهين أحدهما لا يصح إطلاق النصفين وتفسد الإجارة وهو اختيار القفال؛ فإن الغرض يختلف في ذلك اختلافاًً ظاهراً؛ إذ لو وقع الغراس في الجانب الشرقي يفسد الزرع في الغربي ولو كان على العكس صحّ الزرع والغرس فلا بد من التمييز والتعيين

Jika kita mengatakan akad tersebut batal, maka jika seseorang berkata, “Tanamilah separuh tanah dan tanamilah pohon di separuh lainnya,” lalu hal itu dicantumkan dalam inti akad, apakah sah akad ijarah dengan cara seperti ini padahal tidak ada penentuan secara spesifik bagian mana yang ditanami dan bagian mana yang ditanami pohon? Maka ada dua pendapat: salah satunya, tidak sah menyebutkan kedua separuh itu secara mutlak dan akad ijarah menjadi batal, dan ini adalah pilihan al-Qaffal; karena tujuan dari hal tersebut sangat berbeda secara nyata. Sebab, jika penanaman pohon dilakukan di sisi timur, maka tanaman di sisi barat bisa rusak, dan jika sebaliknya, maka penanaman dan penanaman pohon bisa sah. Maka harus ada pembedaan dan penentuan yang jelas.

ومن أصحابنا من قال إبهام الأمر في التعيين مقتضاه تفويض الأمر للمكتري حتى يزرع أي نص شاء ويغرس أيّ نصفٍ شاء

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa ketidakjelasan dalam penentuan (jenis tanaman) berarti menyerahkan urusan tersebut kepada penyewa, sehingga ia boleh menanam setengah bagian mana saja yang ia kehendaki dan menanam pohon pada setengah bagian mana saja yang ia kehendaki.

ولا خلاف أنه لو قال أكريتكها على أن تزرع أي نصفٍ شئت وتغرس أي نص شئت فالإجارةُ تصح كذلك

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang berkata, “Aku sewakan kepadamu tanah ini dengan syarat engkau boleh menanami bagian mana saja yang engkau kehendaki dan menanami pohon pada bagian mana saja yang engkau kehendaki,” maka akad ijarah tersebut tetap sah demikian.

وإذا صحت الإجارة على أن يزرع النصف ويغرس النصف فلو غرس الكل لم يجز ولو زرع الكلّ جاز ووجهه بيِّن

Jika akad ijarah sah dengan syarat bahwa separuh lahan ditanami dan separuh lagi ditanami pohon, maka jika seluruh lahan ditanami pohon, hal itu tidak diperbolehkan. Namun jika seluruh lahan ditanami tanaman, hal itu diperbolehkan, dan alasannya jelas.

ولو قال ازرعها واغرسها ما شئت فزاد التفويضَ إلى المشيئة فالذي ذهب إليه معظم الأصحاب أن هذا بمثابة ما لو قال ازرعها واغرسها وقد ذكرنا ترددَ الأصحاب في التفريع وذهب بعض أئمتنا إلى أن التقييد بالمشيئة يقيّد تفويضَ زراعة الكل وغراسة الكل وهذا زلل فاللفظ لا يشعر به

Dan jika ia berkata, “Tanamilah dan tanamilah pohon di tanah ini sesukamu,” lalu ia menambahkan pendelegasian itu kepada kehendak (mashi’ah), maka mayoritas ulama berpendapat bahwa ini sama saja seperti jika ia berkata, “Tanamilah dan tanamilah pohon di tanah ini.” Kami telah menyebutkan adanya keraguan di kalangan para ulama dalam cabang permasalahan ini. Sebagian imam kami berpendapat bahwa pembatasan dengan kehendak membatasi pendelegasian untuk menanam seluruhnya dan menanam pohon seluruhnya, dan ini adalah kekeliruan, karena lafaz tersebut tidak menunjukkan hal itu.

ولو قال أكريتكها على أن تزرعها أو تغرسها فهذا الآن تخيير في الكلّ فتصح الإجارة وتحمل على تنزيلها على أضر جهات الانتفاع ثم الخيرةُ إلى المكتري في الكل إن شاء غرس الكلَّ وإن شاء زرع الكلَّ فإذا انبسطت خِيرَتُه في الكل فله أن يزرع بعضاًً ويغرس بعضاً

Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu dengan syarat engkau menanaminya atau menanaminya dengan pohon,” maka ini merupakan pemberian pilihan secara keseluruhan, sehingga akad ijarah sah dan ditafsirkan sebagai memberikan hak pemanfaatan pada bentuk yang paling berat, kemudian pilihan sepenuhnya ada pada penyewa; jika ia mau, ia dapat menanami seluruhnya dengan tanaman, dan jika ia mau, ia dapat menanami seluruhnya dengan pohon. Maka jika pilihan itu diberikan sepenuhnya, ia boleh menanami sebagian dengan tanaman dan sebagian lagi dengan pohon.

فصل قال وإذا انقضت سنون لم يكن لرب الأرض أن يقلع غراسه إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Apabila telah berlalu beberapa tahun, maka pemilik tanah tidak berhak mencabut tanaman yang telah ditanamnya hingga selesai.”

إذا اكترى أرضاً للغراس والبناء وضرب مدَّةً معلومة فالإجارة تصح ولو أطلق الإجارة وأبهم مدتَها بناء على أن المقصود من الغراس أن يؤبد فينبغي أن تنطبق الإجارة على المقصود في المنفعة المذكورة فالإجارة تفسد وليست كالنكاح المؤبد؛ فإن وضع الشرع فيها التأبيد

Jika seseorang menyewa tanah untuk ditanami atau dibangun, lalu ia menentukan jangka waktu tertentu, maka akad sewa-menyewa tersebut sah. Namun, jika ia mengadakan akad sewa-menyewa secara mutlak tanpa menyebutkan jangka waktunya, dengan alasan bahwa tujuan dari penanaman adalah untuk selamanya, maka seharusnya akad sewa-menyewa itu sesuai dengan tujuan manfaat yang dimaksudkan tersebut. Maka akad sewa-menyewa seperti ini menjadi batal, dan tidak seperti akad nikah yang bersifat permanen; karena syariat memang menetapkan keabadian dalam akad nikah.

فإذا ثبت أن التأقيت لا بد منه فالقول في أن الغراس يقلع مجاناً أو على شرط الضمان ممّا سنفرد فيه فصلاً إن شاء الله عز وجل وإن سبق مقرراً في العاريّة

Jika telah tetap bahwa penetapan waktu itu harus ada, maka pembahasan tentang apakah tanaman harus dicabut tanpa ganti rugi atau dengan syarat adanya jaminan, akan kami bahas secara khusus dalam satu bab, insya Allah ‘Azza wa Jalla, meskipun sebelumnya telah dijelaskan dalam pembahasan tentang ‘āriyah.

وغرض هذا الفصل مقصودٌ واحد ولكن لا وصول إليه إلا بإجراء طرفٍ من الكلام في القلع وأنه يقع بعوض أو مجاناً

Tujuan dari bab ini adalah satu hal saja, namun tidak dapat dicapai kecuali dengan membahas terlebih dahulu tentang pencabutan, apakah itu terjadi dengan imbalan atau secara cuma-cuma.

فنقول الفصل يتشعب عنه ثلاثُ مسائل إحداها أن يشترط على المكتري قلعَ الغراس بعد انقضاء مدة الإجارة فيصح العقد على هذا الشرط باتفاق الأصحاب

Maka kami katakan, bab ini bercabang menjadi tiga permasalahan. Pertama, apabila disyaratkan kepada penyewa untuk mencabut tanaman setelah berakhirnya masa ijarah, maka akad dengan syarat ini sah menurut kesepakatan para ulama.

ولو أجر وشرط المستأجر أن لا يقلع غراسه مجاناً صح؛ فإن مطلق العقد يقتضي أن لا يقلع غراسه بعد انقضاء المدة مجاناًً فإذا ذكر هذا شرطاً كان مصرِّحاً بمقتضى إطلاق العقد

Jika seseorang menyewakan (tanah) dan penyewa mensyaratkan agar tanamannya tidak dicabut secara cuma-cuma, maka hal itu sah; sebab akad secara mutlak mengandung makna bahwa tanamannya tidak boleh dicabut secara cuma-cuma setelah masa sewa berakhir. Maka jika hal ini disebutkan sebagai syarat, itu berarti menegaskan apa yang sudah menjadi konsekuensi dari akad secara mutlak.

فخرج مما ذكرناه أن شرط القلع على الوجهين مجاناًً أو على ضمان النقصان جائز والمطلق محمولٌ على القلع على شرط الضمان كما سنصفه إن شاء الله تعالى

Maka dari apa yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa syarat pencabutan (tanaman atau bangunan) dengan dua kemungkinan, yaitu secara cuma-cuma atau dengan jaminan atas kekurangan, hukumnya boleh. Sedangkan jika disebutkan secara mutlak, maka hal itu dibawa pada pencabutan dengan syarat adanya jaminan, sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala.

ولو ذكر في الإجارة المدةَ وشرط أن لا يقلع غراسه أصلاً بل يبقى من غير أجرة أو بالأجرة في الزمان المستقبل فالإجارة تفسد على هذه الصفة باتفاق الأصحاب؛ فإنها تتضمن إلزام المكري تأبيد الغراس ولو كان لهذا مساغٌ لجاز شرط التأبيد في صيغة الإجارة

Jika dalam akad ijarah disebutkan jangka waktu dan disyaratkan bahwa penyewa tidak boleh mencabut tanamannya sama sekali, melainkan harus tetap ada tanpa sewa atau dengan sewa pada waktu yang akan datang, maka akad ijarah dengan syarat seperti ini menjadi rusak menurut kesepakatan para ulama; karena hal itu mengandung keharusan bagi pemilik tanah untuk membiarkan tanaman tetap ada selamanya. Jika hal seperti ini dibolehkan, maka boleh juga mensyaratkan keabadian dalam lafaz akad ijarah.

ومقصود الفصل الآن حيث انتهى الكلام إليه أن الإجارة إذا عقدت على شرط القلع بعد المدة مجاناًً فإذا قلع المستأجرُ بعد انقضاء المدة وفاءً بالشرط فقد قال الأئمة العراقيون وغيرهم ليس على المستأجر تسويةُ الحفر التي تقع بسبب القلع وراء المدة وتعليل ذلك بيّن؛ فإن القلع مشروط وفي إيقاعه وفاء بالشرط فلا ينبغي أن يتضمن ذلك مَغْرَماً

Tujuan pembahasan pada bagian ini, sebagaimana telah sampai pada pembicaraan sebelumnya, adalah bahwa jika akad ijarah dilakukan dengan syarat pencabutan (tanaman atau bangunan) setelah masa sewa berakhir secara cuma-cuma, maka apabila penyewa melakukan pencabutan setelah masa sewa berakhir sebagai pemenuhan terhadap syarat tersebut, para imam dari Irak dan selain mereka berpendapat bahwa penyewa tidak berkewajiban meratakan lubang-lubang yang terjadi akibat pencabutan setelah masa sewa. Alasannya jelas; karena pencabutan itu memang disyaratkan, dan pelaksanaannya merupakan pemenuhan terhadap syarat, sehingga tidak sepatutnya hal itu menimbulkan beban tambahan (maghram).

ولو لم يجْرِ شرطُ القلع ولكنا حكمنا بأن العقد يقتضي القلعَ ومنع التبقية فإذا انقضت المدة وقلع المستأجر يلزمه تسويةُ الحفر

Dan jika tidak disebutkan syarat pencabutan, namun kami menetapkan bahwa akad mengharuskan pencabutan dan melarang adanya sisa (tanaman atau bangunan), maka apabila masa sewa telah berakhir dan penyewa mencabut (tanaman atau bangunan tersebut), ia wajib meratakan lubang-lubang (bekas pencabutan) itu.

وهذا متفق عليه بين الأصحاب

Dan hal ini telah disepakati di antara para ashhab.

والفرق أنه إذا لم يجْرِ للقلع ذكرٌ فلا يتعين القلعُ بل يتجه وجوهٌ في الغراس أحدها أن يبقى بأجرة المثل في الاستقبال والآخر أن يبتاعه المكري بثمن المثل والآخر أن يُباعَ الأرضُ والغراسُ ويوزّع الثمن

Perbedaannya adalah jika tidak disebutkan pencabutan, maka pencabutan tidak menjadi keharusan, melainkan terdapat beberapa kemungkinan dalam hal tanaman. Pertama, tanaman tetap berada di tempatnya dengan membayar sewa sesuai harga pasar untuk masa mendatang. Kedua, pemilik tanah membeli tanaman tersebut dengan harga pasar. Ketiga, tanah dan tanaman dijual, lalu hasil penjualannya dibagi.

وسنصف هذه التفاصيل على الاستقصاء إن شاء الله تعالى

Kami akan menjelaskan rincian-rincian ini secara mendalam, insya Allah Ta‘ala.

فإذا كان القلع لا يتعين عند الإطلاق فاختاره المستأجر؛ فإنه يلتزم تسوية الحفر

Jika pencabutan tidak ditentukan secara khusus ketika akad dilakukan secara mutlak, lalu penyewa memilihnya, maka ia berkewajiban meratakan lubang bekas pencabutan tersebut.

هذا ما ذكره الأئمة

Inilah yang disebutkan oleh para imam.

وللنظر فيما ذكرناه مجال

Dan untuk menelaah apa yang telah kami sebutkan masih terdapat ruang.

أما إذا جرى شرط القلع فالأمر على ما ذكره الأئمة في أنه لا يجب على القالع تسوية الحفر كما قدمناه؛ فإنه وقع مأذوناً فيه

Adapun jika telah terjadi syarat pencabutan, maka perkara ini sebagaimana yang disebutkan oleh para imam, yaitu bahwa tidak wajib bagi orang yang mencabut untuk meratakan lubang sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya; karena pencabutan tersebut dilakukan dengan izin.

وأما إذا قلع في إطلاق العقد فيحتمل أن يقال لا يلزمه تسوية الحفر أيضاًً؛ فإن القلع من مقتضيات العقد فكان مقتضى العقد فيه كالمشروط

Adapun jika penebangan dilakukan dalam pelaksanaan akad secara mutlak, maka mungkin dapat dikatakan bahwa ia tidak wajib meratakan lubang bekasnya juga; karena penebangan merupakan konsekuensi dari akad, sehingga konsekuensi akad dalam hal ini seperti halnya sesuatu yang disyaratkan.

ومما يتصل بما نحن فيه أنه لو جرى شرطُ القلع بعد العقد فلو قلع في أثناء المدة فلا يلزمه تسوية الحفر كما لو قلع بعد المدة؛ فإن القلع بعد المدة تصرفٌ في أرضِ الغير عند انقضاء حق المستأجر وزوال يده المستحقة بالإجارة فإذا كان القلع في الانتهاء لا يلزمه تسوية الحفر فالقلع في أثناء المدة لأن لا يوجب ذلك أولى والأرض تحت يد المستأجر وتحت تصرّفه

Terkait dengan pembahasan kita, jika syarat pencabutan (tanaman) terjadi setelah akad, maka apabila pencabutan dilakukan di tengah masa sewa, penyewa tidak wajib meratakan lubang bekas cabutan, sebagaimana halnya jika pencabutan dilakukan setelah masa sewa berakhir. Sebab, pencabutan setelah masa sewa merupakan tindakan terhadap tanah milik orang lain ketika hak penyewa telah berakhir dan kekuasaannya atas tanah melalui akad sewa telah hilang. Jika pada saat pencabutan di akhir masa sewa penyewa tidak diwajibkan meratakan lubang, maka pencabutan di tengah masa sewa tentu lebih utama untuk tidak mewajibkan hal itu, karena tanah masih berada di bawah kekuasaan dan pengelolaan penyewa.

ولو لم يجر للقلع ذكر ووقعت الإجارة على الإطلاق فقد ذكرنا من قول الأصحاب أن المستأجر إذا قلع بعد المدة التزم تسوية الحفر فقال العراقيون بناء على ذلك لو قلع في أثناء المدة فهل يلتزم تسوية الحفر فعلى وجهين أحدهما أنه يلتزمها قياساً على ما إذا قلع بعد المدة

Jika tidak disebutkan tentang pencabutan dan akad ijarah dilakukan secara mutlak, maka telah kami sebutkan menurut pendapat para ulama bahwa jika penyewa mencabut (tanaman atau bangunan) setelah masa sewa berakhir, ia wajib meratakan lubang bekasnya. Maka, menurut ulama Irak, berdasarkan hal tersebut, jika ia mencabutnya di tengah masa sewa, apakah ia juga wajib meratakan lubang bekasnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, salah satunya adalah ia wajib meratakannya dengan qiyās terhadap kasus jika ia mencabut setelah masa sewa berakhir.

والثاني لا يلتزمها؛ فإن القلع في أثناء المدة تصرفٌ منه في ملكه وفي الأرض التي هي تحت يده فلم يتضمن إلزام التسوية

Yang kedua, ia tidak berkewajiban menanggungnya; karena mencabut (tanaman) di tengah masa (sewa) merupakan tindakan atas miliknya sendiri dan atas tanah yang berada di bawah kekuasaannya, sehingga tidak mengandung kewajiban untuk meratakan (tanah).

وهذا فيه ضعفٌ مع المصير إلى أن التسوية بعد المدة واجبة كما ذكرنا

Hal ini mengandung kelemahan, meskipun tetap berpegang pada pendapat bahwa penyetaraan setelah jangka waktu adalah wajib sebagaimana telah kami sebutkan.

نعم هذا الاختلاف لائح في القلع بعد المدة كما ذكرناه فأما الفرق بين القلع الواقع بعد المدة وبين القلع الواقع في المدة فلا اتجاه له

Ya, perbedaan ini jelas terlihat pada pencabutan setelah masa waktu sebagaimana telah kami sebutkan. Adapun perbedaan antara pencabutan yang terjadi setelah masa waktu dan pencabutan yang terjadi dalam masa waktu, maka tidak ada arah (dasar) baginya.

وكنا وعدنا أن نذكر مسائل؛ ثلاثاً وقد نَجَّزنا غرضنا من واحدة والثانية والثالثة نذكرهما رمزاً وفاءً بما وعدنا واستقصاءُ القول فيهما في فصلٍ معقود بعد ذلك

Kami telah berjanji akan menyebutkan tiga permasalahan; kami telah menuntaskan tujuan kami pada yang pertama, sedangkan yang kedua dan ketiga akan kami sebutkan secara singkat sebagai bentuk menepati janji kami, dan pembahasan secara rinci mengenai keduanya akan disampaikan pada bab tersendiri setelah ini.

فالمسألة الثانية أن يقول المستأجر إذا انقضت المدة فلا تقلع غراسي مجاناً فالإجارة تصح وما ذكره ليس تأبيداً للغراس بل هو نفيٌّ للقلع مجاناً وهو غير منافٍ لمقتضى العقد

Masalah kedua adalah apabila penyewa berkata, “Jika masa sewa telah habis, maka jangan cabut tanaman saya secara cuma-cuma,” maka akad sewa tetap sah. Apa yang disebutkan itu bukanlah penanaman secara permanen, melainkan penolakan terhadap pencabutan secara cuma-cuma, dan hal itu tidak bertentangan dengan konsekuensi akad.

والمسألة الثالثة أن لا يقع للقلع تعرّضٌ ويذكر في الإجارة مدة فإذا جرت الإجارة كذلك وأمر القلع مبهم فالذي يقتضيه النص أن الغراس لا يُقلع مجاناً والتأقيت محمول على الوفاء بشرط الإعلام في العقد؛ فإنّ إطلاق الإجارة من غير مدة باطلٌ وأمر القلع محمولٌ على أن لا يقع مجاناًً

Masalah ketiga adalah bahwa pencabutan (tanaman) tidak boleh dilakukan secara sembarangan, dan dalam akad ijarah disebutkan jangka waktunya. Jika akad ijarah berlangsung demikian sementara urusan pencabutan masih samar, maka yang ditunjukkan oleh nash adalah bahwa tanaman tidak dicabut secara cuma-cuma, dan penentuan waktu dipahami sebagai pemenuhan syarat pemberitahuan dalam akad; karena melepas akad ijarah tanpa jangka waktu adalah batal, dan urusan pencabutan dipahami bahwa itu tidak dilakukan secara cuma-cuma.

وقال أبو حنيفة الغراس مقلوعٌ بعد المدة مجاناً وصار إلى أن ذكر المدة في العقد يُشعر بهذا ويُبيِّن أن استحقاق تبقية إلغراس موقوفٌ على بقاء المدة

Abu Hanifah berkata, tanaman yang ditanam harus dicabut setelah masa (yang disepakati) berakhir secara cuma-cuma, dan disebutkannya masa dalam akad menunjukkan hal ini serta menjelaskan bahwa hak untuk membiarkan tanaman tetap ada tergantung pada keberlangsungan masa tersebut.

وهذا اختيار المزني

Ini adalah pendapat yang dipilih oleh al-Muzani.

وقد مال إلى قياس المزني طائفة من أصحابنا وفي كلام القاضي رمزٌ إليه وقد قدمت في بعض مسائل المزارعة ذلك

Sekelompok ulama dari kalangan kami cenderung mengikuti qiyās yang dilakukan oleh al-Muzani, dan dalam perkataan al-Qadhi terdapat isyarat ke arah itu. Aku juga telah mengemukakan hal tersebut dalam beberapa permasalahan muzāra‘ah.

ورأيت لبعض الأئمة أن التأقيت في العاريّة من غير تعرض للقلع يقتضي القلعَ مجاناً بعد آخر المدّة؛ فإن العاريّة تبرّعٌ ويصح إطلاق العاريّة وتأقيتُها فإذا أُقتت اقتضى التأقيت الحملَ على القلع مجاناً وليس كذلك التأقيت في الإجارة؛ فإن التأقيت مستحقٌّ في الإجارة لإعلام المعقود عليه فلم يقتض الحملَ على القلع مجاناً بعد انقضاء المدة وأيضاًً فإن الغراس مستحق في الإجارة وهو مباحٌ في العارية

Saya menemukan pendapat sebagian imam bahwa penetapan waktu dalam pinjaman (‘āriyah) tanpa menyebut pencabutan (tanaman) mengharuskan pencabutan secara cuma-cuma setelah akhir masa pinjaman; sebab ‘āriyah adalah pemberian sukarela dan boleh dilakukan secara mutlak maupun dengan penetapan waktu. Jika ditetapkan waktunya, maka penetapan waktu itu mengharuskan pencabutan secara cuma-cuma. Tidak demikian halnya dengan penetapan waktu dalam sewa (ijārah); sebab penetapan waktu dalam ijārah adalah hak yang diperlukan untuk menjelaskan objek akad, sehingga tidak mengharuskan pencabutan secara cuma-cuma setelah masa sewa berakhir. Selain itu, tanaman berhak dimiliki dalam ijārah, sedangkan dalam ‘āriyah hanya diperbolehkan.

وكل ما ذكرناه غيرُ معتد به في أصل المذهب والذي عليه التعويل في مذهب الشافعي أن إطلاق المدّة في الإجارة والإعارة لا يتضمن القلع مجاناًً وما اختاره المزني مذهبٌ له يختص به

Semua yang telah kami sebutkan sebelumnya tidak dianggap dalam pokok mazhab, dan yang menjadi pegangan dalam mazhab Syafi‘i adalah bahwa penyebutan jangka waktu secara mutlak dalam akad ijarah dan ‘ārah tidak mengandung makna pencabutan secara cuma-cuma. Adapun pendapat yang dipilih oleh al-Muzani adalah mazhab tersendiri yang khusus baginya.

فصل قال وما اكترى فاسداً فقبضها ولم يزرع إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan apabila seseorang menyewa (tanah) dengan akad yang fasid, lalu ia telah menerimanya namun belum menanaminya, hingga akhir (pembahasan).”

إذا اكترى الرجل أرضاً أو غيرها اكتراءً فاسداً ثم قبض ما اكتراه على الفساد وأمسكه المدّة المذكورة فيلزمه أجر المثل سواء استوفى المنفعة أو لم يستوفها

Jika seseorang menyewa tanah atau selainnya dengan akad sewa yang fasid (rusak/tidak sah), kemudian ia menerima barang yang disewa tersebut dalam keadaan fasid dan menahannya selama waktu yang disebutkan, maka ia wajib membayar ujrah mitsil (upah sewa sepadan), baik ia telah memanfaatkan manfaatnya maupun belum.

وقال أبو حنيفة إن لم يستوفِ المنفعة لم يلزمه الأجرة بثبوت يده وإن ضاعت المنفعة وإن استوفاها وجب أجر المثل ثم له خبط في تفصيل المسمَّى وأجرِ المثل إذا كان أحدهما أقلَّ من الثاني

Abu Hanifah berkata, jika seseorang belum mengambil manfaat secara penuh, maka ia tidak wajib membayar upah hanya karena telah memegang barang tersebut, meskipun manfaatnya hilang. Namun jika ia telah mengambil manfaat, maka wajib membayar upah sepadan. Setelah itu, terdapat rincian mengenai perbedaan antara upah yang disebutkan dalam akad dan upah sepadan jika salah satunya lebih kecil dari yang lain.

وليست الإجارة الفاسدة كالنكاح الفاسد؛ فإن من نكح امرأة بشبهة وردّها إلى حالته فلا يلتزم مهرَها ما لم يطأها والسبب فيه أن اليدَ لا تثبت على منافع البُضع فإذا لم يجْر وطءٌ ولا يدَ لم يجب الضمان وهذا لا ينتفع به أبو حنيفة؛ فإن منافع الدور والأبدان وغيرِها لا تضمن عنده بالإتلاف على سبيل العدوان ثم جعل الإتلاف سبباً في ضمان المنافع في العقد الفاسد

Ijarah fasidah (sewa-menyewa yang rusak) tidaklah sama dengan nikah fasid (pernikahan yang rusak); sebab, jika seseorang menikahi seorang wanita karena syubhat lalu mengembalikannya ke keadaannya semula, maka ia tidak wajib membayar maharnya selama belum menggaulinya. Sebabnya adalah karena hak kepemilikan tidak berlaku atas manfaat kemaluan, sehingga jika tidak terjadi hubungan suami istri dan tidak ada hak kepemilikan, maka tidak wajib membayar ganti rugi. Hal ini tidak dapat dimanfaatkan oleh Abu Hanifah; sebab, menurut beliau, manfaat rumah, badan, dan selainnya tidak wajib diganti jika dirusak secara zalim, kemudian beliau menjadikan perusakan sebagai sebab wajibnya ganti rugi atas manfaat dalam akad yang rusak.

فإن قيل إذا اشترى شيئاًً على الفساد فوضع البائعُ الشيءَ بين يديه فلا يكون ذلك إقباضاً ولو جرى مثله في الصحيح كان إقباضاً فلقد فرقتم بين الإقباض في الصحيح والإقباض في الفاسد فهل تسلكون هذا المسلك في الإجارة قلنا نعم وسبب الفرق في البيع أن الإقباض مستحق فإذا قدّم البائع المبيعَ إلى المشتري كفى ذلك فكان خروجاً منه عن الحق المستحق عليه فإذا خرج عما عليه لزم الحكم بثبوت يد المشتري من طريق الحكم وإذا لم يكن القبض مستحقاًً في الفاسد فالإقباض ليس توفيةً لحق مستحق فلا يتعلّق به حكمٌ ما لم يوجد قبضٌ في الحقيقة

Jika dikatakan: Apabila seseorang membeli sesuatu dengan akad yang fasid, lalu penjual meletakkan barang itu di hadapan pembeli, maka hal itu tidak dianggap sebagai penyerahan. Namun, jika hal yang sama terjadi dalam akad yang sah, itu dianggap sebagai penyerahan. Maka, kalian telah membedakan antara penyerahan dalam akad sah dan penyerahan dalam akad fasid. Apakah kalian juga mengikuti cara ini dalam masalah ijarah? Kami katakan: Ya. Sebab perbedaan dalam jual beli adalah bahwa penyerahan itu merupakan hak yang wajib dipenuhi. Maka, jika penjual menyerahkan barang kepada pembeli, itu sudah cukup dan dianggap sebagai pelaksanaan kewajiban yang harus ia tunaikan. Jika ia telah melaksanakan kewajibannya, maka secara hukum tangan pembeli dianggap telah memegang barang tersebut. Namun, jika penyerahan itu tidak wajib dalam akad fasid, maka penyerahan tersebut bukanlah pemenuhan hak yang wajib, sehingga tidak ada hukum yang terkait dengannya selama belum terjadi penyerahan secara nyata.

وهذا الفرق نجريه في الإجارة الصحيحة والفاسدة فإذا قال المكري في الإجارة الصحيحة للمكتري دونك الدار فاقبضها قد خلّيت بينك وبينها كان ذلك إقباضاً وقد يكون من تمامه تسليم المفتاح إليه وإذا سلم الدار إليه على هذا الوجه في الإجارة الفاسدة ولم يوجد منه تسلُّمٌ ودخولٌ للدار فهذا تسليم لا تسلّم معه

Perbedaan ini kami terapkan pada ijarah yang sah maupun yang rusak. Jika pemilik dalam ijarah yang sah berkata kepada penyewa, “Silakan, rumah ini untukmu, ambillah, aku telah membiarkan antara kamu dan rumah itu,” maka itu dianggap sebagai penyerahan. Terkadang, penyerahan itu menjadi sempurna dengan menyerahkan kunci kepadanya. Jika rumah diserahkan kepadanya dengan cara seperti ini dalam ijarah yang rusak, namun tidak ada penerimaan dan tidak ada masuk ke dalam rumah dari pihak penyewa, maka itu adalah penyerahan yang tidak disertai dengan penerimaan.

فلا يتعلق به وجوب أجرة المثل على المستأجِر على الفساد

Maka tidak wajib atas penyewa untuk membayar upah sepadan (ujrah al-mitsl) dalam akad sewa yang rusak (fasad).

فصل قد ذكرنا طرفاً من البناء على الأرض المستأجرة والغراس فيها في الإجارة التي تقتضي الغراس والبناء ونحن نستقصي الآن ما يتعلق بأطراف الفصل إن شاء الله تعالى

Bagian: Kami telah menyebutkan sebagian tentang pembangunan di atas tanah yang disewa dan penanaman di dalamnya pada pembahasan ijarah yang mensyaratkan adanya penanaman dan pembangunan. Sekarang, kami akan menguraikan secara rinci hal-hal yang berkaitan dengan bagian ini, insya Allah Ta‘ala.

وقد تقدم في العارية القواعدُ الممهدة على أحسن مساق ولم نغادر من أصول المذهب شيئاًً إلا زوائد وفوائد ذكرها الشيخ أبو علي في شرح الفروع في كتاب الإجارة ونحن ذاكروها وقد نُحوَج إلى إعادة بعض تلك الأصول لنبني عليها ما زاده الشيخ فنقول

Telah dijelaskan sebelumnya dalam pembahasan ‘āriyah kaidah-kaidah yang telah dirumuskan dengan cara yang terbaik, dan kami tidak meninggalkan satu pun dari ushul madzhab kecuali tambahan-tambahan dan faedah-faedah yang disebutkan oleh Syaikh Abu ‘Ali dalam Syarh al-Furū‘ pada Kitab al-Ijārah. Kami akan menyebutkannya, dan mungkin kami perlu mengulangi sebagian dari ushul tersebut untuk membangun tambahan-tambahan yang diberikan oleh Syaikh, maka kami katakan:

إذا انقضت مدة الإجارة وما كانت قيدت بشرط القلع مجاناً أو كانت قيدت بأن لا يقلع مجاناً؛ فإن رضي صاحب البناء بقلع البناء ونقله لم يمنع من ذلك لا شك فيه فهل عليه تسوية الحُفر التي تحدث بسبب القلع فيه تفصيلٌ قدمناه على أبْين الوجوه

Jika masa ijārah telah berakhir dan tidak ada syarat pencabutan (bangunan) secara cuma-cuma, atau ada syarat bahwa tidak boleh dicabut secara cuma-cuma; maka jika pemilik bangunan rela bangunannya dicabut dan dipindahkan, hal itu tidak dilarang, tidak ada keraguan di dalamnya. Namun, apakah ia wajib meratakan lubang-lubang yang timbul akibat pencabutan tersebut? Dalam hal ini terdapat rincian yang telah kami sebutkan sebelumnya dengan penjelasan yang lebih jelas.

وإن باع البناء من صاحب الأرض فاشتراه لم يخْفَ الحكم

Dan jika seseorang menjual bangunan kepada pemilik tanah lalu pemilik tanah itu membelinya, maka hukumnya tidak samar.

وإن رضي بيعَ الأرض مع البناء فيقسّط الثمن عليهما وقد سبق القول في كيفية التقسيط في كتاب التفليس

Jika disepakati penjualan tanah beserta bangunannya, maka harga jual dibagi antara keduanya, dan telah dijelaskan sebelumnya mengenai cara pembagian tersebut dalam Kitab Taflis.

ثم ذكر ابن سريج أن صاحب الأرض مخيّر إن شاء كلّف المستأجر قلْعَ البناء وغرِم له ما ينقصه القلع وإن شاء أمره أن يبيع منه البناء قائماً ويأخذَ ثمنَه وإن شاء رب الأرض رضي بإمساك البناء وإدامته على صفته وألزم المستأجر أجر مثل الأرض في المستقبل فيتخيّر بين هذه الخلال

Kemudian Ibn Suraij menyebutkan bahwa pemilik tanah diberi pilihan: jika ia menghendaki, ia dapat membebankan kepada penyewa untuk membongkar bangunan dan mengganti kerugian atas kekurangan yang timbul akibat pembongkaran tersebut; jika ia menghendaki, ia dapat memerintahkan penyewa untuk menjual bangunan itu dalam keadaan masih berdiri dan mengambil hasil penjualannya; dan jika ia menghendaki, pemilik tanah dapat rela membiarkan bangunan itu tetap ada dan dipertahankan sebagaimana keadaannya, lalu mewajibkan penyewa membayar sewa tanah untuk masa mendatang. Maka, pemilik tanah diberi pilihan di antara beberapa kemungkinan ini.

والرجوعُ إلى صاحب الأرض في تخيّر ما شاء من هذه الخلال فلو قال بع مني فليس له أن يقول بل أُبقّيه بشرط أجرة المثل ولو قال بقِّه بشرط الأجرة فليس لصاحب البناء أن يقول بل ألزمك قيمته وابتياعه؛ إذ الخيرة إلى المالك

Dan kembali kepada pemilik tanah dalam memilih apa yang dia kehendaki dari beberapa opsi ini. Maka jika ia berkata, “Jualkan dariku,” maka tidak boleh bagi yang lain untuk berkata, “Justru aku akan membiarkannya dengan syarat membayar sewa sesuai harga pasar.” Dan jika ia berkata, “Biarkan dengan syarat membayar sewa,” maka tidak boleh bagi pemilik bangunan untuk berkata, “Justru aku mewajibkanmu membayar nilai bangunan dan membelinya,” karena pilihan ada pada pemilik.

ثم قال ابنُ سريج إذا اختار صاحب الأرض قسماً من هذه الأقسام فلم يرض به صاحب البناء فيقال له إما أن ترضى به وإما أن تقلع بناءك مجاناً

Kemudian Ibn Suraij berkata, jika pemilik tanah memilih salah satu dari pembagian ini namun pemilik bangunan tidak setuju, maka dikatakan kepadanya: “Terimalah pembagian tersebut atau bongkarlah bangunanmu tanpa kompensasi.”

وهذا قد فصّلته على نظائرَ وترتيب يقضي اللبيبُ العجبَ من النظر فيه في كتاب العواري

Hal ini telah aku jelaskan secara rinci berdasarkan contoh-contoh yang serupa dan dengan susunan yang membuat orang cerdas merasa takjub ketika menelaahnya dalam kitab al-‘Awārī.

وما ذكره ابنُ سريج هو الذي قطع به معظمُ أئمة المذهب

Apa yang disebutkan oleh Ibnu Surayj itulah yang dipastikan oleh mayoritas imam mazhab.

قال الشيخ أبو علي فيما ذكره ابنُ سُريج نظرٌ عندي فإني أقول إذا عيّن صاحبُ الأرض خَصلةً من الخصال الثلاث فلم يساعده صاحبُ البناء فله أن يقلع بناءه ولكنه لا يقلعه مجاناً؛ إذ يستحيل أن يبطُل حقُّه ويحبَط ملكه بسبب امتناعه عمَّا له الامتناع منه حتى يصير في حكم من بنَى على أرضٍ مغصوبة

Syekh Abu Ali berkata, sebagaimana yang disebutkan oleh Ibnu Surayj, menurut saya terdapat pertimbangan dalam hal ini. Saya berpendapat, jika pemilik tanah telah menentukan salah satu dari tiga pilihan, namun pemilik bangunan tidak menyetujuinya, maka pemilik tanah berhak membongkar bangunan tersebut. Namun, ia tidak boleh membongkarnya secara cuma-cuma; sebab tidak mungkin haknya menjadi batal dan kepemilikannya hilang hanya karena ia menolak sesuatu yang memang berhak ia tolak, sehingga ia seakan-akan diperlakukan seperti orang yang membangun di atas tanah yang dirampas.

وبيان ذلك أنه إذا قال مالك الأرض بع مني فامتنع فلا سبيل إلى أن يباع عليه ملكه قهراً ولكن يقال له إن بعتَ منه فلك ذلك وإلا فاقلع ولك أرشُ ما ينقصُه القلع فأما أن يبقى بشرط الأجرة فليس ذلك دون رضا مالك الأرض

Penjelasannya adalah bahwa jika pemilik tanah berkata kepada pemilik bangunan, “Jualkan kepadaku,” lalu ia menolak, maka tidak ada jalan untuk menjual kepemilikannya secara paksa. Namun, dikatakan kepadanya, “Jika engkau mau menjual kepadanya, silakan, jika tidak, maka cabutlah bangunanmu, dan engkau berhak atas ganti rugi atas kekurangan yang timbul akibat pencabutan itu.” Adapun agar bangunan itu tetap berdiri dengan syarat membayar sewa, maka hal itu tidak boleh dilakukan tanpa kerelaan pemilik tanah.

فهذا معنى حمله على اختيار صاحب الأرض واستدل الشيخ في هذا بأن قال لو اضطُر رفيقُ الرجل وكان له طعام لا يحتاج إليه فعليه أن يسلّمه إلى رفيقه بالقيمة ولو امتنع من تسليم الطعام أُخذ منه قهراً ولكن لا يؤخد منه مجاناًً وتثبت القيمة له وإن أُجبر

Inilah makna menisbatkan hal itu kepada pilihan pemilik tanah. Syekh berdalil dalam hal ini dengan mengatakan: Jika teman seseorang berada dalam keadaan darurat, sementara ia memiliki makanan yang tidak ia butuhkan, maka ia wajib menyerahkan makanan itu kepada temannya dengan nilai harganya. Jika ia menolak menyerahkan makanan tersebut, maka makanan itu diambil darinya secara paksa, namun tidak diambil secara cuma-cuma, dan nilai harganya tetap menjadi haknya meskipun ia dipaksa.

وحقيقة ما ذكره الشيخ يؤول إلى أن مالك الأرض يخيِّر صاحبَ البناء على القلع ويغرَم له أرشَ النقص فأما إذا طلب منه البيعَ أو التبقية لم يحمل مالك البناء على ما يطلبه

Hakikat dari apa yang disebutkan oleh Syekh bermuara pada bahwa pemilik tanah memberikan pilihan kepada pemilik bangunan antara mencabut bangunannya atau membayar ganti rugi atas kekurangan nilai. Adapun jika pemilik bangunan meminta agar tanah itu dijual kepadanya atau meminta agar bangunannya dibiarkan tetap berdiri, maka pemilik tanah tidak diwajibkan memenuhi permintaan tersebut.

وهذا الذي ذكره يخالف ما ذكره ابن سريج واختاره معظم الأئمة وإن كان متجهاً في المعنى

Apa yang disebutkannya ini berbeda dengan apa yang disebutkan oleh Ibnu Suraij dan yang dipilih oleh mayoritas imam, meskipun secara makna hal itu dapat diterima.

وقد ذكرت في العاريّة ما يتوجه به مذهب ابن سريج والأصحاب

Saya telah menyebutkan dalam pembahasan ‘āriyah hal-hal yang menjadi dasar mazhab Ibn Suraij dan para ash-hāb.

ثم ينشأ من هذا المنتهى أمر مبهم لم يصرح به الأصحاب ودلت مرامزهم فيه على تردد فإذا طلب المالك القلعَ فصاحب البناء محمول على هذا في كل مذهب وقد ذكرنا أن مالك الأرض يغرَم ما ينقصه القلع ولكن ربما يحتاج في القلع إلى مؤونة لها قدرٌ فمؤونة القلع كيف السبيل فيها وعلى من هي

Kemudian, dari titik akhir ini muncul suatu perkara yang samar yang tidak dijelaskan secara tegas oleh para ulama, dan isyarat-isyarat mereka menunjukkan adanya keraguan. Apabila pemilik tanah meminta pembongkaran, maka pemilik bangunan diperlakukan berdasarkan hal ini dalam setiap mazhab. Kami telah sebutkan bahwa pemilik tanah harus mengganti kerugian atas apa yang berkurang akibat pembongkaran. Namun, terkadang pembongkaran memerlukan biaya tertentu. Maka, bagaimana ketentuan mengenai biaya pembongkaran ini dan siapa yang menanggungnya?

ظاهر كلام معظم الأصحاب يشير إلى أن القلعَ على صاحب البناء ثم إذا قلع فعليه النقل ومؤونة تفريغ الأرض وعلى مالك الأرض أن يغرَم له ما بين قيمة النقض وقيمة البناء القائم والقلع على هذا التقدير من النقل ولكنه نقلٌ فيه معاناة ومقاساة مشقة فلا يجمع على مالك الأرض بين مؤونة القلع وأرش النقص

Teks kebanyakan ulama menunjukkan bahwa kewajiban mencabut (bangunan) ada pada pemilik bangunan, kemudian jika ia telah mencabutnya maka ia juga wajib memindahkan dan menanggung biaya pengosongan tanah. Adapun pemilik tanah wajib mengganti selisih antara nilai bangunan yang telah dibongkar dan nilai bangunan yang masih berdiri. Dalam hal ini, kewajiban mencabut termasuk dalam kewajiban memindahkan, namun pemindahan ini mengandung kesulitan dan menimbulkan beban berat. Oleh karena itu, tidak dibebankan kepada pemilik tanah untuk menanggung biaya pencabutan sekaligus ganti rugi atas kekurangan nilai.

وفي كلام الأصحاب ما يدل على أن مؤونةَ القلع على مالك الأرض كما أن عليه ما ينقصه القلع وهذا متجهٌ جداً؛ من قِبل أنا لو جعلنا القلعَ نقلاً لوجب أن لا يغرمَ مالكُ الأرض ما ينقصه القلع فإن ما هو نقلٌ وتفريغٌ فهو محتومٌ على المستأجر فإذا اتفق القلع منه فلا خلاف أن نقلَ النقض وتفريغ الأرض منه على المستأجر فلو كان القلع معدوداً منه لوجب أن لا يلزم مالك الأرض شيء

Dalam perkataan para ulama terdapat penjelasan bahwa biaya pencabutan (tanaman atau bangunan) ditanggung oleh pemilik tanah, sebagaimana ia juga menanggung kerugian akibat pencabutan tersebut. Hal ini sangat logis, karena jika kita menganggap pencabutan itu sebagai pemindahan, maka seharusnya pemilik tanah tidak menanggung kerugian akibat pencabutan. Sebab, segala sesuatu yang berupa pemindahan dan pengosongan adalah kewajiban penyewa. Jika pencabutan itu berasal dari penyewa, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa biaya pemindahan barang yang dibongkar dan pengosongan tanah darinya adalah tanggung jawab penyewa. Maka, jika pencabutan itu dianggap berasal dari penyewa, seharusnya pemilik tanah tidak dibebani apa pun.

والمسألة في نهاية الاحتمال والوجه إلزام مالك الأرض مؤونة القلع لما نبهنا عليه

Permasalahan ini pada akhirnya bersifat kemungkinan, dan pendapat yang kuat adalah mewajibkan pemilik tanah menanggung biaya pencabutan, sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya.

ومما ذكره الشيخ أبو علي أن مالك الأرض إذا طلب من صاحب البناء أن يقلع مجاناً وأبى صاحبُ البناء وطلب التبقية مجاناً وأصرَّا على التناكر وطلب كل واحد منهما محالاً هذا مما ذكرتُه في العاريّة ولكن الشيخ ذكر وجهين وأنا اقتصرت على أحدهما وإن كان أظهرَهما قال رحمه الله إذا تناكرا وطلب كلٌّ ما ليس له ودام الخصام فللأصحاب وجهان أحدهما أن الأمر يوقف بينهما إلن أن يستمسكا بما يجوز وقد ذكرنا ما لكلِّ واحدٍ منهما وما عليه

Di antara hal yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali adalah bahwa jika pemilik tanah meminta pemilik bangunan untuk membongkar bangunannya secara cuma-cuma, namun pemilik bangunan menolak dan meminta agar bangunannya tetap ada secara cuma-cuma, lalu keduanya bersikeras untuk saling menyangkal dan masing-masing meminta sesuatu yang bukan haknya, maka ini termasuk yang telah saya sebutkan dalam masalah ‘ariyah. Namun, Syekh menyebutkan dua pendapat, sedangkan saya hanya mengambil salah satunya, meskipun itu yang lebih jelas. Beliau rahimahullah berkata: Jika keduanya saling menyangkal dan masing-masing meminta sesuatu yang bukan haknya, serta perselisihan terus berlanjut, maka menurut para ulama ada dua pendapat. Salah satunya adalah perkara tersebut dihentikan di antara mereka berdua sampai keduanya berpegang pada sesuatu yang diperbolehkan. Kami telah menyebutkan hak dan kewajiban masing-masing dari keduanya.

والوجه الثاني أنهما إذا تناكرا حُملا على القلع ثم مالك الأرض يغرَم ما ينقصه القلع

Pendapat kedua adalah bahwa apabila keduanya saling mengingkari, maka keduanya diarahkan untuk melakukan pencabutan (tanaman atau bangunan), kemudian pemilik tanah wajib mengganti kerugian atas apa yang berkurang akibat pencabutan tersebut.

وهذا كلام مبهم عندي جاز عليه الناقلون ولم يبحثوا عن حقيقته وأول إشكالٍ فيه عُسر تصوير التناكر؛ فإن المالك إن طلب قلعاً مجاناً لم يُجب إليه وإذا طلب صاحبُ البناء تبقيتَه بلا أجرة لم يجب إليه فكل واحدٍ طلبَ أمراً هو فيه مبطلٌ ومقتضى الشرع منعُ المبطلين

Ini adalah pernyataan yang samar menurut saya, yang telah diterima begitu saja oleh para perawi tanpa meneliti hakikatnya. Permasalahan pertama di dalamnya adalah sulitnya membayangkan terjadinya saling menolak; sebab jika pemilik tanah meminta agar bangunan dicabut tanpa memberikan kompensasi, permintaannya tidak dikabulkan. Dan jika pemilik bangunan meminta agar bangunannya dibiarkan tetap di atas tanah tanpa membayar sewa, permintaannya juga tidak dikabulkan. Maka, masing-masing dari mereka meminta sesuatu yang secara hukum ia tidak berhak, dan konsekuensi syariat adalah mencegah orang-orang yang berbuat batil.

وهذا التردد عندي يرجع إلى أن المأمور بالقلع مَن فإذا طلب مالك الأرض القلعَ من صاحب البناء فلأصحابنا وجهان أحدهما أنه لا يُجبر صاحب البناء على القلع وإذا لم يجبر وُقف الأمر وقيل لمالك الأرض مهما أردت أن تقلع فاقلع واغرَم هذا معنى وقف الأمر لا معنى غيرُه

Keraguan ini menurut saya kembali kepada siapa yang diperintahkan untuk membongkar. Jika pemilik tanah meminta pemilik bangunan untuk membongkar, maka menurut ulama kami ada dua pendapat: salah satunya, pemilik bangunan tidak dipaksa untuk membongkar. Jika ia tidak dipaksa, maka perkara tersebut ditangguhkan, dan dikatakan kepada pemilik tanah: kapan pun engkau ingin membongkar, silakan bongkar dan ganti rugi. Inilah maksud dari penangguhan perkara, tidak ada makna lain selain itu.

والوجه الثاني أن مالك البناء يجبر على القلع ثم إذا قلع فعلى مالك الأرض أرشُ النقص ثم إذا فرّعنا على وجه الوقف وقد بيناه وأوضحنا معناه فالظاهر أن أجرة مثل الأرض تجب في مدة الوقف على صاحب البناء؛ فإن استحقاقه لمنفعة الأرض قد انقضى ولو رضي صاحب الأرض بالتبقية على شرط الأجرة ثبتت الأجرة لم يختلف فيها أصحابنا ولا حاجة في إثبات أجرة المثل إلى ذكرٍ وشرطٍ

Pendapat kedua adalah bahwa pemilik bangunan dipaksa untuk membongkar bangunannya, kemudian jika bangunan itu telah dibongkar, maka pemilik tanah wajib membayar ganti rugi atas kekurangan nilai tanah. Selanjutnya, jika kita mengambil pendapat tentang wakaf, sebagaimana telah kami jelaskan dan terangkan maknanya, maka yang tampak adalah bahwa upah sewa tanah selama masa wakaf wajib dibayarkan oleh pemilik bangunan; karena haknya atas manfaat tanah telah berakhir. Jika pemilik tanah rela membiarkan bangunan tetap berdiri dengan syarat adanya pembayaran sewa, maka sewa tersebut menjadi haknya, dan para ulama kami tidak berbeda pendapat dalam hal ini. Tidak diperlukan adanya penyebutan atau persyaratan khusus untuk menetapkan upah sewa yang sepadan.

وفي المسألة احتمال على بُعدٍ إذا قلنا القلع على مالك الأرض وقد طلب القلعَ ثم لم يقلع والتمس القلع من صاحب البناء والتفريع على أن القلع على مالك الأرض إذا أراد القلعَ وهذا لا أعتدّ به والفقه إيجاب أجر المثل والله أعلم

Dalam masalah ini terdapat kemungkinan yang jauh jika kita mengatakan bahwa kewajiban mencabut (bangunan) ada pada pemilik tanah, lalu ia telah meminta pencabutan namun tidak mencabutnya, kemudian meminta pencabutan dari pemilik bangunan. Penjabaran ini didasarkan pada pendapat bahwa kewajiban mencabut ada pada pemilik tanah jika ia menghendaki pencabutan, dan pendapat ini tidak saya anggap kuat. Pendapat fiqh yang tepat adalah mewajibkan pembayaran sewa yang sepadan. Allah Maha Mengetahui.

فهذه غوائل نبهنا عليها ولا اختصاص لها بالإجارة وهي بأعيانها تجري في الإعارة وفي كل بناء ساغ ابتداؤه وجاز قلعُه إذا لم يُشترط فيه القلعُ مجاناً

Inilah bahaya-bahaya yang kami ingatkan, dan hal ini tidak khusus pada akad ijarah saja, melainkan berlaku juga pada akad ‘āriyah dan pada setiap bangunan yang boleh didirikan dan boleh dibongkar jika tidak disyaratkan pembongkarannya secara cuma-cuma.

ومن جملة ذلك لو اشترى رجلٌ أرضاًً بعَرْضٍ وتسلَّم الأرضَ وبنى عليها ثم رُدّ العَرْضُ عليه بالعيب وفي تكلّف البناء من المشتري في الشِّقص المشفوع عُسرٌ وقد تناهينا في تصويره في كتاب الشفعة وجملة هذه المسائل تُخرّج على نسقٍ واحد

Di antara contohnya adalah apabila seseorang membeli sebidang tanah dengan barang (sebagai alat tukar), lalu ia menerima tanah tersebut dan membangun di atasnya, kemudian barang tersebut dikembalikan kepadanya karena cacat. Dalam hal ini, adanya kesulitan bagi pembeli dalam membangun pada bagian tanah yang menjadi hak syuf‘ah sangat mungkin terjadi. Kami telah membahas secara rinci gambaran kasus ini dalam Kitab Syuf‘ah. Seluruh permasalahan ini dikeluarkan berdasarkan satu pola yang sama.

ومن ضم ما ذكرناه الآن إلى ما مهدناه في العاريّة لم يخف عليه خافية إن شاء الله تعالى ِ

Dan barang siapa yang menggabungkan apa yang telah kami sebutkan sekarang dengan apa yang telah kami jelaskan dalam pembahasan ‘ariyah, niscaya tidak akan ada sesuatu pun yang tersembunyi darinya, insya Allah Ta‘ala.

فرع

Cabang

إذا اكترى أرضاً ليبني عليها بناء فهل يُشترط في صحة الإجارة أن يذكر مبلغ البناء في وزنه وقدْره

Jika seseorang menyewa sebidang tanah untuk membangun di atasnya sebuah bangunan, apakah disyaratkan untuk sahnya akad ijarah tersebut harus disebutkan jumlah bangunan beserta ukuran dan kadarnya?

ذكر الشيخ أبو علي في ذلك وجهين أحدهما وهو الأصح أن ذلك لا يشترط؛ فإن الأرض لا تتغير بكثرة البناء ولا يتفاوت ما يُقدّر من ضراره بثقل البناء وخفته

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam hal ini dua pendapat. Salah satunya, dan ini yang paling shahih, bahwa hal itu tidak disyaratkan; sebab tanah tidak berubah karena banyaknya bangunan, dan tidak berbeda kadar mudarat yang diperkirakan dari berat atau ringannya bangunan.

ولو استأجر غرفة ليبني عليها بناء فيجب بيانُ قدر البناء ووزنه؛ فإن الغرفة تتأثر بالكثرة والثقل والأرضُ لا تتأثر

Jika seseorang menyewa sebuah kamar untuk membangun di atasnya suatu bangunan, maka wajib dijelaskan ukuran dan berat bangunan tersebut; karena kamar akan terpengaruh oleh banyaknya dan beratnya, sedangkan tanah tidak terpengaruh.

والوجه الثاني أنه يُشترط ذكر مقدار البناء ووزنه في استئجار الأرض له ووجه هذا الوجه أن مالك الأرض ربما يحتاج أن يغرَم قيمة البناء وما ينقصه القلع فإذا كان ذلك من مقتضيات العقد فلا بد من إعلامه للاحتياج إليه آخراً

Pendapat kedua adalah disyaratkan untuk menyebutkan kadar bangunan dan beratnya dalam penyewaan tanah untuk bangunan tersebut. Dasar dari pendapat ini adalah bahwa pemilik tanah mungkin perlu menanggung biaya bangunan dan apa yang berkurang akibat pembongkaran. Jika hal itu merupakan konsekuensi dari akad, maka wajib memberitahukannya karena akan dibutuhkan pada akhirnya.

وكلامُ ابن الحداد يدل على اختيار هذا الوجه الأخير

Pernyataan Ibn al-Haddad menunjukkan bahwa ia memilih pendapat terakhir ini.

وفي التوجيه بما ذكرناه نظر؛ فإن التعرض لما تُفضي إليه العواقب لا يشترط في العقود

Dalam penjelasan sebagaimana yang telah kami sebutkan terdapat catatan; sebab mempertimbangkan apa yang mungkin terjadi di kemudian hari bukanlah syarat dalam akad-akad.

ويمكن توجيه هذا الوجه بمسلك آخر فيقال إذا بنى المستأجر بناء قريباً قلّ انتفاعه وإذا عظم البناء وطال ارتفاعه كثر انتفاع المستأجر وسبب انتفاعه البناءُ على هذه الأرض فيجوز أن يقع التعرض لهذا والدليل عليه أن الدابة القوية قد لا تتأثر بحمل خمسين منّاً ولكن إذا كان المحمول دون الخمسين فيجب ذكر مقداره؛ فإن تأثر الدابة وإن كان لا يُحَسّ فازدياد انتفاع الحامل معلوم

Pendapat ini dapat diarahkan dengan pendekatan lain, yaitu dengan mengatakan bahwa jika penyewa membangun bangunan yang rendah, maka manfaat yang didapatkannya sedikit. Namun jika bangunannya besar dan tinggi, maka manfaat yang diperoleh penyewa semakin banyak, dan sebab manfaat tersebut adalah pembangunan di atas tanah ini. Oleh karena itu, boleh saja hal ini disebutkan. Dalilnya adalah bahwa seekor hewan yang kuat mungkin tidak terpengaruh dengan membawa beban lima puluh mann, tetapi jika beban yang dibawa kurang dari lima puluh, maka harus disebutkan ukurannya; sebab meskipun pengaruh terhadap hewan itu tidak terasa, namun bertambahnya manfaat bagi pembawa beban itu jelas.

والذي يكشف الغطاء في ذلك أن من استأجر أرضاًً وقال المالك ابن عليها ما شئت فالظاهر صحةُ الإجارة فإن ذكر الشيخ أبو علي هاهنا وجهاً فليس يتوجه إلا بما ذكره من النظر إلى العاقبة وتوقّع ضمان النقصان عند القلع

Yang menjelaskan permasalahan ini adalah bahwa jika seseorang menyewa sebidang tanah dan pemiliknya berkata, “Bangunlah di atasnya apa yang kamu kehendaki,” maka yang tampak adalah sahnya akad sewa tersebut. Jika Syaikh Abu Ali menyebutkan pendapat lain di sini, maka pendapat itu tidak dapat diterima kecuali dengan mempertimbangkan akibat akhirnya dan kemungkinan adanya kewajiban mengganti kerugian atas kekurangan ketika bangunan itu dibongkar.

ولو أكرى أرضاًً وقال للمكتري ازرعها ما شئت صحت الإجارة بلا خلاف؛ فإن القلع لا يتوقع في الزرع والتفويض يتضمن تنزيلَ الإجارة على الزرع الأعظم الذي يكثر ضرره ثم الرضا بما دونه يسوغ

Jika seseorang menyewakan tanah lalu berkata kepada penyewa, “Tanamilah apa saja yang kamu kehendaki,” maka akad sewa-menyewa itu sah tanpa ada perbedaan pendapat; sebab pencabutan tanaman tidak diharapkan dalam pertanian, dan pelimpahan wewenang tersebut mencakup penyesuaian akad sewa-menyewa pada tanaman yang paling besar yang biasanya menimbulkan kerugian lebih banyak, kemudian kerelaan terhadap tanaman yang lebih ringan dari itu diperbolehkan.

ولو أكرى أرضاًً للبناء مطلقاً ولم يتعرض لتفويض الأمر إلى المستأجر فالظاهر صحة الإجارة وإذا ذكرنا وجهاً في فسادها أمكن توجيهه بالمعنى الذي نبهنا عليه من كثرة انتفاع المستأجر عند كثرة البناء ولم يقع تفويضٌ إليه على التصريح

Jika seseorang menyewakan tanah untuk dibangun secara mutlak tanpa menyebutkan pelimpahan urusan kepada penyewa, maka yang tampak adalah sahnya akad sewa tersebut. Jika kami menyebutkan pendapat tentang batalnya akad tersebut, hal itu dapat diarahkan kepada makna yang telah kami isyaratkan, yaitu besarnya manfaat yang diperoleh penyewa ketika bangunan yang didirikan banyak, sementara tidak ada pelimpahan urusan secara tegas kepadanya.

فهذا حاصل القول في ذلك

Inilah ringkasan pembahasan mengenai hal tersebut.

فرع

Cabang

إذا بنى المستأجر على الأرض المستأجرة استئجاراً صحيحاً فأراد صاحب الأرض بيعَ الأرض وعليها البناء نظر فإن باعها قبل انقضاء مدة الإجارة خرج ذلك على قولين في بيع المكرَى فإن منعنا البيعَ فلو انقضت المدة فباع الأرضَ مالكُها والبناء قائم بعدُ فقد ذكر الشيخُ وجهين في صحة البيع أحدهما أنه لا يصح؛ فإن الأرض مشغولة ونحن نفرّع على منع بيع الدار المكراة ومنهم من صحح البيع ووجّه ما قال بقدرة البائع على السعي في تفريغ الأرض فإنه مهما أراد قلَعَ البناءَ على شرط الضمان وكلّف المستأجر النقلَ والتفريغَ فإن هذين الوجهين مفروضان بعد انقضاء مدة الإجارة

Jika penyewa membangun di atas tanah yang disewanya dengan sewa yang sah, lalu pemilik tanah ingin menjual tanah tersebut sementara di atasnya terdapat bangunan, maka dilihat dulu: jika ia menjualnya sebelum masa sewa berakhir, hal ini kembali pada dua pendapat dalam masalah penjualan barang yang disewakan. Jika kita melarang penjualan, lalu masa sewa berakhir dan pemilik tanah menjual tanah tersebut sementara bangunan masih berdiri di atasnya, Syaikh menyebutkan dua pendapat tentang keabsahan penjualan tersebut. Pendapat pertama menyatakan bahwa penjualan tidak sah karena tanah masih dalam keadaan terikat, dan kita berpegang pada pendapat yang melarang penjualan rumah yang disewakan. Sebagian ulama membolehkan penjualan dan beralasan bahwa penjual mampu mengupayakan pengosongan tanah, karena kapan saja ia mau, ia bisa membongkar bangunan dengan syarat menanggung ganti rugi dan membebankan kepada penyewa untuk memindahkan dan mengosongkan bangunan tersebut. Kedua pendapat ini diasumsikan setelah masa sewa berakhir.

ولو أراد المستأجر بيعَ البناء القائم على الأرض فإن باعه من صاحب الأرض صحّ ذلك منه وإن باعه من أجنبي فقد ذكر الشيخ في صحة البيع وجهين أحدهما أنه لا يصح؛ فإن صاحب الأرض متسلّطٌ على قلعه وإذا كان مستحقَّ القلع لم يصح بيعه

Jika penyewa ingin menjual bangunan yang berdiri di atas tanah, lalu ia menjualnya kepada pemilik tanah, maka hal itu sah darinya. Namun jika ia menjualnya kepada orang lain, Syekh menyebutkan ada dua pendapat mengenai keabsahan jual beli tersebut. Salah satunya adalah bahwa jual beli itu tidak sah, karena pemilik tanah berhak mencabut bangunan tersebut, dan jika bangunan itu berhak untuk dicabut, maka tidak sah untuk dijual.

والوجه الثاني أنه يصح وهو الصحيح كما يصح من المشتري بيعُ الشقص المشفوع وإن كان بيعه بصدد النقض

Pendapat kedua adalah bahwa hal itu sah, dan inilah pendapat yang benar, sebagaimana sah bagi pembeli untuk menjual bagian syuf‘ah, meskipun penjualannya itu berpotensi dibatalkan.

وإذا منعنا صحة البيع لتوقع القلع لم يفرّق بين أن يبيع في زمان الإجارة أو يبيع بعد انقضائها؛ فإن البناء يراد للتخليد وإذا كان القلع ممكناً بعد انقضاء المدة فهو منافٍ للمقصود

Jika kami melarang keabsahan jual beli karena kemungkinan pencabutan, maka tidak dibedakan antara menjual pada masa sewa atau menjual setelah masa sewa berakhir; sebab bangunan itu dimaksudkan untuk bertahan lama, dan jika pencabutan mungkin dilakukan setelah masa berakhir, maka hal itu bertentangan dengan tujuan tersebut.

فصل قال وإذا اكترى داراً فغصبها رجلٌ إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Apabila seseorang menyewa sebuah rumah, lalu rumah itu dirampas oleh seseorang hingga seterusnya.”

قد ذكرنا أن القبض في العين المكراة لا يقتضي نقل الضمان إلى المكتري فلو تلفت العين التي وردت الإجارة عليها أو على منافعها ِ في يد المكتري قبل انقضاء المدة انفسخت الإجارة في مستقبل الزمان وهذا الفصل مقصوده الكلامُ في غصب الدار المكراة وهذا يترتب على القاعدة التي ذكرناها

Kami telah menyebutkan bahwa penguasaan (qabdh) atas barang yang disewakan tidak mengharuskan pemindahan tanggung jawab (dhamān) kepada penyewa. Maka jika barang yang menjadi objek ijarah atau manfaatnya rusak di tangan penyewa sebelum berakhirnya masa sewa, akad ijarah menjadi batal untuk waktu yang tersisa. Bagian ini dimaksudkan untuk membahas tentang perampasan (ghashb) rumah yang disewakan, dan hal ini didasarkan pada kaidah yang telah kami sebutkan.

فإذا غصب الغاصبُ الدار نظر فإن اتصل الغصبُ بالعقد ودام إلى آخر المدة سقط المسمّى عن المكتري والمالكُ يستحق على الغاصب أجرَ المثل

Jika seorang pengg usur (ghāṣib) merampas rumah, maka dilihat keadaannya: jika perampasan itu terjadi bersamaan dengan akad dan berlangsung hingga akhir masa sewa, maka pembayaran sewa yang telah disepakati gugur dari penyewa, dan pemilik berhak menuntut kepada penggusur (ghāṣib) upah sewa yang sepadan (ujrah al-mitsl).

وإن انتزع المالكُ من يده الدارَ في خلال المدة بعد مضي شطرها مثلاً فالإجارة قد انفسخت في الشطر الأول الذي انقضى في يد الغاصب وهل تنفسخ في بقية المدة فعلى قولي تفريق الصفقة وهذا يناظر ما لو اشترى رجل عبدين وتلف أحدهما قبل القبض وحكمنا بانفساخ العقد فيه ففي انفساخ العقد في العبد الثاني قولان

Jika pemilik mengambil kembali rumah itu dari tangan penyewa di tengah masa sewa setelah setengah masa berlalu, maka akad sewa telah batal pada setengah masa pertama yang telah berlalu di tangan perampas. Adapun apakah akad sewa juga batal pada sisa masa berikutnya, maka hal ini mengikuti dua pendapat dalam masalah tafriq ash-shafqah (memisahkan akad). Ini serupa dengan kasus jika seseorang membeli dua budak lalu salah satunya rusak sebelum diterima, dan kita memutuskan batalnya akad pada budak yang rusak tersebut; maka mengenai batalnya akad pada budak kedua juga terdapat dua pendapat.

ولا يخفى أن ما ذكرناه في شطر المدة يجري في الزمان القريب الذي يُقدّر لمثله أجرة حتى إذا أمسك الغاصب الدارَ من أول المدة يوماً واحداً ثم انتزعت من يده فالإجارة تنفسخ في اليوم الواحد من أول المدة وفي انفساخها في بقية المدة قولا تفريق الصفقة فإن حكمنا بالانفساخ فحكمه حكم ما لو دام الغصب إلى آخر المدة وإن لم نحكم به فللمكتري الخيارُ في الفسخ تخريجاً على قاعدة التفريق فإن فسخ فحكمه ما قلنا وإلا فعليه ما يخص باقي المدة من المسمَّى ويسقط عنه ما يقابل المدة التي جرت من أول الزمان في يد الغاصب

Tidak tersembunyi bahwa apa yang telah kami sebutkan mengenai separuh masa berlaku juga pada waktu dekat yang biasanya diberikan upah untuknya, sehingga jika seorang perampas menahan rumah sejak awal masa sewa selama satu hari, kemudian rumah itu direbut dari tangannya, maka akad ijarah batal pada hari pertama dari masa sewa. Adapun batalnya akad pada sisa masa sewa, terdapat dua pendapat yang dikenal dengan istilah tafriq ash-shafqah (memisahkan akad). Jika kami memutuskan batal, maka hukumnya sama seperti jika perampasan itu berlangsung hingga akhir masa sewa. Namun jika kami tidak memutuskan batal, maka penyewa memiliki hak khiyar (memilih) untuk membatalkan akad berdasarkan kaidah tafriq. Jika ia membatalkan, maka hukumnya seperti yang telah kami sebutkan; jika tidak, maka ia wajib membayar bagian dari harga sewa yang sesuai dengan sisa masa sewa, dan gugur darinya bagian yang sesuai dengan masa yang telah berlalu sejak awal waktu di tangan perampas.

ثم المالك يتبع الغاصب ويُلزمه أجرَ المثل لزمان الغصب

Kemudian pemilik mengikuti (menuntut) pihak yang merampas dan mewajibkannya membayar upah sepadan untuk masa perampasan.

هذا إذا جرى الغصب في أول المدة

Ini jika perampasan terjadi pada awal masa.

فإن قبض المكتري العينَ المكتراة وبقيت تحت يده زماناً ثم جرى الغصب في خلال المدة فإن استمر الغصب إلى آخر المدة انفسخ العقد في زمان الغصب وسقط قسطُه من الأجرة المسماة وللمالك على الغاصب أجر مثل تلك المدة

Jika penyewa telah menerima barang sewaan dan barang tersebut tetap berada di tangannya selama beberapa waktu, kemudian terjadi perampasan (ghashb) selama masa sewa, maka jika perampasan itu berlangsung hingga akhir masa sewa, akad sewa batal selama masa perampasan tersebut dan bagian upah sewa yang sesuai dengan masa itu gugur dari upah yang telah disepakati. Pemilik berhak menuntut kepada perampas (ghashib) upah sewa sepadan untuk masa tersebut.

وفي الزمان الماضي الذي انقضى في يد المستأجر طريقان ذكرناهما مراراً أن الإجارة هل تنفسخ فيها فإن منعنا الانفساخ في تلك المدة ففي ثبوت الخيار في الفسخ فيها كلامٌ مضى في أحكام التفريق فإن أثبتنا الخيار للمكتري ففسخ في الزمان الماضي سقط المسمى وغرِم أجرَ مثل ما استوفى من المنفعة وإن أجاز العقد ولم يثبت الخيار استقر عليه من المسمى حصةُ ما استوفى من المنافع

Pada masa lalu yang telah berlalu dalam penguasaan penyewa, terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan berulang kali mengenai apakah akad ijarah batal pada masa itu. Jika kami menolak pembatalan pada masa tersebut, maka mengenai penetapan hak khiyar untuk membatalkan akad pada masa itu terdapat pembahasan yang telah lalu dalam hukum-hukum pemisahan. Jika kami menetapkan hak khiyar bagi penyewa lalu ia membatalkan akad pada masa lalu, maka upah yang telah disepakati gugur dan ia wajib membayar upah sepadan atas manfaat yang telah ia nikmati. Namun jika ia membiarkan akad tetap berlaku dan tidak menetapkan hak khiyar, maka ia tetap berkewajiban membayar bagian dari upah yang disepakati sesuai dengan manfaat yang telah ia nikmati.

وقد تمهد أنا كيف نقسط المسمّى على ما مضى وبقي

Dan telah dijelaskan bagaimana kita membagi jumlah yang telah disebutkan atas bagian yang telah berlalu dan yang masih tersisa.

هذا الذي ذكرناه قاعدة المذهب والأصل المعتبر

Inilah yang telah kami sebutkan merupakan kaidah mazhab dan dasar yang dijadikan pegangan.

وذكر العراقيون في قاعدة المسألة قولاً أن العقد لا ينفسخ في زمان الغصب بل يثبت للمكتري الخيارُ فإن اختار الفسخ في المدة التي مضت في يد الغاصب فيعود التفريع إلى ما ذكرناه في قاعدة المذهب في الحكم بالانفساخ

Orang-orang Irak menyebutkan dalam kaidah masalah ini suatu pendapat bahwa akad tidak batal pada masa penguasaan secara zalim (ghashb), melainkan penyewa tetap memiliki hak khiyar. Jika ia memilih untuk membatalkan akad pada masa yang telah berlalu di tangan pihak yang melakukan ghashb, maka rincian hukumnya kembali kepada apa yang telah kami sebutkan dalam kaidah mazhab mengenai hukum pembatalan akad.

فإن أجاز العقد اتبع المكتري الغاصبَ بأجر المثل وكانت المنافع تالفة في ملكه والتزم كمالَ المسمى للمالك المكري وعللوا هذا القولَ فقالوا تلفُ المنافع في يد الغاصب ينزل منزلة تلف المبيع في يد البائع بإتلاف الأجنبي وقد ذكرنا أن إتلاف الأجنبي قبل القبض لا يوجب انفساخ البيع ولكن يُثبت للمشتري الخيارَ

Jika akad tersebut dibolehkan, maka penyewa mengikuti pihak yang merampas (ghāṣib) dengan membayar sewa sesuai harga pasar (ujrah al-mithl), dan manfaat yang telah hilang dianggap hilang dalam kepemilikannya. Ia juga wajib membayar penuh nilai yang telah disepakati kepada pemilik (mu’jir). Mereka mengemukakan alasan atas pendapat ini dengan mengatakan bahwa hilangnya manfaat di tangan perampas (ghāṣib) dipersamakan dengan hilangnya barang yang dijual di tangan penjual akibat perbuatan pihak ketiga. Telah kami sebutkan bahwa perusakan oleh pihak ketiga sebelum penyerahan tidak menyebabkan batalnya akad jual beli, namun hanya memberikan hak khiyar (pilihan) kepada pembeli.

وهذا الذي ذكروه غريبٌ جداً لا يعرفه المراوزة وإن كان جارياً على ضربٍ من القياس

Apa yang mereka sebutkan ini sangatlah asing, tidak dikenal oleh para ulama Marw, meskipun hal itu berjalan menurut salah satu bentuk qiyās.

ولكن ما يقتضيه النص وقواعدُ المذهب أن المنفعة إذا استوفيت قهراً بأن استوفاها غاصبٌ فإنها تتلف على ملك مالك الرقبة وإنما تثبت أجرةُ المثل للمالك فإذا وقع تلفُ المنافع على ملكهِ فلا شك أن العقد ينفسخ فيما تلف على ملك المكري

Namun, yang dituntut oleh nash dan kaidah mazhab adalah bahwa apabila manfaat diambil secara paksa, yaitu diambil oleh seorang ghashib (perampas), maka manfaat tersebut hilang dalam kepemilikan pemilik pokok (raqabah), dan yang berhak atasnya hanyalah upah sewa sepadan (ujrah al-mitsl) bagi pemilik. Maka, jika manfaat tersebut hilang dalam kepemilikan pemilik, tidak diragukan lagi bahwa akad menjadi batal atas bagian manfaat yang telah hilang dari kepemilikan pihak yang menyewakan (al-mukri).

وهذا الذي ذكره المراوزة لا يسلّمه العراقيون بل يقيسونه على إتلاف الأجنبي المبيعَ قبل القبض إذا قلنا لا ينفسخ البيع ثم لم يختر المشتري الفسخ فإذا لم نحكم بالانفساخ ولم يختر الفسخ فتلفُ المبيع واقعٌ على ملك المشتري وهو يطالب المتلِفَ بالقيمة كذلك القول في المنافع التي تلفت تحت يد الغاصب

Apa yang disebutkan oleh para ulama Marw ini tidak diterima oleh para ulama Irak, bahkan mereka menganalogikannya dengan kasus perusakan barang yang dijual oleh pihak ketiga sebelum diterima oleh pembeli, jika kita berpendapat bahwa akad jual beli tidak batal, kemudian pembeli tidak memilih untuk membatalkan akad. Maka, jika kita tidak memutuskan batalnya akad dan pembeli tidak memilih pembatalan, kerusakan barang terjadi ketika barang itu sudah menjadi milik pembeli, sehingga ia menuntut pelaku perusakan untuk mengganti nilai barang tersebut. Demikian pula halnya dengan manfaat yang hilang di bawah penguasaan seorang ghashib.

وفيما ذكروه فضل نظر فإن استوفى الغاصب المنفعة فانتفاعه بالمنافع ينزل في الشرع منزلة الإتلاف فليقع ذلك بمثابة إتلاف الأجنبي المبيع وإن تلفت المنافع تحت يد الغاصب ولم يوجد من الغاصب انتفاعٌ فهذا يناظر ما لو غصب أجنبي العينَ المبيعة قبل قبض المشتري ثم تلفت تلك العين في يد الغاصب من غير إتلافه وهذا فيه تردد ظاهر يجوز أن يقال التلف تحت يده بمثابة إتلافه ويجوز أن يقال التلف تحت يده يوجب انفساخ العقد بخلاف التلف بإتلافه

Dalam apa yang mereka sebutkan terdapat ruang untuk pertimbangan lebih lanjut. Jika pihak yang merampas telah sepenuhnya mengambil manfaat, maka pemanfaatannya atas manfaat tersebut dalam syariat diposisikan seperti perusakan, sehingga hal itu dianggap setara dengan perusakan barang yang dijual oleh pihak lain. Namun, jika manfaat tersebut hilang di tangan perampas tanpa adanya pemanfaatan dari perampas, maka hal ini serupa dengan kasus ketika seseorang yang bukan pembeli merampas barang yang dijual sebelum diterima oleh pembeli, lalu barang tersebut rusak di tangan perampas tanpa dirusaknya. Dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas; boleh jadi dikatakan bahwa kerusakan di tangannya diposisikan seperti perusakannya, dan boleh jadi dikatakan bahwa kerusakan di tangannya menyebabkan pembatalan akad, berbeda dengan kerusakan akibat perusakannya.

فليتأمل الناظر مواقع الكلام

Maka hendaklah orang yang memperhatikan merenungkan letak-letak pembicaraan.

ولا نعرف خلافاًً أن المرأة المنكوحة إذا وطئت بالشبهة فإنها تستحق مهر المثل على الواطىء ولا نقضي بأن الزوج يستحق مهر المثل؛ مصيراً إلى أن المنافع تتلف على ملك الزوج هذا لا يصير إليه أحد من الأئمة ثم لا نقول يسقط عن الزوج قسطٌ من المسمّى بسبب ما جرى؛ فإن النكاح معقود على التأبيد ولا يبين للمنفعة في اللحظة التي جرى الوطء فيها قسطٌ من المهر؛ فإن التوزيع من غير مدة مقدّرة غيرُ ممكن وهذا بيّن وكيف يتوقع هذا والمهر يتقرر على الزوج بوطأة واحدة والبدل في الإجارة يتوزع

Kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa seorang wanita yang telah dinikahi, jika digauli karena syubhat, maka ia berhak mendapatkan mahar mitsil dari orang yang menggaulinya, dan kami tidak memutuskan bahwa suami berhak atas mahar mitsil; karena manfaat (istri) menjadi milik suami, dan tidak ada satu pun imam yang berpendapat lain. Selanjutnya, kami juga tidak mengatakan bahwa bagian mahar yang telah disepakati gugur dari suami karena peristiwa tersebut; sebab akad nikah itu diadakan untuk selamanya, dan tidak dapat ditentukan bagian mahar untuk manfaat dalam satu saat ketika terjadi persetubuhan; karena pembagian tanpa adanya batas waktu tertentu adalah tidak mungkin, dan ini jelas. Bagaimana hal itu bisa diharapkan, sementara mahar menjadi hak istri atas suami hanya dengan satu kali persetubuhan, sedangkan imbalan dalam akad ijarah (sewa-menyewa) dibagi-bagi?

ومما يتعلق بتفصيل المذهب والتفريع على الطريقة المشهورة التي لا يعرف المراوزة غيرها وهي أن المنفعة تتلف في يد الغاصب على ملك المكري فإذا غصب الغاصب الدار المكراةَ فالذي يقتضيه ظاهر النص أن الخصومة إلى المكري دون المكتري نص عليه الشافعي وعلل في الأم فقال أرأيت لو أقر المكري للغاصب برقبة الدار أما كنتُ أقبل إقراره أرأيت لو أقر به المكتري أكنت أقبل إقراره

Termasuk hal yang berkaitan dengan perincian mazhab dan pengembangan menurut metode yang masyhur—yang tidak dikenal oleh para ulama Marw selain itu—adalah bahwa manfaat (manfa‘ah) dianggap hilang di tangan perampas (ghāṣib) atas kepemilikan pemilik sewa (mukri). Maka jika seseorang merampas rumah yang sedang disewakan, maka yang ditunjukkan oleh zahir nash adalah bahwa perselisihan (gugatan) diajukan kepada pemilik sewa, bukan kepada penyewa (mukri). Hal ini dinyatakan oleh asy-Syafi‘i dan beliau memberikan alasan dalam kitab al-Umm, beliau berkata: “Bagaimana pendapatmu jika pemilik sewa mengakui kepada perampas tentang kepemilikan rumah, apakah aku menerima pengakuannya? Bagaimana jika penyewa yang mengakui, apakah aku menerima pengakuannya?”

أشار إلى أن الملك للمكري وبنى عليه حكمَ الإقرار ونحن نذكر ما قال الأصحاب في الإقرار في آخر الفصل بعد انتظام الكلام فيما نريده

Ia menunjukkan bahwa kepemilikan adalah milik pihak yang menyewakan dan membangun hukum pengakuan di atasnya. Kami akan menyebutkan apa yang dikatakan para ulama mengenai pengakuan di akhir bab setelah pembahasan selesai mengenai apa yang kami maksudkan.

فمن أصحابنا من قال لا يثبت حق المخاصمة مع الغاصب إلا لمالك الرقبة؛ فإن الملك في الرقبة له والمنافع تتلف أيضاًًً على ملكه فكان حقُّ المخاصمة ثابتاً له

Di antara para ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa hak untuk menggugat tidaklah tetap terhadap pihak yang melakukan ghasab kecuali bagi pemilik ‘ain (kepemilikan penuh); karena kepemilikan atas ‘ain itu miliknya, dan manfaat-manfaatnya pun hilang atas kepemilikannya, maka hak untuk menggugat tetap menjadi miliknya.

ومن أصحابنا من يُثبت للمكتري حق المخاصمة مع الغاصب لأجل المنفعة في مستقبل الزمان؛ فإنه وإن كان لا يملك الرقبةَ فحقه ثابت تحقيقاً في المنفعة وحقٌّ على الغاصب أن يرد الدار المغصوبةَ على المستأجر وإذا وجب عليه في حكم اليد الردّ على المكتري فللمكتري أن يطالبه بما هو واجبٌ عليه

Sebagian ulama dari kalangan kami menetapkan bahwa penyewa memiliki hak untuk menggugat terhadap pihak yang merampas demi kemanfaatan di masa yang akan datang; sebab meskipun ia tidak memiliki kepemilikan atas benda (fisik), namun haknya atas kemanfaatan telah tetap secara nyata, dan menjadi kewajiban bagi perampas untuk mengembalikan rumah yang dirampas kepada penyewa. Jika berdasarkan hukum kepemilikan (atas barang) perampas wajib mengembalikannya kepada penyewa, maka penyewa berhak menuntut apa yang menjadi kewajiban perampas atasnya.

وهذا وجهٌ ذكره المراوزة وهو منقاسٌ و ظاهر النص وما ذهب إليه الجمهور أنه لا يثبت حق المخاصمة للمكتري أصلاً وإنما يثبت للمكري مالكِ الرقبة ومن تمسك بالوجه الذي ذكرناه أوَّلَ النصَّ و قال أثبت الشافعي حقَّ الخصومة في الرقبة للمكري والمكتري إنما يخاصم في المنفعة

Ini adalah pendapat yang disebutkan oleh para ulama Marw dan pendapat ini dapat diqiyaskan serta sesuai dengan zahir nash. Adapun pendapat mayoritas ulama adalah bahwa hak untuk bersengketa sama sekali tidak ditetapkan bagi penyewa, melainkan hanya ditetapkan bagi pemilik (al-mukri) sebagai pemilik pokok (raqabah). Barang siapa yang berpegang pada pendapat yang telah kami sebutkan, ia menakwilkan nash dan berkata bahwa Imam Syafi’i menetapkan hak bersengketa atas pokok (raqabah) bagi pemilik (al-mukri), sedangkan penyewa (al-muktari) hanya bersengketa dalam hal manfaat.

فإذا تبين ما ذكرناه من مقصود الفصل في حكم الغصب الواقع أولاً وفي أثناء المدة فنذكر الآن تفصيلَ القول في إقرار المكري وهو الذي أجراه الشافعي في أثناء الكلام فنقول إذا أكرى الرجل الدارَ وجرى الحكمُ بصحة الإجارة ثم إن المكري أقر بأن الدار مملوكة لفلان وأنه أكراها ولم يكن له أن يكريها فترتيب المذهب في ذلك أنا إن قلنا يصح بيع الدار المكراة من المكتَري فيقبل إقراره في رقبة الدار؛ فإن البيعَ إذا كان ينفذ فالإقرار أولى بالنفوذ

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan mengenai maksud pembahasan tentang hukum ghasab yang terjadi pertama kali dan yang terjadi di tengah masa sewa, maka sekarang kami akan menyebutkan rincian pendapat mengenai pengakuan pihak yang menyewakan, sebagaimana yang dijelaskan oleh Imam Syafi’i dalam pembahasannya. Maka kami katakan, jika seseorang menyewakan rumah, dan telah diputuskan keabsahan akad sewa-menyewa tersebut, kemudian pihak yang menyewakan mengakui bahwa rumah itu adalah milik si Fulan dan bahwa ia telah menyewakannya padahal ia tidak berhak untuk menyewakannya, maka urutan pendapat mazhab dalam hal ini adalah: jika kita mengatakan bahwa sah menjual rumah yang sedang disewa kepada penyewa, maka pengakuannya diterima atas kepemilikan rumah tersebut; karena jika penjualan dapat dilaksanakan, maka pengakuan lebih utama untuk dapat dilaksanakan.

وإن قلنا لا يصح بيع الدار المكراة كما لا يصح بيع المرهون فإذا أقر المكري برقبة الدار لإنسان وزعم أنه اعتدى لما أن أكرى ملكَ غيره ففي قبول إقراره للغير في دوام الإجارة قولان ذكرهما الأصحاب كالقولين فيه إذا رهن عيناً وأقبضها ثم أقر بأنها كانت مغصوبة في يده وقد سبق التفصيل فيه في كتاب الرهن

Jika kita mengatakan bahwa tidak sah menjual rumah yang sedang disewakan sebagaimana tidak sah menjual barang yang digadaikan, maka apabila pemilik rumah mengakui kepemilikan rumah tersebut kepada seseorang dan mengklaim bahwa ia telah bertindak melampaui batas karena telah menyewakan milik orang lain, terdapat dua pendapat mengenai diterimanya pengakuan tersebut untuk pihak lain dalam kelangsungan akad sewa, sebagaimana dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama dalam kasus seseorang menggadaikan suatu barang, menyerahkannya, lalu mengakui bahwa barang tersebut sebenarnya adalah barang yang digasak (bukan miliknya); dan rincian masalah ini telah dijelaskan sebelumnya dalam Kitab Rahn.

ثم قال الأصحاب إن لم نقبل الإقرار في الرقبة فلا كلام

Kemudian para ulama mazhab berkata, jika kita tidak menerima pengakuan dalam hal budak, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن قبلنا الإقرار في الرقبة فهل يُقبل في المنافع حتى يبطل حق المستأجر منها فعلى ثلاثة أوجه أحدها أنا لا نقبل الإقرار بالمنفعة؛ فإنها مستحقةٌ ملكاً للمستأجر

Jika kita menerima pengakuan atas budak, maka apakah pengakuan atas manfaatnya juga diterima sehingga hak penyewa atas manfaat tersebut menjadi batal? Dalam hal ini terdapat tiga pendapat. Pendapat pertama, kita tidak menerima pengakuan atas manfaat, karena manfaat tersebut merupakan hak milik penyewa.

والثاني أنه يقبل في المنافع؛ فإنه إذا قبل في الرقبة فالمنافع تتبع الرقبة

Kedua, bahwa hal itu diterima dalam manfaat; sebab jika diterima pada kepemilikan pokok, maka manfaat-manfaatnya mengikuti kepemilikan pokok tersebut.

والوجه الثالث أن الدار إذا غصبها الغاصب من يد المكتري وثبتت يده عليها فأقر المكري لهذا الذي حسبناه غاصباً فنقبل إقراره في الرقبة والمنافع؛ فإنه أقر في حالةٍ تحدث المنافع فيها على ملك المكري على الصحيح بدليل أن أجرة المثل تكون لمالك الأرض لا لمستأجرها

Alasan ketiga adalah bahwa jika sebuah rumah dirampas oleh perampas dari tangan penyewa dan perampas tersebut menguasainya, kemudian pemilik rumah mengakui hak orang yang kita anggap sebagai perampas itu, maka pengakuan pemilik diterima baik atas kepemilikan maupun manfaatnya; sebab ia mengakui pada saat manfaat itu muncul di bawah kepemilikan pemilik rumah menurut pendapat yang shahih, dengan dalil bahwa upah sewa yang sepadan menjadi hak pemilik tanah, bukan hak penyewanya.

فإذا جرى الإقرار في حالةٍ لولا الإقرار لكانت المنافع تحدث على ملك المكتري فالإقرار في مثل هذه الحالة غير مقبول وبمثله لو أقر المكري بالدار لإنسان وكانت الدار في يد المكتري وهو يستوفي ما يراه حقاً له من المنافع فلا ينفد إقرار المكري في هذه الحالة في المنافع؛ نظراً إلى ثبوت يد المكتري عليها

Jika pengakuan dilakukan dalam suatu keadaan yang seandainya tidak ada pengakuan maka manfaat-manfaat itu terjadi atas kepemilikan penyewa, maka pengakuan dalam keadaan seperti ini tidak diterima. Demikian pula, jika pemilik mengakui bahwa rumah itu milik seseorang, sementara rumah tersebut berada di tangan penyewa dan ia menikmati manfaat yang ia anggap sebagai haknya, maka pengakuan pemilik dalam hal ini tidak berlaku atas manfaat-manfaat tersebut, karena kepemilikan manfaat telah tetap di tangan penyewa.

هذا بيان اختلاف الأصحاب في ذلك

Ini adalah penjelasan tentang perbedaan pendapat para sahabat dalam hal itu.

وعلينا فضل بحث في الفصول وذلك أن نقول وإن منعنا بيع الدار المكراة فردُّ إقرار المكري في الرقبة محال لا اتجاه له؛ فإن الرقبة ليست حقاً للمكتري وليس كذلك ما إذا أقر بالرقبة بعد الرهن والإقباض؛ فإن الإقرار وحقَّ المرتهن يزدحمان على الرقبة والإقرارُ في رقبة الدار المكراة لا يزاحِم حقَّ المكتري؛ فبعُد ردّ الإقرار نعم ردُّ الإقرارِ في المنافع جارٍ على قياس الباب فإنها مستحقة للمكتري؛ فالوجه تنفيد الأقرارِ في الرقبة وإجراءُ الخلاف في المنفعة

Kita perlu memperdalam pembahasan dalam bab ini, yaitu dengan mengatakan: Meskipun kita melarang penjualan rumah yang sedang disewakan, menolak pengakuan pemilik (mu’jir) atas kepemilikan (raqabah) adalah hal yang tidak masuk akal dan tidak ada dasarnya; sebab kepemilikan (raqabah) bukanlah hak penyewa (musta’jir). Hal ini berbeda jika pengakuan atas kepemilikan (raqabah) dilakukan setelah rumah itu digadaikan dan diserahkan; karena dalam hal ini, pengakuan dan hak pemegang gadai (murtahin) sama-sama berkaitan dengan kepemilikan (raqabah), sehingga terjadi pertentangan antara keduanya. Adapun pengakuan atas kepemilikan rumah yang sedang disewakan tidak bertentangan dengan hak penyewa; maka tidak tepat jika pengakuan itu ditolak. Namun, penolakan pengakuan atas manfaat (manfa‘ah) sejalan dengan qiyās dalam bab ini, karena manfaat itu memang menjadi hak penyewa; maka yang tepat adalah pengakuan atas kepemilikan (raqabah) tetap berlaku, sedangkan perbedaan pendapat diterapkan pada masalah manfaat (manfa‘ah).

ثم الخلاف في المنفعة يترتب على القولين في قبول إقرار الراهن في الغصب ووجه الترتيب أن إقرار الراهن بالغصب أصلاً يصادم حقَّ المرتهن والمنافع تابعةٌ للعين وقد يثبت على التبعية ما لا يثبت على الابتداء

Kemudian, perbedaan pendapat mengenai manfaat bergantung pada dua pendapat tentang diterimanya pengakuan rahin (pemberi gadai) dalam kasus ghashb (perampasan). Adapun alasan keterkaitan ini adalah bahwa pengakuan rahin atas terjadinya ghashb pada dasarnya bertentangan dengan hak murtahin (penerima gadai), sedangkan manfaat mengikuti keberadaan barang pokok, dan terkadang sesuatu dapat ditetapkan karena mengikuti, yang tidak dapat ditetapkan secara langsung sejak awal.

فليفهم الناظر ترتيبَ الكلام على ما ذكرناه أولاً ثم رتبناه آخراً

Maka hendaklah orang yang memperhatikan memahami susunan pembahasan sesuai yang telah kami sebutkan di awal, kemudian kami susun kembali di akhir.

ومما فرعه الأصحاب في أطراف الفصل أن قالوا إذا أكرى الرجل الدارَ مدةً معلومة ثم إنه لم يسلّم الدارَ إلى المكتري زماناً من أول المدة فالإجارة تنفسخ في زمان المنع وإن كنا نعذر المكري إذا كان يحبس الدارَ لتتوفّر المنفعة بالأجرة عليه

Para ulama mazhab juga merinci dalam pembahasan ini bahwa apabila seseorang menyewakan rumah untuk jangka waktu tertentu, kemudian ia tidak menyerahkan rumah tersebut kepada penyewa selama beberapa waktu di awal masa sewa, maka akad ijarah batal pada masa penahanan tersebut, meskipun kita memaklumi pemilik rumah jika ia menahan rumah itu agar manfaatnya sepenuhnya menjadi tanggung jawabnya atas sewa yang diterima.

ثم إذا انفسخت الإجارة في تلك المدة فالقول في انفساخها في بقية المدة يخرّج على الترتيب الذي مهدناه هذا طريقة المراوزة

Kemudian, jika akad ijarah batal pada masa tersebut, maka pembahasan tentang batalnya akad pada sisa masa ijarah dikembalikan kepada urutan yang telah kami jelaskan sebelumnya; inilah metode para ulama Marw.

وإذا فرع العراقيون على الوجه الذي انفردوا بحكايته فإنهم يقولون لو غصب غاصبٌ الدار مدةً كان ما فات من المنافع تحت يده بمثابة المبيع إذا أتلفه الأجنبي فإذا فاتت المنافع في يد البائع فهو خارج على أن البائع إذا أتلف المبيع فإتلافه كآفة سماوية أو هو بمثابة إتلاف الأجنبي المبيع ثم لا يخفى التفريع في ذلك

Apabila para ulama Irak membuat cabang hukum berdasarkan pendapat yang mereka riwayatkan secara khusus, mereka mengatakan: Jika seseorang merampas sebuah rumah untuk suatu masa, maka manfaat yang hilang selama rumah itu berada di tangannya dianggap seperti barang yang dijual lalu dirusak oleh orang lain. Jika manfaat itu hilang di tangan penjual, maka hal itu kembali pada permasalahan bahwa apabila penjual merusak barang yang dijual, perusakannya itu dianggap seperti bencana alam atau seperti perusakan yang dilakukan oleh orang lain terhadap barang yang dijual. Selanjutnya, rincian cabang hukum dalam hal ini tidaklah samar.

وهذا قول مهجور لا تفريع عليه

Ini adalah pendapat yang ditinggalkan dan tidak dibangun atasnya cabang-cabang hukum.

وقد نجز ما طلبناه من تحقيق مضمون الفصل

Apa yang kami maksudkan dari penjelasan bab ini telah tercapai.

ثم ذكر المزني فصولاً متقرّرة في مواضعها منها استئجار الأرض من أراضي الخراج والقولُ في الخراج وضربِه وكيفيته مذكور في موضعه ثم تعرض لأصلٍ ليس من غرضنا في هذا الكتاب فقال العشر يجب على مالك الزرع في الأرض الخراجية وكذلك العشر في الزرع الحاصل للمكتري على المكتري فإنه مالك الغلّة والعشر يتبع الغلّة وقد ذكرنا تفصيل ذلك في باب العشر من كتاب الزكاة

Kemudian al-Muzani menyebutkan beberapa pembahasan yang telah dijelaskan pada tempatnya, di antaranya tentang menyewa tanah dari tanah-tanah kharaj, dan pembahasan mengenai kharaj, penetapan serta tata caranya telah disebutkan pada tempatnya. Setelah itu, ia membahas suatu pokok bahasan yang bukan tujuan kita dalam kitab ini, yaitu bahwa zakat ‘ushr wajib atas pemilik tanaman di tanah kharaj, demikian pula ‘ushr atas hasil tanaman yang diperoleh oleh penyewa, maka kewajiban itu atas penyewa karena ia adalah pemilik hasil panen, dan ‘ushr mengikuti hasil panen. Kami telah menjelaskan rincian hal tersebut dalam bab ‘ushr pada Kitab Zakat.

ثم أعاد المزني فصلاً من الاختلاف بين رب الأرض والمنتفع بها بأن قال المالك أكريتكها وقال الزارع بل أعرتنيها وهذا فصل أجرينا تأصيله وتفصيله على أبلغ وجهٍ في البيان في كتاب العاريّة فليطلبها الناظر من موضعها

Kemudian al-Muzani mengulangi satu bagian tentang perbedaan pendapat antara pemilik tanah dan orang yang memanfaatkannya, yaitu ketika pemilik berkata, “Aku menyewakan tanah ini kepadamu,” sementara petani berkata, “Justru engkau meminjamkannya kepadaku.” Bagian ini telah kami bahas secara mendasar dan terperinci dengan penjelasan yang sejelas-jelasnya dalam Kitab al-‘Ariyah, maka hendaklah pembaca mencarinya pada tempatnya.

وقد نجزت مسائل الكتاب ونحن نرسم بعدها فروعاً شذت عن ضبط الأصول

Telah selesai pembahasan masalah-masalah dalam kitab ini, dan setelahnya kami akan menyusun cabang-cabang (furu‘) yang menyimpang dari kaidah-kaidah dasar (ushul).

فرع لابن الحداد

Cabang menurut Ibnu al-Haddad

إذا اكترى رجلٌ داراً ثم اشترى تلك الدارَ في خلال المدة فلا خلاف في صحة البيع وإن منعنا بيع المكرَى من غير المكتري ثم إذا اشترى المكتري فهل تنفسخ الإجارة في المسألة وجهان مشهوران أحدهما وهو الذي اختاره ابن الحداد أن الإجارة تنفسخ؛ فإن ملك الرقبة واستحقاق المنفعة لا يجتمعان كما لو اشترى الزوج زوجته؛ فإن النكاح ينفسخ لا خلاف فيه

Jika seseorang menyewa sebuah rumah, kemudian ia membeli rumah tersebut di tengah masa sewa, maka tidak ada perbedaan pendapat tentang sahnya jual beli itu, meskipun kita melarang penjualan barang yang disewakan kepada selain penyewa. Kemudian, jika penyewa membeli rumah itu, apakah akad ijarah (sewa) menjadi batal? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya, yang dipilih oleh Ibnu al-Haddad, adalah bahwa akad ijarah menjadi batal; sebab kepemilikan atas benda (rumah) dan hak atas manfaatnya tidak dapat digabungkan, sebagaimana jika seorang suami membeli istrinya (yang menjadi budak), maka akad nikahnya batal, dan hal ini tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya.

والثاني لا تنفسخ الإجارة وهو الذي صححه معظم الأصحاب

Yang kedua, akad ijarah tidak batal, dan inilah pendapat yang dibenarkan oleh mayoritas para ulama.

فإن قلنا لا تنفسخ الإجارة فمن التفريع على ذلك أنه لو اطلع على عيبٍ بالدار يثبت به حقُّ ردّ المبيع ولا يثبت به حق فسخ الإجارة؛ من جهة أنه يؤثر في نقصان المالية ولا يؤثر في نقصان المنفعة فإذا فسخ البيعَ بالرد بالعيب بقيت الدار في يد المكتري بحكم الإجارة التي حكمنا ببقائها

Jika kita mengatakan bahwa akad ijarah tidak batal, maka salah satu konsekuensi dari hal itu adalah apabila seseorang mengetahui adanya cacat pada rumah yang dengannya berhak mengembalikan barang yang dibeli, namun tidak berhak membatalkan akad ijarah; karena cacat tersebut berpengaruh pada penurunan nilai harta, tetapi tidak berpengaruh pada penurunan manfaat. Maka jika ia membatalkan jual beli dengan mengembalikan barang karena cacat, rumah tersebut tetap berada di tangan penyewa berdasarkan akad ijarah yang telah kita tetapkan keberlangsungannya.

وإن قلنا تنفسخ الإجارة فهل يسترد المشتري قسطاً من الأجرة في مقابلة بقية المدة فعلى وجهين أحدهما أنه يسترد قسطاً من الأجرة وهو القياس؛ لأن الإجارة إذا انفسخت فحكم انفساخها ارتداد الأجرة

Jika kita mengatakan bahwa akad ijarah batal, maka apakah pembeli berhak meminta kembali sebagian dari upah sewa sebagai ganti sisa masa sewa? Ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa pembeli berhak meminta kembali sebagian dari upah sewa, dan inilah qiyās; karena jika akad ijarah batal, maka konsekuensinya adalah kembalinya upah sewa.

والوجه الثاني أنه لا يسترد شيئاًًً وهو اختيار ابن الحداد ووجهه أنه لما اشترى فقد تسبب إلى ما يتضمن انفساخَ الإجارة ومن تسبب إلى رفع عقدٍ لم يثبت له حق الرجوع إلى عوضه

Pendapat kedua adalah bahwa ia tidak dapat mengambil kembali apa pun, dan ini adalah pilihan Ibn al-Haddad. Alasannya adalah karena ketika ia membeli, berarti ia telah menyebabkan terjadinya sesuatu yang mengakibatkan batalnya akad ijarah. Barang siapa yang menyebabkan hilangnya suatu akad, maka ia tidak berhak untuk meminta kembali kompensasinya.

وهذا ضعيفٌ لا ثبات له وقد أوضحنا ما يفسده في أول الكتاب

Ini lemah dan tidak memiliki dasar yang kuat, dan kami telah menjelaskan hal-hal yang merusaknya di awal kitab.

ثم إذا حكمنا بانفساخ الإجارة وقد صح الشراء فهل تُردّ الدار إلى البائع حتى ينتفع بها في بقية المدة فعلى وجهين أحدهما أنه يردها عليه والأصح أنه لا يردّها والمنافع تحدث على ملك المشتري بعد انفساخ الإجارة

Kemudian, apabila kita memutuskan bahwa akad ijarah batal dan akad jual beli sah, maka apakah rumah tersebut dikembalikan kepada penjual agar ia dapat memanfaatkannya selama sisa waktu yang ada? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah rumah tersebut dikembalikan kepadanya, namun pendapat yang lebih sahih adalah rumah tersebut tidak dikembalikan, dan manfaat yang timbul setelah batalnya akad ijarah menjadi milik pembeli.

وهذا الخلاف يناظر ما قدمناه فيه إذا باع المكري الدارَ من غير المكتري وقلنا بصحة العقد فلو فُسخت الإجارة بسببٍ من الأسباب وقد بقيت بقيةٌ من المدة فالدار تسلم إلى البائع المكري لينتفع بها في بقية المدة أم تبقى في يد المشتري فعلى وجهين وحقيقتهما أنّا في وجهٍ نعتقد أن المنافع بعد انفساخ الإجارة تحدث على ملك المشتري وفي وجهٍ نعتقد أن منافع الإجارة مستثناة من استحقاق المشتري فإذا انفسخت الإجارة ارتدت المنافع في بقية المدة إلى البائع وهي خارجة عن استحقاق المشتري

Perselisihan ini serupa dengan yang telah kami jelaskan sebelumnya, yaitu ketika pemilik menyewakan rumah kemudian menjualnya kepada selain penyewa, dan kami berpendapat bahwa akad jual beli itu sah. Jika akad sewa kemudian dibatalkan karena suatu sebab, sementara masih tersisa sebagian waktu sewa, maka apakah rumah itu diserahkan kepada penjual (pemilik yang menyewakan) agar ia dapat memanfaatkannya selama sisa waktu sewa, ataukah tetap berada di tangan pembeli? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Hakikat dari kedua pendapat tersebut adalah bahwa pada satu sisi kami berpendapat bahwa manfaat setelah batalnya akad sewa menjadi milik pembeli, dan pada sisi lain kami berpendapat bahwa manfaat sewa dikecualikan dari hak pembeli. Maka jika akad sewa batal, manfaat yang tersisa selama sisa waktu sewa kembali kepada penjual, dan manfaat tersebut berada di luar hak pembeli.

ثم ما قدمناه من الوجهين في أن المكتري إذا اشترى الدارَ التي اكتراها وحكمنا بانفساخ الإجارة هل يسترد شيئاً من الأجرة إذا أردنا جمعه إلى الخلاف في أن المنافع هل ترتد إلى البائع قلنا سواء حكمنا بأنه يسترد قسطاً من الأجرة أو قلنا لا يستردّ فالخلاف جارٍ في ارتداد المنفعة إلى البائع ولا تعلّق لأحد الخلافين بالثاني

Kemudian, dua pendapat yang telah kami kemukakan sebelumnya mengenai apakah penyewa, jika membeli rumah yang disewanya dan kami memutuskan bahwa akad sewa menjadi batal, dapat mengambil kembali sebagian dari uang sewanya, jika ingin kami kaitkan dengan perbedaan pendapat tentang apakah manfaat (rumah) kembali kepada penjual, maka kami katakan: baik kami memutuskan bahwa ia berhak mengambil kembali sebagian uang sewa maupun kami katakan ia tidak berhak mengambilnya, perbedaan pendapat tetap berlaku dalam hal manfaat kembali kepada penjual, dan salah satu dari kedua perbedaan pendapat tersebut tidak berkaitan dengan yang lainnya.

فليفهم الناظر ذلك؛ فإن سبب الخلاف في ارتداد المنافع إلى البائع أنا نتخيل كونَ منافع الإجارة مستثناة عن استحقاق المشتري في وجهٍ وأما سقوط الرجوع بقسطه من المسمّى على وجهٍ فسببه انتساب المشتري إلى جلب الملك وهو السبب الفاسخ

Maka hendaklah orang yang memperhatikan memahami hal itu; sebab perbedaan pendapat mengenai kembalinya manfaat kepada penjual adalah karena kita membayangkan bahwa manfaat sewa dikecualikan dari hak pembeli dalam satu pendapat. Adapun gugurnya hak untuk kembali kepada bagian dari harga yang telah disebutkan dalam satu pendapat, maka sebabnya adalah karena pembeli dianggap sebagai pihak yang menyebabkan terjadinya kepemilikan, dan hal itu merupakan sebab yang membatalkan.

فليفهم الناظر ما ذكرناه وليميز الأصل عن الأصل حتى يتضح له أن الخلاف في أحدهما لا يتفرع على الخلاف في الثاني

Maka hendaklah orang yang menelaah memahami apa yang telah kami sebutkan dan membedakan antara satu asal (dasar) dengan asal (dasar) yang lain, agar menjadi jelas baginya bahwa perbedaan pendapat dalam salah satunya tidak berakibat pada perbedaan pendapat dalam yang kedua.

وكان شيخي يقول إذا حكمنا بارتداد المنافع إلى البائع في بقية المدة استرد المشتري قسطاً من الأجرة وجهاً واحداً وإن قلنا لا ترتد المنافع إلى البائع في بقية المدة فهل يبسرد المشترفي قسطاً من الأجرة فعلى وجهين

Dan guruku berkata: Jika kita memutuskan bahwa manfaat kembali kepada penjual pada sisa masa, maka pembeli berhak mengambil kembali sebagian dari upah secara mutlak. Namun, jika kita mengatakan bahwa manfaat tidak kembali kepada penjual pada sisa masa, apakah pembeli tetap berhak mengambil kembali sebagian dari upah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

وهذا ليس وراءه تحصيل والأصل ما قدمناه

Dan tidak ada lagi yang dapat dicapai setelah ini, dan dasar utamanya adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ثم قال ابن الحداد إذا ملك المكتري رقبة الدار عن جهة الإرث فالإجارة تنفسخ وهذا جوابٌ منه على أحد الوجهين ثم قال إذا حكمنا بانفساخها فالمكتري يرجع بأجرة بقية المدة وليس كما لو اشترى وفرّق بأنه إذا اشترى فقد نُسِبَ إلى تحصيل سبب الفسخ وإذا ورث فالانفساخ حصل من غير سببٍ من جهته

Kemudian Ibn al-Haddad berkata, jika penyewa memperoleh kepemilikan rumah tersebut melalui warisan, maka akad sewa-menyewa menjadi batal. Ini adalah jawabannya menurut salah satu pendapat. Kemudian ia berkata, jika kita memutuskan bahwa akad tersebut batal, maka penyewa berhak menuntut kembali uang sewa untuk sisa masa sewa. Hal ini berbeda dengan kasus jika ia membeli rumah tersebut, karena jika ia membeli, maka ia dianggap telah melakukan sebab yang membatalkan akad, sedangkan jika ia mewarisi, maka pembatalan terjadi tanpa sebab yang berasal darinya.

ولم يرض الأصحابُ هذا الفرقَ ورأَوْا تنزيلَ الملك الحاصل بالإرث منزلةَ تحصيل الملك الحاصل بالشراء وقد ذكرت توجيهَ هذا والردَّ على ابن الحداد في فرقه في أول الكتاب

Para ulama tidak menerima perbedaan ini dan mereka memandang bahwa kepemilikan yang diperoleh melalui warisan disamakan dengan kepemilikan yang diperoleh melalui pembelian. Aku telah menyebutkan penjelasan tentang hal ini dan bantahan terhadap Ibn al-Haddad atas perbedaannya di awal kitab.

ثم ذكر ابن الحداد أن من أكرى داراً ثم إن المالك المكري اكترى من المكتري تلك الدار فالإجارة تصح وهذه المسألة فيها وجهان ذكرهما الأصحاب كالوجهين في أن المكتري إذا اشترى الدار المكراة هل تنفسخ الإجارة والوجهان جاريان مهما حصل الملك في رقبة الدار للمكتري فإذا اكترى المكري فالملك في الرقبة ثابت له فإذا أراد الاكتراء مع ثبوت الملك في الرقبة اطرد الخلاف فالذي ذكره ابن الحداد تناقضٌ بيّنٌ في التفريع؛ من جهة أنه اختار انفساخَ الإجارة إذا ملك المكتري رقبة الدار المكتراة ثم جوز من المكري أن يكتري من المكتري وإن كان يتضمن ذلك اجتماعَ الإجارة وملكَ الرقبة في حق شخصٍ واحد وهذا ظاهر في التناقض

Kemudian Ibn al-Haddad menyebutkan bahwa jika seseorang menyewakan sebuah rumah, lalu pemilik yang menyewakan itu menyewa kembali rumah tersebut dari penyewa, maka akad sewa-menyewa itu sah. Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama, sebagaimana dua pendapat dalam masalah apabila penyewa membeli rumah yang disewakan, apakah akad sewa-menyewa menjadi batal atau tidak. Kedua pendapat ini berlaku selama kepemilikan atas rumah tersebut berpindah kepada penyewa. Jika yang menyewakan kemudian menyewa dari penyewa, maka kepemilikan atas rumah tetap ada padanya. Jika ia ingin menyewa sementara kepemilikan atas rumah tetap ada padanya, maka perbedaan pendapat tetap berlaku. Apa yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad merupakan kontradiksi yang jelas dalam penetapan hukum; dari satu sisi ia memilih batalnya akad sewa-menyewa jika penyewa memiliki rumah yang disewakan, kemudian membolehkan pemilik untuk menyewa dari penyewa, padahal hal itu mengandung berkumpulnya akad sewa-menyewa dan kepemilikan atas rumah pada satu orang. Ini jelas merupakan kontradiksi.

وأراد بعضُ أصحابنا الانتصار لابن الحداد وتصويبَه في تصحيح الاكتراء من المكتري مع مصيره إلى أن الإجارة تنفسخ إذا طرأ عليها حصول الملك في الرقبة للمكتري وهذا لا ينتظم قط وإن تخيّل متخيلٌ شيئاً لم يصبر على السبر

Sebagian ulama kami berusaha membela Ibn al-Haddad dan membenarkannya dalam membolehkan penyewaan kembali dari penyewa, meskipun ia berpendapat bahwa akad ijarah batal jika kemudian terjadi kepemilikan atas objek sewa oleh penyewa. Namun, hal ini sama sekali tidak konsisten, meskipun ada yang membayangkan sesuatu tanpa mau meneliti secara mendalam.

فرع

Cabang

قد تمهد أن الرجل إذا اكترى دابة معينة وعيّن لركوبها عبداً من العبيد فلو أراد أن يُركب عبداً آخر مثلَه جاز له ذلك إذا كان الثاني في مثل حال الأول وهو كما لو اكترى أرضاً ليزرعها قمحاً فزرعها شعيراً ويخرج من ذلك أنه لو تلف ذلك العبد المعيّن والإجارة واردة على عين الدابة لم تنفسخ الإجارة ولكن يبدل المستأجر بعبد آخر؛ فإن لم يفعل والدابة في يده فانقضت المدة التي تسع مقصود الإجارة فقد استقرت عليه الأجرة وهو الذي عطل حق نفسه

Sudah dijelaskan bahwa jika seseorang menyewa seekor hewan tertentu dan ia menentukan seorang budak dari para budak untuk menungganginya, lalu ia ingin mengganti dengan budak lain yang sepadan, maka hal itu diperbolehkan jika budak kedua dalam keadaan yang sama dengan yang pertama. Ini seperti halnya jika seseorang menyewa sebidang tanah untuk ditanami gandum, lalu ia menanaminya dengan jelai. Dari sini dapat diambil kesimpulan bahwa jika budak yang telah ditentukan itu meninggal dunia, sedangkan akad sewa berlaku atas hewan tertentu, maka akad sewa tidak batal, tetapi penyewa dapat menggantinya dengan budak lain. Jika ia tidak melakukannya, sementara hewan itu tetap berada di tangannya hingga habis masa sewa yang cukup untuk tujuan akad sewa, maka upah sewa tetap menjadi tanggungannya, dan dialah yang telah menyia-nyiakan haknya sendiri.

وبمثله ما لو اكترى دابة في الذمة من غير تعيين وشرط أن يُركبها عبداً عيّنه فلو تلف ذلك العبد المعيّن فهل تنفسخ الإجارة

Demikian pula halnya jika seseorang menyewa seekor hewan dalam tanggungan tanpa penentuan tertentu, lalu ia mensyaratkan agar hewan itu dinaiki oleh seorang budak yang telah ia tentukan; maka jika budak yang telah ditentukan itu meninggal dunia, timbul pertanyaan: apakah akad ijarah tersebut menjadi batal?

ما صار إليه ابن الحداد أن الإجارة تنفسخ في هذه الصورة؛ فإنه لم يتعيّن في المعاملة إلا العبد المعيّن فهو متعلَّقُ العقد فإذا فات مَنْ تعلق به تعيُّنُ العقد انفسخ ونزل في هذه الصورة منزلةَ تلف الدابة المعيّن في الإجارة الواردة على عين الدابة

Pendapat yang dikemukakan oleh Ibnu al-Haddad adalah bahwa akad ijarah menjadi batal dalam kasus ini; sebab dalam transaksi tersebut yang ditentukan hanyalah budak tertentu, sehingga ia menjadi objek yang terkait dengan akad. Jika objek yang terkait dengan penetapan akad itu hilang, maka akad pun batal, dan dalam kasus ini kedudukannya sama seperti rusaknya hewan tunggangan tertentu dalam akad ijarah yang dilakukan atas hewan tunggangan tertentu.

ونصُّ الشافعي يدلّ على ذلك في كتاب الصداق؛ فإنه قال لو أصدق امرأته خياطةَ ثوبٍ معين ثم تلف ذلك الثوب فالرجوع إلى مهر المثل ولولا أنه حكم بانفساخ العقد الوارد على المنافع وإلا كان يقول تأتي المرأة بثوبٍ آخر ليخيطه فالرجوع إلى مهر المثل تصريحٌ بارتفاع استحقاق المنافع

Teks Imam Syafi‘i menunjukkan hal itu dalam Kitab ash-Shadaq; beliau berkata, jika seseorang menjadikan mahar istrinya berupa menjahitkan sebuah pakaian tertentu, lalu pakaian itu rusak, maka kembali kepada mahar mitsil. Kalau bukan karena beliau memutuskan batalnya akad yang berkaitan dengan manfaat, tentu beliau akan mengatakan bahwa wanita itu membawa pakaian lain untuk dijahitkan. Maka, kembali kepada mahar mitsil adalah penegasan atas hilangnya hak atas manfaat tersebut.

ومن أصحابنا من قال إذا تلف العبد المعين للركوب في الإجارة الواردة على الذمة لم تنفسخ الإجارة ويأتي المستأجر بعبدٍ آخر وهذا متجه في القياس؛ فإن العبد إذا كان لا يتعين في الإجارة الواردة على العين وجب ألا يتعين في الإجارة الواردة على الذمة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika budak tertentu yang disewakan untuk dikendarai dalam akad ijarah yang berlaku atas tanggungan (dzimmah) rusak, maka akad ijarah tidak batal dan penyewa dapat menghadirkan budak lain sebagai pengganti. Pendapat ini sejalan dengan qiyās; sebab jika budak tidak ditentukan dalam akad ijarah yang berlaku atas objek tertentu, maka seharusnya ia juga tidak ditentukan dalam akad ijarah yang berlaku atas dzimmah.

قال الشيخ وهذا القائل يقول في مسألة الصداق المرأة تأتي بثوبٍ آخر ليخيطه الزوج ولا رجوع إلى مهر المثل وقد قدمنا نوعاً من الكلام وبالغنا في تفصيله وفرضناه في الإجارة الواردة على العين وأجرينا فيه الخلاف وذلك أنا قلنا لو استأجر رجلاً ليخيط له ثوباً ولم يرض خياطةَ غيرِ من عيّنه وعيّن الثوبَ فلو تلف ذلك الثوب فهل تنفسخ الإجارة فيه خلافٌ قدمته ومستنده أنه لو لم يأت بثوب وسلّم الأجيرُ نفسَه فهل تتقرر الأجرة بتسليم الأجير نفسَه وهو حرّ فيه خلافٌ قدمتُه

Syekh berkata: Orang yang berpendapat ini mengatakan dalam masalah mahar, bahwa perempuan membawa kain lain untuk dijahit oleh suaminya, dan tidak kembali kepada mahar mitsil. Kami telah mengemukakan sebagian pembahasan tentang hal ini dan telah merincinya secara mendalam, serta kami misalkan dalam akad ijarah (sewa-menyewa) yang berkaitan dengan barang, dan kami juga membahas perbedaan pendapat di dalamnya. Yaitu, jika seseorang menyewa seorang laki-laki untuk menjahitkan kain baginya, dan ia tidak rela hasil jahitan selain dari orang yang telah ia tunjuk, serta ia telah menentukan kainnya, maka jika kain tersebut rusak, apakah akad ijarah menjadi batal? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya. Dasarnya adalah, jika tidak ada kain yang dibawa dan pekerja telah menyerahkan dirinya, apakah upah menjadi tetap dengan penyerahan diri pekerja, padahal ia masih bebas? Dalam hal ini juga terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya.

فليفصل الفاصل بين النوع الذي أجريت الخلاف فيه قبلُ وبين ما ذكرناه الآن؛ فإن سبب الخلاف فيما ذكرناه الآن تعلّقُ الإجارة بالذمة مع ارتباطها بتعيين عينٍ فيها كتعيين العبد للركوب وتعيين الثوب للخياطة

Maka hendaklah seseorang membedakan antara jenis yang sebelumnya diperselisihkan dengan apa yang kami sebutkan sekarang; karena sebab perbedaan pendapat dalam apa yang kami sebutkan sekarang adalah keterkaitan akad ijarah dengan dzimmah, bersamaan dengan keterikatannya pada penentuan suatu objek tertentu di dalamnya, seperti penentuan budak untuk dinaiki atau penentuan kain untuk dijahit.

فرع

Cabang

ذكر صاحب التقريب وجهين في أن الأب هل يجوز له إجارةُ ابنه الطفل أحدهما أنه يجوز له ذلك على شرط النظر وهو الذي قطع به الأصحاب

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat mengenai apakah seorang ayah boleh menyewakan anaknya yang masih kecil; salah satunya adalah bahwa hal itu diperbolehkan dengan syarat adanya pertimbangan kemaslahatan, dan inilah pendapat yang dipastikan oleh para ulama.

والثاني لا يصح؛ لأن في إجارته امتهانه وإذلاله وهذا لا يعادل ما يحصل بإجارته فإن صححنا الإجارة فاتفق بلوغه في أثناء المدة فقد ذكرنا وجهين في أن الإجارة هل تنفسخ في بقية المدة

Yang kedua tidak sah; karena dalam penyewaan itu terdapat unsur merendahkan dan menghinakan, dan hal ini tidak sebanding dengan manfaat yang diperoleh dari penyewaan tersebut. Jika kita mengesahkan akad sewa, lalu ia mencapai usia baligh di tengah masa sewa, maka telah kami sebutkan dua pendapat mengenai apakah akad sewa tersebut batal untuk sisa masa sewanya.

فإن حكمنا بأنها تنفسخ فلا كلام

Jika kita memutuskan bahwa akad tersebut batal, maka tidak ada lagi pembicaraan.

وإن حكمنا بأنها لا تنفسخ فهل يثبت له الخيار إذا بلغ فعلى وجهين

Jika kita memutuskan bahwa akad tersebut tidak batal, maka apakah anak tersebut berhak mendapatkan hak khiyar ketika ia telah baligh? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

ثم إن حكمنا بأن الإجارة تنفسخ أو قلنا يثبت الخيار ولا تنفسخ فلو أجر الأب عيناً من أعيان ملك الطفل فبلغ الطفل فهل تنفسخ الإجارة المعقودة على تلك العين فعلى وجهين

Kemudian, apabila kita memutuskan bahwa akad ijarah batal, atau kita mengatakan bahwa hak khiyar tetap ada namun akad tidak batal, maka jika seorang ayah menyewakan suatu barang milik anak kecil, lalu anak tersebut telah baligh, apakah akad ijarah atas barang tersebut menjadi batal? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

ولو فرعنا على أن الإجارة الواردة على عين الصبي لا تنفسخ وقلنا يثبت له الخيار فهل يثبت الخيار في الإجارة المعقودة على ملكه فعلى وجهين

Jika kita berandai-andai bahwa akad ijarah atas barang milik anak kecil tidak batal, dan kita mengatakan bahwa ia berhak mendapatkan khiyar, maka apakah khiyar juga berlaku pada akad ijarah yang dilakukan atas miliknya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

والإجارة على الملك أبعد من الفسخ والانفساخ والسبب فيه أنها عقدٌ وردت على قضية المصلحة على مال الطفل في حال اطراد الولاية وليس في إدامته حجرٌ على بدن الصبي بعد بلوغه واستقلاله والمحذور في الإجارة الواردة على عينه أن يبقى بعد استقلاله مصرفاً للمستأجر وهذا مفقود في الأموال

Dan akad ijarah atas harta lebih jauh dari pembatalan dan batal dengan sendirinya. Sebabnya adalah karena ia merupakan akad yang berkaitan dengan kemaslahatan harta anak dalam keadaan wali terus berjalan, dan dalam kelangsungannya tidak terdapat larangan terhadap tubuh anak setelah ia baligh dan mandiri. Adapun bahaya pada akad ijarah yang berkaitan dengan diri anak adalah bahwa setelah ia mandiri, ia tetap menjadi objek pemanfaatan bagi penyewa, dan hal ini tidak terdapat pada harta.

وكل ذلك فيه إذا كان البلوغ طارئاً بالاحتلام فأما إذا كان البلوغ بالسن فقد وقعت الإجارة بحيث يصادف بعضُها ما وراء البلوغ وقد ذكرنا امتناع ذلك في أول الكتاب وربطنا به ما يليق به

Semua itu berlaku jika baligh terjadi karena mimpi basah. Adapun jika baligh terjadi karena usia, maka akad ijarah telah terjadi sehingga sebagian masa ijarah bertepatan dengan setelah baligh. Kami telah menyebutkan ketidakmungkinan hal itu di awal kitab ini dan mengaitkannya dengan hal-hal yang sesuai dengannya.

فرع

Cabang

إذا قال لإنسان اشتر لي العبدَ الذي لفلان ولك عليَّ درهم أو قال بع عبدي هذا ولك كذا فإن كان عملُ ذلك المستعمَلِ مضبوطاً فالذي جرى إجارةٌ وإن كان عملُه لا ينضبط ويحتاج إلى ترددات خارجةٍ عن الضبط وقد تقل وقد تكثر فالذي جرى جعالة وسنذكر أصل الجعالة وتفصيلها في آخر كتاب اللقطة إن شاء الله عز وجل

Jika seseorang berkata kepada orang lain, “Belikan untukku budak yang milik si Fulan dan engkau akan mendapatkan satu dirham dariku,” atau ia berkata, “Jualkan budakku ini dan engkau akan mendapatkan sekian,” maka jika pekerjaan orang yang diminta itu dapat ditentukan secara pasti, maka yang terjadi adalah akad ijarah. Namun jika pekerjaannya tidak dapat ditentukan secara pasti dan membutuhkan usaha yang tidak terukur, kadang sedikit dan kadang banyak, maka yang terjadi adalah akad ju‘ālah. Kami akan menjelaskan pokok dan rincian ju‘ālah di akhir Kitab Luqathah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

Kitab Ihyā’ al-Mawāt

قال الشافعي رحمه الله بلاد المسلمين شيئان عَامرٌ وموات إلى آخره

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata, “Negeri-negeri kaum Muslimin terbagi menjadi dua: yang sudah makmur (‘āmir) dan yang mati (mawāt), dan seterusnya.”

الأصل في الكتاب السنة والإجماع قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من أحيا أرضاًً ميتةً فهي له وقال صلى الله عليه وسلم مَوتان الأرض لله ولرسوله ثم هي لكم مني أيها المسلمون وأجمع المسلمون على الأصل وإن اختلفوا في التفاصيل

Dasar hukum dalam masalah ini adalah Al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘. Rasulullah ﷺ bersabda: “Barang siapa menghidupkan tanah mati, maka tanah itu menjadi miliknya.” Beliau juga bersabda: “Tanah mati adalah milik Allah dan Rasul-Nya, kemudian menjadi milik kalian dariku, wahai kaum Muslimin.” Kaum Muslimin telah berijmā‘ atas dasar hukum ini, meskipun mereka berbeda pendapat dalam rincian-rinciannya.

ثم ابتدأ الشافعي فقسم الأراضي وعبر عنها بالبلاد على دأب العرب وأراد بالبلاد الأراضي

Kemudian asy-Syafi‘i memulai dengan membagi tanah-tanah dan menyebutnya dengan istilah “bilād” sebagaimana kebiasaan orang Arab, dan yang dimaksud dengan “bilād” adalah tanah-tanah.

والتقسيم الجامع فيها أن نقول الأراضي تنقسم إلى أراضي بلاد الإسلام وإلى أراضي بلاد الكفر فأما أراضي بلاد الإسلام تنقسم إلى عامر وغامر فالعامر لأهله وكذلك حقوق الأراضي وسأجمع إن شاء الله قولاً شافياً في حقوق الأملاك

Pembagian yang mencakup secara keseluruhan dalam hal ini adalah dengan mengatakan bahwa tanah terbagi menjadi tanah negeri Islam dan tanah negeri kufur. Adapun tanah negeri Islam terbagi menjadi tanah yang makmur dan tanah yang tidak makmur. Tanah yang makmur adalah milik penduduknya, demikian pula hak-hak atas tanah tersebut. Saya akan, insya Allah, menghimpun penjelasan yang memadai mengenai hak-hak kepemilikan.

وأما الغامر فقسمان قسمٌ لم يجرِ عليه ملكٌ في الجاهلية والإسلام وهو المَوَات الذي يُملك بالإحياء وغرض الباب بيان أحكامه إن شاء الله عز وجل

Adapun tanah ghāmir terbagi menjadi dua bagian: bagian yang tidak pernah dimiliki pada masa jahiliah maupun Islam, yaitu tanah mawāt yang dapat dimiliki dengan cara menghidupkannya. Tujuan pembahasan bab ini adalah untuk menjelaskan hukum-hukumnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وقسم جرى عليه ملكٌ وذلك ينقسم قسمٌ جرى عليه ملك ثم درست العمارة فهو ملكٌ لمالكه والأملاك لا تزول بزوال العمارات

Dan ada bagian yang telah dimiliki, dan bagian ini terbagi lagi: ada bagian yang telah dimiliki kemudian bangunannya hilang, maka ia tetap menjadi milik pemiliknya, dan kepemilikan tidak hilang dengan hilangnya bangunan.

فإن كان مالكه متعيّناً لم يخف حكمه

Jika pemiliknya telah ditentukan, maka hukumnya tidak samar.

وإن تطاول الزمن وأشكل المالك في فترات وانجلى لأهل النواحي فهو ملك لمسلم غير متعيّن والأمر فيه مفوّض إلى رأي الإمام فإن رأى أن يحفظه ليتبيّن مالكه أو وارثه فَعَلَ وإن رأى أن يبيعه ويحفظ ثمنه على مالكه فيفعل من ذلك ما يرى النظر فيه ثم إن أراد أن يستقرض ذلك على بيت المال فله ذلك

Jika waktu telah berlalu lama dan pemiliknya menjadi samar dalam beberapa periode, namun kemudian menjadi jelas bagi penduduk setempat, maka harta tersebut adalah milik seorang Muslim yang tidak diketahui secara pasti. Urusannya diserahkan kepada kebijaksanaan imam; jika imam memandang perlu untuk menjaga harta itu sampai pemilik atau ahli warisnya diketahui, maka ia melakukannya. Jika imam memandang perlu untuk menjualnya dan menyimpan hasil penjualannya bagi pemiliknya, maka ia melakukan apa yang menurutnya terbaik dalam hal itu. Kemudian, jika imam ingin meminjamkan hasil penjualan itu kepada Baitul Mal, maka ia berhak melakukannya.

ولعلنا نستقصي ما يتعلّق بالفقه من أحكام الإيالة في موضعٍ نوفق له إن شاء الله تعالى وأراه لائقاً بأدب القضاء

Barangkali kami akan menguraikan secara rinci hal-hal yang berkaitan dengan fiqh mengenai hukum-hukum pemerintahan pada tempat yang kami diberi taufik olehnya, insya Allah Ta‘ala, dan saya memandang hal itu sesuai dengan adab peradilan.

هذا إذا كانت الأرض ملكاً للمسلمين فدرست عمارتها وغاب ملاكها

Ini berlaku jika tanah tersebut adalah milik kaum Muslimin, lalu bangunannya telah rusak dan para pemiliknya tidak diketahui keberadaannya.

فأما إذا كان على الأرض عمارة جاهلية وقد خفي الأمر ولم يدر كيف جرى استيلاء المسلمين عليها فإذا استبهم كما وصفناه ففي تملكه بالإحياء قولان منصوصان للشافعي أحدهما أنها تملك كما يملك ركازُهم وإن لم يُدر كيف الاستيلاء فإن آثارهم القديمة لا معوّل عليها ولا حُرمة لها

Adapun jika di atas tanah terdapat bangunan peninggalan jahiliah dan perkara tersebut samar sehingga tidak diketahui bagaimana kaum Muslimin menguasainya, maka jika keadaannya tidak jelas sebagaimana yang telah kami gambarkan, terdapat dua pendapat yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i mengenai kepemilikan tanah tersebut melalui ihya’ (pengelolaan). Salah satunya adalah tanah tersebut dapat dimiliki sebagaimana mereka memiliki rikaz (harta terpendam), meskipun tidak diketahui bagaimana cara penguasaannya, karena peninggalan-peninggalan lama mereka tidak dapat dijadikan sandaran dan tidak memiliki kehormatan.

والقول الثاني لا تملك بالإحياء؛ فإنها ليست مواتاً بل قد جرى الملك عليها والموات هو الذي لم يجر عليها ملك قط وهذا القائل ينفصل عن الركاز ويقول هو عرضةُ الضياع فلو لم يأخذه أول واجدٍ لأخذه غيره ونحن نرى تمليك الملتقط اللقطة وإن علمناها لمسلم لقربت مما ذكرناه كما سيأتي مشروحاً إن شاء الله تعالى

Pendapat kedua menyatakan bahwa tanah tersebut tidak menjadi milik dengan cara ihyā’ (menghidupkan tanah); karena ia bukanlah tanah mati (mawāt), melainkan telah pernah dimiliki sebelumnya, sedangkan mawāt adalah tanah yang belum pernah dimiliki sama sekali. Pendapat ini membedakan antara tanah tersebut dengan rikāz (harta terpendam) dan mengatakan bahwa rikāz itu rawan hilang, sehingga jika tidak diambil oleh orang yang pertama menemukannya, maka akan diambil oleh orang lain. Kita juga melihat bahwa orang yang menemukan barang temuan (luqathah) dapat memilikinya, meskipun kita mengetahui bahwa barang itu milik seorang Muslim, karena hal itu hampir serupa dengan apa yang telah kami sebutkan, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

فأما الأرض فلا نخشى فواتَها ولا نتوقع الاستزلال فيها

Adapun tanah, maka kita tidak khawatir kehilangannya dan tidak mengkhawatirkan tergelincir di dalamnya.

ثم من لم ير إحياءها فإن أمكن معرفة كيفية الاستيلاء أحدثنا الحكمَ على مقتضاه فإن كان الاستيلاء عَنوة سُلك بالأرض مسلك المغانم ثم حصة الغانمين تلتحق بملك المسلم الذي لا يُدرى وسبيله سبيل الضوالّ وإن عرفنا أن الاستيلاء من غير إيجاف خيلٍ وركاب فسبيله سبيل الفيء وإن أشكل الأمر لم يخرج عن ملكٍ جُهل مالكه سواء كان من الغانمين أو من المرتزقة

Kemudian, bagi siapa yang tidak berpendapat bahwa tanah tersebut dihidupkan kembali, maka jika memungkinkan untuk mengetahui bagaimana cara penguasaannya, kita menetapkan hukum sesuai dengan ketentuannya. Jika penguasaan itu dilakukan secara ‘anwah (dengan kekerasan), maka tanah tersebut diperlakukan seperti harta rampasan perang, lalu bagian untuk para pejuang disatukan dengan kepemilikan muslim yang tidak diketahui pemiliknya, dan perlakuannya seperti barang temuan. Jika diketahui bahwa penguasaan itu tanpa penyerbuan pasukan berkuda dan berjalan kaki, maka perlakuannya seperti harta fai’. Namun jika perkara tersebut masih samar, maka tanah itu tidak keluar dari kepemilikan yang tidak diketahui pemiliknya, baik berasal dari para pejuang maupun dari para penerima gaji.

والذي أراه في ذلك أنه إذا كان إدراك كيفية الاستيلاء ممكناً فلا يلتحق هذا بصورة القولين وإنما القولان فيه إذا عرفنا أن العمارة جاهلية وأشكل علينا دخولُها تحت أيدينا

Menurut pendapat saya dalam hal ini, jika memungkinkan untuk mengetahui bagaimana cara penguasaan tersebut terjadi, maka hal ini tidak termasuk dalam dua pendapat yang ada. Adapun dua pendapat itu berlaku jika kita mengetahui bahwa bangunan tersebut berasal dari masa jahiliah dan kita merasa kesulitan untuk memastikan apakah bangunan itu telah berada di bawah kekuasaan kita atau belum.

وذكر الشيخ أبو علي أن العمارة إذا تقادمت وانتهت إلى عصر عادٍ وثمود في الأمم السالفة فلا حكم لها وهي ملتحقة بالموات قولاً واحداً واحتُج عليه بما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال عادي الأرض لله ولرسوله ثم هي لكم مني أيها المسلمون فعلى طريقه لو تفاحش التقدّم والتقادم فلا حكم له وقد أوضحتُ أن العمارة الجاهلية إذا قربت وأمكن استدراك كيفية الاستيلاء من التواريخ فيتعين الحكم بما يظهر في ذلك وإن استبهم الأمرُ فيخرّج القولان حينئذٍ ولعل المرعي في التقدم الذي ذكره الشيخ أن يكون بحيث لا ينتهي إليه ضبطُ ناقلٍ إلا على إجمال

Syekh Abu Ali menyebutkan bahwa jika suatu bangunan telah sangat lama dan usianya sampai pada masa ‘Ad dan Tsamud dari umat-umat terdahulu, maka tidak ada hukum baginya dan ia disamakan dengan tanah mati menurut satu pendapat. Dalilnya adalah riwayat dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Tanah ‘Ad adalah milik Allah dan Rasul-Nya, kemudian menjadi milik kalian dariku, wahai kaum Muslimin.” Maka menurut pendapat ini, jika usia bangunan itu sangat tua dan telah berlalu sangat lama, maka tidak ada hukum baginya. Aku telah menjelaskan bahwa bangunan pada masa jahiliah, jika masih dekat masanya dan memungkinkan untuk mengetahui cara penguasaannya dari catatan sejarah, maka wajib menetapkan hukum sesuai yang tampak dalam hal itu. Namun jika perkara tersebut masih samar, maka muncul dua pendapat. Barangkali yang dimaksud dengan “lama” menurut syekh adalah masa yang tidak dapat diketahui secara rinci oleh para perawi kecuali secara global.

وما ذكره ليس متفقاً عليه ومعظم الأصحاب على مخالفته والمصيرِ إلى طرد القولين مهما رأينا عمارة جاهلية

Apa yang disebutkannya itu tidak disepakati, dan mayoritas para ulama berpendapat berbeda dengannya serta cenderung untuk tetap mempertahankan dua pendapat selama kita masih melihat adanya bangunan peninggalan masa jahiliah.

وإذا لم نر أثرَ عمارة أصلاً وقلنا إنه الموات الذي يُملك بالإحياء فلسنا نشترط فيما ذكرناه في ذلك العِلْمَ والدرْك الحقيقي؛ فإنا لا نبعد أن ذلك الذي نقدّره مواتاً كان مملوكاً قبلُ ولكن يكفي ألا نرى أثرَ عمارةٍ ولا نراه من حقوق موضعِ أثرِ عمارة الإسلام ولا نعلم أنه كان عامراً فدرست عمارته بسبب من الأسباب وإنما نُجري أحكام الأملاك دواماًً وابتداء على الظواهر ولا يتصور مُدرَك القطع فيها

Jika kita tidak melihat adanya bekas pembangunan sama sekali dan kita mengatakan bahwa itu adalah tanah mati (al-mawāt) yang dapat dimiliki dengan cara menghidupkannya (ihyā’), maka dalam hal ini kita tidak mensyaratkan pengetahuan dan kepastian yang sebenarnya sebagaimana yang telah kami sebutkan sebelumnya; sebab tidak mustahil bahwa tanah yang kita anggap sebagai tanah mati itu sebelumnya pernah dimiliki, namun cukup bagi kita bahwa kita tidak melihat adanya bekas pembangunan, tidak melihatnya sebagai bagian dari hak-hak tempat yang pernah dibangun oleh kaum Muslimin, dan kita tidak mengetahui bahwa tanah itu pernah dibangun lalu bekas pembangunannya hilang karena suatu sebab. Hukum-hukum kepemilikan, baik yang sudah ada maupun yang baru, dijalankan berdasarkan apa yang tampak, dan tidak mungkin dicapai pengetahuan yang pasti dalam hal ini.

هذا بيان أراضي بلاد الإسلام في غرضنا المتعلق بالتقسيم

Ini adalah penjelasan mengenai tanah-tanah di negeri-negeri Islam dalam kaitannya dengan tujuan kami terkait pembagian.

فأما أراضي بلاد الشرك فإنها تنقسم إلى عَامرٍ وموات فأما العامر فملك الكفار وإن استولينا عليها قهراً كانت غنيمة وإن انجلَوْا عنها مرعوبين من غير قتال فهو فيءٌ إذا ثبتت الأيدي عليها

Adapun tanah-tanah di negeri syirik terbagi menjadi tanah yang makmur dan tanah mati. Tanah yang makmur adalah milik orang-orang kafir, dan jika kita menguasainya dengan paksa, maka itu menjadi ghanīmah. Namun, jika mereka meninggalkannya karena ketakutan tanpa ada pertempuran, maka itu menjadi fay’ apabila telah dikuasai secara nyata.

فأما الموات في دار الحرب فقسمان قسم كانوا يذبّون عنه ويحامون وقسم لا يذبون عنه

Adapun tanah mati di wilayah dar al-harb terbagi menjadi dua bagian: bagian yang mereka lindungi dan pertahankan, dan bagian yang tidak mereka lindungi.

فأما ما كانوا يذبون عنه فإن استولينا على ديارهم نُظر فإن جرى الاستيلاء عَنوة عن قتال واقتهار فكل من له حقٌّ في المغنم يصير فيه بمثابة المتحجّر وسنذكر أن من يحجِّر موضعاً ليُحييه فهو أولى به

Adapun apa yang dahulu mereka lindungi, maka jika kita menguasai negeri mereka, perlu dilihat: jika penguasaan itu terjadi secara ‘anwah, yaitu melalui peperangan dan penaklukan dengan kekuatan, maka setiap orang yang memiliki hak dalam ghanimah menjadi seperti orang yang melakukan tahjīr. Dan akan kami sebutkan bahwa siapa pun yang melakukan tahjīr pada suatu tempat untuk menghidupkannya, maka dialah yang paling berhak atasnya.

وإن كان الاستيلاء من غير قتالٍ فأهل الفيء في ذلك الموات بمثابة المتحجرين كما ذكرنا وسيأتي بيان التحجُّر ومعناه وحكمه

Jika penguasaan itu terjadi tanpa peperangan, maka para pemilik fai’ atas tanah mati tersebut kedudukannya seperti orang-orang yang melakukan tahajjur, sebagaimana telah kami sebutkan. Penjelasan tentang tahajjur, maknanya, dan hukumnya akan dijelaskan nanti.

وإن كانوا لا يذبّون عن ذلك الموات فهو مما يشترك فيه كل محيي فإن أحياه مسلم ملكه وإن أحياه كافرٌ ملكه؛ فإنه ليس من بلاد الإسلام حتى يمتنع إحياؤه على الكفار كما سنذكره من بعد

Dan jika mereka tidak menjaga tanah mati tersebut, maka itu termasuk sesuatu yang dapat dimiliki bersama oleh siapa saja yang menghidupkannya; jika seorang Muslim menghidupkannya, maka ia memilikinya, dan jika seorang kafir menghidupkannya, maka ia juga memilikinya; sebab tanah itu bukan bagian dari wilayah Islam sehingga penghidupannya dilarang bagi orang-orang kafir, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

ومما يتعلق بذلك أنا إذا قررنا طائفةً من الكفار على بلدةٍ لهم صُلحاً ووضعنا الأمر على ألاَّ نتعرّض لديارهم ويقبلوا الجزية فإذا كان ببلدتهم مواتٌ وكانوا يذبّون عنه كما قدّمنا وصفه فليس للمسلمين إحياء مواتهم كما ليس للكفار إحياءُ موات بلاد الإسلام؛ فإن موات بلدتهم منسوبٌ إليها كما أن موات بلاد الإسلام منسوب إلى بلاد الإسلام

Terkait dengan hal itu, apabila kami menetapkan sekelompok orang kafir atas suatu kota mereka melalui perjanjian damai, dan kami menetapkan syarat agar tidak mengganggu wilayah mereka serta mereka menerima pembayaran jizyah, maka jika di kota mereka terdapat tanah mati dan mereka menjaga serta melindunginya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka kaum Muslimin tidak berhak menghidupkan tanah mati tersebut, sebagaimana orang kafir juga tidak berhak menghidupkan tanah mati di negeri Islam; karena tanah mati di kota mereka dianggap bagian dari kota tersebut, sebagaimana tanah mati di negeri Islam dianggap bagian dari negeri Islam.

وليس هذا الذي ذكرناه على حد التحجّر؛ فإن التحجر لا يُثبت حكماً دائماً ومن تحجر ثم توانى بطل حقُّه والاختصاصُ الذي ذكرناه دائمٌ للكفار في البلدة المختصة بهم وللمسلمين في موات بلاد الإسلام ثم الموات الذي يملك بالإحياء في بلاد المسلمين يختص به المسلمون فلا يملكه أهل الذمة إذا أحْيَوْه خلافاً لأبي حنيقة

Apa yang telah kami sebutkan ini bukanlah seperti penghalangan (al-tahajjur); karena penghalangan tidak menetapkan hukum yang bersifat tetap, dan siapa yang telah melakukan penghalangan lalu ia lalai, maka haknya batal. Adapun kekhususan yang kami sebutkan adalah kekhususan yang tetap bagi orang-orang kafir di negeri yang khusus bagi mereka, dan bagi kaum muslimin di tanah mati (al-mawāt) di negeri-negeri Islam. Kemudian tanah mati yang dimiliki dengan cara menghidupkan (ihyā’) di negeri-negeri kaum muslimin adalah kekhususan bagi kaum muslimin, sehingga tidak dimiliki oleh ahludz-dzimmah jika mereka menghidupkannya, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ولا يتوقف حصول الملك بالإحياء للمسلم على إذن الإمام وإقطاعه خلافاًً لأبي حنيفة

Kepemilikan melalui ihyā’ (menghidupkan tanah mati) bagi seorang muslim tidak bergantung pada izin imam atau pemberian tanah darinya, berbeda dengan pendapat Abū Ḥanīfah.

ثم قد كثرت غلطات المزني في هذا الكتاب وبلغت مبلغاً لا يليق بمنصبه ولا محمل لها عندي إلا شيء واحد وهو أنه أحاط بفقه المسائل وأتى به على وجهه وصادف في الكتاب ألفاظاً قليلةَ الجدوى في الفقه فلعله انتسخها من نسخة فوقع فيها بعض الزلل والخللُ يتطرق إلى اعتماد النسخ فممّا أُخذ عليه أنه قال والموات الثاني ما لم يملكه أحد في الإسلام يُعرف فإذا لم يملكه فهو الموات الذي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

Kemudian, telah banyak kesalahan yang dilakukan oleh al-Muzani dalam kitab ini, dan jumlahnya telah mencapai tingkat yang tidak pantas bagi kedudukannya. Menurut saya, tidak ada alasan lain kecuali satu hal, yaitu bahwa ia telah menguasai fiqh permasalahan dan menyampaikannya dengan baik, namun ia menemukan dalam kitab tersebut beberapa ungkapan yang kurang bermanfaat dalam fiqh. Mungkin ia menyalinnya dari sebuah naskah sehingga terjadi beberapa kesalahan, dan kekeliruan memang bisa terjadi ketika mengandalkan penyalinan naskah. Di antara hal yang dikritik darinya adalah ucapannya: “Tanah mati yang kedua adalah tanah yang tidak dimiliki oleh siapa pun dalam Islam yang diketahui. Jika tidak dimiliki, maka itulah tanah mati yang dimaksud oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.”

وهذا فيه خلل؛ لأنه جعل قوله إذا لم يملك تكراراً لما سبق من قوله والموات الثاني ما لم يملكه فجعلهما شيئاً واحداً وإنما قال الشافعي أو لم يُملك فهو الموات فجعل المواتَ الذي يملك بالإحياء قسمين أحدهما لم يملكه أحد في الإسلام يعرف وليس عليه عمارة في الجاهلية والثاني ما عليه عمارة في الجاهلية فجعل المزني القسمين قسماً واحداً

Hal ini mengandung kekeliruan; karena ia menjadikan ucapannya “jika tidak dimiliki” sebagai pengulangan dari ucapannya sebelumnya “dan tanah mati yang kedua adalah yang belum dimiliki”, sehingga ia menjadikan keduanya sebagai satu hal yang sama. Padahal, asy-Syafi‘i berkata: “atau belum pernah dimiliki, maka itulah tanah mati (al-mawāt),” sehingga beliau membagi tanah mati yang dapat dimiliki dengan ihyā’ menjadi dua bagian: pertama, tanah yang belum pernah dimiliki oleh siapa pun di masa Islam yang diketahui, dan tidak ada bangunan di atasnya pada masa jahiliah; kedua, tanah yang ada bangunan di atasnya pada masa jahiliah. Maka, al-Muzani menjadikan kedua bagian tersebut sebagai satu bagian saja.

فصل قال وسواء كان إلى جنب قرية عامرة أو نهر إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Sama saja apakah (tanah tersebut) berada di samping sebuah desa yang ramai atau di dekat sungai, dan seterusnya.”

قصدَ الشافعي بذلك الردَّ على أبي حنيفة حيث قال الموات الذي بقرب العمران لا يملكه غير ملاّك العمران بالإحياء ومالك العمران أحق بقدر صَيْحته منه في كل جانب

Dengan hal itu, asy-Syafi‘i bermaksud membantah Abu Hanifah yang berpendapat bahwa tanah mati yang berada di dekat pemukiman tidak boleh dimiliki oleh selain pemilik pemukiman dengan cara menghidupkannya, dan pemilik pemukiman lebih berhak atas tanah sejauh suara teriakannya ke segala arah.

فأما عندنا فالموات القريب من العمران والبعيد سواء إذا لم يكن من حريم العمران وفِنائه والحقوق المعدودة من حقوق الأملاك كمسيل الماء ومناخ الإبل ومراح الغنم ومتحدّث النادي وملعب الصبيان وسأجمع حقوقَ الأملاك في فصل إن شاء الله تعالى وهو من أهم مقاصد الكتاب

Adapun menurut kami, tanah mati yang dekat dengan pemukiman maupun yang jauh hukumnya sama, selama tidak termasuk dalam wilayah perlindungan pemukiman dan halamannya, serta hak-hak yang termasuk dalam hak milik seperti saluran air, tempat beristirahat unta, kandang domba, tempat berkumpul masyarakat, dan tempat bermain anak-anak. Aku akan mengumpulkan hak-hak milik tersebut dalam satu bab, insya Allah Ta‘ala, karena itu termasuk tujuan terpenting dari kitab ini.

والغرض الآن أن ما لا يتعلق بحقوق الأملاك من الموات يملكه من يبتدره بالإحياء واحتج الشافعي عليه بأنه صلى الله عليه وسلم أقطع ابن مسعود موضعاً يقال له دور وكان بين ظهراني عمارة الأنصار فجاءه حيٌّ من بني زهرة يقال لهم بنو عبد بن زهرة فقالوا نَكِّب عنَّا ابنَ أم عبد قال صلى الله عليه وسلم فلم ابتعثني اللهُ إذاً إن الله لا يقدس أمةً لا يؤخد للضعيف فيهم حقُّه وأراد حقَّ الإكرام والتعظيم وأبان أنه ضعيف في جسده حقيقٌ بأن يعظم حقُّه لمقامه في العلم والدين والحق نوعان حقٌّ واجب يُقضى ويقتضى وحق تقديم وتفضيل

Tujuannya sekarang adalah bahwa tanah mati yang tidak berkaitan dengan hak milik, dapat dimiliki oleh siapa saja yang lebih dahulu menghidupkannya. Asy-Syafi‘i berdalil tentang hal ini dengan peristiwa ketika Rasulullah saw. memberikan sebidang tanah kepada Ibnu Mas‘ud di suatu tempat yang disebut Dūr, yang berada di tengah-tengah pemukiman kaum Anshar. Kemudian datang sekelompok orang dari Bani Zuhrah yang disebut Bani ‘Abd bin Zuhrah, lalu mereka berkata, “Jauhkan dari kami Ibnu Umm ‘Abd.” Maka Rasulullah saw. bersabda, “Untuk apa aku diutus oleh Allah jika demikian? Sesungguhnya Allah tidak akan menyucikan suatu umat yang tidak mengambilkan hak orang lemah di antara mereka.” Yang beliau maksud adalah hak penghormatan dan pemuliaan, serta beliau menjelaskan bahwa Ibnu Mas‘ud adalah orang yang lemah secara fisik, namun sangat layak untuk dimuliakan haknya karena kedudukannya dalam ilmu dan agama. Hak itu ada dua macam: hak yang wajib dipenuhi dan dituntut, serta hak untuk didahulukan dan diutamakan.

وغلط المزني فقال فجاء حيٌّ من بني عُذْرة وهذا غلط؛ لأن عبدَ بن زهرة لم يكونوا من بني عُذْرة وإنما هم من قريش وهم رهط عبد الرحمن بن عوف

Al-Muzani keliru ketika berkata: “Lalu datang satu kabilah dari Bani ‘Udzrah.” Ini adalah kekeliruan, karena ‘Abd bin Zuhrah bukan berasal dari Bani ‘Udzrah, melainkan mereka adalah dari Quraisy, yaitu kabilah ‘Abdurrahman bin ‘Auf.

وغلط المزني غلطاً آخر حيث قال وإن ذلك لأهل العامر والشافعي قال ليس ذلك لأهل العامر

Al-Muzani juga melakukan kesalahan lain ketika ia berkata, “Dan hal itu berlaku bagi penduduk daerah yang makmur,” sedangkan asy-Syafi‘i berkata, “Hal itu tidak berlaku bagi penduduk daerah yang makmur.”

وغلط بعد هذا غلطاً آخر فقال والموات الذي للسلطان واقتصر على هذا وهذا كلام يستدعي جواباً والشافعي قال والموات الذي للسلطان أن يقطعه كذا وكذا

Setelah itu, ia melakukan kesalahan lain dengan mengatakan, “Tanah mati (al-mawāt) itu milik penguasa,” dan ia hanya membatasi pada hal itu. Pernyataan ini membutuhkan jawaban. Sedangkan asy-Syafi‘i berkata, “Tanah mati yang menjadi hak penguasa adalah yang ia boleh membagikannya demikian dan demikian.”

فصل قال والذي عرفناه نصاً ودليلاً عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه حمى النقيع وهو بلد ليس بالواسع إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Adapun yang kami ketahui secara nash dan dalil dari Rasulullah ﷺ adalah bahwa beliau menetapkan kawasan perlindungan (hima) di Naqi‘, yaitu suatu daerah yang tidak terlalu luas, dan seterusnya.”

مضمون الفصل الحمى وتصويره أن يحمي الإمامُ ناحيةً مرعىً لإبل المصالح ويَمنع نَعَمَ العامة عنه وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم حمى لخاصته ولمصالح المسلمين من نَعَم الصدقة والجزية والضوالّ والخيل المعدّة في سبيل الله فلا يُنكِر حمى رسول الله صلى الله عليه وسلم أحدٌ

Isi bab tentang al-himā dan penjelasannya adalah bahwa imam melindungi suatu wilayah sebagai padang rumput untuk unta-unta milik kepentingan umum dan melarang hewan ternak milik masyarakat umum dari wilayah tersebut. Telah sahih bahwa Rasulullah saw. pernah melindungi (wilayah) untuk kepentingan khusus beliau dan untuk kemaslahatan kaum muslimin, seperti hewan zakat, jizyah, hewan yang hilang, dan kuda yang dipersiapkan di jalan Allah. Maka, tidak ada seorang pun yang mengingkari tindakan Rasulullah saw. dalam melindungi (wilayah) tersebut.

وهل يجوز للأئمة بعده أن يحموا

Apakah para imam setelahnya boleh melakukan himāyah?

أما إن حمَوْا لخاصتهم لم يجز وإن جاز لرسول الله صلى الله عليه وسلم؛ فهو إذاً معدودٌ من خواصّه وخصائصه

Adapun jika mereka melindungi (tanah) untuk kepentingan khusus mereka, maka itu tidak diperbolehkan, meskipun hal itu diperbolehkan bagi Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam; karena itu termasuk keistimewaan dan kekhususan beliau.

وهل للأئمة أن يحموا لمصالح المسلمين فعلى قولين أحدهما لا يجوز لهم ذلك كما لا يجوز لآحاد الناس لقوله صلى الله عليه وسلم لا حمى إلا لله ورسوله

Apakah para imam (pemimpin) boleh membuat kawasan larangan demi kemaslahatan kaum Muslimin? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa hal itu tidak boleh dilakukan oleh mereka, sebagaimana tidak boleh dilakukan oleh individu-individu, berdasarkan sabda Nabi ﷺ: “Tidak ada kawasan larangan kecuali milik Allah dan Rasul-Nya.”

والثاني يجوز والحديث محمول على الحمى للخاصة بدليل ما روي في بعض الروايات أنه صلى الله عليه وسلم قال لا حمى إلا لله ولرسوله وللأئمة بعده

Pendapat kedua membolehkan, dan hadis tersebut dipahami berkaitan dengan tanah haram yang khusus, berdasarkan dalil dari sebagian riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Tidak ada tanah haram kecuali milik Allah, Rasul-Nya, dan para imam setelahnya.”

وصح أن عُمر حمى بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم الزَّبَذة وولّى حماه مولاه هُنَيّ وقال يا هُنيّ ضمَّ جناحك للناس وعنى به تواضع ولا تتكبر واتق دعوة المظلوم؛ فإن دعوة المظلوم مجابة وأدخل ربّ الصُرَيْمة والغُنيمة وإياك ونَعَم ابنِ عوف ونعمَ ابنِ عفان؛ فإنهما إن تهْلِك ماشيتُهما يرجعا إلى نخل وزرع وإن رب الغنيمة يأتيني بعياله ويقول يا أمير المؤمنين أفتاركُه أنا لا أبالك فالكلأ أهون عليّ من الدينار والدرهم وأراد به أنه إن هلكت ماشيته احْتجتُ إلى الإنفاق عليه من الدنانير والدراهم في بيت المال والكلأ دونهما

Telah sah bahwa Umar setelah Rasulullah saw. melindungi (mengatur) wilayah az-Zabzah dan mengangkat pelindungnya, yaitu maulanya Hunaī. Ia berkata, “Wahai Hunaī, rendahkanlah sayapmu kepada manusia,” maksudnya bersikaplah rendah hati dan jangan sombong. “Takutlah terhadap doa orang yang terzalimi, karena doa orang yang terzalimi itu pasti dikabulkan. Masukkanlah pemilik Suraymah dan Ghunaymah, dan jauhilah ternak milik Ibnu ‘Auf dan Ibnu ‘Affan, karena jika ternak mereka binasa, mereka masih bisa kembali kepada kebun kurma dan ladang mereka. Sedangkan pemilik ghanīmah akan datang kepadaku bersama keluarganya dan berkata, ‘Wahai Amirul Mukminin, apakah engkau akan membiarkanku?’ Demi Allah, aku tidak akan membiarkannya. Maka padang rumput (gembalaan) itu lebih ringan bagiku daripada dinar dan dirham.” Yang dimaksudkannya adalah, jika ternak mereka binasa, aku harus menafkahi mereka dari dinar dan dirham yang ada di Baitul Mal, sedangkan padang rumput lebih ringan daripada keduanya.

ثم قال حمى رسول صلى الله عليه وسلم النقيع ثم فسر النقيع فقال هو بلد ليس بالواسع الذي إذا حُمي ضاقت البلاد على أهل المواشي حوله وقال وإنه قليل من كثير مجاوزٌ للقدر وهذا مختلٌّ؛ فإن الشافعي قال فإنه قليل من كثير غيرُ مجاوز للقدر وقد يتجه تصويب المزني بأن نجعل مجاوز نعتاً لكثير فنكسر الزاي فيقال من كثيرٍ مجاوزٍ للقدر

Kemudian beliau berkata: Rasulullah ﷺ telah melindungi daerah an-Naqī‘, lalu beliau menjelaskan an-Naqī‘, beliau berkata: itu adalah suatu daerah yang tidak luas, yang apabila dilindungi, maka daerah-daerah di sekitarnya menjadi sempit bagi para pemilik ternak di sekitarnya. Beliau juga berkata: “Dan itu adalah sedikit dari banyak yang melebihi batas.” Pernyataan ini bermasalah; karena asy-Syāfi‘ī berkata: “Itu adalah sedikit dari banyak yang tidak melebihi batas.” Mungkin pendapat al-Muzanī bisa dibenarkan dengan menjadikan “melebihi” sebagai sifat bagi “banyak”, sehingga huruf zā’ pada “mujāwiz” dikasrahkan, lalu dikatakan: “dari banyak yang melebihi batas.”

ثم قال الشافعي وفي حماه عنى رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاحٌ لعامة المسلمين وذكر وجهَ الصلاح

Kemudian asy-Syafi‘i berkata, “Dalam perlindungan (hima) itu, Rasulullah saw. menghendaki kebaikan bagi seluruh kaum Muslimin,” dan beliau menyebutkan sisi-sisi kebaikannya.

وكان للعرب في الجاهلية حِمًى فكان الكبير منهم يحمي لنفسه إذا انتجع بلداً مخصباً فكان يوفي بكلبٍ على جبل أو نشزٍ ثم استعوى الكلبَ ووقف له من يسمع منتهى صوته فحيث انتهى عواؤه حماه من كل ناحية لنفسه وهو يرعى مع العامة فيما سواه ولا شك في فساد مثل هذا

Orang-orang Arab pada masa jahiliah memiliki wilayah larangan (ḥimā). Seorang tokoh di antara mereka akan melindungi wilayah tertentu untuk dirinya sendiri jika ia mendatangi suatu daerah yang subur. Ia akan membawa seekor anjing ke atas sebuah bukit atau tempat yang tinggi, lalu membuat anjing itu menggonggong. Kemudian, seseorang akan berdiri untuk mendengarkan sampai di mana suara gonggongan itu terdengar. Maka, sejauh suara gonggongan itu terdengar, wilayah tersebut ia jadikan sebagai wilayah larangan untuk dirinya sendiri dari segala arah, sedangkan di luar itu ia menggembala bersama orang-orang umum. Tidak diragukan lagi bahwa praktik seperti ini adalah perbuatan yang rusak.

ثم قال المزني ورسول الله صلى الله عليه وسلم إنما يحمي إن شاء الله تعالى لصلاح عامة المسلمين وهذا استثناء في غير موضعه؛ فإنه يتضمن شكّاً وتردّداً والشافعي لم يقل هكذا ولم يذكر الاستثناء في حمى رسول الله صلى الله عليه وسلم وقيل إنه ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يذكر الاستثناء فحذف المزني الصلاة على رسول الله صلى الله عليه وسلم ووضع الاستثناء مكانه

Kemudian al-Muzani berkata, “Rasulullah saw. hanya melindungi (tanah) insya Allah Ta‘ala demi kemaslahatan umum kaum muslimin.” Namun ini adalah pengecualian yang tidak pada tempatnya, karena mengandung keraguan dan ketidakpastian. Asy-Syafi‘i tidak mengatakan demikian dan tidak menyebutkan pengecualian dalam perlindungan (tanah) oleh Rasulullah saw. Dikatakan bahwa ia (asy-Syafi‘i) menyebut Rasulullah saw. tanpa menyebut pengecualian, lalu al-Muzani menghilangkan shalawat atas Rasulullah saw. dan meletakkan pengecualian di tempatnya.

ثم احتج الشافعي على أنه صلى الله عليه وسلم ما كان يحمي إلا لصلاح العامة وإن جاز له الحمى لخاصته؛ لأنه صلى الله عليه وسلم لم يملك مالاً إلا ما لا غنى به وبعياله عنه وأنه صلى الله عليه وسلم ملك خمسَ الفيء والغنيمة وأربعة أخماس الفيء وكان يصرف خمس الخمس إلى الكُراع والسلاح عُدّةً في سبيل الله وينفق على نفسه وعياله من أربعة أخماس الفيء ويدّخر منها نفقةَ سنتهم فما فضل كان يصرفه إلى الكُراع والسلاح وقال صلى الله عليه وسلم إنا معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه فهو صدقة

Kemudian asy-Syafi‘i berdalil bahwa Nabi ﷺ tidak pernah mengkhususkan tanah larangan (al-himā) kecuali demi kemaslahatan umum, meskipun beliau dibolehkan melakukannya untuk kepentingan pribadinya; karena Nabi ﷺ tidak memiliki harta kecuali yang benar-benar dibutuhkan untuk beliau dan keluarganya. Nabi ﷺ memiliki seperlima dari fai’ dan ghanimah serta empat perlima dari fai’, di mana seperlima dari seperlima tersebut beliau gunakan untuk membeli kuda dan senjata sebagai persiapan di jalan Allah, dan beliau menafkahi diri serta keluarganya dari empat perlima fai’, serta menyisihkan nafkah untuk kebutuhan mereka selama satu tahun. Adapun kelebihan dari itu, beliau gunakan untuk membeli kuda dan senjata. Nabi ﷺ bersabda: “Kami, para nabi, tidak diwarisi; apa yang kami tinggalkan adalah sedekah.”

وأخلّ المزني بنقل هذا اللفظ لأنه نقل حتى صيّر ما ملّكه الله من خُمس الخُمس قوت سنته وهذا يوهم أنه كان ينفق من خمس الخمس وليس الأمر كذلك

Al-Muzani telah keliru dalam menukil lafaz ini karena ia menukil hingga seolah-olah apa yang Allah berikan kepadanya dari seperlima dari seperlima itu adalah untuk kebutuhan hidupnya selama setahun, dan ini menimbulkan kesan bahwa ia membelanjakan dari seperlima dari seperlima, padahal kenyataannya tidak demikian.

والشافعي قال صيّر ما ملّكه الله من خمس الخمس مردوداً في الكراع والسلاح

Syafi‘i berkata bahwa apa yang Allah berikan kepadanya dari seperlima seperlima (harta rampasan perang) dijadikan kembali untuk kuda dan senjata.

ثم من بقية الكلام في الحمى أنا إذا جوّزنا للإمام أن يحمي فحمى على موجب الشرع فلو أراد إمامٌ بعده أن ينقض حمى الإمام قبله ففي جواز النقض قولان أحد القولين أنه يجوز ولعله الأصح؛ فإن حمى الإمام اجتهادٌ منه في جهة النظر وطلبٌ لمصلحة المسلمين فإذا رأى مَن بعده ردَّ الحمى نظراً لم يُعترض عليه

Selanjutnya, terkait pembahasan tentang al-himā, apabila kita membolehkan imam untuk menetapkan al-himā sesuai ketentuan syariat, lalu seorang imam setelahnya ingin membatalkan al-himā yang telah ditetapkan oleh imam sebelumnya, maka dalam kebolehan pembatalan tersebut terdapat dua pendapat. Salah satu pendapat menyatakan bahwa hal itu boleh, dan pendapat ini barangkali yang lebih sahih; sebab penetapan al-himā oleh imam merupakan hasil ijtihadnya dalam rangka mempertimbangkan kemaslahatan dan mencari manfaat bagi kaum muslimin. Maka, jika imam setelahnya memandang perlu untuk membatalkan al-himā tersebut berdasarkan pertimbangan tertentu, maka hal itu tidak dapat dipermasalahkan.

والقول الثاني لا يجوز نقضه؛ فإنه في حكم المُحْرز للجهة المعيّنة فلا سبيل إلى نقضه كما إذا جعل بقعةً مسجداً أو مقبرةً فلا يجوز تغييره وإن اقتضت المصلحة التغيير

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak boleh dibatalkan; karena ia berada dalam status sebagai milik yang telah diamankan untuk pihak tertentu, sehingga tidak ada jalan untuk membatalkannya, sebagaimana jika seseorang menjadikan suatu tanah sebagai masjid atau pemakaman, maka tidak boleh diubah meskipun terdapat maslahat untuk perubahan tersebut.

والقائل الأول ينفصل عن هذا ويقول المسجد يترتب على ملك مالك ثم هو تصرفٌ لازمٌ فلم يقبل النقضَ والحمى يرد على الموات وهو ضربٌ من الحَجْر على حسب المصلحة فنقضُه وردُّه إلى ما كان عليه من حكم العموم لا يشابه نقضَ تصرفات الملاك

Pendapat pertama membedakan hal ini dan mengatakan bahwa masjid bergantung pada kepemilikan pemilik, kemudian ia merupakan tindakan yang bersifat tetap sehingga tidak menerima pembatalan. Adapun al-himā berlaku pada tanah mati dan merupakan bentuk pembatasan sesuai dengan kemaslahatan, maka pembatalan dan pengembaliannya kepada hukum asal yang bersifat umum tidaklah serupa dengan pembatalan tindakan para pemilik.

وأطلق الأئمةُ القولَ بأن حمى رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يُنقضوقالوا إنه نصٌّ ونصُّ الشارع لا يتطرق إليه نقضٌ وحمى الإمام اجتهادٌ ولا يمتنع نقض الاجتهاد وقال قائلون فيما ذكره الأئمة وفيما ذكره الشيخ أبو علي وغيرُه لو ظهر لنا أن حمى رسول الله صلى الله عليه وسلم كان لعلّةٍ ثم تبيّن زوالُ العلة ففي ردّ حماه إلى حكم العموم وجهان أيضاًً

Para imam berpendapat secara mutlak bahwa tanah larangan (ḥimā) yang ditetapkan Rasulullah saw. tidak dapat dibatalkan. Mereka mengatakan bahwa itu adalah nash, dan nash dari syāri‘ tidak dapat dibatalkan. Adapun tanah larangan yang ditetapkan imam merupakan hasil ijtihad, sehingga tidak mustahil ijtihad itu dibatalkan. Sebagian ulama, sebagaimana yang disebutkan para imam dan juga disebutkan oleh Syaikh Abū ‘Alī dan lainnya, berpendapat: jika ternyata diketahui bahwa tanah larangan Rasulullah saw. itu ditetapkan karena suatu sebab, lalu kemudian jelas sebab itu telah hilang, maka dalam mengembalikan tanah larangan tersebut kepada hukum umum terdapat dua pendapat juga.

ثم من جوّز الردَّ إلى حكم العموم يقول لا بد من صَدَر ذلك عن رأيٍ متَّبع من جهة الوالي ولا نقول كما زالت العلة انقطع حكم الحمى وذلك أن هذا مختلفٌ فيه والهجوم على مخالفة حكم رسول الله صلى الله عليه وسلم مُخطرٌ فلا بد عند من يرى جوازَ الرد إلى حكم العموم من نظرِ صاحب الأمر فينتظم في جواز نقض الحمى قولان في حمى الإمام ثم وجهان مرتبان في حمى رسول الله صلى الله عليه وسلم

Kemudian, bagi siapa yang membolehkan kembali kepada hukum keumuman, ia mengatakan bahwa hal itu harus berasal dari pendapat yang diikuti dari pihak penguasa, dan kita tidak mengatakan bahwa ketika ‘illat telah hilang maka hukum himā juga terputus. Hal ini karena masalah ini diperselisihkan, dan terburu-buru menyalahi hukum Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah berbahaya. Maka, bagi yang memandang bolehnya kembali kepada hukum keumuman, diperlukan pertimbangan dari pihak yang berwenang. Dengan demikian, dalam kebolehan membatalkan himā terdapat dua pendapat pada himā yang dilakukan oleh imam, kemudian terdapat dua wajah yang tersusun pada himā Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.

ومما يجب التنبه له أن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد بين الولاة والقضاة ومن جوّز نقض الحمى جوزه عن اجتهادٍ وقد يُخيِّل ذلك أنه من باب نقض الاجتهاد بالاجتهاد قلنا المعنيُّ بقول العلماء لا ينقض الاجتهاد بالاجتهاد أن القاضي إذا أمضى حكمه وقضاءه في واقعةٍ وكان لقضائه مستندٌ من مذهب العلماء ومتعلّق بالحجة فإذا أراد قاضٍ بعده أن ينقض قضاءه لم يجد إليه سبيلاً وأما الحمى فمن جوّز نقضَه فليس يأخذه من هذا المأخذ ولكنه يقول حَمْيُ الأول كان لمصلحة فالمتبع المصلحة في كل عصر

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa ijtihad tidak dapat dibatalkan dengan ijtihad di antara para penguasa dan hakim. Siapa yang membolehkan pembatalan wilayah larangan (ḥimā), ia membolehkannya berdasarkan ijtihad, dan hal ini mungkin tampak seolah-olah termasuk dalam kategori membatalkan ijtihad dengan ijtihad. Kami katakan, yang dimaksud oleh para ulama dengan pernyataan “ijtihad tidak dibatalkan dengan ijtihad” adalah bahwa apabila seorang hakim telah menetapkan putusan dan keputusannya itu memiliki dasar dari mazhab para ulama serta berlandaskan hujjah, maka jika ada hakim setelahnya yang ingin membatalkan putusan tersebut, ia tidak akan menemukan jalan untuk melakukannya. Adapun mengenai wilayah larangan (ḥimā), siapa yang membolehkan pembatalannya, ia tidak mengambilnya dari sudut pandang ini, melainkan ia mengatakan bahwa penetapan wilayah larangan oleh penguasa sebelumnya didasarkan pada kemaslahatan, sehingga yang diikuti adalah kemaslahatan pada setiap masa.

ثم إذا جوزنا للإمام أن ينقض حَمْي إمامٍ قبله فيجوز للحامي أن ينقض حَمْي نفسه إذا رأى في ذلك مصلحة ولا يتوقف جواز النقض على ضرورة مرهقة

Kemudian, jika kita membolehkan seorang imam untuk membatalkan wilayah larangan (ḥamā) yang telah ditetapkan oleh imam sebelumnya, maka diperbolehkan pula bagi orang yang menetapkan wilayah larangan tersebut untuk membatalkan wilayah larangan yang telah ia tetapkan sendiri apabila ia melihat ada kemaslahatan dalam hal itu, dan kebolehan pembatalan tersebut tidak bergantung pada adanya kebutuhan yang mendesak.

فهذا منتهى الكلام ومأخذه في الحمى وما يتعلق به ابتداءً ونقضاً انتهاءً

Inilah akhir pembahasan dan sumber pengambilan hukum terkait tanah larangan (al-himā) serta hal-hal yang berkaitan dengannya, baik dari segi permulaan maupun pembatalannya hingga selesai.

ولو ابتدر مبتدر فأحيا قطعةَ أرضٍ مما حماه فسنذكر هذا مفصلاً إن شاء الله تعالى

Jika ada seseorang yang mendahului lalu menghidupkan sebidang tanah dari tanah yang telah diproteksi (diharamkan untuk dimiliki), maka kami akan menjelaskan hal ini secara rinci, insya Allah Ta‘ala.

باب ما يكون إحياءً

Bab tentang hal-hal yang dianggap sebagai ihyā’ (menghidupkan/menguasai tanah mati).

قد ذكرنا أن إحياء الموات على التفصيل المقدّم سببٌ يُملّكه وهذا الباب معقود لتفصيله وكيفيته وليس يكاد يخفى أن صفة الإحياء تختلف باختلاف المقصود في المُحيا والمتبع في ذلك العرفُ وقد مهدنا في الأساليب وغيرِها أن ما ورد في الشرع غيرَ محدود وهو ما يختلف تفصيله فالرجوع فيه إلى العرف وسبب اقتصار الشرع على الإطلاق الإحالةُ على ما يفهمه أهل العرف في الفن الذي ورد الخطاب فيه

Telah kami sebutkan bahwa menghidupkan tanah mati, sebagaimana telah dirinci sebelumnya, merupakan sebab yang menjadikan seseorang memilikinya. Bab ini disusun untuk merinci dan menjelaskan caranya. Tidaklah samar bahwa cara menghidupkan tanah berbeda-beda sesuai dengan tujuan pada tanah yang dihidupkan, dan yang dijadikan pedoman dalam hal ini adalah ‘urf (kebiasaan masyarakat). Kami telah menjelaskan dalam pembahasan tentang metode dan lainnya bahwa apa yang datang dalam syariat tanpa batasan tertentu—yaitu perkara yang rinciannya berbeda-beda—maka dalam hal itu dikembalikan kepada ‘urf. Adapun sebab syariat hanya menyebutkan secara umum adalah agar merujuk pada apa yang dipahami oleh ahli ‘urf dalam bidang yang menjadi objek pembicaraan syariat tersebut.

فنطلق في صدر الباب أن ما يعد إحياءً عرفاً في الغرض المقصود فهو سبب تملّك الموات وما لا فلا

Maka kami menetapkan di awal pembahasan bahwa segala sesuatu yang secara ‘urf dianggap sebagai ihya’ (menghidupkan tanah) dalam tujuan yang dimaksud, maka hal itu menjadi sebab kepemilikan atas tanah mati (al-mawāt), dan apa yang tidak demikian maka tidak.

فإن أراد أن يتخد من الموات مسكناً فإحياؤها بأن يحُوطَها ويسقُف البعض بأن يتأتى سُكونه ثم يقع استتمامُ الأبنية والمرافق بعد جريان الملك

Jika seseorang ingin menjadikan tanah mati sebagai tempat tinggal, maka cara menghidupkannya adalah dengan memagari tanah tersebut dan menutup sebagian atapnya sehingga memungkinkan untuk ditempati, kemudian penyempurnaan bangunan dan fasilitas lainnya dilakukan setelah kepemilikan sah diperoleh.

وإن أراد أن يتخد من الأرض حظيرة تأوي إليها الأغنام والمواشي فقد رأيت الأصحاب متفقين في الطرق على أنه لا يكفي أن ينصب حوالي البقعة شوكاً وسعفاً وجريداً من غير أن يبني؛ فإنّ الزريبة التي يُقصد تملكها لا يُكتفَى بهذا التحويط فيها وإنما يعتاد الاقتصارَ على هذا القدر المنتجِعُ المجتاز وأيضاً فإن ما يفرض من ذلك ليس تغييراً للأرض به مبالاة وإنما هو بمثابة نصب الأخبية والخيام ثم لو حوّط على الحظيرة حائطاً مبنياً فإذاك ولو أثبت بناء في طرفٍ يأوي إليه الراعي والمراقب وجعل الباقي حظيرةً من سعفٍ أو قصبٍ فقد ذهب بعضُ أصحابنا إلى أن هذا كافٍ

Jika seseorang ingin membuat kandang di atas tanah untuk menampung kambing dan ternak, aku melihat para ulama sepakat dalam berbagai referensi bahwa tidak cukup hanya memasang duri, pelepah, dan ranting di sekitar tanah tersebut tanpa membangun tembok; sebab kandang yang dimaksudkan untuk dimiliki tidak cukup hanya dengan pagar seperti itu. Biasanya, pembatas seperti itu hanya digunakan oleh orang yang sekadar singgah atau lewat. Selain itu, apa yang dilakukan dengan cara tersebut tidak dianggap sebagai perubahan tanah yang diperhatikan, melainkan hanya seperti mendirikan tenda atau kemah. Namun, jika ia membangun tembok di sekitar kandang, maka itu cukup. Jika ia membangun bangunan di salah satu sudut untuk tempat berteduh bagi penggembala atau penjaga, dan sisanya dijadikan kandang dari pelepah atau batang tebu, sebagian ulama kami berpendapat bahwa hal itu sudah cukup.

والمنقولُ عن القاضي وما اقتضاه كلام شيخنا أنه لا يملك صاحبُ هذه الواقعة إلا محلَّ البناء والباقي يجري على قياس التحويط بالسعف والجريد وليس كما إذا وُجد البناء ممن يبغي مسكناً بعد التحويط؛ فإنَّا نجعل ذلك إحياءً تعويلاً على التحويط المعتبر مع إمكان السكون في المبنى ونصب السَّعَفِ والقصب ليس حائطاً معتبراً

Pendapat yang dinukil dari al-Qadhi dan yang ditunjukkan oleh perkataan guru kami adalah bahwa pemilik kasus ini hanya memiliki tempat bangunan saja, sedangkan sisanya mengikuti qiyās pada kasus membuat pagar dari daun kurma dan ranting. Hal ini berbeda dengan jika ditemukan bangunan dari seseorang yang menginginkan tempat tinggal setelah membuat pagar; maka kami menganggap hal itu sebagai ihya’ (menghidupkan tanah) dengan berpegang pada pagar yang dianggap sah, selama memungkinkan untuk tinggal di bangunan tersebut. Adapun memasang daun kurma dan batang tebu bukanlah pagar yang dianggap sah.

فإن أراد أن يتّخد بستاناً فلا بد من أن يحوِّط ويحفر الجداول ويهيّىء مجرى الماء إلى الأشجار وذكر الأصحاب أنه لا بد من غرس الأشجار؛ لأن اسمَ البستان لا ينطلق على الأرض البيضاء الخليّة عن الغراس فإن أراد مزرعةً لم يحتج إلى التّحويط فوقها؛ فإن معظم المزارع بارزٌ لا تحتوي عليه الحيطان ولكن لا بد من تمييز البقعة أوّلاً بجمع ترابٍ حولها؛ حتى تتميز عن الغير وهذا التمييز فيها ينزل منزلة التحويط في غيرها ثم لا بد من أن يسوق إليها الماء من نهرٍ أو يُنبط لها عَيْناً أو يحفر بئراً لتعتمد الزراعة الشِّرب العِدَّ وإذا أجرى ماءً من نهرٍ عِدٍّ كفى

Jika seseorang ingin membuat kebun, maka ia harus membuat pagar, menggali saluran-saluran air, dan menyiapkan aliran air menuju pohon-pohon. Para ulama menyebutkan bahwa harus menanam pohon-pohon, karena nama “kebun” tidak berlaku pada tanah kosong yang tidak ada tanaman. Jika ia ingin membuat ladang, maka tidak perlu membuat pagar di sekelilingnya, karena kebanyakan ladang memang terbuka dan tidak dikelilingi tembok. Namun, harus ada pembeda lahan terlebih dahulu dengan mengumpulkan tanah di sekelilingnya, agar dapat dibedakan dari lahan lain. Pembeda ini dalam ladang menempati kedudukan seperti pagar pada kebun. Selanjutnya, harus mengalirkan air ke ladang itu dari sungai, atau memancarkan mata air untuknya, atau menggali sumur agar pertanian dapat mengandalkan air yang tersedia. Jika ia mengalirkan air dari sungai yang airnya cukup, maka itu sudah mencukupi.

وإن كان يحتاج إلى شراء الماء؛ فإن الشرط أن يتمكن من السقي من الماء العِدّ

Jika ia membutuhkan untuk membeli air, maka syaratnya adalah ia mampu mengambil air dari air yang tersedia (air ‘idd).

ثم اختلف الأئمة في أنا هل نشترط في إتمام الإحياء أن تُزرعَ وينبت البذر في الأرض فمن أصحابنا من قال لا بد منه وهو ظاهر النص فإن الشافعي قال وتزرع

Kemudian para imam berbeda pendapat mengenai apakah kita mensyaratkan dalam penyempurnaan ihyā’ (menghidupkan tanah mati) bahwa tanah tersebut harus ditanami dan benihnya tumbuh di tanah itu. Sebagian ulama dari mazhab kami berpendapat bahwa hal itu memang harus dilakukan, dan ini adalah zahir dari nash, karena asy-Syafi‘i berkata: “dan hendaknya ditanami.”

ومن أصحابنا من قال لا حاجة إلى إيقاع الزراعة؛ فإن الإحياء تهيئةُ البقعةِ للمقصود وإيقاع الانتفاع ليس شرطاً؛ فإن من يبغي اتّخاد مسكنٍ يكفيه أن يهىء البقعة لإمكان السكون فيه ولا يشترط في تتمة الإحياء أن يسكن

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tidak perlu melakukan penanaman; sebab ihyā’ (menghidupkan tanah) adalah menyiapkan lahan untuk tujuan yang dimaksud, dan pelaksanaan pemanfaatan bukanlah syarat. Sebab, bagi orang yang ingin menjadikan suatu tempat sebagai tempat tinggal, cukup baginya menyiapkan lahan agar memungkinkan untuk ditempati, dan tidak disyaratkan dalam penyempurnaan ihyā’ bahwa ia harus menempatinya.

وقد ذكرنا أن ظاهر المذهب أنه إذا أراد اتخاد بستانٍ فلا بدّ من غرس الفسيل وهذا القائل يفرق بين البستان والمزرعة ويقول اسم البستان لا يُطلق على البقعة قبل الغرس واسم المزرعة يثبت قبل الزراعة

Telah kami sebutkan bahwa menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, apabila seseorang ingin membuat kebun, maka harus menanam bibit pohon terlebih dahulu. Pendapat ini membedakan antara kebun (bustān) dan ladang (mazra‘ah), dan menyatakan bahwa istilah kebun tidak digunakan untuk suatu lahan sebelum penanaman bibit pohon, sedangkan istilah ladang sudah dapat digunakan sebelum proses penanaman.

ومن أصحابنا من أجرى في الغراس والمقصودُ البستانُ خلافاً وزعم أنه لا يشترط في وجهٍ؛ فتحصّل في الزراعة والغرس ثلاثةُ أوجه

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa dalam kasus penanaman pohon dengan tujuan kebun terdapat perbedaan pendapat, dan mereka berpendapat bahwa hal itu tidak disyaratkan menurut salah satu pendapat; sehingga dalam masalah pertanian dan penanaman pohon terdapat tiga pendapat.

وذكر شيخي تردداً في أنا إذا جرينا على الأصح في اشتراط الغرس في البستان فهل يشترط أن يَعْلَق الغراس أم يكفي في جريان المِلْك الغرس فذكر في ذلك خلافاً والوجه عندنا القطعُ بأن العلوق ليس شرطاً

Guru saya menyebutkan adanya keraguan: jika kita mengikuti pendapat yang paling sahih tentang disyaratkannya penanaman pohon pada kebun, apakah disyaratkan agar pohon tersebut telah tumbuh menancap ataukah cukup dengan sekadar penanaman agar kepemilikan dapat berlaku? Dalam hal ini, beliau menyebutkan adanya perbedaan pendapat. Menurut kami, pendapat yang kuat adalah bahwa tumbuh menancapnya pohon bukanlah syarat.

ولا شك أنه يشترط فى اتخاد المزرعة التسوية والتكريب والتقليب بالثيران والفدان أو المساحي هذا لا بد منه فلو عمد إلى مواتٍ وحرثه وبذره معتمداً على القَطْر والمطر فقد تردد صاحب التقريب في أن هذا هل يكون إحياء مملِّكاً ومال إلى أنه لا يكون مملّكاً؛ فإن هذا لا يعدّ أمراً مؤبداً معتمداً ولا اعتماد حتى تستند البقعةُ إلى ماءٍ يعتمد كما قدمناه

Tidak diragukan lagi bahwa dalam mengambil lahan pertanian disyaratkan adanya pemerataan, pembajakan, dan pembalikan tanah dengan menggunakan sapi, bajak, atau cangkul; hal ini harus dilakukan. Jika seseorang mengambil tanah mati lalu membajaknya dan menanaminya dengan mengandalkan embun dan hujan, maka penulis kitab at-Taqrīb masih ragu apakah hal ini dapat dianggap sebagai ihya’ (pengelolaan tanah mati) yang memberikan hak kepemilikan, dan cenderung pada pendapat bahwa hal itu tidak memberikan hak kepemilikan; sebab hal tersebut tidak dianggap sebagai usaha yang bersifat permanen dan tidak dapat diandalkan, kecuali jika lahan tersebut bergantung pada sumber air yang dapat diandalkan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

قال ويحتمل أن يحصل الملك؛ فإن المطر من جهاتِ السقي ويحتمل أن يفصّل الأمر في ذلك رجوعاً إلى العرف ويقال إن كان أهل الناحية يعتمدون المطر ويتّكلون عليه فيكون ما فعله إحياء وإن كانوا لا يعتمدون المطر فمن فعل ما وصفناه عُدَّ طالباً رزقاً على غرر فهذا محلّ تردد صاحب التقريب

Ia berkata, mungkin saja kepemilikan dapat terjadi; sebab hujan termasuk salah satu cara pengairan. Bisa juga perkara ini dirinci dengan kembali kepada ‘urf (kebiasaan setempat), dan dikatakan: jika penduduk suatu daerah mengandalkan hujan dan bersandar padanya, maka apa yang dilakukan itu dianggap sebagai ihya’ (menghidupkan tanah). Namun jika mereka tidak mengandalkan hujan, maka siapa yang melakukan seperti yang telah kami sebutkan dianggap sebagai pencari rezeki yang bersifat spekulatif. Inilah tempat keraguan menurut penulis at-Taqrib.

فإن قيل هلاّ قطعتم في الصورة الأخيرة بأنه لا يملك لما أشرتم إليه قلنا لأن المزرعة تنقسم في عرف الزرّاعين فمنها مزرعةٌ أصلية تعتمد ماءً عِدّاً ومنها مزارع مهيّأة على الأمطار

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak memutuskan secara tegas pada kasus terakhir bahwa ia tidak memiliki, sebagaimana yang kalian isyaratkan?” Kami menjawab, karena istilah “mashra‘ah” (lahan pertanian) dalam kebiasaan para petani terbagi menjadi dua: ada lahan pertanian asli yang bergantung pada air sumur, dan ada pula lahan-lahan pertanian yang disiapkan untuk mengandalkan air hujan.

فهذه جُملٌ من كلام الأصحاب فيما يكون إحياءً وفيما لا يكون إحياءً

Berikut ini adalah beberapa ringkasan pendapat para ulama mengenai hal-hal yang dianggap sebagai ihyā’ (penghidupan tanah) dan hal-hal yang tidak dianggap sebagai ihyā’.

ومجاري كلامِ الأصحاب دالّةٌ على اختلاف صفةِ الإحياء باختلاف المقصود في المحيا

Ucapan para ulama menunjukkan bahwa sifat ihya’ (menghidupkan/mengolah lahan mati) berbeda-beda sesuai dengan tujuan dari ihya’ tersebut.

وكنت أود أن نقول كلُّ ما يحصِّل الملكَ في بُقعةٍ إذا انضم إليه القصد فإنه يحصِّل الملك وإن فُرض القصدُ في جهةٍ أخرى

Saya ingin mengatakan bahwa segala sesuatu yang dapat menyebabkan kepemilikan di suatu tempat, apabila disertai dengan niat, maka hal itu dapat mewujudkan kepemilikan, meskipun niat tersebut diarahkan ke tempat lain.

والذي أراه في ذلك الاستشهاد بالحائط فالتحويط يملِّك البقعةَ إذا انضم إليه قصدُ اتخاد الحظيرة فليكفِ مجردُ التحويط في كل غرضٍ يفرض وقد وجدتُ هذا لصاحب التقريب ولكنه لم يصرح بالقاعدة التي رُمتُها بل قال لو قلتُ في حق من يبغي مسكناً يكفي التحويط فيه لكان محتملاً

Menurut pendapat saya dalam hal istidlal dengan pagar, maka tindakan memagari dapat menyebabkan kepemilikan atas sebidang tanah jika disertai dengan niat untuk menjadikannya kandang; maka cukuplah sekadar memagari untuk setiap tujuan yang dimaksudkan. Saya menemukan pendapat ini pada penulis kitab at-Taqrib, namun ia tidak secara tegas menyebutkan kaidah yang saya maksud, melainkan ia berkata: “Seandainya aku mengatakan bahwa bagi orang yang menginginkan tempat tinggal, cukup dengan memagari saja, maka hal itu masih mungkin diterima.”

وإنما قلنا ما قلنا؛ لأن ما كان سبباً في تملّك مباح فليس للقصد فيه وقعٌ فإنّ من كان يتّبع ظبية وكان يبغي امتحانَ شدة سَعْي نفسه فأدركها وضبطها ملكها وإن لم يخطُر له قصدُ التملك ومن احتشّ حشيشاً وملأ ظرفاً كان معه فقصد أن يتخد منه مقعداً يجلس عليه إذا ركب فيملك الحشيشَ وإن لم يقصد تملّكه وكذلك القول فيما يداني ذلك والمتعلَّقُ من جهة النقل فيما ذكرته ما حكيتُه من الاكتفاء بالتحويط في المسكن والله أعلم وإن أصرّ الأصحابُ وهم كذلك يصرّون في تحصيل الإحياء على حسب المقاصد فلو شبّبَ مُشبِّبٌ بالخلاف فيما استشهدتُ به في الاحتواء على الظبية والحشيش كان بعيداً

Kami mengatakan demikian karena sesuatu yang menjadi sebab untuk memiliki sesuatu yang mubah, maka niat di dalamnya tidaklah berpengaruh. Sebab, seseorang yang mengejar kijang dan bermaksud menguji kekuatan larinya sendiri, lalu ia berhasil menangkap dan menguasainya, maka ia menjadi pemilik kijang itu meskipun tidak terlintas dalam pikirannya niat untuk memilikinya. Demikian pula, seseorang yang memungut rumput dan mengisi wadah yang dibawanya dengan maksud menjadikannya alas duduk ketika bepergian, maka ia menjadi pemilik rumput itu meskipun tidak berniat memilikinya. Begitu pula halnya dengan perkara-perkara yang serupa dengan itu. Dalil yang berkaitan dari sisi riwayat dalam hal yang saya sebutkan adalah apa yang telah saya kisahkan tentang cukupnya membuat pagar di tempat tinggal. Allah lebih mengetahui. Meskipun para sahabat (ulama) tetap bersikeras, dan memang mereka bersikeras, bahwa perolehan ihyā’ (menghidupkan tanah mati) itu sesuai dengan niat. Maka, jika ada yang mengemukakan perbedaan pendapat terhadap apa yang saya jadikan dalil dalam penguasaan kijang dan rumput, itu adalah pendapat yang lemah.

وقد ظهر اختلاف أصحابنا في صُورةٍ سنذكرها في الصيد والذبائح وهي أن ظبية لو دخلت داراً فلو قام صاحب الدار إلى الباب وأغلقه وجرّد قصده إلى أَخْذ الظبية فهذا يثبت الملك في الظبية وإن اتّفق منه إغلاق الباب من غير قصدٍ ففيه اختلافٌ بين الأصحاب وسيأتي مشروحاً في موضعه إن شاء الله تعالى

Telah muncul perbedaan pendapat di kalangan para ulama kami mengenai suatu kasus yang akan kami sebutkan dalam bab perburuan dan sembelihan, yaitu: jika seekor kijang masuk ke dalam rumah, lalu pemilik rumah berdiri menuju pintu dan menutupnya dengan sengaja serta memfokuskan niatnya untuk menangkap kijang tersebut, maka hal itu menetapkan kepemilikan atas kijang tersebut. Namun, jika penutupan pintu itu terjadi tanpa adanya niat khusus, maka terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama, dan hal ini akan dijelaskan secara rinci pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

والذي ذكرته يجري في كل سبب يشترك فيه وجهان فصاعداً وهذا كالتكريب والتقليب والتسوية فهذا القدر يكفي في المزرعة مع تمييز البقعة والاعتمادُ على ماءٍ؛ عِدٍّ كما وصفناه وما ذكرناه مقدمةٌ لاتخاد البستان فيتجه جداً الحكمُ بحصول الملك ثم العَامل على قصده في استتمام العمارة والدليل عليه أنه لو كان يبغي بستاناً تَمَثَّلَه في نفسه وهو على نهاية العمارة فلا يشترط أن يبلغها حملاً للعمارة على قصد العامر وهذا نبنيه على وجهٍ من الرأي مع تشبّثٍ بطرفٍ من النقل مع الاعتراف بأن طريقة الأصحاب في المسلك الظاهر ما قدمناه

Apa yang telah saya sebutkan berlaku pada setiap sebab yang di dalamnya terdapat dua sisi atau lebih. Contohnya seperti penggemburan, pembalikan tanah, dan perataan. Maka kadar ini sudah cukup dalam lahan pertanian dengan syarat membedakan lokasi dan bergantung pada air yang tetap, sebagaimana telah kami jelaskan. Apa yang kami sebutkan ini merupakan pendahuluan untuk mengambil kebun, sehingga sangat layak untuk menetapkan hukum kepemilikan. Setelah itu, pelaku bertindak sesuai tujuannya dalam menyempurnakan pembangunan. Dalilnya adalah, jika seseorang menginginkan kebun, ia membayangkannya dalam dirinya sendiri, dan ia telah berada pada puncak pembangunan, maka tidak disyaratkan untuk mencapainya, karena pembangunan itu mengikuti tujuan orang yang membangunnya. Hal ini kami bangun di atas salah satu pendapat, dengan sedikit sandaran pada riwayat, sambil mengakui bahwa metode para ulama dalam pendekatan yang jelas adalah sebagaimana yang telah kami sampaikan.

ومما يدور في الخَلَد أن الحائط له أثر في اتخاد المسكن والبستان والحظيرة كما أطلقه الأصحاب ثم لم يتعرضوا لتفصيل الحيطان ولا نشك أنها تختلف باختلاف المقاصد فحائط المسكن يزيد على حائط الزريبة والمعتبر في كل مقصود ما يليق به فالساكن يزداد قصدُه في التحصين بالجدار على قصد صاحب البستان

Perlu diketahui bahwa dinding memiliki pengaruh dalam penetapan rumah, kebun, dan kandang, sebagaimana telah disebutkan oleh para ulama. Namun, mereka tidak membahas secara rinci tentang jenis-jenis dinding, padahal tidak diragukan lagi bahwa dinding berbeda-beda sesuai dengan tujuannya. Maka, dinding rumah tentu lebih kokoh dibandingkan dengan dinding kandang, dan yang menjadi ukuran pada setiap tujuan adalah apa yang sesuai dengannya. Orang yang tinggal di rumah tentu lebih mengutamakan perlindungan dengan dinding dibandingkan dengan pemilik kebun.

ومما نختتم به هذه الفصول أن من استفتح حائطاً وأحكم الأساسَ ورفع

Dan di antara hal yang kami jadikan penutup bab-bab ini adalah bahwa barang siapa yang memulai membangun sebuah dinding, mengokohkan fondasinya, dan meninggikannya…

منه مقداراً مثلاً ولم يكن ذلك المقدار حاجزاً فلا يحصل الملك به فإذا لم نجعله مالكاً جعلناه متحجراً كما سنصف على أثر ذلك التحجرَ وحكمَه فإذا أضرب عن استتمام العمارة وتبين ذلك منه فأراد إنسان أن يعمر تلك البقعة واحتاج إلى نقض ما بناه ذلك الأول فهذا سائغٌ وأرى ذلك مشروطاً بالتزام الضمان في النقص الذي يُحدثه القلعُ؛ فإن الذي بنى كان له أن يبني وكلُّ من بنى بناءً مباحاً ثم تسلّط الشرعُ على نقضه فعلى الناقض أرشُ ما ينقصه القلع

Jika seseorang mengambil sebagian darinya, misalnya, dan bagian itu tidak menjadi penghalang, maka kepemilikan tidak terjadi karenanya. Maka jika kita tidak menjadikannya sebagai pemilik, kita menjadikannya sebagai orang yang telah melakukan tahjir, sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini tentang tahjir dan hukumnya. Jika ia berpaling dari menyelesaikan pembangunan dan hal itu telah nyata darinya, lalu ada seseorang yang ingin membangun di tanah tersebut dan membutuhkan untuk merobohkan apa yang telah dibangun oleh orang pertama, maka hal itu diperbolehkan. Namun, menurut saya, hal itu disyaratkan dengan adanya komitmen untuk menanggung ganti rugi atas kekurangan yang ditimbulkan oleh pembongkaran tersebut; karena orang yang membangun itu memang berhak membangun, dan setiap orang yang membangun sesuatu yang dibolehkan lalu syariat membolehkan untuk merobohkannya, maka orang yang merobohkan wajib membayar ganti rugi atas kekurangan yang ditimbulkan oleh pembongkaran itu.

وتمام البيان في هذا يتضح بفصل التحجر كما سنذكره الآن إن شاء الله

Penjelasan yang sempurna mengenai hal ini akan menjadi jelas dengan pembahasan tentang tahajjur, sebagaimana akan kami sebutkan sekarang, insya Allah.

فصل قال ومن أُقطع أرضاًً أو تحجّرها فلم يعمُرها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Barang siapa diberi tanah atau menguasainya dengan tahjīr, lalu tidak memakmurkannya hingga seterusnya…”

اتفق أصحابنا أولاً أن لإقطاع الوالي مساغاً في الأراضي الموات وليس الإحياء مشروطاً بالإقطاع كما ذهب إليه أبو حنيفة فمن ابتدر وأحيا بقعة من الموات ملكها وإن لم يراجع الإمامَ ولا معترضَ للأئمة فيما فعله ولكن إذا جرى إقطاعُ صاحب الأمر اختُصّ المقطَع بمحل الإقطاع حتى لا يزاحمَ فيه اختصاص المتحجر والتحجُّرُ أن يبتدىء الرجل تحقيقَ قصده في إحياء بقعةٍ فينصب عليها علامة بأن يخط حولها خطوطاً بيّنةً أو يغرز خشباً وقصبات أو يجمع حولها تراباً وليس ما يأتي به محسوباً من العمارة وإنما يفعله إعلاماً أنه يهمّ بالعمارة حتى لا يقصد البقعةَ مبادرٌ

Para ulama mazhab kami sepakat bahwa pemberian tanah oleh penguasa (iqṭā‘) memiliki ruang dalam tanah mati (al-arāḍī al-mawāt), dan menghidupkan tanah (iḥyā’) tidak disyaratkan harus melalui iqṭā‘ sebagaimana pendapat Abū Ḥanīfah. Maka siapa saja yang lebih dahulu dan menghidupkan sebidang tanah mati, ia memilikinya meskipun tidak meminta izin kepada imam, dan tidak ada keberatan dari para imam atas apa yang dilakukannya. Namun, jika telah terjadi iqṭā‘ dari penguasa, maka orang yang menerima iqṭā‘ memiliki kekhususan pada lokasi yang diiqṭā‘kan, sehingga tidak boleh ada yang menyaingi hak khusus orang yang telah melakukan taḥajjūr. Taḥajjūr adalah ketika seseorang mulai menunjukkan niatnya untuk menghidupkan sebidang tanah dengan memasang tanda di sekelilingnya, seperti membuat garis-garis yang jelas, menancapkan kayu atau batang-batang, atau mengumpulkan tanah di sekitarnya. Apa yang dilakukan ini belum termasuk pembangunan, melainkan hanya sebagai penanda bahwa ia berniat membangun, agar tidak ada orang lain yang mendahuluinya pada lahan tersebut.

هذا هو التحجر وغرضُه الإعلامُ فيحصل بما يحصل به الإعلام

Ini adalah at-tahajjur, dan tujuannya adalah pemberitahuan, sehingga tercapai dengan segala sesuatu yang dapat mewujudkan pemberitahuan.

ثم ليس لغير المتحجّر أن يعمُر الموضعَ المتحجَّر فإن ابتدره وعمَره مع كونه ممنوعاً فهل يملك البقعة بالإحياء المعتبر التام حاصل ما ذكره الأئمة أوجهٌ ثلاثة

Kemudian, tidak diperbolehkan bagi selain orang yang telah melakukan tahjīr untuk membangun tempat yang telah ditahjīr. Jika ada seseorang yang mendahuluinya dan membangunnya, padahal ia dilarang melakukannya, maka apakah ia memiliki tanah tersebut dengan cara ihyā’ yang sah dan sempurna? Kesimpulan yang disebutkan oleh para imam terdapat tiga pendapat.

أحدُها أنه لا يملك؛ فإنّه أقدم على إحياءٍ هو ممنوعٌ منه فكان مقتضى المنع إعدام أثر الإحياء

Pertama, ia tidak memiliki hak; karena ia telah melakukan ihya’ (menghidupkan tanah) yang dilarang baginya, maka konsekuensi dari larangan tersebut adalah meniadakan akibat dari ihya’ tersebut.

والوجه الثاني أنه يملك وهو ظاهر القياس؛ فإنه لم يوجد من المتحجِّر إلا إظهارُ همّه بسبب التملك وليس ما جاء به محسوباً من السبب وهذا الذي أكمل الإحياء أتى بسبب التملك وهذا بمثابة تحريمنا السّوْمَ على السَّوْم والخطبة على الخِطبة ثم لو سام على سَوْم أخيه واشتراه ملَكه وإن فعل ما لم يكن له أن يفعله

Adapun pendapat kedua adalah bahwa ia menjadi pemilik, dan ini jelas berdasarkan qiyās; sebab orang yang mengokupasi tanah (muḥajjir) hanya menunjukkan keinginannya untuk memiliki, dan apa yang ia lakukan belum dianggap sebagai sebab kepemilikan. Sedangkan orang yang telah menyempurnakan ihyā’ (pengelolaan tanah mati) telah datang dengan sebab kepemilikan. Ini seperti larangan kita untuk menawar di atas tawaran orang lain atau melamar di atas lamaran orang lain. Namun, jika seseorang tetap menawar di atas tawaran saudaranya dan membelinya, maka ia menjadi pemiliknya, meskipun ia telah melakukan sesuatu yang sebenarnya tidak boleh ia lakukan.

والوجه الثالث أن التحجر إن لم يتصل بإقطاع الإمام ملك المحيي وإن أقطع الإمامُ فتحجر أو وجد الإقطاع المجرد من غير تحجر فالمُحيي لا يملك؛ فإن الإقطاع صادر من صاحب الأمر ولا يليق بتأكيد الشرع طاعةَ الولاة تجويزُ الخروج عن مراسمهم والتحجر الذي ينفرد به المتحجر يجوز أن يُفرض مزاحمتُه

Pendapat ketiga adalah bahwa tanah yang telah dihidupkan (diolah) jika tidak berkaitan dengan pemberian (iqṭā‘) dari imam, maka orang yang menghidupkan tanah tersebut menjadi pemiliknya. Namun, jika imam telah memberikan iqṭā‘ lalu seseorang melakukan penguasaan (taḥajjur), atau terdapat iqṭā‘ yang berdiri sendiri tanpa adanya taḥajjur, maka orang yang menghidupkan tanah tersebut tidak menjadi pemiliknya; sebab iqṭā‘ berasal dari pihak yang berwenang, dan tidak layak bagi syariat yang menegaskan ketaatan kepada para penguasa untuk membolehkan keluar dari ketetapan mereka. Sedangkan taḥajjur yang dilakukan sendiri oleh seseorang, memungkinkan untuk terjadi persaingan dalam penguasaannya.

ولو تحجر المتحجر ثم طال الزمان وامتدت المدة وأعرض عن العمارة فللوالي أن يقول إن أحيَيْتَها وإلا خلّينا بينها وبين من يُحييها فإن الموات مُرصدٍّ لعامّة المسلمين وإنما ثبت حق المتحجِّرِ فيه؛ لأنه ذريعةٌ إلى العمارة فإذا طال الزمان بطلت الذريعة

Jika seseorang telah memagari tanah mati lalu waktu berlalu lama dan masa pun panjang serta ia berpaling dari memakmurkan tanah itu, maka penguasa berhak mengatakan, “Jika kamu menghidupkannya, silakan. Jika tidak, kami akan membiarkannya bagi siapa saja yang mau menghidupkannya.” Sebab tanah mati itu diperuntukkan bagi seluruh kaum muslimin, dan hak orang yang memagari tanah itu hanya ditetapkan karena ia merupakan jalan menuju pemakmuran. Jika waktu telah berlalu lama, maka jalan itu menjadi batal.

ثم لا يتوقف بُطلانُ التحجر على إبطال الوالي وإنما نؤثر رفعَ الأمر إلى الوالي لقطع الخصومة وإلا فالحكمُ أن التحجرَ إذا بطل أثره فلا حكم له حتى إذا قلنا لا يملك المُحْيي البقعةَ المتحجرة فيُقضَى بأنه يملكها إذا ظهر انقطاعُ أثر التحجّر

Kemudian, batalnya tahajjūr tidak bergantung pada pembatalan dari wali, hanya saja kami menganjurkan untuk mengangkat perkara ini kepada wali guna memutuskan perselisihan. Jika tidak, hukumnya adalah bahwa apabila tahajjūr telah batal pengaruhnya, maka tidak ada lagi ketetapan hukum baginya, sehingga jika kita mengatakan bahwa orang yang menghidupkan tanah tidak memiliki tanah yang telah ditahajjūr, maka diputuskan bahwa ia memilikinya apabila telah tampak hilangnya pengaruh tahajjūr tersebut.

ثم لا مرجع في ذلك إلى ضبطٍ محدود وإنما الرجوع إلى أهل العرف والذي نفهمه منه أن الإنسان لا يؤخر العمارة عن التحجر إلا في زمانٍ يتهيّأ فيه للعمارة ويهيِّء أسبابَها والوجه فرض ذلك من متمكن من تهيئة أسباب العمارة فإذ ذاك يعتبر زمان التهيؤ فأما إذا تحجر فقيرٌ بقعة وأخد ينتظر أن يُملّكه الله عزّ وجل ما يهيّىء به أسباب العمارة فهذا لا معوّلَ عليه وكذلك لو تحجّر المتمكن بقعةً وزعم أنه سيعمُرُها في السنة القابلة فلا حكم لتحجّره والأصلُ ألا ينفصل التحجرُ عن العمارة إلا بمدة التهيُّؤ

Kemudian, tidak ada patokan tertentu yang menjadi rujukan dalam hal ini, melainkan kembali kepada kebiasaan (‘urf) masyarakat. Yang kami pahami dari hal ini adalah bahwa seseorang tidak boleh menunda pembangunan (tanah) setelah melakukan tahjir, kecuali dalam waktu yang diperlukan untuk mempersiapkan pembangunan dan menyiapkan segala kebutuhannya. Ketentuan ini diwajibkan bagi orang yang mampu menyiapkan segala kebutuhan pembangunan. Maka, pada saat itu, waktu persiapanlah yang menjadi ukuran. Adapun jika seorang fakir melakukan tahjir pada sebidang tanah dan menunggu sampai Allah memberinya kemampuan untuk menyiapkan kebutuhan pembangunan, maka hal ini tidak dapat dijadikan pegangan. Demikian pula, jika orang yang mampu melakukan tahjir pada sebidang tanah dan mengaku akan membangunnya pada tahun berikutnya, maka tahjir-nya tidak dianggap sah. Pada dasarnya, tahjir tidak boleh dipisahkan dari pembangunan kecuali dalam waktu yang diperlukan untuk persiapan.

وإذا حصل الانقطاع فلا فرق بين أن يكون هذا عن عذر مثل أن يغيب أو يُحبس وبين أن يكون عن إضرابٍ وإعراضٍ والأصل في الباب أن عامة المسلمين مشتركون في الموات وأثر التحجُّر ما نصصنا عليه فإذا زال أثرُ التحجّر ووقعُه استمر حكمُ الاشتراك وهو الأصل وإذا أقطع الإمام بقعةً فالمُقطَع فيه كالمتحجِّر فليشتغل بالعمارة على حدّ اشتغال المتحجّر فإن لم يفعل كان القول فيه كالقول في المتحجر في جميع ما قدمناه

Apabila terjadi pemutusan, maka tidak ada perbedaan apakah hal itu disebabkan oleh uzur seperti bepergian atau dipenjara, ataupun karena penolakan dan berpaling. Pada dasarnya, seluruh kaum Muslimin memiliki hak bersama atas tanah mati (al-mawāt), dan pengaruh tahjīr (tanda penguasaan) adalah sebagaimana yang telah kami jelaskan. Jika pengaruh dan dampak tahjīr telah hilang, maka hukum kepemilikan bersama tetap berlaku, dan itulah asal hukumnya. Jika imam memberikan sebidang tanah, maka orang yang diberi (al-muqta‘) statusnya seperti orang yang melakukan tahjīr; ia harus segera membangun dan memakmurkan tanah tersebut sebagaimana kewajiban orang yang melakukan tahjīr. Jika ia tidak melakukannya, maka ketentuannya sama dengan ketentuan bagi orang yang melakukan tahjīr dalam seluruh hal yang telah kami sebutkan sebelumnya.

وبَيْن أئمتنا الخلافُ في أن من ابتدر وأحيا البقعة المتحجَّرة قبل ظهور التقصير من المتحجِّر فهل يملك بالإحياء على خلاف سيأتي في الصيد وهو أن ظبيةً لو توحّلت في ملكٍ لإنسان أو عشَّش طائرٌ في ملكه فصاحب الوحل والملك الذي فيه العُش لا يملك الظبيةَ والفرخَ ولكن ليس لغير المالك أن يأخد الصيدَ والفرخَ فلو أخذه هل يملكه فيه خلافٌ سيأتي مشروحاً إن شاء الله تعالى

Di antara para imam kami terdapat perbedaan pendapat mengenai seseorang yang lebih dahulu dan menghidupkan sebidang tanah yang telah dipagari sebelum tampak adanya kelalaian dari orang yang memagari, apakah ia memiliki tanah itu dengan cara ihya’ (menghidupkan tanah) atau tidak. Perbedaan ini serupa dengan masalah yang akan dijelaskan dalam bab perburuan, yaitu jika seekor kijang terperosok ke dalam lumpur di tanah milik seseorang, atau seekor burung membuat sarang di tanah miliknya, maka pemilik lumpur dan pemilik tanah tempat sarang itu berada tidak otomatis memiliki kijang atau anak burung tersebut. Namun, orang lain yang bukan pemilik tanah juga tidak berhak mengambil hewan buruan atau anak burung itu. Jika ada orang lain yang mengambilnya, apakah ia menjadi pemiliknya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan secara rinci, insya Allah Ta‘ala.

ووجه التشبيه أن التوحّل والتعشيش في الملك أثبت للمالك على الجملة حقّاً والاصطيادُ سببٌ للتملك فإذا ورد على حق التملك كان مختلفاً فيه كالتحجُّر مع الإحياء

Adapun alasan adanya perumpamaan adalah bahwa berdiam dan menetap di suatu kepemilikan secara umum lebih menguatkan hak milik bagi pemiliknya, sedangkan berburu adalah sebab untuk memperoleh kepemilikan. Maka, apabila berburu itu berkaitan dengan hak kepemilikan, statusnya menjadi perkara yang diperselisihkan, sebagaimana halnya tahajjur dibandingkan dengan ihya’.

ومما يتصل بتمام البيان في ذلك أن المتحجِّر إذا أخد في العمارة وكان تمهّد الأساس أو بنى بعضَ الجدار فقد ذكرنا أن هذا القدرَ لا يُثبت له الملك ولكن لو ابتدر مبتدر إلى إحياء هذه البقعة يجب القطع بأنه لا يملكها؛ فإن السابق إلى العمارة أولى فقد تأكد حقُّ تملكه والخلاف الذي ذكرناه في الابتدار إلى عمارة البقعة المتحجرة فسببه أن العمارةَ أقوى وإن كان التحجر أسبق فرأى بعضُ الأصحاب تقديمَ السبب الأقوى على الأسبق؛ فإن التحجر ليس من العمارة وإذا ابتدأ العمارة في مسألتنا فله حقُّ السبق والتمسكُ بالسبب الأقوى

Dan yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa seseorang yang melakukan tahjir (menandai tanah) kemudian mulai membangun, seperti meratakan pondasi atau membangun sebagian dinding, maka telah kami sebutkan bahwa kadar ini belum menetapkan kepemilikan baginya. Namun, jika ada orang lain yang segera menghidupkan lahan tersebut, maka harus dipastikan bahwa ia tidak memilikinya; karena orang yang lebih dahulu membangun lebih berhak, sehingga hak kepemilikannya menjadi kuat. Adapun perbedaan pendapat yang kami sebutkan tentang siapa yang lebih dahulu membangun di lahan yang telah ditahjir, sebabnya adalah karena pembangunan (imārah) lebih kuat meskipun tahjir lebih dahulu dilakukan. Maka sebagian ulama berpendapat mendahulukan sebab yang lebih kuat daripada yang lebih dahulu; karena tahjir bukan bagian dari pembangunan. Jika seseorang memulai pembangunan dalam kasus kita, maka ia memiliki hak prioritas dan berpegang pada sebab yang lebih kuat.

ومما يتعلق بذلك أن الإمام إذا حمى بقعةً وصححنا الحمى فلو ابتدر مسلمٌ وأحيا طرفاً من المكان المحمي فقد اختلف أصحابنا في أنه هل يملكه وهذا يقرب من الخلاف في إحياء الأرض المتحجِّرة ولعل الأولى في الحمى ألا يملك؛ فإنه حكمٌ ثابت وليس في حكم العلامة على ما سيكون بخلاف التحجر

Terkait dengan hal itu, apabila seorang imam menetapkan suatu wilayah sebagai tanah larangan (ḥimā) dan kita menganggap penetapan tersebut sah, lalu ada seorang Muslim yang segera menghidupkan sebagian dari tempat yang telah dijadikan tanah larangan itu, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat apakah ia berhak memilikinya. Hal ini mirip dengan perbedaan pendapat mengenai menghidupkan tanah yang telah diberi tanda (al-arḍ al-mutaḥajjirah). Namun, yang lebih utama dalam kasus tanah larangan adalah bahwa tanah tersebut tidak dapat dimiliki; karena penetapan tanah larangan merupakan hukum yang sudah tetap, bukan sekadar penandaan terhadap sesuatu yang akan terjadi, berbeda dengan kasus tanah yang diberi tanda.

وقد ذكرنا في قاعدة المذهب أن المسلمين إذا استولَوْا على موات بلاد الشِّرك وكان المشركون يذبُّون عنه كما يذبّون عن عامر البلاد فالغانمون فيه كالمتحجّرين وذكر الشيخ أبو علي وجهين آخرين

Telah kami sebutkan dalam kaidah mazhab bahwa apabila kaum Muslimin menguasai tanah mati di negeri-negeri syirik, sementara orang-orang musyrik menjaga tanah tersebut sebagaimana mereka menjaga tanah yang sudah makmur, maka para penakluk (al-ghānimūn) atas tanah itu kedudukannya seperti orang-orang yang telah menghidupkan tanah (al-mutaḥajjirīn). Syaikh Abu ‘Ali juga menyebutkan dua pendapat lain.

أحدهما أنهم يملكون الموات إذا قصدوا تملّكه كما يملكون المغانم؛ فإن الإحياء إثباتُ يدٍ على الاختصاص على الأرض المشتركة فإذا ثبتت أيدي الغانمين وظهر قصدُهم إلى الاستيلاء كان ذلك بمثابة الإحياء وليس يبعد أن يملكوا بالاستيلاء ما لم يكن ملكاً قبل استيلائهم كما يملكون الحرائر والذراري بالسبي

Pertama, mereka memiliki tanah mati jika mereka bermaksud memilikinya, sebagaimana mereka memiliki harta rampasan perang; sebab menghidupkan tanah adalah menetapkan kekuasaan atas tanah bersama, maka jika para pejuang telah menetapkan kekuasaan mereka dan tampak niat mereka untuk menguasai, hal itu serupa dengan menghidupkan tanah. Tidaklah mustahil mereka memiliki sesuatu dengan penguasaan yang sebelumnya belum menjadi milik siapa pun, sebagaimana mereka memiliki perempuan merdeka dan anak-anak melalui penawanan.

والوجه الآخر أنه لا يثبت لهم اختصاص بالموات وإن اختصوا بالاستيلاء ولا ينزلون منزلة المتحجِّرين أيضاًًً بل المسلمون كافة في إحيائها شَرَعٌ ؛ فإن الرسول صلى الله عليه وسلم علق ملكَ الموات بالإحياء وحقَّ التخصيص بالتحجر ولم يوجد منهم إحياءٌ ولا تحجّرٌ

Pendapat lain adalah bahwa mereka tidak memiliki kekhususan atas tanah mati meskipun mereka menguasainya, dan mereka juga tidak diposisikan seperti orang-orang yang melakukan tahjīr. Namun, seluruh kaum Muslimin berhak menghidupkan tanah tersebut secara syar‘i; karena Rasulullah saw. menggantungkan kepemilikan tanah mati pada ihyā’ dan hak prioritas pada tahjīr, sedangkan dari mereka tidak ditemukan adanya ihyā’ maupun tahjīr.

فقد تحصَّلَ مما ذكرناه مع ما قدمناه ثلاثة أوجه

Maka telah didapatkan dari apa yang telah kami sebutkan beserta apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, tiga pendapat.

أصحُّها وهو الذي قطع به معظمُ الأئمة أن المستَوْلين بمثابة المتحجّرين

Pendapat yang paling sahih, dan inilah yang diputuskan oleh mayoritas imam, adalah bahwa orang-orang yang menguasai (tanah) itu posisinya seperti orang-orang yang melakukan ihtijār (mengambil tanah mati untuk dimanfaatkan).

والثاني أنهم في الموات بمثابتهم في المغانم

Kedua, mereka dalam hal tanah mati (al-mawāt) posisinya sama dengan mereka dalam harta rampasan perang (al-maghānim).

والثالث أنه لا حقَّ لهم ولا اختصاص

Dan yang ketiga adalah bahwa mereka tidak memiliki hak maupun kekhususan.

وهذا فيما كانوا يذبّون عنه فأما إذا كانوا لا يذبّون عن موات بلادهم فقد تقدم التفصيل فيه فلا مزيد عليه

Hal ini berlaku pada perkara yang mereka lindungi, adapun jika mereka tidak melindungi tanah mati di negeri mereka, maka rincian tentang hal ini telah dijelaskan sebelumnya, sehingga tidak perlu ada tambahan lagi.

ومما ذكره الأئمة أن المتحجِّر لو باع ما تحجَّره ففي صحة بيعه وجهان أصحهما المنعُ؛ فإن البيع يستدعي ملكاً ثابتاً والتحجّر لا يقتضي ملكاً للمتحجّر

Para imam juga menyebutkan bahwa jika seseorang yang melakukan tahjīr (penguasaan tanah mati) menjual tanah yang telah ia kuasai, maka terdapat dua pendapat mengenai keabsahan jual belinya. Pendapat yang lebih kuat adalah tidak sah, karena jual beli mensyaratkan adanya kepemilikan yang tetap, sedangkan tahjīr tidak menyebabkan kepemilikan bagi orang yang melakukan tahjīr.

والوجه الثاني أنه يصح ومورده حقُّ الاختصاص وهذا القائل يستشهد ببيع حق البناء على العلوّ كما قدمناه في كتاب الصلح وهذا عند هذا القائل بيعُ حق مللكٍ وليس بيعَ عينٍ مملوكةٍ من العلوّ وقد قدمنا تفصيلَ القول في ذلك وتصحيحُ البيع من المتحجِّر في نهاية الضعف

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu sah dan objeknya adalah hak ikhtishāsh. Pendapat ini didukung dengan dalil jual beli hak membangun di atas (tanah) sebagaimana telah kami sebutkan dalam Kitab Shulh. Menurut pendapat ini, yang dijual adalah hak milik, bukan benda yang dimiliki dari bagian atas (bangunan). Kami telah menguraikan rincian pendapat tersebut sebelumnya, dan pensahihan jual beli dari tanah yang telah dipagari (mutaḥajjir) sangat lemah.

ومما أرى ختمَ الباب به أن الجهة التي لا تردد فيها في قصد التملك لا حاجة إلى فرض القصد فيها وهذا كبناء الدار والمساكن وكاتخاد البساتين والتحويط عليها وكل ما يقصده المتملك

Dan menurut pendapat saya, hal yang layak dijadikan penutup bab ini adalah bahwa pada perkara yang tidak ada keraguan di dalamnya mengenai maksud untuk memiliki, tidak perlu mengandaikan adanya niat kepemilikan di dalamnya. Contohnya seperti membangun rumah dan tempat tinggal, menjadikan kebun-kebun serta membuat pagar di sekelilingnya, dan segala sesuatu yang memang dimaksudkan oleh orang yang ingin memiliki.

وقد يقع ممن يطلب انتفاعاً ثمّ إعراضاً بعده كالزرع في بقعةٍ من الأرض على القَطْر وكان أهل البادية يعتادون ذلك فهذا مما يستدعي قصداً وكذلك حفر البئر في المفاوز ومواضع العشب قد يفعله المنتجِع وقد يفعله المتملك فإذا تردد الأمر فلا بدّ من القصد

Terkadang seseorang mencari manfaat lalu berpaling setelahnya, seperti menanam tanaman di suatu lahan yang mengandalkan air hujan, sebagaimana yang biasa dilakukan oleh penduduk pedalaman; hal ini memerlukan adanya niat. Demikian pula, menggali sumur di padang pasir atau di tempat tumbuhnya rumput, bisa dilakukan oleh orang yang sekadar mengambil manfaat atau oleh pemilik tanah. Jika perkara ini masih samar, maka niat tetap diperlukan.

وكل ما لا يقتصر عليه المتملك أصلاً؛ لم يتضمن ملكاًً وإن انضم القصدُ إليه وهذا كتسوية بقعة للنزول فيها فهذا وإن قصد به المسوِّي تملكاًً لا يكون تملّكاً

Segala sesuatu yang tidak terbatas pada orang yang memilikinya sejak awal, maka hal itu tidak mengandung kepemilikan, meskipun disertai dengan niat untuk memilikinya. Contohnya adalah meratakan sebidang tanah untuk ditempati; maka meskipun orang yang meratakannya berniat untuk memilikinya, hal itu tidak dianggap sebagai kepemilikan.

وهذه القواعد في النفي والإثبات تضاهي نظائرها في الاصطياد فمن نصب أحبولة وهيأ أسبابها على مدارج الصيود فهذا مما لا يقصد به إلا الاصطياد فلا حاجة إلى تقرير ضمِّ قصدٍ إليه وإغلاقُ الباب على الصيد إذا اتفق دخولُه الدارَ مما يُقصد على علمٍ وقد يقع من غيرِ علمٍ فإن كان على علمٍ وقَصْدٍ أفاد تملكاًً وإن لم يجرِ به قصدٌ ففي الملك وجهان

Kaedah-kaedah dalam penafian dan penetapan ini serupa dengan padanannya dalam perburuan. Barang siapa memasang perangkap dan menyiapkan sebab-sebabnya di jalur-jalur binatang buruan, maka hal itu tidak dimaksudkan kecuali untuk berburu, sehingga tidak perlu menetapkan adanya niat tambahan padanya. Menutup pintu terhadap binatang buruan jika kebetulan ia masuk ke dalam rumah adalah sesuatu yang bisa dilakukan dengan sengaja dan kadang terjadi tanpa sengaja. Jika dilakukan dengan pengetahuan dan niat, maka hal itu menghasilkan kepemilikan. Namun jika tidak disertai niat, maka dalam hal kepemilikan terdapat dua pendapat.

ونحن نطرد هذه المسالك في الإحياء فما لا تردد فيه فلا حاجة إلى القصد فيه حتى كأنه من قبيل الأفعال يضاهي التَّصريحَ من قبيل الأقوال

Kami menerapkan metode-metode ini dalam menghidupkan (hukum), sehingga terhadap hal-hal yang tidak ada keraguan di dalamnya, tidak perlu adanya niat khusus, bahkan seolah-olah ia termasuk perbuatan yang serupa dengan pernyataan eksplisit dalam kategori ucapan.

وما يتردَّدُ إذا انضم إليه قصدُ التملك كان تملّكاً وإن لم ينضم إليه القصدُ ففي حصول الملك به وجهان

Apa yang masih diragukan, jika disertai dengan niat untuk memiliki, maka itu menjadi kepemilikan; namun jika tidak disertai dengan niat tersebut, terdapat dua pendapat mengenai terjadinya kepemilikan dengannya.

وما لا يقصد به التملك لم يؤثِّر انضمامُ القصد إليه فيناظر توحّلَ الظبية في الأرض المسقيّة ويضاهي من الألفاظ ما لا يحتمل معنى الطلاق

Apa yang tidak dimaksudkan untuk dimiliki, maka penambahan niat kepadanya tidak berpengaruh; hal ini serupa dengan seekor kijang yang masuk ke tanah yang diairi, dan sepadan dengan lafaz-lafaz yang tidak mungkin mengandung makna talak.

هذا حاصل القول في قواعد الباب

Inilah inti pembahasan mengenai kaidah-kaidah dalam bab ini.

فرع

Cabang

موات الحرم يُملك بالإحياء؛ فإن جهات التملكاًت جارية عندنا في الحرم جريانَها في غير الحرم وما ملكت رِباع مكة إلا على هذه الجهة

Tanah mati di wilayah haram dapat dimiliki dengan cara ihya’ (menghidupkan tanah); sebab cara-cara kepemilikan berlaku di wilayah haram sebagaimana berlaku di luar wilayah haram, dan tidaklah tanah-tanah di Mekah dimiliki kecuali dengan cara ini.

ولو أحيا المُحيي بعضَ بقاع عرفة فقد اضطرب أصحابنا فيه فذهب القياسون إلى أنه يملك ما أحياه ولا تضيق عرفةُ وإن اختلت أطرافها عن حجيج الدنيا

Jika seseorang menghidupkan sebagian tanah di Arafah, para ulama kami berbeda pendapat tentang hal ini. Para ahli qiyās berpendapat bahwa ia memiliki tanah yang dihidupkannya itu, dan Arafah tidak menjadi sempit meskipun sebagian pinggirannya tidak dapat digunakan oleh jamaah haji dari seluruh dunia.

ومن أصحابنا من قال لا يَملك المُحيي من عرفةَ شيئاً لتعلق حق الوقوف بها؛ وإذا فتحنا بابَ التملك ارتفع الاختصاص وقد يُفضي ذلك إلى الاستيعاب ثم لا حجرَ على المحيي لو بنى أو غرس وهذا يؤدي إلى إبطال حق الوقوف من البقاع المحياة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa orang yang menghidupkan tanah di Arafah tidak memiliki apapun darinya karena adanya hak khusus untuk melaksanakan wuqūf di sana; jika kita membuka pintu kepemilikan, maka kekhususan itu akan hilang dan hal ini bisa berujung pada penguasaan seluruhnya, kemudian tidak ada larangan bagi orang yang menghidupkan tanah tersebut untuk membangun atau menanam, dan ini akan menyebabkan hilangnya hak wuqūf dari tanah-tanah yang telah dihidupkan.

والوجه الثالث أن من أحيا مواتاً من عرفة ملكه ويبقى حقُّ الوقوف للواقفين ثم اضطرب أصحابنا في تفصيل هذا الوجه فمنهم من قال يبقى حقُّ الوقوف وإن لم يضق الموقف حتى لو قصد الموضعَ المحيا رهطٌ من الحجيج لم يُمنعوا

Alasan ketiga adalah bahwa siapa pun yang menghidupkan tanah mati di Arafah, maka ia memilikinya, namun hak wuqūf tetap menjadi milik orang-orang yang melaksanakan wuqūf. Kemudian, para ulama kami berbeda pendapat dalam merinci alasan ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hak wuqūf tetap ada meskipun tempat wuqūf tidak sempit, sehingga jika sekelompok jamaah haji bermaksud mendatangi tempat yang telah dihidupkan itu, mereka tidak boleh dilarang.

ومنهم من قال إن كان في الموقف متسعٌ لم يجز استطراق ما مُلك وإن ضاق الموقف استُطرِقت الأملاك

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa jika di tempat wukuf masih terdapat ruang yang cukup, maka tidak boleh melewati tanah milik orang lain. Namun jika tempat wukuf sudah sempit, maka tanah-tanah milik pribadi boleh dilewati.

باب ما يجوز أن يُقطع وما لا يجوز

Bab tentang apa yang boleh dipotong dan apa yang tidak boleh.

قال ما لا يملكه أحد من الناس يُعرف صنفان إلى آخره

Ia berkata: Sesuatu yang tidak dimiliki oleh siapa pun dari manusia dikenal ada dua jenis, dan seterusnya.

وقد أتى المزني بألفاظٍ مضطربة في صدر هذا الباب وجاوزت غلطاتُه في الكتاب حدَّ العثرات ولو قيست مواضع غلطه بمواقع إصابته لعادلتها إن لم تزد

Al-Muzani telah mengemukakan ungkapan-ungkapan yang rancu di awal bab ini, dan kesalahannya dalam kitab ini telah melampaui batas kekeliruan yang wajar. Jika dibandingkan antara tempat-tempat kesalahannya dengan tempat-tempat kebenarannya, niscaya jumlahnya sebanding, bahkan mungkin lebih banyak.

قال ما لا يملكه أحدٌ من الناس يُعرف صنفان أحدهما ما مضى ولا يملكه إلا بما يستحدثه فيه والثاني ما لا تُطلب المنفعة فيه إلا بشيء يجعل فيه عَنَى بالأول المواتَ؛ فإنه غير مملوك قبل الإحياء وإنما يملكه المحيي بأن يجعل فيه شيئاً وعنى بالثاني المعدن غيرَ أنه غَلِط إذ قال لا تُطلب المنفعة فيه إلا بشيءٍ يُجعل فيه وهذا والأول واحدٌ والشافعي قال والثاني ما تُطلب منفعتُه لا بشيء يجعل فيه وهذا صفة المعادن

Ia berkata: Sesuatu yang tidak dimiliki oleh siapa pun dari manusia dikenal ada dua jenis. Pertama, sesuatu yang telah berlalu dan tidak dimiliki kecuali dengan sesuatu yang diadakan di dalamnya. Kedua, sesuatu yang manfaatnya tidak dapat diambil kecuali dengan sesuatu yang dimasukkan ke dalamnya. Yang dimaksud dengan jenis pertama adalah tanah mati (al-mawāt); karena ia tidak dimiliki sebelum dihidupkan, dan baru dimiliki oleh orang yang menghidupkannya dengan melakukan sesuatu padanya. Sedangkan yang dimaksud dengan jenis kedua adalah tambang (al-ma‘din), hanya saja ia keliru ketika mengatakan bahwa manfaatnya tidak dapat diambil kecuali dengan sesuatu yang dimasukkan ke dalamnya, karena ini sama saja dengan jenis pertama. Imam Syafi‘i berkata: Jenis kedua adalah sesuatu yang manfaatnya dapat diambil tanpa harus memasukkan sesuatu ke dalamnya, dan ini adalah sifat dari tambang.

ثم مقصودُ هذا الباب الكلامُ في المعادن الظاهرة ونحن نقول المعادن تنقسم فمنها كامنة وفيها بابٌ معقودٌ سيأتي إن شاء الله تعالى ومنها ظاهرة والكلام يتعلق بتصوّرها ثم بيان الحكم فيها

Kemudian tujuan dari bab ini adalah pembahasan tentang tambang-tambang yang tampak. Kami katakan bahwa tambang terbagi menjadi dua: ada yang tersembunyi, dan mengenai hal ini terdapat satu bab tersendiri yang akan dibahas nanti, insya Allah Ta‘ala; dan ada yang tampak. Pembahasan ini berkaitan dengan pemahaman tentang tambang-tambang tersebut, kemudian penjelasan hukum yang berkaitan dengannya.

فأما القول في تصويرها فالمعادن الظاهرة هي التي نيلُها ظاهر بادٍ لا حاجة إلى عملٍ في إظهار نيلها ثم قد يسهل أخذُ نيلها على يُسر وقد يعاني الآخد بعضَ المشقة في الأخذ لا في إظهار النَّيل والقسمان جميعاً من المعادن الظاهرة فمنها معدن الملح وهو ينقسم إلى ما ينعقد من ماءٍ ظاهرٍ وإلى ما يُلفى في الجبال ظاهراً من غير حاجة إلى إظهاره بتنحية التراب والأحجار عنه والقِيرُ ظاهر وكذلك النَّفطُ والكبريت والموميا ويلتحق بالمعادن الظاهرة المياه العِدّة وهي العيون والأودية ومن المعادن الظاهرة الأحجار ذوات المنافع الخاصة كأحجار الأرْحية وأحجار البَرام فإذا كانت ظاهرةً فهي من المعادن الظاهرة وإن كان يتعب آخذها باحتفارها وقلعها وألحق الأئمة بالظاهر ما لو ظهر في مسيل الماء ذهبٌ أو غيره من الجواهر المطلوبة مما يجرفه السيل وسال به وأظهره فهو الآن بمثابة المعادن الظاهرة

Adapun pembahasan mengenai definisinya, maka yang dimaksud dengan ma‘din (barang tambang) yang zhahir adalah yang pengambilannya tampak jelas, tidak memerlukan usaha untuk menampakkan hasilnya. Kemudian, terkadang pengambilannya mudah dan ringan, namun terkadang orang yang mengambilnya mengalami sedikit kesulitan dalam pengambilan, bukan dalam menampakkan hasilnya. Kedua jenis ini termasuk dalam kategori ma‘din yang zhahir. Di antaranya adalah tambang garam, yang terbagi menjadi garam yang terbentuk dari air yang tampak di permukaan, dan garam yang ditemukan di gunung-gunung secara jelas tanpa perlu menyingkirkan tanah dan batu darinya. Begitu pula dengan qir (aspal), minyak bumi, belerang, dan mumiya, semuanya termasuk ma‘din yang zhahir. Termasuk juga ke dalam ma‘din yang zhahir adalah air ‘iddah, yaitu mata air dan sungai. Di antara ma‘din yang zhahir juga adalah batu-batuan yang memiliki manfaat khusus seperti batu gilingan dan batu tungku; jika batu-batu tersebut tampak di permukaan, maka ia termasuk ma‘din yang zhahir, meskipun orang yang mengambilnya harus bersusah payah dengan menggali dan mencabutnya. Para imam juga menggolongkan ke dalam kategori zhahir, apabila ditemukan emas atau permata lain yang dicari di aliran air, yang terbawa arus dan tampak di permukaan, maka saat itu ia diperlakukan seperti ma‘din yang zhahir.

هذا بيان التصوير

Ini adalah penjelasan tentang taswīr (menggambar atau membuat gambar).

فأما الحُكم فالأصل في الباب أن هذه المعادن مشتركة بين الناس لا يتطرق إليها اختصاصٌ بمالكٍ بوجهٍ ولا يتطرق إليها تخصيصٌ بإقطاعٍ بل الخلقُ فيها شَرَعٌ وهي فوضى بينهم لا تحجّر فيها ولا تملك ولا إقطاعَ والأصل في ذلك مع الإجماع ما روي أن أبيض بنَ حمال استقطع رسول الله صلى الله عليه وسلم ملحَ مأرب فأقطعه إياه أو أراد فقيل يا رسول الله إنه كالماء العِدّ فقال عليه السلام فلا إذاً وإنما همَّ عليه السلام بالإقطاع لأنه لم يحسبه ظاهراً وقدّره من المعادن الكامنة فلما تبيّن له ظهوره أبى من الإقطاع

Adapun hukum, pada dasarnya dalam masalah ini bahwa tambang-tambang tersebut adalah milik bersama di antara manusia, tidak ada kepemilikan khusus bagi seseorang dengan cara apa pun, dan tidak ada pula pengkhususan dengan pemberian hak (iqṭā‘), melainkan semua orang memiliki hak yang sama di dalamnya. Tambang-tambang itu terbuka bagi siapa saja, tidak ada larangan, tidak ada kepemilikan, dan tidak ada pemberian hak khusus (iqṭā‘). Dasar dari hal ini, selain ijmā‘, adalah riwayat bahwa Abyaḍ bin Ḥamāl meminta kepada Rasulullah saw. untuk diberikan tambang garam Ma’rib, lalu beliau memberikannya atau bermaksud memberikannya. Namun dikatakan kepada beliau, “Wahai Rasulullah, itu seperti air yang mengalir.” Maka beliau bersabda, “Kalau begitu, jangan.” Sebenarnya, beliau hendak memberikan hak (iqṭā‘) karena mengira tambang itu tersembunyi dan menganggapnya termasuk tambang yang tidak tampak. Namun setelah jelas baginya bahwa tambang itu tampak, beliau menolak untuk memberikannya.

فإذا تمهد ما ذكرناه من حقيقة الاشتراك فيها فللسّابق إليها حقٌّ لا ينكر وقال الأئمة من سبق إلى معدنٍ من هذه المعادن فهو أحق بها حتى يستوفي حقَّه لا يزاحمه من يلحقه وهذا لا موقف فيه يقف الفقيه عنده ولا توقيف من جهة الشرع يُنتهَى إليه غيرَ أنا نعلم أن السابق لِحَقِّ سبقه مزيّةٌ فلو قال الذي يلحقه نشترك في أخْذِ النّيل فيأخد وآخُذ قيل هذا إبطالٌ لِحَقِّ السبق وقد اتفق العلماء على ثبوته وهذا بمثابة إثباتهم حقَّ السبق لمن يسبق إلى مجلس القاضي؛ فإنه يُقدّم بحكومته لحق سبقه وكذلك السابق إلى المفتي والعالم المعلِّم

Jika telah jelas apa yang kami sebutkan tentang hakikat kepemilikan bersama atasnya, maka orang yang lebih dahulu mendapatkannya memiliki hak yang tidak dapat diingkari. Para imam berkata, siapa yang lebih dahulu sampai ke suatu tambang dari tambang-tambang ini, maka dialah yang lebih berhak atasnya hingga ia mengambil haknya, dan tidak boleh ada orang yang datang belakangan menggesernya. Dalam hal ini, tidak ada batasan yang harus dipegang oleh seorang faqih, dan tidak ada ketentuan dari syariat yang harus dijadikan pegangan, kecuali bahwa kita mengetahui bahwa orang yang lebih dahulu memiliki keistimewaan karena kedahuluannya. Jika orang yang datang belakangan berkata, “Kita berbagi dalam mengambil hasilnya, aku mengambil dan kamu juga mengambil,” maka dikatakan bahwa ini adalah pembatalan terhadap hak kedahuluan, padahal para ulama telah sepakat atas keberadaannya. Ini serupa dengan penetapan mereka atas hak kedahuluan bagi siapa yang lebih dahulu datang ke majelis qadhi; maka ia didahulukan dalam perkaranya karena hak kedahuluannya, demikian pula bagi yang lebih dahulu datang kepada mufti dan ulama pengajar.

ولو قال السابق أُوقر من نيل المعدن أوقاراً كثيرة وأرُدّ الحُمُرَ ذاهبة وجائية وأنا في ذلك لا أبرح حتى أقضي وطري قلنا ليس لك إلا ما يقتضيه العرفُ لأمثالك إذا سبق فلك ما يعتاده السابق الذي يبغي الرفعَ والانكفافَ ولا عليك لو استعنت على الاعتياد فأما ترديد الدواب فمحاولةٌ للاختصاص بالمعدن ثم لا ضبط في جهة النهاية وهذا كما أن السابق إلى مجلس القاضي لا يقدّم إلا بحكومةٍ واحدةٍ ؛ إذ هذا هو المعتاد في المجلس الواحد بلا مزيدٍ

Jika orang yang lebih dahulu berkata, “Aku akan mengangkut dari tambang itu banyak sekali muatan dan aku akan bolak-balik membawa keledai, dan selama itu aku tidak akan pergi sampai aku memenuhi keinginanku,” maka kami katakan: Engkau hanya berhak atas apa yang ditetapkan oleh kebiasaan untuk orang sepertimu jika lebih dahulu datang. Maka engkau berhak atas apa yang biasa didapatkan oleh orang yang lebih dahulu yang menginginkan keuntungan dan kecukupan, dan tidak mengapa jika engkau meminta bantuan untuk mendapatkan kebiasaan itu. Adapun bolak-balik membawa hewan adalah upaya untuk menguasai tambang secara khusus, padahal tidak ada batasan yang jelas mengenai akhirnya. Ini seperti halnya orang yang lebih dahulu datang ke majelis hakim, ia tidak didahulukan kecuali hanya satu kali keputusan; karena inilah yang biasa terjadi dalam satu majelis tanpa tambahan.

ولو تكلّف السابق إلى المعدِن جمْعَ مائة حمار فصاعداً وهذا لا يعتاده الرجل السابق إلى المعدن لم يمكّن من هذا فليس له إذاً إلا ما يليق به لا يزاحمُ في النَّيْل حتى يستوفيه وأثر سبقه أن يتخفف ويأخد اللائق بحاله على قربٍ من غير مزاحمة فإذا فعل لم نمنعه من أخد النيل أيضاًًً ولكنه يزاحمه غيرُه؛ فإنه استوفى حقَّ سبقه وصار في الزائد عليه كغيره فلو عكف على المعدن وكان لا يبرح ولا يمتنع من أن يزاحَم ولكن كان يأخد مع الآخذين فالمذهب أنه لا يُمنع منه

Jika orang yang pertama kali sampai ke tambang berusaha mengumpulkan seratus keledai atau lebih, padahal hal itu bukan kebiasaan orang yang lebih dahulu sampai ke tambang, maka ia tidak diperbolehkan melakukan hal tersebut. Maka, ia hanya berhak mengambil sesuai yang layak baginya, dan tidak boleh berebut dalam memperoleh hasil tambang hingga ia mengambil bagiannya. Pengaruh dari kedahuluannya adalah ia mendapat keringanan dan boleh mengambil yang sesuai dengan keadaannya secara dekat tanpa berebut. Jika ia telah melakukannya, kami tidak melarangnya untuk mengambil hasil tambang juga, namun orang lain pun boleh berebut dengannya; sebab ia telah mengambil hak atas kedahuluannya, dan untuk kelebihan dari itu, ia sama seperti orang lain. Jika ia terus-menerus berada di tambang, tidak pergi, dan tidak menolak jika ada yang ingin berebut dengannya, namun ia tetap mengambil bersama orang-orang lain yang mengambil, maka pendapat yang dipegang adalah ia tidak dilarang melakukannya.

وذهب بعضُ الأصحاب إلى أنه يُمنع ويُنحَّى؛ فإنه في عكوفه مجاوزٌ لعادة

Sebagian ulama berpendapat bahwa ia harus dicegah dan disingkirkan; karena dengan berdiam dirinya itu, ia telah melampaui kebiasaan.

الآخذين من نيل المعدن والأصح الأول؛ فإن الازدحام غير منكر في نيل المعادن ولو كان يبتكر إلى المعدن كلَّ يوم أو كان يبعث إليه غلمانه يتناوبون فلا منعَ

Orang-orang yang mengambil dari hasil tambang, dan pendapat yang paling sahih adalah pendapat pertama; sebab berdesak-desakan dalam memperoleh hasil tambang tidaklah dianggap tercela, meskipun seseorang mendatangi tambang itu setiap hari atau mengirimkan para pelayannya untuk bergantian mengambilnya, maka tidak ada larangan.

ولو استبق رجلان إلى المعدن فإن استمْكنا من الاشتراك في أخد النيل اشتركا فيه وإن ضاق مدخل المعدن ففي المسألة وجهان

Jika dua orang berlomba menuju tambang, lalu keduanya sama-sama mampu untuk berbagi dalam mengambil hasilnya, maka keduanya berbagi di dalamnya. Namun, jika pintu masuk tambang itu sempit, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

أحدهما أنه يُقرع بينهما فمن خرجت قرعته قُدّم فيستوفي حقَّه على ما فسرناه في حق السابق والقرعة تُلحقه بالسابق كما إذا ازدحم رجلان على مجلس القاضي فإنا نقرع بينهما فمن خرجت قرعته قدم كما نُقدِّم السابق

Pertama, dilakukan undian di antara keduanya; siapa yang keluar undiannya, dialah yang didahulukan untuk mengambil haknya sebagaimana telah kami jelaskan pada hak orang yang lebih dahulu, dan undian menjadikannya seperti orang yang lebih dahulu, sebagaimana jika dua orang bersaing untuk duduk di majelis qadhi, maka kami mengundi di antara keduanya; siapa yang keluar undiannya, dialah yang didahulukan sebagaimana kami mendahulukan orang yang lebih dahulu.

والوجه الثاني أن الإمام يقدّم بالاجتهاد أحدَهما من غير قرعة

Pendapat kedua adalah bahwa imam mendahulukan salah satunya berdasarkan ijtihad tanpa undian.

وذكر أصحابنا مسلكاً ثالثاً فقالوا ينصب القاضي من ينوب عنهما ويأخد قدرَ ما يحتاجان إليه ويقسم بينهما

Para ulama mazhab kami menyebutkan cara ketiga, yaitu hakim mengangkat seseorang sebagai wakil dari kedua belah pihak, lalu mengambil sejumlah yang dibutuhkan oleh keduanya dan membaginya di antara mereka.

وهذه الأوجه تحتاج إلى مزيد بحث أما وجه القرعة فبيِّنٌ وأما تقديم القاضي فليس يستند إلى تَشَهٍّ وإلى وفاقٍ في انطلاق اللسان وإنما يرجع إلى رأي فإن خفي مثل أن يرى أحدَهما أفقر وأضيق وقتاً فيقدمه لهذا فإن استويا عنده اضطر إلى القرعة إذا دام نزاعُهما

Wajah-wajah ini memerlukan penelitian lebih lanjut. Adapun alasan undian (qur‘ah) sudah jelas, sedangkan mendahulukan keputusan hakim tidak didasarkan pada keinginan pribadi atau kesesuaian dalam kefasihan berbicara, melainkan kembali kepada pertimbangan (ra’yu). Jika hal itu samar, seperti hakim melihat salah satu dari keduanya lebih miskin dan lebih sempit waktunya, maka ia didahulukan karena alasan tersebut. Namun jika keduanya sama di mata hakim, maka ia terpaksa melakukan undian (qur‘ah) apabila perselisihan di antara keduanya terus berlanjut.

ثم ما أشرنا إليه من وجوه الرأي لا يجوز أن يستمسك به المستبقان؛ فإن الرأي يدِق فيه فهو مفوضٌ إلى من إليه الأمر وأما ما ذكره بعض أصحابنا وجهاً ثالثاً من استنابة إنسان فهذا إذا وجدنا متبرعاًً أو رضيا بأن يستأجرا فإن لم يرضيا ولم نجد متبرعاًً فالقرعةُ فهي إذاً مآل كل مسلك وهي المفتتح في الوجه الأول

Kemudian, apa yang telah kami isyaratkan berupa berbagai bentuk ra’yu (pendapat) tidak boleh dijadikan pegangan oleh kedua pihak yang bersengketa; karena ra’yu dalam hal ini sangat halus sehingga diserahkan kepada pihak yang berwenang. Adapun apa yang disebutkan sebagian ulama kami sebagai pendapat ketiga, yaitu menunjuk seseorang sebagai wakil, maka hal ini berlaku jika kami menemukan seseorang yang bersedia secara sukarela atau jika kedua pihak rela untuk menyewa orang tersebut. Namun jika keduanya tidak rela dan kami tidak menemukan sukarelawan, maka undian (qur‘ah) adalah solusinya; dengan demikian, undian menjadi jalan akhir dari setiap metode dan juga merupakan langkah awal pada pendapat pertama.

ومن تمام البيان في ذلك أنهما إذا استبقا والنَّيلُ غيرُ عزيزٍ فلو أخذا يبتدران النيلَ فقد يأخد أحدهما أكثر فيُمنع من هذا فليس الأمر بالتسالب وليس كتناهب اللاقطين لما يُنثر ؛ فإنّ قصد الناثر أن يبتدره المتناهبون والشرع يشير إلى الانتصاف فإذا تنازعا وقد ضاق النيل فالتسوية إلا أن يتسامحا

Sebagai penjelasan yang sempurna dalam hal ini, apabila keduanya berlomba-lomba dan air (nail) tidaklah langka, lalu keduanya berusaha saling mendahului untuk mengambil air, bisa jadi salah satu dari mereka mengambil lebih banyak, maka hal ini tidak diperbolehkan. Masalah ini bukanlah seperti saling merampas, dan juga tidak seperti orang-orang yang memungut sesuatu yang ditebarkan; sebab maksud orang yang menebarkan adalah agar para pemungut itu saling berlomba-lomba mengambilnya, sedangkan syariat mengisyaratkan keadilan. Maka jika keduanya berselisih dan air menjadi terbatas, maka yang berlaku adalah pembagian yang adil, kecuali jika keduanya saling berlapang dada.

ومما يتصل بذلك أن العين العِدّ لو احتفّ به ناسٌ سبقوا إليه واتخذوا بساتينَ ومزارعَ وكان الماء كافياً وافياً من غير مزيد فلو لحق لاحقٌ واستحدث بستاناً أو مزرعةً وأراد أن يَشْركَ السابقين ولو فعل لضاق الماء وقَصَر عن البساتين فالقدماء أولى بحق السبق ولكن السبق في هذا النوع من الانتفاع لا يُزال ولا يتصور التناوب فيه بخلاف السبق إلى النَّيْل الذي يوجد من المعدن وفي هذا مزيد كشفٍ سأذكره إن شاء الله عز وجل في البئر التي تحفر في المفازة؛ إذا فصَّلنا القول في فضل مائها

Terkait dengan hal tersebut, jika terdapat sebuah mata air yang telah didatangi oleh sekelompok orang yang lebih dahulu dan mereka membuat kebun serta ladang, sementara airnya cukup dan mencukupi tanpa perlu tambahan, lalu datang orang lain belakangan dan membuat kebun atau ladang baru serta ingin bergabung dengan para pendahulu, maka jika hal itu dilakukan air akan menjadi kurang dan tidak cukup untuk kebun-kebun tersebut. Maka, para pendahulu lebih berhak karena mereka lebih dahulu. Namun, hak mendahului dalam jenis pemanfaatan seperti ini tidak dapat dihilangkan dan tidak mungkin dilakukan secara bergiliran, berbeda dengan hak mendahului dalam memperoleh hasil tambang. Dalam hal ini, ada penjelasan lebih lanjut yang akan saya sebutkan, insya Allah, pada pembahasan tentang sumur yang digali di padang pasir, ketika kami menjelaskan secara rinci tentang keutamaan airnya.

هذا منتهى الكلام في المعادن الظاهرة تصويراً وحكماً

Inilah akhir pembahasan mengenai tambang-tambang yang tampak, baik dari segi gambaran maupun hukumnya.

ثم قال الأئمة إذا عمد الرجل إلى أرضٍ على الساحل وسوّاها واحتفر فيها حفيرةً يدخل الماء إليها وينعقد الملح فهذا مما يختص به العامر المحتفر هكذا قال الأصحاب

Kemudian para imam berkata, jika seseorang mengambil sebidang tanah di tepi pantai lalu meratakannya dan menggali lubang di dalamnya sehingga air masuk ke dalamnya dan garam terbentuk, maka hal ini menjadi hak khusus bagi orang yang mengelola dan menggali tanah tersebut. Demikianlah yang dikatakan oleh para ulama.

والوجه أن نقول إن كان يبغي بالعمل على الأرض إحياءها لمقصودٍ فسبق إليها الماء وانعقد الملح فلا شك أنه يختص بذلك الملح الحاصل وسنوضّح أن من أحيا أرضاًً فظهر فيها معدن من المعادن الكامنة فمُحيي الأرض مالكه

Pendapat yang benar adalah bahwa jika seseorang bermaksud menghidupkan tanah dengan bekerja di atasnya untuk tujuan tertentu, lalu air mendahuluinya dan terbentuklah garam, maka tidak diragukan lagi bahwa garam yang dihasilkan itu menjadi miliknya secara khusus. Kami akan menjelaskan bahwa siapa pun yang menghidupkan suatu tanah, lalu di dalamnya muncul tambang dari tambang-tambang yang terpendam, maka orang yang menghidupkan tanah tersebut adalah pemiliknya.

ولو احتفر الأرض على الساحل وقصد بما يفعله جذبَ الماء لينعقد الملح فهذا في التحقيق أخذٌ من النَّيْل العام على جهة الاختصاص

Dan jika seseorang menggali tanah di tepi pantai dengan tujuan menarik air agar garam dapat terbentuk, maka pada hakikatnya hal itu merupakan pengambilan dari sumber daya umum (an-nayl al-‘āmm) dengan cara yang bersifat khusus (privat).

فالوجه فيه أن يقال إن كان بالقرب من مملحةٍ ينعقد الملح فيه فإن احتفر حفيرةً وجرَّ شيئاً من الماء فهو مزاحَمٌ فيه إن أراد أن يبقى له دائماً وقد يُميل إليه جملةَ المملحة فاحتفاره كأخذه من النيل وقد مضى الأخد مفصَّلاً فالاحتفارُ طريقٌ في الأخْد فدائمُه كدائمه وما يحصل شيئاً فشيئاً كالأخذ المقطّع من المعدن

Penjelasannya adalah sebagai berikut: Jika berada di dekat tempat pembuatan garam yang airnya dapat membentuk garam, lalu seseorang menggali lubang dan mengalirkan sebagian air ke sana, maka ia termasuk bersaing dalam pemanfaatannya jika ia bermaksud agar air itu selalu menjadi miliknya. Bisa jadi, ia menarik seluruh air dari tempat pembuatan garam tersebut. Maka, menggali lubang itu hukumnya seperti mengambil air dari Sungai Nil, dan hukum pengambilan air telah dijelaskan secara rinci sebelumnya. Menggali lubang adalah salah satu cara dalam pengambilan air, sehingga pengambilan air secara terus-menerus hukumnya sama dengan pengambilan air secara terus-menerus, dan apa yang didapatkan sedikit demi sedikit hukumnya seperti pengambilan air secara bertahap dari tambang.

ولو احتفر الأرضَ على شط البحر والبحر ليس مملحة ولا ينعقد الملح فيه أبداً ولكن إذا فتح منه فتحات ضيقة إلى سَبْحة انعقد الملح منه على قرب فإذا فعل الفاعل هذا اختص ولم يزاحَم فكان بما فعله كاسباً منفعةً بجهةٍ في إحياء الأرض كالزارع والغارس وغيرهما هذا تفصيل ما أبهمه الأصحاب

Dan jika seseorang menggali tanah di tepi laut, sedangkan laut tersebut bukanlah tempat pembuatan garam dan garam tidak pernah terbentuk di dalamnya, namun apabila dibuat lubang-lubang kecil yang terhubung ke kolam, maka garam akan terbentuk dengan cepat. Jika seseorang melakukan hal ini, maka ia berhak secara khusus dan tidak boleh diganggu, sehingga dengan perbuatannya itu ia memperoleh manfaat dari suatu sisi dalam menghidupkan tanah, seperti petani, penanam pohon, dan selainnya. Inilah rincian dari apa yang dijelaskan secara global oleh para ulama.

باب تفريع القطائع

Bab Penjabaran tentang Al-Qathā’i‘

مقصود الباب الكلام في مقاعد الأسواق وما يتعلق بها ويُدانيها فالأصل في الشوارع المرورُ والاستطراقُ وكلُّ ما يضيّق على المارة فهو ممنوعٌ فإن الشوارع مقصودُها مضطرَبُ الناس في الذهاب والمجيء

Tujuan bab ini adalah membahas tentang tempat-tempat duduk di pasar dan hal-hal yang berkaitan serta yang berdekatan dengannya. Pada dasarnya, jalan-jalan umum diperuntukkan bagi lalu lintas dan lintasan orang-orang, sehingga segala sesuatu yang mempersempit jalan bagi para pejalan kaki adalah terlarang, karena maksud dari jalan-jalan umum adalah sebagai tempat orang berlalu-lalang dalam perjalanan pergi dan pulang.

فإن اتسع الشارع وقلّ الطارقون بالإضافة إليه فلا يمتنع أن يقعد القاعد في وسط الشارع أو في جانبٍ إذا وجد الطارقون سبيلاً عن مقعده على يُسرٍ وليس للطارق أن يقول لا أبغي الطروق إلا في مقعدك وموضِع جلوسك؛ فإنا وإن حكمنا بأن الشارع للإطراق فلسنا ننكر حقوق الكائنين وهم وقوفٌ أو قعود غيرَ أن الطروق أولى إذا ضاق المسلك

Jika jalan itu luas dan sedikit orang yang melintas dibandingkan dengan luasnya jalan, maka tidak terlarang bagi seseorang untuk duduk di tengah jalan atau di pinggirnya, selama para pejalan masih dapat lewat dengan mudah dari tempat ia duduk. Dan tidak berhak bagi pejalan untuk berkata, “Aku hanya ingin lewat di tempat dudukmu dan di lokasi engkau duduk”; sebab meskipun kami menetapkan bahwa jalan itu untuk dilalui, kami tidak mengingkari hak orang-orang yang sedang berada di sana, baik berdiri maupun duduk. Namun, hak melintas lebih diutamakan jika jalan menjadi sempit.

فخرج من ذلك أن من جلس غير مضيِّقٍ على المارة وتخيَّر مقعداً يبيع فيه ويشتري فلا منعَ وإذا سبقَ إليه لم يزاحمه غيرُه

Maka dari itu, dapat disimpulkan bahwa siapa pun yang duduk tanpa menyempitkan jalan bagi para pejalan kaki dan memilih tempat duduk untuk berjualan dan membeli, maka tidak ada larangan baginya. Dan jika ia telah lebih dahulu menempati tempat itu, maka orang lain tidak boleh mendesaknya.

ولا حاجة إلى استئذان الوالي؛ فإنه من حقوق الطريق فأشبه المرورَ

Tidak perlu meminta izin kepada wali; karena hal itu termasuk hak-hak jalan, sehingga serupa dengan lewat.

والاختصاصُ بالبقعة التي يتخيّرها بمثابة اختصاص المحي بالإحياء قطعةً من الموات بيدَ أَنَّ المُحْيي يملك ما يُحييه ومن يتخيّر مقعداً لا يملكه؛ فإن الشارع تعلّق به حقوقُ الناس قبل أن تخيَّر القاعدُ مجلسَه فقيل لا مطمع في الملك مع العلم بتأكد حق الطروق وقد يزدحم الناس ويضيق الشارع ولكن إن لم يضق فلا ننكر اختصاص السابق إلى المكان الذي تخيّره كما سنصفه

Kekhususan terhadap tempat yang dipilih seseorang itu serupa dengan kekhususan orang yang menghidupkan sebidang tanah mati dengan cara menghidupkannya, hanya saja orang yang menghidupkan tanah akan memiliki apa yang dihidupkannya, sedangkan orang yang memilih tempat duduk tidak memilikinya; sebab syariat telah menetapkan adanya hak-hak orang lain atas jalan sebelum seseorang memilih tempat duduknya, sehingga dikatakan tidak ada harapan untuk memiliki dengan mengetahui kuatnya hak lalu lintas. Bisa jadi orang-orang berdesakan dan jalan menjadi sempit, namun jika jalan tidak sempit, maka kami tidak mengingkari kekhususan bagi orang yang lebih dahulu memilih tempat yang diinginkannya, sebagaimana akan kami jelaskan.

فنقول من حقه ألا يُزعَج مادام فيه ولا يُضيّقَ عليه في مجلسه فلو جلس جالس أمامه أو بالقرب منه بحيث يتعذر عليه انبساطُه في الكيل والوزن والإعطاء والأخذ كان ذلك تزاحماً ممنوعاً فإنا إذا أثبتنا للسابق إلى المقعد حقّاً فقد التزمنا توفيرَه عليه وهذا يُثبت لمقعده حريماً والمحكَّمُ في مثله العادةُ

Maka kami katakan bahwa orang yang lebih dahulu berhak untuk tidak diganggu selama ia masih berada di tempat itu dan tidak disempitkan ruangnya di majelis tersebut. Jika ada seseorang yang duduk di depannya atau di dekatnya sehingga ia kesulitan untuk bergerak bebas dalam menakar, menimbang, memberi, dan menerima, maka hal itu merupakan bentuk desak-desakan yang terlarang. Sebab, jika kita telah menetapkan hak bagi orang yang lebih dahulu duduk, maka kita wajib memberikannya secara penuh kepadanya. Ini berarti tempat duduknya memiliki wilayah perlindungan (ḥarīm), dan yang menjadi tolok ukur dalam hal ini adalah kebiasaan yang berlaku.

وذكر بعضُ من لم يُحط بحقيقة ذلك شيئاً أَشْعَرَ بذهوله فقال لو جلس بجنبه من يمنع المساومين معه لم نتركه وهذا ليس بشيءٍ؛ فإنه جارٍ في الدكاكين المملوكة فلا تزيد المقاعد عليها وإنما المرعي ما نبهنا عليه من الانبساط مع الرجوع إلى العادة وقد يختلف بكثرة القاعدين وضيق المقاعد؛ فإن أصحابها يتضامّون إذا كثروا ويتوسعون إذا قلّوا وموجب الشرع الحملُ على أحسن المراشد في العوائد

Dan sebagian orang yang tidak memahami hakikat perkara ini sama sekali telah menyampaikan sesuatu yang menunjukkan kebingungannya, ia berkata: “Jika ada orang yang duduk di sampingnya untuk menghalangi orang yang ingin tawar-menawar dengannya, tentu kami tidak akan membiarkannya.” Ini bukanlah sesuatu yang berarti; karena hal itu juga terjadi pada toko-toko yang dimiliki, sehingga tempat duduk di sana tidak lebih banyak dari yang lain. Yang menjadi perhatian adalah apa yang telah kami tunjukkan, yaitu kelapangan dengan tetap kembali kepada kebiasaan. Terkadang hal ini berbeda-beda tergantung banyaknya orang yang duduk dan sempitnya tempat duduk; karena para pemiliknya akan saling merapat jika mereka banyak, dan akan melapangkan jika mereka sedikit. Dan tuntutan syariat adalah mengambil jalan terbaik dalam kebiasaan-kebiasaan.

ومن تخيّر بقعةً وجعلناه أولى بها فإنه يُزايلها ليلاً وهو أولى بها إذا كان ينتابها ولا يسوغ لسابقٍ أن يسبق إلى مجلسه لتخلّل قيامه وليس ذلك بمثابة المعادن الظاهرة؛ فإنها لا تتعين لمنتابٍ؛ إذْ مبناها على الاشتراك وليس فيها حق الاختصاص إلا على قدرٍ ذكرناه في السابق ومبنى المقاعد على الاختصاص

Dan barang siapa yang memilih suatu tempat dan kami menjadikannya lebih berhak atasnya, maka ia boleh meninggalkannya pada malam hari dan ia tetap lebih berhak atas tempat itu jika ia biasa mendatanginya. Tidak dibenarkan bagi orang yang datang lebih awal untuk mendahuluinya ke tempat duduknya hanya karena ia sempat berdiri sejenak. Hal ini berbeda dengan tambang-tambang yang tampak di permukaan; karena tambang-tambang itu tidak ditetapkan untuk orang yang mendatanginya, sebab dasarnya adalah kepemilikan bersama dan tidak ada hak khusus di dalamnya kecuali sebatas yang telah kami sebutkan sebelumnya. Adapun dasar tempat duduk adalah hak khusus (khususiyyah).

ثم المتبع فيه الاعتيادُ ومن يتخيّر مقعداً يبيع فيه ويشتري أو يحترف فغرضه الأظهر أن يظهر مكانُه حتى يعرفَه المعاملون وهو الركن الأعظم في المكاسب فإذا كان هذا هو المقصود في تعيين المقاعد فلا بد من الوفاء به

Kemudian, yang diikuti dalam hal ini adalah kebiasaan. Barangsiapa memilih tempat duduk untuk berjual beli atau bekerja, maka tujuan utamanya adalah agar tempatnya tampak jelas sehingga dikenali oleh para pelanggan. Inilah pilar terpenting dalam usaha. Jika memang ini yang dimaksud dalam penetapan tempat duduk, maka harus dipenuhi.

وأنا أقول لو جلس الجالس في بقعةٍ ولم يضيِّق على الطارقين لم يُزعَج وإذا لم يكن له غرضٌ كما نصصنا عليه فليس له حقُّ العوْد إلى ذلك المكان حتى يقالَ لو سبق إليه سابق لم يكن له ذلك؛ إذ لا غرض للجالس فيه؛ حتى يقالَ يتعطل غرضه بتفويت مجلسه

Dan saya katakan, jika seseorang duduk di suatu tempat dan tidak menyempitkan bagi orang yang datang, maka ia tidak boleh diusir. Jika ia tidak memiliki tujuan tertentu sebagaimana telah kami tegaskan, maka ia tidak memiliki hak untuk kembali ke tempat itu, sehingga jika ada orang lain yang mendahuluinya, ia tidak berhak atas tempat tersebut; karena orang yang duduk di situ tidak memiliki tujuan, sehingga tidak bisa dikatakan tujuannya menjadi terhalang karena kehilangan tempat duduknya.

ثم إذا عيَّنا المقعد لذي الغرض الصحيح فلو استأخر يوماً ويومين لم ينقطع حقه عن المقعد سواء كان معذوراً أو غير معذور وإن طال الزمان وتمادى الفصل لم يعطَّل المقعد وكان للغير السبقُ إليه وكذلك إذا غاب غيبةً بعيدةً

Kemudian, apabila telah ditetapkan tempat duduk bagi orang yang memiliki tujuan yang benar, maka jika ia terlambat satu atau dua hari, haknya atas tempat duduk itu tidak hilang, baik ia memiliki uzur maupun tidak. Namun, jika waktu telah berlalu lama dan jedanya terlalu panjang, maka tempat duduk itu tidak dibiarkan kosong, dan orang lain berhak mendahuluinya. Demikian pula jika ia pergi dalam waktu yang sangat lama.

هذا ما أطلقه الأصحاب وما ذكروه كلام مرسل ومقصودنا ضبطُه ولم يهتم به أئمةُ المذهب ولم يُعملوا فيه وفي أمثاله القرائحَ الذكيةَ واكتفى الناقلون عنهم بظواهر الأمور وانضم إليه قلة الاعتناء بالبحث فصار أمثال ذلك عماية عمياء والموفق من يهتدي إلى المأخد الأعلى ؛ فإن مذهب إمامنا الشافعي تَدْواره على الأصول ومآخد الشريعة

Inilah yang diungkapkan oleh para sahabat (ulama mazhab) dan apa yang mereka sebutkan hanyalah perkataan yang dilepas begitu saja, sedangkan maksud kami adalah menertibkannya. Para imam mazhab tidak terlalu memperhatikannya dan tidak menggunakan kecerdasan tajam mereka dalam hal ini dan hal-hal serupa. Para perawi dari mereka pun hanya mencukupkan diri dengan hal-hal yang tampak saja, ditambah lagi dengan kurangnya perhatian dalam penelitian, sehingga hal-hal semacam itu menjadi sesuatu yang sangat samar. Orang yang mendapat taufik adalah yang dapat menemukan sumber tertinggi; sebab mazhab Imam kami, asy-Syafi‘i, berputar pada ushul dan sumber-sumber syariat.

/م وأنا أقول مستعيناً بالله تعالى إن أضرب صاحبُ المقعد وتبيّن إضرابه بطل حقُّه على قربٍ من الزمان وذلك بأن يَبْذُل مجلسَه لغيره أو يتخذ مقعداً آخر وأخد ينتابه فيتبين إضرابُه عن الأول

Dan aku berkata dengan memohon pertolongan kepada Allah Ta‘ala: Jika pemilik tempat duduk berpaling dan jelas bahwa ia telah berpaling, maka gugurlah haknya meskipun dalam waktu yang dekat, yaitu dengan cara ia menyerahkan tempat duduknya kepada orang lain atau mengambil tempat duduk lain dan mulai mendudukinya, sehingga jelas bahwa ia telah berpaling dari yang pertama.

هذا مسلك في بطلان اختصاصه بالمقعد الذي تخيره

Ini adalah suatu pendekatan dalam membatalkan kekhususan tempat duduk yang telah dipilihnya.

وإن لم يفعل ذلك ولكن وُجد يختلف بعذر أو بغير عذر فالذي ذكره الأصحاب فيما لا يُبطِل حقَّه اليومَ واليومين ولو روجعوا في الثلاثة والأربعة لاسترسلوا عليها ولا يمكننا أن نقول المعتبر الزمن الذي يدل مثله على الإضراب فإن المريض المعذور إذا طال زمانُه غيرُ مضرب ويبطلُ حقُّه وكذلك من استفزَّه سفرٌ لم يجد منه بداً فحاله يُظهر عدمَ إضرابه فالوجه أن يقال لا حقَّ في تعيُّن المقعد إلا أن يُعرف فيعامل وإلا فمقعد كمقعد فكل زمانٍ يظهر فيه انخرامُ الغرض ففيه سقوطُ حقه فإذا طال انقطاعه انقطع أُلاّفُه واستفتحوا المعاملةَ مع غيره فينقطع غرضُه في تعيّن المقعد

Jika ia tidak melakukan hal itu, tetapi didapati ia berbeda pendapat karena uzur atau tanpa uzur, maka yang disebutkan oleh para sahabat (ulama) adalah bahwa hal itu tidak membatalkan haknya dalam satu atau dua hari. Dan seandainya mereka ditanya tentang tiga atau empat hari, niscaya mereka akan membiarkannya. Kita tidak bisa mengatakan bahwa yang menjadi ukuran adalah waktu yang pada umumnya menunjukkan adanya penolakan, sebab orang sakit yang memiliki uzur, meskipun waktunya lama, tidak dianggap menolak, sehingga haknya batal. Demikian pula orang yang terpaksa melakukan perjalanan dan tidak bisa menghindarinya, maka keadaannya menunjukkan bahwa ia tidak menolak. Maka pendapat yang tepat adalah tidak ada hak dalam penetapan tempat duduk kecuali jika diketahui (keadaannya), sehingga bisa diperlakukan sesuai. Jika tidak, maka tempat duduknya sama seperti tempat duduk yang lain. Setiap waktu yang tampak di dalamnya tujuan (semula) telah rusak, maka pada waktu itu gugurlah haknya. Jika keterputusannya berlangsung lama, maka hubungan (dengan majelis) pun terputus dan mereka memulai transaksi dengan orang lain, sehingga tujuannya dalam penetapan tempat duduk pun terputus.

ولهذا لم نفصل بين المعذور وغيره فإذا عاد كان كمن يتخيّر مقعداً على الابتداء

Oleh karena itu, kami tidak membedakan antara orang yang memiliki uzur dan selainnya; maka jika ia kembali, posisinya seperti orang yang memilih tempat duduk sejak awal.

ولو كان ينتاب تلك البقعة فاتفق استئخاره مدة لا ينقطع بمثلها حقُّه فلو جلس جالسٌ على مقعده بانياً على أن ينزعج إذا عاد ويسلِّم له مقعده فظاهر المذهب أنه لا يُمنع ويحتمل أن يقال يمنع؛ لأن هذا يُظهر لأُلاّفه ما يُظهره الزمانُ الطويل في الانقطاع

Jika seseorang biasa menempati tempat itu, lalu kebetulan ia terlambat datang dalam waktu yang tidak sampai memutuskan haknya, kemudian ada orang lain yang duduk di tempat duduknya dengan niat akan beranjak jika orang tersebut datang dan akan menyerahkan tempat duduk itu kepadanya, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, orang tersebut tidak dilarang. Namun, ada kemungkinan juga dikatakan bahwa ia dilarang, karena hal ini menimbulkan bagi orang yang terbiasa menempati tempat itu apa yang biasanya ditimbulkan oleh waktu yang lama dalam hal terputusnya kebiasaan.

فأما القعود في غير أوقات المعاملة فلا بأس والقعود في أوقات المعاملة لغير المعاملة فلا بأس به

Adapun duduk di luar waktu transaksi, maka tidak mengapa, dan duduk pada waktu transaksi untuk selain transaksi pun tidak mengapa.

فهذا هو الممكن في ضبط ذلك

Inilah yang mungkin dilakukan dalam mengaturnya.

وإن طرأت حالة يتقابل فيها الظنان في انقطاع الغرض وبقائه فلعل الظاهر بقاءُ حقِّه ودوامُه

Dan jika terjadi suatu keadaan di mana terdapat dua dugaan yang saling berhadapan mengenai terputus atau tetapnya tujuan, maka yang tampak adalah haknya tetap ada dan terus berlangsung.

ثم أحدث الأصحاب فنّاً من الكلام فقالوا إذا طال عَوْد الرجل إلى مقعدٍ واحد فهل يُزعج عنه ويقال له تنحَّ وتخيّر مقعداً آخر

Kemudian para sahabat (ulama) menciptakan satu cabang pembahasan baru dalam ilmu kalam, yaitu mereka berkata: Jika seseorang sering kembali ke satu tempat duduk, apakah ia boleh disuruh pergi dari situ dan dikatakan kepadanya, “Minggirlah dan pilihlah tempat duduk yang lain?”

ذكر نقلةُ المذهب وجهين في ذلك واعتبروهما بالوجهين في العاكف على المعدن العِدّ إذا طال مقامُه عليه وهو في ذلك دائبٌ في أخد النَّيْل

Para perawi mazhab menyebutkan dua pendapat dalam hal ini dan mereka mengqiyaskan keduanya dengan dua pendapat mengenai orang yang menetap di tambang yang banyak hasilnya apabila ia tinggal di sana dalam waktu yang lama, sementara ia terus-menerus berusaha mengambil hasilnya.

ونحن نقول أما الخلاف في تنحية من يُطيل عكوفه على المعدن فمأخود من طلبه الانفرادَ بما يأخذه من النّيْل وخروجه عن العادة العامة في تقرير المعادن الظاهرة على الاشتراك والتناوب فأما الخلاف في إزعاج من يتخيّر مقعداً من الشارع فبعيدٌ جدّاً وهو موضوعُ الباب؛ فإن الغرض الذي يُدار عليه تخيّرُ المقاعد ما أشرنا إليه من ظهور الأُلاَّف وكثرةِ المعارف في المعاملة وفي تنحيته وإزعاجه إبطالُ هذا الغرض فأَخْذُ النيل على التناوب وتخيّر المقاعد على نقيض ذلك؛ فإن الناس لو تناوبوا عليها لبطلت أغراض الجميع فيها

Adapun perbedaan pendapat mengenai menyingkirkan orang yang berlama-lama duduk di tambang, itu berasal dari keinginannya untuk menyendiri dalam mengambil hasil dari tambang tersebut dan keluar dari kebiasaan umum yang menetapkan bahwa tambang yang tampak adalah untuk dimiliki bersama dan secara bergiliran. Adapun perbedaan pendapat tentang mengusir orang yang memilih duduk di suatu tempat di jalan, maka hal itu sangat jauh (tidak relevan) dan merupakan inti dari pembahasan ini; karena tujuan dari memilih tempat duduk di jalan adalah seperti yang telah kami isyaratkan, yaitu munculnya pertemanan dan banyaknya kenalan dalam interaksi. Jika orang itu disingkirkan atau diusir, maka tujuan ini akan batal. Maka, mengambil hasil tambang secara bergiliran dan memilih tempat duduk di jalan adalah dua hal yang bertolak belakang; sebab jika orang-orang bergiliran duduk di tempat itu, maka tujuan semua orang terhadap tempat tersebut akan batal.

فإذا لاح ما ذكرناه من التنبيه فالوجه في تنزيل الخلاف المأثور عن الأصحاب في المقاعد أن نقول إن اتسعت المقاعد واستوت الأغراض في أعيانها وتخيّر كلٌّ مجلساً ينتابه ويأوي إليه فلا معنى لتنحيته والتبادلِ والحالةُ هذه؛ فإن ذلك يُبطل أغراضَ الكافَّة وإن ضاقت المجالس وكثر المزدحمون فيظهر إذْ ذاك الخلافُ بعضَ الظهور ثم وجه التقريب فيه أَنَّ من طال انتيابُه بقعةً وظهر انتفاعه بسبب جلوسه فيه وهو مطلوبٌ من غيره في الصورة التي ذكرناها فقد يقال مبنى هذه البقاع على الاشتراك فإذا اكتسبْتَ بسبب الجلوس في بقعةٍ منها مالاً فسلِّمْها إلى غيرك وهذا يناظر ما ذكرناه في المعادن غيرَ أن نيْل المعدن العِدّ عتيدٌ يوجد والمنفعة المطلوبة من المقاعد لا تظهر إلا على طول الزمان فالنُّوَبُ في الأصلين تتفاوت طولاً وقصراً والمعنَى هو المتبع في كل صنف

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan berupa penjelasan, maka cara memahami perbedaan pendapat yang dinukil dari para sahabat mengenai tempat duduk adalah sebagai berikut: Jika tempat duduk itu luas dan tujuan masing-masing orang terhadap tempat-tempat tersebut sama, serta setiap orang bebas memilih tempat duduk yang didatanginya dan menjadi tempat ia bernaung, maka tidak ada alasan untuk menyingkirkan seseorang atau saling bertukar tempat dalam keadaan seperti ini; karena hal itu akan menggugurkan tujuan semua orang. Namun, jika tempat duduk itu sempit dan orang yang ingin duduk banyak, maka pada saat itulah perbedaan pendapat mulai tampak. Kemudian, alasan yang mendekatkan dalam masalah ini adalah bahwa siapa saja yang telah lama mendatangi suatu tempat dan telah tampak manfaat yang diperolehnya karena duduk di situ, sementara tempat itu juga diinginkan oleh orang lain dalam situasi yang telah kami sebutkan, maka bisa dikatakan bahwa dasar tempat-tempat ini adalah untuk digunakan bersama. Maka, jika engkau memperoleh harta karena duduk di salah satu tempat tersebut, berikanlah tempat itu kepada orang lain. Ini serupa dengan apa yang telah kami sebutkan dalam masalah tambang, hanya saja hasil dari tambang bisa segera diperoleh, sedangkan manfaat yang diharapkan dari tempat duduk tidak tampak kecuali dalam waktu yang lama. Maka, giliran dalam kedua hal tersebut berbeda-beda, ada yang panjang dan ada yang pendek, dan makna yang menjadi pertimbangan dalam setiap jenisnya.

ثم لا نظر إلى اتساع المتاجر والمكاسب على أصحاب المقاعد؛ فإن ذلك أرزاقٌ فمن محظوظٍ فيها ومن محروم ولكنّ الاعتبارَ بالزمان الذي يتسع في مثله المتجر والمكسب على المرزوق وهذا تفصيلٌ لا بد منه

Kemudian, tidak perlu memperhatikan luasnya perdagangan dan penghasilan pada para pemilik tempat duduk; karena itu adalah rezeki, ada yang beruntung di dalamnya dan ada yang terhalang. Namun yang menjadi pertimbangan adalah waktu di mana pada masa tersebut perdagangan dan penghasilan menjadi luas bagi orang yang diberi rezeki. Ini adalah perincian yang tidak bisa diabaikan.

وذهب بعضُ الأصحاب في ذكر الخلاف مذهباً آخر أشار إليه صاحب التقريب وغيرُه فزعموا أن الغرض من تنحية من ينتاب مقعداً إذا طال الزمان أن يخرج عن مضاهاة المتملّكين فقد يدعي على طول المدى ملكَ البقعة

Sebagian ulama berpendapat lain dalam menyebutkan adanya perbedaan pendapat, sebagaimana yang disinggung oleh penulis kitab at-Taqrīb dan yang lainnya. Mereka berpendapat bahwa tujuan dari menyingkirkan orang yang sering mendatangi suatu tempat duduk jika waktunya telah lama, adalah agar ia tidak menyerupai para pemilik hak milik, karena bisa jadi setelah waktu yang lama ia akan mengklaim kepemilikan atas tempat tersebut.

وهذا ركيك لا أصل له؛ فإن الشوارع وإن طال المدى عليها لا يَنسَى حُكمَها المحتفون بها ولو صح هذا المعنى لوجب سدُّ طريق لزوم المقاعد جملةً لما أشار إليه هذا القائل فلا أصل لهذا إذاً وإنما التَّدْوار على ما ذكرناه

Ini adalah pendapat yang lemah dan tidak memiliki dasar; sebab jalan-jalan, meskipun telah berlalu waktu yang lama atasnya, hukumnya tidak akan dilupakan oleh orang-orang yang memperhatikannya. Jika makna ini benar, maka seharusnya seluruh jalan yang mengharuskan duduk di tempat-tempat tertentu juga harus ditutup, sebagaimana yang disinggung oleh orang yang berpendapat demikian. Maka, tidak ada dasar untuk hal ini, dan yang menjadi pegangan adalah apa yang telah kami sebutkan.

ثم قدمنا أن الأصل أن العاكف على المعدن العِد لا ينحَّى والوجه الآخر ضعيفٌ

Kemudian telah kami sampaikan bahwa pada dasarnya orang yang sedang menetap di tambang tidak disingkirkan, dan pendapat lain adalah lemah.

جداً ثم وقع الخلاف في تنحية من تخيَّر مقعداً أبعد فتضاعف الضعفُ ثم إن أردْنا التشوفَ إلى ضبطٍ في الزمان الذي تقع التنحية بعده لم نجد إليه سبيلاً مع اختلاف المكاسب وأحوال الناس في البلاد وغايتُنا إن أردنا ذلك تحكيمُ العرف واتخاذُ الزمان الذي يتسع المكسبُ فيه معتمداً

Sangatlah besar, kemudian terjadi perbedaan pendapat dalam memindahkan seseorang yang memilih tempat duduk yang lebih jauh, sehingga kelemahan pun menjadi berlipat ganda. Selanjutnya, jika kita ingin mencari ketentuan yang pasti mengenai waktu setelahnya dilakukan pemindahan, kita tidak akan menemukan jalan ke sana karena perbedaan penghasilan dan keadaan manusia di berbagai negeri. Paling jauh yang dapat kita lakukan jika menginginkan hal itu adalah menjadikan adat kebiasaan sebagai acuan dan mengambil waktu yang memungkinkan untuk memperoleh penghasilan sebagai patokan.

ثم مما يتعين ذكره في هذا المقام أن الذي صار إليه معظم الأصحاب أن الوالي لو أراد أن يُقطع المقاعد فله ذلك كما له أن يُقطع المواتَ مَنْ يُحييه

Kemudian, hal yang perlu disebutkan dalam konteks ini adalah bahwa mayoritas para ulama berpendapat bahwa jika seorang penguasa ingin memberikan hak pemanfaatan atas tanah-tanah yang telah dimanfaatkan (al-maqā‘id), maka ia berhak melakukannya, sebagaimana ia juga berhak memberikan hak atas tanah mati (al-mawāt) kepada siapa saja yang menghidupkannya.

وذكر صاحب التقريب والشيخ أبو علي ومعظمُ الأئمة وجهاً آخر في أن الإقطاع في المقاعد لا ثبات له وإنما جريانه فيما يفيد التسببَ إلى التملك؛ فإن الأمر فيه يعظم خطره

Pemilik kitab at-Taqrīb, Syaikh Abu Ali, dan mayoritas para imam menyebutkan pendapat lain bahwa iqṭā‘ (pemberian hak guna lahan) pada tempat duduk tidak memiliki ketetapan hukum, melainkan hanya berlaku pada sesuatu yang memberikan sebab untuk kepemilikan; karena perkara tersebut memiliki konsekuensi yang besar.

وللاجتهاد مساغٌ فالمحل محل التنافس والأظهر جريانُ الإقطاع لإمكان التنافس في المقاعد ولكن التنافس المجردَ لا يصلح للاعتماد مع إمكان جريانه في المعادن العِدة الظاهرة وقد أجمع الأصحابُ وشهد الخبرُ على أنه لا يجري الإقطاع فيها فالتعويل إذاً على تطرّق الاجتهاد في الأمر المطلوب وأمر المعادن العِدة ظاهر فلم يجر فيه الإقطاع وأما الموات ففي كونه مواتاً ثم في كونه خارجاً عن حقوق الأملاك نظرٌ بيّنٌ والاجتهاد يظهر في المقاعد من جهة أنها هل تُضيِّق على الطارقين أم كيف السبيل فيها ثم إن أجرينا الإقطاع أوّلاً فلا كلام وإن لم نُجْره تعين مراجعة الوالي في تنحية من نُنحِّي إذا رأينا ذلك مذهباً حتى لا يُفضي الأمرُ إلى التجاذب والاجتهاد يدِق مُدركُه في الاكتفاء بالمدة التي استوفاها من يُنحَّى

Ijtihad masih memiliki ruang, sehingga permasalahan ini menjadi ajang persaingan, dan yang lebih kuat adalah berlakunya iqtha‘ karena memungkinkan adanya persaingan dalam memperebutkan tempat. Namun, persaingan semata tidak layak dijadikan sandaran, sebab persaingan juga mungkin terjadi pada tambang-tambang ‘iddah yang tampak, padahal para ulama sepakat dan hadis pun menunjukkan bahwa iqtha‘ tidak berlaku pada tambang-tambang tersebut. Maka, yang dijadikan sandaran adalah adanya ruang ijtihad dalam perkara yang dimaksudkan, sedangkan perkara tambang-tambang ‘iddah sudah jelas, sehingga iqtha‘ tidak berlaku padanya. Adapun tanah mati (al-mawāt), maka dalam penetapan statusnya sebagai tanah mati dan dalam statusnya sebagai tanah yang keluar dari hak milik terdapat pertimbangan yang jelas. Ijtihad tampak dalam masalah tempat duduk (maqā‘id), yaitu apakah tempat tersebut menyempitkan orang-orang yang datang atau bagaimana cara mengaturnya. Kemudian, jika kita menerapkan iqtha‘ sejak awal, maka tidak ada masalah. Namun, jika tidak menerapkannya, maka harus mengacu kepada penguasa dalam menyingkirkan orang yang akan disingkirkan jika kita memandang hal itu sebagai pendapat yang diikuti, agar perkara ini tidak berujung pada saling tarik-menarik. Ijtihad pun menjadi sangat halus dalam menentukan cukup tidaknya dengan masa yang telah dinikmati oleh orang yang akan disingkirkan.

هذا هو الذي يظهر عندنا

Inilah yang tampak menurut kami.

ولا يمتنع طرد الخلاف في ذلك أيضاًً؛ فإن التنافس متوقّع الجريان في الابتداء أيضاً مع ظهور الخلاف وغايتنا أن ننبّه على مسالك المعاني إذا عدمنا النقلَ في التفاصيل

Tidak tertutup kemungkinan adanya perbedaan pendapat yang terus berlanjut dalam hal ini juga; sebab persaingan sangat mungkin terjadi sejak awal ketika perbedaan pendapat tampak, dan tujuan kami hanyalah menunjukkan jalan-jalan makna ketika kami tidak menemukan riwayat dalam rincian-rinciannya.

ومما يتعلق بمضمون الباب ويلتحق به السبقُ إلى المواضع المعيّنة في الرباطات المسبّلة على السابلة

Termasuk hal yang berkaitan dengan isi bab ini dan yang tergolong di dalamnya adalah mendahului orang lain dalam menempati tempat-tempat tertentu di ribath yang diwakafkan untuk para musafir.

فمن سبق إلى بقعة لم يزاحم فيها وإن فرض استباق وازدحام فالأصل القرعةُ وقد ينقدح فيه تحكيم صاحب الأمر إن كان في الرُّفقة والأصل القرعةُ

Barangsiapa yang lebih dahulu sampai ke suatu tempat, maka ia tidak boleh disingkirkan darinya. Namun, jika terjadi saling berebut dan keramaian, maka pada dasarnya penyelesaiannya adalah dengan undian (qur‘ah). Bisa juga dipertimbangkan untuk menyerahkan keputusan kepada pemimpin jika berada dalam suatu rombongan, tetapi pada dasarnya penyelesaiannya adalah dengan undian (qur‘ah).

ثم من تخيّر لسكونه بيتاً أو بقعة فلو زال عنها لم يُمنع من العوْد إليها؛ فإن الحاجة قد تضطره إلى الانتشار في حوائجه ولا نظر إلى استخلافه على البقعة بعضَ خدمه وعبيده أو تركه فيها شيئاً من متاعه فقد لا يكون الرجل مخدوماً ثم المنفرد لا يمكنه أن يترك متاعَه وينتشرَ في مآربه فيكفي إذاً ما ذكرناه هذا في رباط السابلة

Kemudian, barang siapa memilih sebuah rumah atau tempat untuk menetap, maka jika ia pergi darinya, ia tidak dilarang untuk kembali ke sana; sebab kebutuhan mungkin memaksanya untuk pergi memenuhi keperluannya, dan tidak dipertimbangkan jika ia meninggalkan sebagian pelayan atau budaknya di tempat itu, atau meninggalkan sebagian barang miliknya di sana, karena bisa jadi seseorang tidak memiliki pelayan. Kemudian, orang yang sendirian tidak mungkin meninggalkan barang-barangnya dan pergi memenuhi keperluannya, maka cukuplah apa yang telah kami sebutkan. Ini berlaku dalam ribath sabilah.

ولو جاوز من تخيّر البقعة الغرضَ الذي بُنيت البقعة له فأقام أُزعج إذا زاحمه نازلٌ يبغي أن ينزل ويرحل و قد نقول إذا ظهر أن البقعة مسبلة على من لا يُعرِّج فلا تعريج وإن لم يكن زحمة؛ فإنّ شرط الواقف متبع

Jika seseorang yang memilih suatu tempat telah melampaui tujuan yang menjadi alasan tempat itu dibangun, lalu ia tetap tinggal di sana, maka ia harus pergi jika ada orang lain yang datang dan ingin singgah serta berangkat. Kami juga mengatakan, jika telah jelas bahwa tempat itu diwakafkan untuk orang yang tidak menetap lama, maka tidak boleh menetap lama meskipun tidak ada keramaian; karena syarat wakif harus diikuti.

ولو بنى الرجل رباطاً وهيأ فيه مساكن ووقفها على من يبغي السكونَ فيها فهذا يخالف في وضعه رباط السابلة فلا يمتنع السكون

Jika seseorang membangun ribath dan menyiapkan tempat tinggal di dalamnya, lalu mewakafkannya bagi siapa saja yang ingin tinggal di sana, maka hal ini berbeda dalam penetapannya dengan ribath untuk para musafir, sehingga tidak dilarang untuk tinggal di dalamnya.

ولكن ذكر الأصحاب الخلافَ السابق في أن من يُطيل مدةَ الإقامة ويجاوز الحدَّ فهل يزعج وشبهوا هذا بتنحية العاكف على المعدن العِدّ وهذا لعمري متجهٌ؛ من جهة أن في إطالة مدة الإقامة اختصاصاً بالبقعة ومنعاً للأمثال من ذلك النوع من الانتفاع

Namun, para ulama menyebutkan adanya perbedaan pendapat yang telah lalu tentang seseorang yang memperpanjang masa tinggalnya dan melebihi batas; apakah ia boleh diusir, dan mereka mengqiyaskan hal ini dengan memindahkan orang yang berdiam di atas tambang air yang banyak. Ini, menurut saya, memang relevan; karena memperpanjang masa tinggal berarti memberikan kekhususan pada suatu tempat dan mencegah orang lain yang sejenis dari memperoleh manfaat yang sama.

ولمّا ذكر القفال هذا الخلاف فلفظه في تصويره أن من أقام سنين هل يزعج أم لا وهذا لا ضبط له على التحقيق والممكن فيه أن البقعة إن بنيت لغرضٍ يحصّله الساكنون فيه كالمدرسة المنسوبة إلى الطلبة فإذا حصّل ساكنُها الغرضَ تنحَّى

Ketika al-Qaffal menyebutkan perbedaan pendapat ini, ia mengungkapkannya dalam bentuk pertanyaan: apakah seseorang yang telah tinggal bertahun-tahun harus dipindahkan atau tidak? Hal ini, pada hakikatnya, tidak memiliki batasan yang pasti. Kemungkinan yang dapat dilakukan adalah, jika suatu tempat dibangun untuk tujuan tertentu yang dapat dicapai oleh para penghuninya—seperti madrasah yang diperuntukkan bagi para penuntut ilmu—maka apabila penghuni tersebut telah mencapai tujuannya, ia harus meninggalkan tempat itu.

وهذا إن ظهر فهو مشكل فيما لم يربط بغرضٍ

Dan jika hal ini tampak, maka hal itu menjadi masalah pada perkara yang tidak dikaitkan dengan suatu tujuan.

فإن صح المصير إلى أن مدة الإجارة لا تزيد على سنة فهذا القول حريٌّ بالاستعمال في هذا المقام وإن لم نصححه وهو غير صحيح فليس لنا مأخذٌ في هذا الأصل ولا مرجعٌ إلا إلى نظر الوالي وصاحب الأمر

Jika memang benar bahwa masa ijārah tidak boleh melebihi satu tahun, maka pendapat ini layak digunakan dalam konteks ini. Namun jika kita tidak menganggapnya benar—dan memang pendapat itu tidak benar—maka kita tidak memiliki dasar dalam prinsip ini dan tidak ada rujukan kecuali kepada pertimbangan penguasa dan pihak yang berwenang.

والموقفُ الأعظمُ على العلماء استعمالُ ما يجمعونه في آحاد الوقائع إذا بُلوا بها وكان شيخي يشبّه هذا بجمع الجامع العلومَ المخصوصةَ بفن الطب وهو هيّن على صاحب القريحة والجد وإذا أراد استعمالَ ما جمعه في معالجة الأشخاص عظم الأمر عليه فيها

Dan hal yang paling berat bagi para ulama adalah menerapkan apa yang telah mereka kumpulkan pada kasus-kasus individual ketika mereka diuji dengannya. Guruku biasa mengibaratkan hal ini dengan seseorang yang telah mengumpulkan pengetahuan khusus dalam bidang kedokteran; hal itu mudah bagi orang yang memiliki bakat dan kesungguhan. Namun, ketika ia ingin menerapkan apa yang telah dikumpulkannya dalam mengobati pasien secara langsung, urusannya menjadi sangat berat baginya.

وإنما أحلنا ما انتهينا إليه إلى ذي الأمر لتفاوت الناس في الحاجات واختلاف البقاع والأصقاع

Kami merujukkan apa yang telah kami capai kepada pihak yang berwenang karena perbedaan kebutuhan manusia dan beragamnya tempat serta wilayah.

والظاهر في هذه الأبواب تركُ التنحية والإزعاج

Yang tampak dalam pembahasan-pembahasan ini adalah meninggalkan pemisahan dan tidak membuat kegaduhan.

وما نحن فيه مفروضٌ فيه إذا أطلق المحبِّسُ التحبيسَ على من ذُكر ولولا اتصالُ هذا بالمصالح العامة لحذفنا الخلاف في هذا المقام؛ إذ لا خلاف أن من سبَّل بقعةً على سكون شخصٍ لم يُعترض عليه بالتنحية فذكْر منفعة السكون على الإطلاق بهذه المثابة

Apa yang sedang kita bahas di sini adalah ketika orang yang mewakafkan (muhabbis) melepaskan wakaf secara mutlak kepada pihak yang disebutkan. Kalau bukan karena keterkaitan hal ini dengan kemaslahatan umum, tentu kami akan menghilangkan perbedaan pendapat dalam pembahasan ini; sebab tidak ada perbedaan pendapat bahwa siapa pun yang mewakafkan suatu tempat untuk tempat tinggal seseorang, maka ia tidak dipermasalahkan atau diminta untuk dipindahkan. Maka penyebutan manfaat tempat tinggal secara mutlak adalah dalam posisi seperti ini.

وألحق الأئمة بما ذكرناه نزولَ المنتجِع قُطراً من الصحراء وتركَه بهائمه تنتشر في مرابعها فلا سبيل إلى إزعاج من يسبق إلى مثل هذه البقاع ولا سبيل إلى مزاحمته بنشر المواشي في محل انتشار ماشيته إلا أن تكون الرياض أُنُفاً لا يظهر في أمثالها ضرارٌ من زحمة

Para imam juga mengaitkan dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu seseorang yang datang mencari padang rumput lalu menetap di suatu daerah di padang pasir dan membiarkan hewan ternaknya menyebar di padang rumputnya; maka tidak boleh mengusik orang yang lebih dahulu sampai di tempat-tempat seperti itu, dan tidak boleh pula bersaing dengannya dengan menyebarkan ternak di tempat ternaknya menyebar, kecuali jika padang rumput itu masih baru sehingga tidak tampak adanya mudarat akibat keramaian.

وتكلم الأصحاب في تخيّر الإنسان مجلساً في المسجد فأجرى بعضهم تخيّره مجرى تخيّر المقاعد في الشوارع حتى إذا ظهر ذلك من قصد سابقٍ إلى البقعة لم يزاحم فيها والمسجد مشترك كالشارع ومن ضرورة هذا الحكم أنه إذا فارقها وعاد إليها كان أولى بها على القياس الذي قدمناه في مقاعد الشارع

Para ulama membahas tentang seseorang yang memilih tempat duduk di masjid. Sebagian dari mereka memperlakukan pemilihan tempat duduk ini seperti memilih tempat duduk di jalanan, sehingga jika telah tampak adanya maksud dari seseorang yang lebih dahulu datang ke suatu tempat, maka ia tidak boleh disingkirkan dari tempat itu. Masjid adalah tempat bersama seperti halnya jalanan. Konsekuensi dari hukum ini adalah, jika seseorang meninggalkan tempat duduknya lalu kembali lagi, maka ia lebih berhak atas tempat itu, sesuai dengan qiyās yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai tempat duduk di jalanan.

وكان شيخي يأبى هذا على هذا الوجه ووجدت صاحب التقريب على موافقته والأمر في ذلك مبتوتٌ عندي على هذا الوجه؛ فليس المسجد في ذلك كالشارع؛ فان ما ذكرناه من تخيّر البقاع في الشوارع محمولٌ على غرضٍ ظاهرٍ في المعاملة ولا يتحقق مثله في المساجد فبقاع المسجد تضاهي مجالس المتحدثين في الشوارع

Dan guruku menolak hal ini dengan cara seperti ini, dan aku mendapati penulis kitab at-Taqrīb sependapat dengannya. Bagiku, perkara ini sudah jelas dengan cara seperti ini; maka masjid dalam hal ini tidaklah sama dengan jalanan. Apa yang telah kami sebutkan tentang kebebasan memilih tempat di jalanan itu didasarkan pada tujuan yang jelas dalam interaksi, dan hal serupa tidak terwujud di masjid. Maka, tempat-tempat di masjid itu menyerupai majelis-majelis orang yang berbincang di jalanan.

وكان شيخي يثبت أثر التعيين في الصلاة الواحدة إذا اتفق الخروج والعود ثم كان يحكي في ذلك وجهين أنه لو رعف بعد الشروع في الصلاة وخرج ليتهيّأ فإذا عاد لم يُزحم وهذا وجه

Guru saya menetapkan adanya pengaruh penentuan (niat) dalam satu salat apabila terjadi keluar dan kembali secara bersamaan, kemudian beliau menyebutkan dalam hal ini ada dua pendapat: yaitu jika seseorang mimisan setelah memulai salat lalu keluar untuk membersihkan diri, maka ketika ia kembali, ia tidak perlu berdesakan (untuk mengambil tempatnya kembali), dan ini adalah salah satu pendapat.

والآخر أنه لو شهد المسجدَ قبل إقامة الصلاة في اتساع الوقت ثم أخرجته حاجةٌ فإذا عاد كان أولى بمجلسه وهذا أمثلُ

Yang lain adalah bahwa jika seseorang telah menghadiri masjid sebelum iqamah shalat pada waktu yang masih longgar, kemudian ia keluar karena suatu keperluan, maka ketika ia kembali, ia lebih berhak atas tempat duduknya. Dan pendapat ini lebih kuat.

ولا نستريب في انقطاع تصرّف الإمام عن تعيين البقاع في المسجد وإقطاعها؛ فإن المساجد لله والسبق فيها لمن سبق ولا يظهر في لزوم موضعٍ واحدٍ غرضٌ كما نصصنا عليه

Kami tidak meragukan bahwa wewenang imam untuk menentukan tempat-tempat di masjid dan memberikannya telah terputus; sebab masjid-masjid adalah milik Allah dan siapa yang lebih dahulu datang, dialah yang berhak menempatinya. Tidak tampak adanya tujuan tertentu dalam mewajibkan seseorang tetap di satu tempat, sebagaimana telah kami tegaskan.

فهذا منتهى الكلام في ضم النشر وإيضاح المقصود وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إذا قام أحدكم من مجلسه في المسجد فهو أحق به إذا عاد إليه

Inilah akhir dari pembahasan tentang penggabungan penyebaran dan penjelasan maksud, dan telah sahih bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Apabila salah seorang dari kalian bangkit dari tempat duduknya di masjid, maka ia lebih berhak atasnya jika ia kembali ke sana.”

باب إقطاع المعادن وغيرها

Bab tentang pemberian hak pengelolaan tambang dan selainnya

قال الشافعي رحمه الله في إقطاع المعادن قولان أحدهما أنه يخالف إقطاع الأرض إلى آخره

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata mengenai pemberian hak pengelolaan tambang (iqthā‘ al-ma‘ādin) terdapat dua pendapat; salah satunya bahwa hal itu berbeda dengan pemberian hak pengelolaan tanah (iqthā‘ al-ardh), dan seterusnya.

وقد أخل المزني في النقل؛ فإنه نقل أحدهما أنه يخالف إقطاع الأرض لا وإنما قال الشافعي أحدهما أنه لا يخالف إقطاع الأرض فحذف المزني كلمة لا وجعل القولين واحداً وقد سئمنا تتبع كلامه

Al-Muzani telah keliru dalam meriwayatkan; ia menukil salah satu pendapat bahwa hal itu berbeda dengan iqthā‘ tanah, padahal sebenarnya Imam Syafi‘i mengatakan dalam salah satu pendapatnya bahwa hal itu tidak berbeda dengan iqthā‘ tanah. Namun, al-Muzani menghapus kata “tidak” sehingga menjadikan kedua pendapat itu sama. Kami pun telah lelah menelusuri perkataannya.

فمقصود الباب القولُ في المعادن الكامنة التي يظهر نيلها بالعمل عليها ولو جدَّدْنا عهدنا بتراجم القول في محالّ الإقطاع نفياً وإثباتاً وخلافاًً ووفاقاً لقلنا الأراضي وما يتصل بها من المعادن والمقاعد أربعةُ أقسام

Maksud dari bab ini adalah pembahasan tentang barang tambang yang terpendam yang dapat diperoleh dengan usaha atasnya. Jika kita memperbarui pembahasan mengenai tempat-tempat iqṭā‘, baik dalam penafian maupun penetapan, perselisihan maupun kesepakatan, maka dapat dikatakan bahwa tanah dan segala sesuatu yang berkaitan dengannya, seperti barang tambang dan tempat duduk, terbagi menjadi empat bagian.

أحدها ما يملك بالعمل فيها وللإمام أن يُقطع ويصير المقطَع أحقَّ بمحل الإقطاع كالمتحجر

Salah satunya adalah apa yang dimiliki melalui kerja di dalamnya, dan imam berhak memberikan tanah tersebut (iqṭā‘), sehingga orang yang menerima iqṭā‘ menjadi lebih berhak atas tempat iqṭā‘ itu, seperti halnya orang yang melakukan tahjīr.

والثاني ما لا مدخل للإقطاع فيه أصلاً وهو المعادن الظاهرة ويلتحق بها مقاعد المساجد

Yang kedua adalah sesuatu yang sama sekali tidak dapat diberikan hak iqthā‘, yaitu tambang-tambang yang tampak jelas, dan yang serupa dengannya adalah tempat-tempat masjid.

والثالث ما لا يملك وفي جريان الإقطاع فيه خلاف وهو المقاعد في الشوارع والأظهر جريان الإقطاع

Ketiga adalah sesuatu yang tidak dimiliki, dan terdapat perbedaan pendapat mengenai berlakunya iqthā‘ padanya, yaitu tempat duduk di jalan-jalan, dan pendapat yang lebih kuat adalah berlakunya iqthā‘.

والرابع ما اختلف القول في جريان الإقطاع فيه وهو المعادن الكامنة

Keempat adalah perkara yang diperselisihkan pendapat mengenai berlakunya iqthā‘ padanya, yaitu tambang-tambang yang terpendam.

والأولى في ضبط ما يجري فيه الإقطاع وما لا يجري وما يختلف فيه المذهبُ أن نقول إذا كان المطلوب تملك مباحٍ وهو في محل الاجتهاد فالإقطاع يجري فيه قولاً واحداً وهو الموات كما قدمناه؛ فإن الملك هو الاختصاص الأكبر فيجوز أن يؤثّر فيه تخصيص الوالي وما لا يتصور فيه اختصاص الملك ولا اختصاصُ الانتفاع فلا معنى للإقطاع فيه وهو المعادن الظاهرة العِدة وما يجري فيه الاختصاص من غير تملك ففي جريان الإقطاع فيه خلاف كما ذكرناه في المقاعد

Yang utama dalam menetapkan perkara yang dapat dikenai iqṭā‘ (pemberian tanah) dan yang tidak dapat, serta perkara yang diperselisihkan mazhab, adalah dengan mengatakan: jika yang dimaksudkan adalah kepemilikan atas sesuatu yang mubah dan perkara itu termasuk wilayah ijtihad, maka iqṭā‘ berlaku padanya menurut satu pendapat, yaitu tanah mati (al-mawāt) sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya; sebab kepemilikan adalah bentuk ikhtishāṣ (hak khusus) yang paling besar, sehingga boleh bagi penguasa untuk memberikan kekhususan padanya. Adapun perkara yang tidak mungkin ada ikhtishāṣ kepemilikan maupun ikhtishāṣ pemanfaatan, maka tidak ada makna iqṭā‘ padanya, yaitu seperti tambang-tambang yang tampak jelas dan sejenisnya. Sedangkan perkara yang dapat terjadi ikhtishāṣ tanpa kepemilikan, maka dalam penerapan iqṭā‘ padanya terdapat perbedaan pendapat, sebagaimana telah kami sebutkan dalam masalah tempat duduk (maqā‘id).

والمعادنُ الكامنة ينبني أمرها في الإقطاع على أن العامل عليها هل يملكها فإن قلنا يملك العامل رقابها فيجري الإقطاعُ فيها كالموات وإن قلنا لا يملك العامل رقبة المعدن ولكنه يختص به كما سنصفه فهل يجري الإقطاع فيها فعلى الخلاف

Mineral yang terpendam, hukum pengelolaannya dalam iqthā‘ bergantung pada apakah pekerja atasnya memilikinya atau tidak. Jika kita katakan bahwa pekerja memiliki kepemilikan atas zat mineral tersebut, maka iqthā‘ berlaku padanya seperti tanah mati (al-mawāt). Namun jika kita katakan bahwa pekerja tidak memiliki zat mineral itu, melainkan hanya memiliki hak khusus atasnya sebagaimana akan dijelaskan, maka apakah iqthā‘ berlaku padanya, hal ini diperselisihkan pendapatnya.

فهذا تفصيل القول في الإقطاع

Inilah penjelasan rinci mengenai iqthā‘.

ثم نبتدىء فنصف المعادن الكامنةَ ونذكر أحكامها أولاً فأولاً

Kemudian kita mulai dengan menjelaskan tentang mineral-mineral yang terpendam dan menyebutkan hukum-hukumnya satu per satu.

فأما صفتها فهي المعادن التي ليس يظهر نيلُها إلا بالعمل عليها ثم النيل فيها مكتتم بالطبقات فيظهر النيل ثم لا يتواصل النيل على الظهور كمعادن الذهب والفضة والفيروز والبَلْخَش وما في معانيها

Adapun sifatnya adalah bahwa ia merupakan barang tambang yang hasilnya tidak dapat diperoleh kecuali dengan usaha terhadapnya, kemudian hasilnya tersembunyi di dalam lapisan-lapisan, lalu hasil tersebut muncul, namun tidak terus-menerus tampak hasilnya, seperti tambang emas, perak, pirus, balakhsy, dan yang sejenis dengannya.

وكان شيخي يتردد في الأحجار التي فيها جواهر وهي باديةٌ على الأحجار كالحديد فإن أثره يبدو على الحجر ولكنه لا يستخرج منه إلا بمعاناة ولا يكون البادي عينَ الحديد المجسّم وهذا فيه تردد واحتمالٌ ظاهر

Guru saya ragu-ragu mengenai batu-batu yang di dalamnya terdapat permata, yang permata tersebut tampak pada batu seperti besi; sebab pengaruhnya tampak pada batu, namun tidak dapat dikeluarkan darinya kecuali dengan usaha keras, dan apa yang tampak itu bukanlah zat besi yang berbentuk padat. Dalam hal ini terdapat keraguan dan kemungkinan yang jelas.

فإذا تصورت المعادن فمن سبق إليها فله العمل عليها؛ فإن الإقطاع حيث يثبت ليس شرطاً في استفادة العامل بدليل أن الإقطاع متفق عليه في الموات ولا يتوقف التملك بالإحياء عليه ومن ابتدر إلى معدنٍ من المعادن الكامنة وعمل حتى بدا النَّيْل فهل يتملك المعدنَ بعمله تملكَ الموات بالإحياء لا يخلو إما ألاّ يكون على المعدن أثر العمارة الجاهلية وإما أن يكون عليها أثر عمارتها فإن لم يكن عليها أثر الجاهلية فابتدر العمل عليه مبتدر فهل يملك رقبة المعدن فعلى قولين أحدهما أنه يملك ملك الموات بالإحياء؛ فإن المعدن قطعة من الأرض المباحة التي لم يظهر عليها أثر تملك سابق والنيل من طبقاتها معدود من جملتها فأشبهت الموات يُحيَا

Jika engkau membayangkan tentang tambang-tambang, maka siapa yang lebih dahulu mendatanginya, dialah yang berhak mengelolanya; sebab pemberian hak garap (iqṭā‘) di mana pun ia ditetapkan, bukanlah syarat untuk memperoleh manfaat bagi pekerja. Buktinya, iqṭā‘ telah disepakati dalam tanah mati (al-mawāt), dan kepemilikan melalui ihyā’ (menghidupkan tanah) tidak bergantung padanya. Barang siapa yang lebih dahulu menuju salah satu tambang terpendam dan bekerja hingga mulai tampak hasilnya, apakah ia memiliki tambang itu dengan pekerjaannya sebagaimana kepemilikan tanah mati dengan ihyā’? Hal ini tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi pada tambang itu tidak ada bekas pembangunan masa jahiliah, atau ada bekas pembangunannya. Jika tidak ada bekas pembangunan jahiliah, lalu seseorang lebih dahulu bekerja di atasnya, apakah ia memiliki kepemilikan penuh atas tambang itu? Ada dua pendapat: salah satunya, ia memilikinya sebagaimana kepemilikan tanah mati dengan ihyā’, karena tambang adalah bagian dari tanah mubah yang tidak tampak adanya tanda kepemilikan sebelumnya, dan hasil yang diperoleh dari lapisan-lapisannya termasuk bagian darinya, sehingga ia serupa dengan tanah mati yang dihidupkan.

والقول الثاني أن رقبة المعدن لا تملك بالعمل عليها بخلاف الموات؛ فإن الموات بالإحياء يتهيّأ للانتفاع الدائم والمعدن وإن ظهر منه بعضُ النيل فإظهار ما لم يظهر يستدعي من العمل ما استدعاه النيل الأول فلم ينته الأمر فيه إلى عمارة تامة تتهيأ البقعة لأجلها لمنفعة دارّة

Pendapat kedua menyatakan bahwa lahan tambang tidak dimiliki hanya dengan bekerja di atasnya, berbeda dengan tanah mati (al-mawāt); sebab tanah mati dengan dihidupkan menjadi siap untuk dimanfaatkan secara permanen, sedangkan tambang meskipun telah tampak sebagian hasilnya, untuk menampakkan hasil yang belum tampak masih memerlukan usaha sebagaimana usaha untuk mendapatkan hasil pertama, sehingga perkara tersebut belum sampai pada pembangunan yang sempurna yang menjadikan lahan tersebut siap untuk manfaat yang terus-menerus.

هذا إذا لم يكن عليها أثر عمارة الجاهلية

Ini berlaku jika pada bangunan tersebut tidak terdapat bekas peninggalan pembangunan pada masa Jahiliyah.

فإن كان على المعدن أثر عمارة الجاهلية فلأصحابنا فيه خبطٌ وتخليط وما استد أحد من الأئمة استداد الشيخ أبي علي فنذكر ما ذكره الجمهور ثم نذكر طريقته

Jika pada tambang terdapat bekas bangunan masa jahiliah, maka di kalangan ulama kami terdapat perbedaan pendapat dan kebingungan, dan tidak ada seorang pun dari para imam yang menempuh jalan seperti yang ditempuh oleh Syekh Abu Ali. Maka, kami akan menyebutkan pendapat mayoritas ulama terlebih dahulu, kemudian kami akan menyebutkan metodenya.

قال الأئمة في المعدن الذي عليه أثر العمارة الجاهلية ثلاثة أقوال قولان تقدم ذكرهما والثالث أنه بمثابة المعادن الظاهرة العِدة وليس يتوجه هذا إلا بأن يقول قائل ألفيناه في الإسلام معدناً فلا يضر اكتتام نَيْله إذا كنا نعلم أن المعدن نيل

Para imam berpendapat mengenai tambang yang masih terdapat bekas-bekas pembangunan pada masa jahiliah, terdapat tiga pendapat: dua pendapat telah disebutkan sebelumnya, dan yang ketiga adalah bahwa tambang tersebut diperlakukan seperti tambang-tambang yang tampak jelas jumlahnya. Pendapat ini hanya dapat diterima jika seseorang berkata, “Kami menemukannya sebagai tambang pada masa Islam, maka tersembunyinya hasil tambang itu tidaklah berbahaya jika kita mengetahui bahwa tambang itu memang menghasilkan.”

وهذا بعيدٌ؛ فإن المعدن إذا لم يكن عليه أثر الجاهلية فأظهر نيلَه مسلم وقلنا إنه لا يملكه ثم أضرب عنه أو مات فلا يصير المعدن ملتحقاً بالمعادن الظاهرة لا نعرف في ذلك خلافاً ولو صح ما ذكره موجِّه القول الثالث للزم التحاق المعادن التي ظهر نيلُها بعمل المسلمين بالمعادن الظاهرة وهذا لا سبيل إلى التزامه

Hal ini tidak tepat; sebab jika suatu tambang tidak terdapat padanya bekas-bekas jahiliah, lalu seorang Muslim menampakkan pengambilannya, dan kita katakan bahwa ia tidak memilikinya, kemudian ia meninggalkannya atau meninggal dunia, maka tambang itu tidak menjadi seperti tambang-tambang yang tampak (zāhirah); kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Jika apa yang disebutkan oleh pihak yang menguatkan pendapat ketiga itu benar, niscaya tambang-tambang yang pengambilannya tampak dilakukan oleh kaum Muslimin akan disamakan dengan tambang-tambang yang tampak (zāhirah), dan hal ini tidak mungkin untuk diterima.

فأما الطريقة التي ذكرها الشيخ أبو علي فهي المنقاسة المرضية وهي أنه قال إذا عمل أهل الجاهلية على المعدن وقلنا لا تملك المعادن بالعمل عليها فوجود عملهم وعدمه بمثابةٍ وهو كما لو لم يكن عليه أثر عمارة وإن قلنا إن المعادن تملك بالعمارة فإذا عمروها فكأنهم ملكوها فإذا تحولت البلاد إلى المسلمين فالتفصيل فيها كالتفصيل في الموات الذي ملكوه بالعمارة في الجاهلية وفيه قولان تقدم ذكرهما وسبب التردد في هذا أنا نحكم لأهل ملتنا بتملك الموات إذا أحْيَوْه وإسناد هذا الحكم إلى الجاهلية في حكم تقديم الحكم من ملّتنا على أهل الملل السابقة ولم يتبين من أديانهم حكمُ إحياء الموات فأما ما نصادفه في أيديهم متموَّلاً متحوَِّلاً فنحكم فيه بحكم الماليّة

Adapun metode yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali adalah metode qiyās yang diterima, yaitu beliau berkata: Jika orang-orang jahiliah mengelola tambang dan kita mengatakan bahwa tambang tidak dimiliki hanya dengan dikelola, maka ada atau tidaknya pengelolaan mereka sama saja, seperti halnya jika tidak ada bekas pembangunan di atasnya. Namun, jika kita mengatakan bahwa tambang dapat dimiliki dengan pembangunan, maka jika mereka membangunnya, seakan-akan mereka telah memilikinya. Jika kemudian negeri-negeri itu berpindah ke tangan kaum Muslimin, maka perinciannya sama seperti perincian tanah mati (al-mawāt) yang mereka miliki dengan pembangunan pada masa jahiliah, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Sebab adanya keraguan dalam hal ini adalah karena kita menetapkan bagi umat kita kepemilikan tanah mati jika mereka menghidupkannya, dan menisbatkan hukum ini kepada masa jahiliah berarti mendahulukan hukum dari agama kita atas pemeluk agama-agama sebelumnya, padahal tidak jelas dari agama-agama mereka hukum tentang menghidupkan tanah mati. Adapun apa yang kita dapati di tangan mereka berupa harta yang telah berubah bentuk dan menjadi milik, maka kita menetapkan hukum atasnya berdasarkan statusnya sebagai harta.

هذا بيان قاعدة الحكم في المعادن الكامنة

Ini adalah penjelasan kaidah hukum tentang barang tambang yang terpendam.

فإذا أحيا رجل أرضاًً مواتاً وحكمنا له بالملك فيه فظهر فيه معدن من المعادن الكامنة فهو باتفاق الأئمة ملك محيي الأرض؛ فإنه بالإحياء ملك الرقبة إلى منتهى التخوم فإذا استقر الملك بالإحياء لم ينتقض ولو ظهر في الموات المملوك بالإحياء معدن ظاهر كالكبريت ونحوه فهو ملك المحيي إجماعاً لا يزاحَم فيه لأن الملك بالإحياء استقر على رقبة الأرض وكل ما في الأرض فهو حقُّ مالك الأرض

Jika seseorang menghidupkan tanah mati dan kita menetapkan kepemilikan atasnya baginya, lalu ternyata di dalamnya terdapat tambang dari jenis tambang yang tersembunyi, maka menurut kesepakatan para imam, tambang itu menjadi milik orang yang menghidupkan tanah tersebut; sebab dengan menghidupkan tanah, ia telah memiliki tanah itu hingga batas-batasnya. Jika kepemilikan telah tetap dengan ihya’, maka tidak akan gugur, dan jika di tanah mati yang dimiliki dengan ihya’ itu ditemukan tambang yang tampak seperti belerang dan semacamnya, maka itu menjadi milik orang yang menghidupkan tanah tersebut secara ijmā‘, tidak ada yang boleh menyainginya, karena kepemilikan dengan ihya’ telah tetap atas tanah tersebut dan segala sesuatu yang ada di dalam tanah itu adalah hak pemilik tanah.

ومن احتفر قناةً ملك الآبارَ والأسرابَ فالماءُ الجاري على صورة المعدن العِد

Dan barang siapa menggali saluran air, maka ia memiliki sumur-sumur dan terowongan-terowongannya, sedangkan air yang mengalir itu hukumnya seperti barang tambang yang ditemukan.

فإذا تمهد ذلك فلو علم الرجل بمعدن فاتخد عليه داراً أو بستاناً وقال إنه موات وقد قصدتُ إحياءه فإذا قلنا لا يملك المعدن فالظاهر من المذهب أنه لا يملك البقعة وإنما ملكناه بالإحياء حيث يصح قصده في تملك الرقبة للإحياء وهاهنا لا يصح القصد والبقعةُ معدنٌ فإن المعادن في القصود الصحيحة لا تتخد مزارعَ

Jika hal itu telah dijelaskan, maka apabila seseorang mengetahui adanya tambang lalu ia membangun di atasnya sebuah rumah atau kebun, dan ia berkata bahwa itu adalah tanah mati dan ia bermaksud menghidupkannya, maka jika kita katakan bahwa ia tidak memiliki tambang tersebut, maka pendapat yang tampak dari mazhab adalah bahwa ia juga tidak memiliki tanah tersebut. Kita hanya memberikan kepemilikan melalui ihya’ (penghidupan tanah) apabila niatnya untuk memiliki tanah itu demi menghidupkannya adalah sah, sedangkan dalam kasus ini niat tersebut tidak sah dan tanah itu adalah tambang. Sebab, tambang dalam niat yang sah tidak dijadikan sebagai lahan pertanian.

وقال بعضُ أصحابنا يُملَكُ المُحيَا بالإحياء ولا أثر للعلم

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa hak milik atas tanah mati diperoleh melalui ihyā’ (menghidupkan tanah), dan pengetahuan (tentang tanah tersebut) tidak berpengaruh.

وإن قلنا هذه البقعة لا تملك بهذه الجهة والمعدن يُملك فليس بناء الدار مما يملك به هذه البقعة وسبيل الملك فيها إظهار النيل

Jika kita katakan bahwa tanah ini tidak dimiliki dengan cara tersebut, sedangkan tambang dapat dimiliki, maka membangun rumah bukanlah cara untuk memiliki tanah ini. Cara memperoleh kepemilikan atasnya adalah dengan menunjukkan adanya manfaat (nail) darinya.

ومما يتصل بهذا المنتهى أن من احتفر معدناً واتسعت الحفيرة وظهر في طرفٍ منها أو في وسطها النَّيل فكيف القول إذا لم يظهر النيل إلا في هذا الجانب أنقول هو المملوك أو المملوك جملة الحفيرة لا بد في هذا من نظر فلا سبيل إلى الحكم بتخصيص الملك بمحل النيل وقد يكون كالذَّر وجناح البعوض ولا سبيل إلى إطلاق القول بملك كل ما يتصل بموقع النَّيل من غير ضبط وانتهاءٍ إلى موقف

Terkait dengan batas akhir ini, jika seseorang menggali tambang dan lubang galian itu melebar, lalu ditemukan nīl (bahan tambang yang berharga) di salah satu sisi atau di tengahnya, maka bagaimana hukumnya jika nīl itu hanya tampak di sisi tersebut? Apakah kita katakan bahwa yang dimiliki hanyalah bagian itu saja, ataukah seluruh lubang galian menjadi miliknya? Hal ini memerlukan pertimbangan; tidak bisa begitu saja menetapkan bahwa kepemilikan hanya terbatas pada tempat ditemukannya nīl, karena nīl itu bisa sangat kecil seperti debu atau sayap nyamuk. Demikian pula, tidak bisa secara mutlak dikatakan bahwa semua yang berhubungan dengan lokasi nīl itu menjadi miliknya tanpa ada batasan dan ketentuan yang jelas.

والوجه فيه أن يقال إذا وجدنا النَّيل بدداً في أطراف بقعةٍ ووسطها عُدَّ ذلك معدناً وعُدّ النيل ظاهراً بالعمل وإذا بعدت بقعة لم يتواصل النيل إليها ولم يكن ذلك البعد معتاداً في تضاعيف النَّيْل المتبدِّد فهو خارج عن حدّ المعدن ومعظم هذه الأمور والتصويرات آيلة إلى العادات والمحكَّمُ فيها أهل العادات

Penjelasannya adalah sebagai berikut: Jika kita mendapati air sungai Nil tersebar di berbagai penjuru suatu wilayah dan di tengah-tengahnya, maka hal itu dianggap sebagai bagian dari tambang, dan air Nil tersebut dianggap tampak secara nyata melalui usaha manusia. Namun, jika ada suatu wilayah yang letaknya jauh sehingga air Nil tidak sampai ke sana, dan jarak itu tidak lazim dalam penyebaran air Nil yang biasa terjadi, maka wilayah tersebut berada di luar batas tambang. Sebagian besar persoalan dan gambaran seperti ini kembali kepada kebiasaan, dan yang menjadi rujukan dalam hal ini adalah para ahli kebiasaan.

ثم قال الأئمة إذا ملك الرجل معدناً من المعادن الكامنة إما على قولنا المعدن يملك بالعمل المُظهِر لنيله وإما إذا وقع الفَرْض في إحياء مواتٍ مُلك ثم ظهر فيه معدنٌ فإذا باع الإنسان هذا المعدن فالذي ذهب إليه الأصحاب أن البيع مردودٌ واعتلّوا بأن المقصود من هذا المعدن النيلُ وهو مجهول والمعادن لا تُبغى لترابها وحجرها ومدَرها والانتفاعِ فيها بالوجوه المعلومة في الأراضي فإذا صار المقصود مجهولاً امتنع البيعُ

Kemudian para imam berkata, jika seseorang memiliki sebuah tambang dari tambang-tambang yang terpendam, baik menurut pendapat kami bahwa tambang itu dimiliki dengan usaha yang menampakkan hasilnya, maupun jika terjadi kasus pada tanah mati yang dihidupkan lalu menjadi milik, kemudian di dalamnya ditemukan tambang, maka jika seseorang menjual tambang ini, pendapat yang dipegang para sahabat adalah bahwa jual beli tersebut batal. Mereka beralasan bahwa tujuan dari tambang ini adalah memperoleh hasilnya, sedangkan hasil itu tidak diketahui (majelis), dan tambang tidak dicari untuk tanah, batu, atau lumpurnya, serta pemanfaatannya tidak seperti pemanfaatan tanah pada umumnya. Maka ketika tujuan utamanya tidak diketahui, jual belinya menjadi tidak sah.

ورأيت في مرامزِ كلام الأصحاب ما يدل على تصحيح البيع وهو متّجهٌ في القياس على تقدير إيراد البيع على الرقبة ثم النيل على موجب الوفاق

Aku melihat dalam inti-inti perkataan para sahabat (ulama) terdapat indikasi yang menunjukkan pensahihan jual beli tersebut, dan hal itu sejalan dengan qiyās jika diasumsikan akad jual beli dilakukan atas kepemilikan (barang) terlebih dahulu, kemudian memperoleh hasil sesuai dengan kesepakatan.

والذي يجب القطع بفساد البيع فيه أن يجمع الرجل مقداراً من تراب المعدن وفي حشوه النيلُ فإذا باعه على علم بأنّ فيه نيلاً فهذا باطل؛ فإنه لا يبغي من البيع الترابَ وإنما يبغي النيلَ وهو مجهول وقد ذكرنا تردُّدَ الأصحاب في المعاملة على الدراهم المغشوشة إذا كانت جارية في المعاملات وسبب الاختلاف أن النُّقرة ليست مقصودة وإنما المقصود الجريان

Yang harus dipastikan batalnya jual beli adalah ketika seseorang mengumpulkan sejumlah tanah tambang yang di dalamnya terdapat logam, lalu ia menjualnya dengan mengetahui bahwa di dalamnya ada logam; maka jual beli ini batal, karena yang diinginkan dari jual beli tersebut bukanlah tanahnya, melainkan logamnya, sedangkan logam itu tidak diketahui secara pasti. Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat di kalangan para sahabat mengenai transaksi dengan dirham yang bercampur logam lain apabila masih berlaku dalam transaksi, dan sebab perbedaan ini adalah karena logam campuran itu bukanlah tujuan utama, melainkan yang dimaksudkan adalah kelayakan dirham tersebut untuk digunakan dalam transaksi.

ثم قال الشافعي ولا ينبغي أن يقطعه من المعادن إلا قدرَ ما يحتمل إلى آخره

Kemudian Imam Syafi‘i berkata, “Dan tidak sepantasnya seseorang mengambil dari tambang itu kecuali sekadar yang mampu dibawanya sampai selesai.”

ما يجري الإقطاع فيه فلا ينبغي أن يُقطِع الإمامُ الشخصَ إلا مقدارَ ما يستقلّ به فإن زاد لم يكن للإقطاع حكمٌ

Apa yang termasuk dalam wilayah iqthā‘, maka tidak sepantasnya imam memberikan iqthā‘ kepada seseorang kecuali sejumlah yang dapat dikelola secara mandiri olehnya. Jika melebihi itu, maka iqthā‘ tersebut tidak memiliki ketetapan hukum.

وكذلك إذا تحجر الإنسان متسعاً من الموات لا يستقل بإحيائه فلا حكم لتحجره ثم إذا أبطلنا تحجرَه لم يثبت له في المتحجر حقُّ الاختصاص في المقدار الذي يتصور أن يستقلّ به؛ فإن ذلك لا يتعين في قُطرٍ وحق الاختصاص على الشيوع غير معقول فإن عين شيئاً فهو تحجّرٌ منه الآن والإنسان لا يمنع من ابتداء التحجر

Demikian pula, jika seseorang menandai sebidang tanah mati yang luas namun ia tidak mampu menghidupkannya secara mandiri, maka penandaan tersebut tidak memiliki kekuatan hukum. Selanjutnya, jika penandaannya dianggap batal, maka ia tidak memperoleh hak ikhtishash (hak prioritas) atas bagian tanah yang mungkin dapat ia hidupkan secara mandiri; sebab bagian tersebut tidak ditentukan pada suatu lokasi tertentu, dan hak ikhtishash secara bersama-sama (syuyu‘) tidak dapat diterima secara rasional. Jika ia menentukan suatu bagian, maka itu merupakan penandaan baru dari dirinya saat ini, dan seseorang tidak dilarang untuk memulai penandaan (tahajjur) dari awal.

ثم قال الشافعي وكل ما وصفناه من إحياء الموات وإقطاع المعادن وغيرها فإنما عنيتُه في عفو بلاد العرب فإنه الذي عامره عشر وعفوه مملوك

Kemudian Imam Syafi‘i berkata: Semua yang telah kami jelaskan mengenai menghidupkan tanah mati, pemberian izin atas tambang, dan selainnya, maksudku adalah pada tanah-tanah yang tidak bertuan di wilayah Arab, karena tanah yang sudah makmur di sana dikenai pajak ‘ushr, sedangkan tanah yang tidak bertuan menjadi milik.

وهذا مما أخل المزني بنقله خللاً فاحشاً؛ فإنه قال وعفوه مملوك والشافعي

Ini adalah sesuatu yang sangat keliru dalam penukilan yang dilakukan oleh al-Muzani; sebab ia berkata: “Dan maafnya adalah milik,” sedangkan asy-Syafi‘i…

قال وعفوه غيرُ مملوك وعنى بالعفو المواتَ فحذف المزني كلمة غير حتى إنها تُزاد في بعض النسخ وتُثبت على الاستقامة ومعنى كلام الشافعي ما ذكرته في الغامر والعامر في بلاد العرب وخصصها بالذكر ؛ لأن العرب أسلمت على بلادها ولم تُملك على القهر إلا في مواضع مخصوصة وأراد بقوله عامره عشر أي ليس على أهل عامره إلا عشرُ الزروع ولم يضرب عليه خراج

Ia berkata, “Dan tanah ‘afw bukanlah milik siapa pun.” Yang dimaksud dengan ‘afw adalah tanah mati (al-mawāt), lalu al-Muzani menghapus kata “bukan” hingga terkadang kata itu ditambahkan dalam sebagian naskah dan ditetapkan sesuai kelaziman. Makna perkataan asy-Syafi‘i adalah sebagaimana yang telah aku sebutkan tentang tanah ghāmir dan ‘āmir di negeri Arab, dan ia menyebutkannya secara khusus karena bangsa Arab masuk Islam bersama tanah mereka dan tidak dimiliki secara paksa kecuali di tempat-tempat tertentu. Maksud dari perkataannya “tanah ‘āmir terkena ‘ushr” adalah bahwa tidak ada kewajiban atas penduduk tanah ‘āmir kecuali ‘ushr hasil pertanian, dan tidak dikenakan kharāj atasnya.

وظنَّ الشافعيُّ أن بلاد العجم افتتحت قهراً وغُنمت عليهم وفي غامرهم

Syafi‘i berpendapat bahwa negeri-negeri ‘Ajam ditaklukkan dengan kekuatan (perang) dan harta mereka dijadikan ghanimah atas mereka dan atas generasi mereka yang datang kemudian.

التفصيل المقدّم في الذب والمحاماة وتنزيل المستولين منزلة المتحجِّرين فأراد أن يصوّر أراضي عامرُها ليس خراجياً ولم يُقضَ بالاستيلاء على غامرها ومواتها من الغانمين حتى تتسق المسائل التي أطلقها من غير احتياج إلى تفصيل

Perincian yang diajukan dalam hal pembelaan dan perlindungan, serta penempatan orang-orang yang menguasai tanah pada posisi seperti orang-orang yang telah menghidupkan tanah mati, bertujuan untuk menggambarkan bahwa tanah yang sudah makmur bukanlah tanah kharaj, dan belum diputuskan bahwa tanah yang tidak makmur dan tanah mati menjadi milik para penakluk, agar permasalahan yang dia kemukakan tetap konsisten tanpa memerlukan perincian lebih lanjut.

فرع

Cabang

إذا عمل العامل على المعدن الكامن فإن قلنا إنه يملكه فلا كلام وإن قلنا إنه لا يملكه فقد ذكر الأئمة وجهين في أن الإمام لو أراد تنحيته بعد طول الزمان لينتفع بالموضع غيره فهل له ذلك

Jika seorang pekerja bekerja pada tambang yang masih tersembunyi, maka jika kita mengatakan bahwa ia memilikinya, tidak ada masalah. Namun jika kita mengatakan bahwa ia tidak memilikinya, para imam telah menyebutkan dua pendapat mengenai apakah imam boleh memindahkannya setelah waktu yang lama agar orang lain dapat memanfaatkan tempat tersebut; apakah imam memiliki hak untuk melakukan hal itu.

وقد قدمنا مثلَ هذين الوجهين في مقاعد الشارع وأطلقنا وجهين أيضاً في المعادن العِدة الظاهرة وما ذكرناه من الوجهين في المعادن الكامنة حيث انتهى الكلام إليه يناظر ما ذكرناه من الوجهين في المقاعد المُقْطعة في الأسواق

Kami telah mengemukakan dua pendapat serupa mengenai tempat duduk yang disediakan oleh syariat, dan kami juga mengemukakan dua pendapat mengenai tambang-tambang logam yang tampak. Apa yang telah kami sebutkan dari dua pendapat mengenai tambang-tambang yang tersembunyi, ketika pembahasan sampai padanya, sejalan dengan apa yang telah kami sebutkan dari dua pendapat mengenai tempat duduk yang dipotong di pasar-pasar.

ثم ذكرنا أن من تخيّر بقعةً على الشرط المقدم أو اتصل بها إقطاع صاحب الأمر فيمهل فيه زماناً وقرّبنا القولَ في ضبطه ثم ذكرنا التنحيةَ وراء ذلك كذلكَ يمكَّنُ العامل على المعدن زماناً متطاولاً ثم الخلاف في تنحيته يقع وراء ذلك

Kemudian kami telah menyebutkan bahwa siapa pun yang memilih suatu tempat dengan syarat yang telah disebutkan sebelumnya, atau yang telah diberikan tanah oleh penguasa, maka ia diberi tenggang waktu di situ, dan kami telah mendekatkan penjelasan tentang batasannya. Kemudian kami juga telah menyebutkan tentang pemindahan setelah itu. Demikian pula, pekerja pada tambang juga diberi kesempatan dalam waktu yang cukup lama, kemudian perbedaan pendapat mengenai pemindahannya terjadi setelah itu.

وسبيل التقريب اللائق بهذا الموضع في الزمان المتطاول أن يبلغ مبلغاً يظهر منه فائدةُ العامل إذا اقتصدت الإنالة فلم يتفق إكداء ولا نيلٌ نادرٌ مجاوزٌ المعتاد ثم قد يتفق مثل هذا الزمن والعامل لا يستفيد في ذلك الزمن للحرمان والمجازفة فالخلاف في تنحيته على ما ذكرناه ولو استفاد العامل نيلاً نادراً في زمان قريب ففي إجراء الخلاف في تنحيته احتمالٌ ظاهر يجوز أن يقال لا ينحى نظراً إلى الزمان ويجوز أن يقال ينحَّى نظراً إلى الفائدة وإذا طال الزمان في حق المحروم جرى الوجهان في طرده من غير أن ينظر إلى عدم الفائدة وقد يُنحَّى المحروم ويرزق غيره وقد يبقى المعدن حاقداً لا ينيل في عمل شخص وإذا عمل غيره ظهرت الأنالة وأمرُ المعدن وفاق ونيله أرزاق

Cara pendekatan yang layak dalam situasi ini pada rentang waktu yang panjang adalah sampai pada batas di mana tampak manfaat bagi pekerja jika pemberian hasil dilakukan secara hemat, sehingga tidak terjadi kerugian besar maupun perolehan yang langka melebihi kebiasaan. Terkadang, dalam rentang waktu seperti ini, pekerja tidak mendapatkan manfaat karena terhalang atau karena adanya risiko, sehingga terdapat perbedaan pendapat tentang pencopotannya sebagaimana telah kami sebutkan. Jika pekerja memperoleh hasil yang langka dalam waktu yang singkat, maka dalam penerapan perbedaan pendapat tentang pencopotannya terdapat kemungkinan yang jelas: boleh jadi dikatakan ia tidak dicopot dengan mempertimbangkan waktu, dan boleh jadi dikatakan ia dicopot dengan mempertimbangkan manfaat. Jika waktu yang panjang berlalu bagi pekerja yang tidak memperoleh hasil, maka dua pendapat tetap berlaku dalam hal pencopotannya tanpa memperhatikan ketiadaan manfaat. Terkadang pekerja yang tidak memperoleh hasil dicopot dan digantikan oleh orang lain, dan terkadang tambang tetap tidak memberikan hasil kepada seseorang, namun ketika orang lain bekerja, hasil pun tampak. Urusan tambang adalah sesuai dengan ketentuan, dan hasilnya adalah rezeki.

فصل قال ومن عمل في معدنٍ في أرضٍ ملكُها لغيره فما يخرج منها فلمالكها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Barang siapa bekerja di tambang yang berada di tanah milik orang lain, maka apa yang dikeluarkan dari tambang tersebut menjadi milik pemilik tanah itu,” dan seterusnya.

إذا ملك الرجل معدناً من المعادن الكامنة ثم قال لغيره اعمل عليه وما يخرجه من النيل فهو لك فما يظهر من النيل فهو لمالك المعدن؛ فإنه لا يجوز أن يقدَّرَ عوضاً على الجهالة ولا متبرعاًً به موهوباً فلا وجه إلا تقريره على ملك مالك المعدن وهل يستحق العامل أجراً في مقابلة عمله هذه القاعدة يفصّلها يربع مسائل

Jika seseorang memiliki sebuah tambang dari tambang-tambang yang terpendam, lalu ia berkata kepada orang lain, “Kerjakanlah tambang ini, dan apa yang kamu keluarkan dari hasilnya adalah milikmu,” maka apa yang tampak dari hasil tambang itu tetap menjadi milik pemilik tambang. Hal ini karena tidak boleh menjadikan sesuatu yang tidak jelas sebagai imbalan, dan juga tidak boleh dianggap sebagai pemberian cuma-cuma yang dihibahkan. Maka, tidak ada jalan lain kecuali menetapkan hasil tambang itu sebagai milik pemilik tambang. Adapun apakah pekerja berhak mendapatkan upah atas pekerjaannya, maka kaidah ini dirinci dalam empat permasalahan.

إحداها أن يقول رب المعدن أذنت لك في نهارك أو أسبوعك ولك ما يظهر من نيلٍ فهذه الصيغة لا تتضمن استعماله وإنما هو إطلاق التصرف وتبرعٌ بما يتوقع من نيل فإذا جرى الأمر كذلك فالنيل مردود على المالك كما قررناه والذي ذهب إليه الجمهور أنه لا يستحق العامل على مقابلة عمله شيئاً فإنه كان يعمل لنفسه ابتغاء النَّيل

Salah satunya adalah ketika pemilik tambang berkata, “Aku mengizinkanmu pada siang harimu atau minggumu, dan bagimu apa yang tampak dari hasil yang diperoleh.” Lafal ini tidak mengandung makna penggunaan, melainkan hanya membebaskan tindakan dan pemberian secara sukarela atas apa yang diharapkan dari hasil. Jika perkara berjalan demikian, maka hasilnya dikembalikan kepada pemilik sebagaimana telah kami jelaskan. Pendapat yang dipegang oleh jumhur adalah bahwa pekerja tidak berhak mendapatkan apa pun sebagai imbalan atas pekerjaannya, karena ia bekerja untuk dirinya sendiri demi memperoleh hasil.

وحكى القاضي عن ابن سريج أنه أثبت للعامل أجر مثل عمله لأن النيل انصرف إلى صاحب المعدن وإن قصده العامل لتحصيل غرض نفسه ووجّه ابنُ سريج هذا بأن قال لم يرض العامل بأن يعمل مجاناً ولم يسلَّم له ما طمع فيه فينبغي أن يرجع بالأجر على من أوقعه في العمل وسُلِّم له ما طمع فيه العامل؛ فإنّ ذلك ثمرةُ عمله وفائدتُه

Qadhi meriwayatkan dari Ibnu Suraij bahwa ia menetapkan bagi pekerja upah seperti upah pekerja sejenis, karena hasil yang diperoleh kembali kepada pemilik tambang, meskipun pekerja bermaksud untuk mendapatkan tujuan pribadinya. Ibnu Suraij menjelaskan hal ini dengan mengatakan bahwa pekerja tidak rela bekerja secara cuma-cuma, dan ia tidak mendapatkan apa yang diharapkannya, maka seharusnya ia berhak menuntut upah dari orang yang menyebabkan ia bekerja dan yang menerima hasil yang diinginkan oleh pekerja; karena hasil tersebut adalah buah dan manfaat dari pekerjaannya.

وقرّب الأئمة هذا من أصل ذكرناه في كتاب الحج وهو أن المستأجَر على الحج إذا نوى مستأجِره أولاً ثم صرف الإحرام إلى نفسه ظانّاً أنه ينصرف إلى نفسه واستمر على عمله على هذا الظن فالحج ينصرف إلى مستأجِره وفي استحقاقه الأجرة الخلافُ المشهور

Para imam mendekatkan masalah ini dengan suatu prinsip yang telah kami sebutkan dalam Kitab Haji, yaitu bahwa seseorang yang disewa untuk melaksanakan haji, jika ia mula-mula berniat untuk orang yang menyewanya, kemudian ia mengalihkan ihramnya untuk dirinya sendiri dengan sangkaan bahwa ihram itu berpindah untuk dirinya, dan ia terus melaksanakan amal hajinya dengan persangkaan tersebut, maka hajinya tetap untuk orang yang menyewanya. Adapun mengenai haknya atas upah, terdapat perbedaan pendapat yang masyhur.

وعندي أن الصورة التي ذكرناها بعيدة عن استحقاق الأجرة؛ إذ لا استعمال فيها وإنما جرى الإذن إطلاقاً ورفعاً للحجر وليس كمسألة الأجير في الحج؛ فإن المستأجِر استعمله أولاً وانصرف إليه العمل آخراً فلا يبعد أن يلغو القصد الفاسد اللاغي من الأجير ثم إذا رأى ابن سريج في هذه الصورة إثباتَ الأجرة للعامل فليت شعري ماذا يقول إذا عمل ولم يستفد شيئاً فإن جرى على قياسه في إثبات الأجر كان في نهاية البعد إذا لم يحصُل نَيْلٌ هو شوفُه ومتعلّق طمعه حتى يقال إذا قُطع عنه ما أُطمع فيه فهو عِوض عنه

Menurut pendapat saya, gambaran yang telah kami sebutkan itu jauh dari layak untuk mendapatkan upah; sebab di dalamnya tidak terdapat pemanfaatan apa pun, melainkan hanya sekadar izin secara mutlak dan penghapusan larangan, dan ini tidak sama dengan kasus pekerja upahan dalam ibadah haji; karena pihak yang menyewa telah memanfaatkan jasanya terlebih dahulu dan pekerjaan itu akhirnya kembali kepadanya, sehingga tidaklah jauh jika niat rusak yang sia-sia dari pekerja upahan itu diabaikan. Kemudian, jika Ibnu Suraij dalam kasus ini menetapkan adanya upah bagi pekerja, maka saya ingin tahu apa yang akan ia katakan jika pekerja itu telah bekerja namun tidak mendapatkan manfaat apa pun. Jika ia tetap mengikuti qiyās-nya dalam penetapan upah, maka hal itu sangatlah jauh (dari kebenaran), sebab tidak ada perolehan yang menjadi harapan dan objek keinginannya, sampai-sampai bisa dikatakan bahwa jika sesuatu yang diharapkan itu terputus darinya, maka hal itu menjadi pengganti baginya.

وإن سلّم في هذه الصورة أنه لا يستحق الأجرة فقد وُجد الكدّ وظاهر العمل وعلى الجملة هذا محتمل على قياس ابن سريج

Dan jika dalam kasus ini disepakati bahwa ia tidak berhak atas upah, maka telah terdapat usaha dan tampak adanya pekerjaan. Secara umum, hal ini masih mungkin menurut qiyās Ibn Suraij.

وما ذكرناه شرح مسألة واحدة

Dan apa yang telah kami sebutkan adalah penjelasan dari satu masalah saja.

المسألة الثانية أن يقول اعمل في بياض هذا النهار ولك ما تُظهره من النيل فالقول في النَّيْل كما مضى؛ واستحقاق الأجرة مختلف فيه بين الأصحاب وهو ظاهرٌ في هذه الصورة؛ من قِبل استعماله العامل بأمره

Permasalahan kedua adalah apabila seseorang berkata, “Bekerjalah pada siang hari yang terang ini dan engkau berhak atas apa yang engkau peroleh dari hasil (nail) tersebut,” maka hukum mengenai hasil (nail) sama seperti yang telah dijelaskan sebelumnya. Adapun hak atas upah masih diperselisihkan di antara para ulama, dan dalam kasus ini tampak jelas, karena ia telah mempekerjakan pekerja tersebut atas perintahnya.

المسألة الثالثة أن يقول استأجرتك لتعمل في نهارك وأجرتك النَّيْلُ الذي تصادفه فالظاهر هاهنا أنه يستحق أجرَ المثل للتصريح بالاستئجار وإثبات العوض

Masalah ketiga adalah seseorang berkata, “Aku menyewamu untuk bekerja pada siang harimu dan upahmu adalah malam yang kamu temui.” Maka yang tampak di sini adalah ia berhak mendapatkan upah sesuai standar (‘ujrah al-mitsl) karena adanya pernyataan eksplisit tentang akad sewa-menyewa dan penetapan imbalan.

وأبعد بعض أصحابنا فأسقط الأجرة لتعلق قصد العامل بأخد النيل الذي يُظهره عمله

Sebagian ulama kami berpendapat lebih jauh dengan menggugurkan upah karena maksud pekerja terkait dengan memperoleh hasil yang ditampakkan oleh pekerjaannya.

المسألة الرابعة أن يقول استأجرتك لتعمل ولك نصف النيل الذي تصيبه فلا شك أنه يستحق نصفَ الأجر على مقابلة النصف الذي شرط لرب المعدن وهل يستحق النصف الآخر من الأجر فيه التردد الذي ذكرناه في الأجر كله إذا قال استأجرتك وأجرتك النيل كله

Permasalahan keempat adalah jika seseorang berkata, “Aku menyewamu untuk bekerja, dan bagimu setengah dari hasil yang kamu peroleh,” maka tidak diragukan bahwa ia berhak atas setengah upah sebagai imbalan dari setengah hasil yang disyaratkan untuk pemilik tambang. Adapun apakah ia berhak atas setengah upah yang lain, maka dalam hal ini terdapat keraguan sebagaimana yang telah kami sebutkan mengenai seluruh upah jika ia berkata, “Aku menyewamu dan aku menyewakan seluruh hasilnya kepadamu.”

فهذا بيان المسائل المفصِّلةِ للقاعدة

Berikut ini adalah penjelasan mengenai permasalahan-permasalahan yang merinci kaidah tersebut.

فصل ذكر الشافعي الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال من منع فضلَ الماء ليمنع به الكلأ منعه الله فضل رحمته يوم القيامة إلى آخره

Bab: Asy-Syafi‘i menyebutkan hadis dari Rasulullah saw. bahwa beliau bersabda, “Barang siapa yang menahan kelebihan air untuk mencegah orang mendapatkan rumput, maka Allah akan menahan kelebihan rahmat-Nya darinya pada hari kiamat,” dan seterusnya.

قد ذكرنا في كتاب البيع فصلاً في المياه وبيعها وجريان الملك فيها وخلاف من خالف من الأصحاب في أن الماء لا يُملك

Kami telah menyebutkan dalam Kitab al-Bay‘ suatu bab tentang air, jual-beli air, kepemilikan yang berlaku atasnya, serta perbedaan pendapat di antara para sahabat (ulama) mengenai apakah air itu dapat dimiliki atau tidak.

ونحن نذكر غرضَ هذا الفصل وما نراه غيرَ مذكور في الفصل المقدم فإن تكرر شيء غاب عن الذكر لم يضر

Kami menyebutkan tujuan bab ini dan hal-hal yang kami anggap belum disebutkan dalam bab sebelumnya. Maka jika ada sesuatu yang terulang karena luput dari penyebutan, hal itu tidaklah mengapa.

ومعتمد الفصل ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال من منع فضل الماء ليمنع به الكلأ منعه الله فضل رحمته يوم القيامة والمراد بالحديث أن من احتفر بئراً في برّيّة يسقي بمائها ماشيتَه فإذا لحقت ماشيةٌ لإنسان وقد فضل من ماء البئر عن حاجةِ حافرها فليس له أن يمنع الفاضل من حاجته من الماشية الواردة؛ فإن منعَ فضل الماء يكون سبباً لمنع الكلأ في تلك الناحية؛ إذ الماشيةُ إنما ترعى بقرب الماء فإذا منع صاحب البئر فضلَ مائه فكأنه منع الكلأ في تلك البقعة

Dasar penetapan bab ini adalah riwayat dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Barang siapa yang menahan kelebihan air untuk mencegah orang lain mendapatkan rumput, maka Allah akan menahan kelebihan rahmat-Nya darinya pada hari kiamat.” Maksud dari hadits ini adalah, apabila seseorang menggali sumur di padang pasir untuk memberi minum ternaknya, lalu datanglah ternak milik orang lain dan masih ada sisa air di sumur tersebut setelah kebutuhan pemiliknya terpenuhi, maka ia tidak berhak melarang kelebihan air itu dari ternak yang datang. Sebab, menahan kelebihan air dapat menjadi sebab terhalangnya rumput di daerah tersebut, karena ternak hanya dapat merumput di dekat sumber air. Jika pemilik sumur melarang kelebihan airnya, seolah-olah ia juga melarang rumput di tempat itu.

هذا هو المعنيّ بقوله صلى الله عليه وسلم ليمنع به الكلأ

Inilah yang dimaksud dengan sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Agar dengannya dapat melindungi rumput.”

ثم تفصيل المذهب بعد بيان الحديث أن من احتفر بئراً لم يخل من ثلاثة أحوال

Kemudian penjelasan mazhab setelah pemaparan hadis bahwa siapa pun yang menggali sumur tidak lepas dari tiga keadaan.

أحدها أن يقصد تملك البئر

Salah satunya adalah berniat untuk memiliki sumur.

والآخر ألا يقصد تملكها ولكن قصد استعمال مائها في جهة حاجاته

Dan yang lain adalah tidak bermaksud memilikinya, melainkan bermaksud menggunakan airnya untuk memenuhi kebutuhannya.

والثالث أن يحتفر بئراً ولا يقصد شيئاً

Ketiga, seseorang menggali sumur tanpa memiliki tujuan tertentu.

فإن احتفر وقصد التملك ملك البئر كما ظهر الماء ولا يتوقف استقرار ملكه على أن يصير الماء غديراً ثم إذا ملك البئر صار أوْلى بالماء والتفريع على أن الماء يُملك فجمَّةُ البئر مملوكةٌ لمالك البئر وهي بمثابة ما لو أحرز ماءً في قربة أو آنية أو انتزح ماءً وجمعه في حوض فإذا صار مالكاً للماء فإذا أدركت ماشيةٌ لم يلزمه تركُ فضلِ مائه لها ولي الحديث في هذا القسم

Jika seseorang menggali sumur dengan tujuan untuk memilikinya, maka ia memiliki sumur tersebut begitu air muncul, dan kepemilikannya atas sumur itu tidak bergantung pada airnya harus menjadi kolam terlebih dahulu. Setelah ia memiliki sumur, ia lebih berhak atas airnya, berdasarkan pendapat bahwa air dapat dimiliki. Maka, air yang terkumpul di sumur menjadi milik pemilik sumur, sebagaimana jika seseorang menyimpan air dalam kantong atau wadah, atau menimba air lalu mengumpulkannya di kolam. Jika ia telah menjadi pemilik air tersebut, maka jika ada hewan ternak yang datang, ia tidak wajib membiarkan sisa airnya untuk hewan-hewan itu. Hadis-hadis terkait masuk dalam bagian ini.

وإن أشرفت الماشية على الهلاك سقاها فضلَ مائه بالقيمة

Dan jika hewan ternak hampir binasa, maka ia memberi mereka sisa airnya dengan imbalan harga.

والجملةُ أن الماء في البئر المملوكة بمثابة الماء المجموع في الحوض والأواني

Secara ringkas, air dalam sumur milik pribadi itu kedudukannya seperti air yang terkumpul di kolam dan wadah-wadah.

فأما إذا لم يقصد تملكَ البئر ولكن قصدَ الانتفاعَ بمائها فإنه يتقدم في انتفاعه فإذا فضل الماءُ عن حاجته وحاجة ماشيته وعن مزرعةٍ هيأها بالقرب من البئر فيجب بذلُ الماء للمواشي كما نطق الخبر به وهو محمول على هذه الحالة ثم ذلك الفاضل لا يتقوّم؛ فإنه لم يَملك رقبةَ البئر بل صار أولى بها كذلك هو أولى بمائها على قدر حاجته والفاضلُ في حق الماشية كالماء المباح العِدّ

Adapun jika seseorang tidak bermaksud memiliki sumur tersebut, melainkan hanya bermaksud memanfaatkan airnya, maka ia lebih berhak dalam pemanfaatannya. Jika air tersebut masih tersisa setelah memenuhi kebutuhannya, kebutuhan hewannya, dan kebun yang ia siapkan di dekat sumur, maka ia wajib memberikan air tersebut kepada hewan-hewan ternak, sebagaimana disebutkan dalam hadis, dan ini berlaku dalam keadaan seperti ini. Kemudian, kelebihan air itu tidak dapat diperjualbelikan; karena ia tidak memiliki kepemilikan atas sumur tersebut, melainkan hanya lebih berhak atasnya, demikian pula ia lebih berhak atas airnya sesuai kebutuhannya, dan kelebihan air untuk hewan ternak itu seperti air mubah yang tersedia bagi umum.

ثم قال الأصحاب لو اتخد متخذٌ بالقرب من البئر مبقلةً أو مزرعةً فأراد أن يسقيها من فاضل ماء البئر فليس له ذلك؛ فإنّ حقَّ السقي إنما ثبت لحرمة أرواح المواشي

Kemudian para ulama mazhab berkata, jika seseorang membuat kebun sayur atau ladang di dekat sumur, lalu ia ingin mengairinya dengan sisa air sumur, maka ia tidak berhak melakukannya; karena hak untuk mengambil air hanya ditetapkan demi menjaga kelangsungan hidup hewan ternak.

وهذا وإن أطلقه الأئمة كذلك في الطرق يتطرق إليه احتمالٌ من جهة القياس ظاهرٌ؛ فإن حافر البئر إذا لم يصر مالكَها ولم يصر مالكاً لجَمَّتها وإنما يثبت له حق الاختصاص والتقدم بقدر الحاجة فالقياس أن الفاضل عن الحاجة بمثابة الماء العِد الذي يشترك الناس كافة فيه هذا وجه الاحتمال والذي ذكره الأصحاب ما قدمناه من أنه لا يَمنع فضل مائه الماشيةَ ويمنعه من المزارع وغيرِها

Meskipun para imam juga mengatakannya secara mutlak dalam masalah jalan, namun terdapat kemungkinan dari sisi qiyās yang jelas; sebab orang yang menggali sumur, ia tidak menjadi pemilik sumur tersebut dan tidak pula menjadi pemilik airnya secara mutlak, melainkan hanya memperoleh hak khusus dan prioritas sesuai kebutuhan. Maka menurut qiyās, kelebihan air dari kebutuhan itu seperti air sumur umum yang dapat digunakan bersama oleh semua orang. Inilah sisi kemungkinan tersebut. Adapun yang disebutkan oleh para sahabat (ulama mazhab) adalah sebagaimana telah kami sampaikan sebelumnya, yaitu bahwa ia tidak boleh melarang kelebihan airnya untuk ternak, namun boleh melarangnya dari para petani dan selain mereka.

وفي هذا تفصيلٌ لا بد من التنبّه له وهو أن الذي لا يقصد تملك البئر إن كان يقصد كونَه أولى بالاستيلاء على البئر والاحتكام في مائه فهو على موجب قصده أولى وهذا الحكم يوجب له حق الاختصاص وإن لم يكن ملكٌ ولو أجرينا قياسَ الاختصاص على حقِّه لما أوجبنا عليه بذلَ فضلِ مائه للمواشي من كير ضرورة ولكن أوجبنا ذلك للخبر وحق الاختصاص مطّرد في غير المواشي

Dalam hal ini terdapat perincian yang perlu diperhatikan, yaitu bahwa seseorang yang tidak bermaksud memiliki sumur, jika ia bermaksud agar dirinya lebih berhak menguasai sumur dan menentukan penggunaan airnya, maka berdasarkan maksudnya itu, ia memang lebih berhak. Hukum ini memberikan kepadanya hak ikhtishāsh (hak khusus), meskipun bukan kepemilikan. Jika kita menerapkan qiyās ikhtishāsh terhadap haknya, maka kita tidak mewajibkan ia memberikan kelebihan airnya kepada hewan ternak kecuali dalam keadaan darurat. Namun, kewajiban tersebut ditetapkan karena adanya hadis, dan hak ikhtishāsh ini berlaku secara umum kecuali dalam hal hewan ternak.

هذا إذا قصد الاختصاص مطلقاً

Ini jika yang dimaksud adalah kekhususan secara mutlak.

وإن خطر له في احتفاره أن يتقدم بقدر حاجته من غير مزيد فهذا موضع الاحتمال فيجوز أن يقال لا حكم له في الفاضل وليس له منعه من أحدٍ من الناس سواء طلبوا سقي المواشي به أو سقي المزارع ويجوز أن يقال إذا ثبت اختصاصه لم يتبعض والبئر بحكم ذلك الاختصاص تحت يده وتصرفه والاختصاص لا يتبعض حكمه حتى يثبت من وجه وينتفي من وجه

Jika terlintas dalam benaknya saat menggali sumur bahwa ia akan mendahului sesuai kebutuhannya tanpa melebihi, maka ini adalah tempat yang mengandung kemungkinan. Maka boleh jadi dikatakan bahwa ia tidak memiliki hak atas kelebihan air, dan ia tidak berhak melarang siapa pun dari kalangan manusia, baik mereka meminta air itu untuk memberi minum ternak maupun untuk mengairi ladang. Dan boleh juga dikatakan bahwa jika telah tetap adanya ikhtishāsh (hak khusus), maka hak itu tidak terbagi-bagi, dan sumur itu berdasarkan ikhtishāsh tersebut berada di bawah kekuasaan dan pengelolaannya. Hak ikhtishāsh tidak terbagi-bagi sehingga sebagian tetap dan sebagian hilang.

وهذا يتضح بذكر الحالة الثالثة

Hal ini menjadi jelas dengan menyebutkan keadaan yang ketiga.

وهي أنه إذا احتفر بئراً ولم يقصد أن يختص بمائها ولم يظهر منه قصد التملك ولا قصد الاختصاص فالذي ذهب إليه المحققون أن الحافر مع كافة الناس في ماء البئر على قضيةِ الاستواء فلا يتقدم بحاجته وهو في الماء كغيره

Yaitu, apabila seseorang menggali sumur tanpa bermaksud untuk mengkhususkan airnya bagi dirinya, dan tidak tampak darinya niat untuk memiliki atau mengkhususkan, maka menurut pendapat para ahli yang teliti, penggali sumur bersama seluruh orang lain memiliki hak yang sama atas air sumur tersebut, sehingga ia tidak didahulukan dalam kebutuhannya, dan kedudukannya terhadap air itu sama seperti orang lain.

ومن أصحابنا من قال هو متقدم بحاجته وهذا محتمل حسنٌ ووجهه أن فعله هذا توصُّلٌ منه إلى الماء فلا أقل من أن يُفيده الاختصاص وإن لم يقصده وهذا في إفادة الاختصاص بمثابة ما لو بنى رجلٌ على مواتٍ داراً فإنه يملك عَرْصتَها وإن لم يقصد التملك؛ لأن مثل ذلك لا يقع إلا من متملك كذلك حفر البئر لا يقع إلا من مختصٍّ فإن كان كذلك ظهر على هذا الوجه ما ذكرناه في الحالة الثانية؛ فإنه وإن قصد التقدّم بالحاجة فحق الاختصاص يثبت له بسبب الاحتفار

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa ia telah mendahului dengan kebutuhannya, dan pendapat ini cukup baik serta memiliki kemungkinan yang kuat. Alasannya adalah bahwa perbuatannya ini merupakan upaya untuk mendapatkan air, maka paling tidak hal itu memberikan hak khusus kepadanya, meskipun ia tidak berniat demikian. Dalam hal memberikan hak khusus, hal ini serupa dengan seseorang yang membangun rumah di tanah mati (tanah yang belum dimiliki siapa pun), maka ia memiliki tanah tempat rumah itu berdiri, meskipun ia tidak berniat memilikinya; karena perbuatan seperti itu tidak dilakukan kecuali oleh orang yang ingin memiliki. Demikian pula menggali sumur, tidak dilakukan kecuali oleh orang yang ingin memiliki hak khusus. Jika demikian, maka jelaslah menurut pendapat ini apa yang telah kami sebutkan pada keadaan kedua; bahwa meskipun ia bermaksud mendahului dengan kebutuhannya, maka hak khusus tetap berlaku baginya karena sebab penggalian sumur tersebut.

هذا منتهى التفصيل في ذلك

Inilah akhir dari penjelasan rinci mengenai hal tersebut.

ولو أوجبنا عليه بذلَ فضل الماء للماشية ولكن كان الفاضل فاضلاً عن سقيه وماشيته ولم يفضل عن مزارعه التي هيأها ومباقله ظاهرُ كلام الأصحاب أنه لا يلزمه بذلُ فضل مائه حتى يفضل عن مزارعه وهذا فيه احتمالٌ على بعدٍ لحرمة الأرواح

Jika kita mewajibkan seseorang untuk memberikan kelebihan airnya kepada hewan ternak, namun kelebihan air tersebut hanya cukup untuk kebutuhan dirinya dan hewan ternaknya, dan belum melebihi kebutuhan ladang dan kebun yang telah ia siapkan, maka menurut pendapat yang tampak dari para ulama, ia tidak wajib memberikan kelebihan airnya sampai benar-benar melebihi kebutuhan ladang-ladangnya. Namun, dalam hal ini masih terdapat kemungkinan pendapat lain, meskipun jauh, karena mempertimbangkan kehormatan jiwa.

ولو لحقت الماشية فاستحدث حافرُ البئر مزرعة فيظهر هاهنا أنه لا يصرف الماء إلى تلك المزرعة المستحدَثة بعد لحوق الماشية؛ إذ لو جوزناً منعَ الفضل بهذه الجهة لاستمكن صاحب البئر من طرد الماشية بالزيادة في المزارع

Jika hewan ternak telah sampai, lalu pemilik sumur membuat lahan pertanian baru, maka tampak di sini bahwa air tidak boleh dialirkan ke lahan pertanian yang baru dibuat setelah hewan ternak sampai; sebab jika kita membolehkan pencegahan kelebihan air dengan cara ini, pemilik sumur akan dapat mengusir hewan ternak dengan menambah lahan pertanian.

ثم مما ذكره الأصحاب من جليِّ الكلام في هذا الفصل أن الفضل الذي أوجبنا بذلَه للماشية أردنا ببذله التخليةَ بينه وبين أصحاب المواشي وعليهم تكلّفُ السقي إن أرادوه ولا يجب على صاحب البئر إعارة البكرة والدلو والرِّشا؛ فإنه لا يسوغ الاحتكام على أملاكه إلا في أوقات الضرورات كما سبق وصفها

Kemudian, termasuk penjelasan yang jelas dari para ulama dalam bab ini adalah bahwa keutamaan yang kami wajibkan untuk diberikan kepada hewan ternak, yang kami maksud dengan memberikannya adalah membiarkan pemilik ternak mengambilnya, dan merekalah yang harus bersusah payah mengambil air jika mereka menginginkannya. Tidak wajib bagi pemilik sumur untuk meminjamkan katrol, ember, dan tali; karena tidak diperbolehkan memaksa seseorang atas kepemilikannya kecuali pada saat-saat darurat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وإذا كان حافر البئر مالكاً للبئر لم يُحتكم عليه في الملك والماءِ الذي فيه هذا ما قطع به المحققون

Jika penggali sumur adalah pemilik sumur, maka tidak dapat diajukan gugatan terhadapnya mengenai kepemilikan dan air yang ada di dalamnya; inilah pendapat tegas para ulama yang meneliti masalah ini.

وإنما أعدته لأن شيخي كان يكرر في دروسه وجوبَ بذل فضل الماء للمواشي وإن كانت البئر مملوكةً؛ تمسكاً بظاهر الخبر؛ فإنه صلى الله عليه وسلم لم يفصل بين البئر المملوكة لحافرها وبين البئر التي ليست مملوكة لحافرها لأنه لم يقصد تملّكها

Saya menuliskannya kembali karena guruku sering mengulang-ulang dalam pelajarannya tentang wajibnya memberikan kelebihan air kepada hewan ternak, meskipun sumur itu milik pribadi; berpegang pada makna lahiriah hadis, sebab Rasulullah saw. tidak membedakan antara sumur yang dimiliki oleh penggali sumur dan sumur yang tidak dimiliki oleh penggali sumur, karena beliau tidak bermaksud untuk memilikinya.

وكلام الصيدلاني في هذا الفصل مطلقٌ ليس فيه تفصيلٌ وفرقٌ ولو كان الحكم يختلف عنده لأشبه أن يفصّل

Pernyataan As-Saidalani dalam bab ini bersifat mutlak, tidak ada perincian dan pembedaan di dalamnya. Jika memang menurutnya hukum berbeda, seharusnya ia merincinya.

وإنما أخرت ذلك لأني لست أعتمده ولا أعتدّ به ولا آمن أن يكون إطلاق من أطلقه عن غفلة ولم يصرح أحدٌ بوجوب صرف فضل الماء إلى المواشي مع التصريح بكون البئر مملوكة إلا شيخي

Aku menunda hal itu karena aku tidak mengandalkannya, tidak menganggapnya penting, dan tidak merasa aman jika pernyataan orang yang mengatakannya itu keluar karena kelalaian. Tidak ada seorang pun yang secara tegas mewajibkan memberikan kelebihan air kepada hewan ternak, bersamaan dengan penegasan bahwa sumur itu milik pribadi, kecuali guruku.

ومما ذكره الأئمة متصلاً بما ذكرناه أن من حاز ماءً وأحرزه في أوانيه أو جمعه قصداً في حوضٍ له وسد المنافذ فهذا مملوك على الرأي الظاهر وإن لم نجعله مملوكاً على مذهب المروزي فمحرزه أوْلى من غيره

Para imam juga menyebutkan, berkaitan dengan apa yang telah kami sebutkan, bahwa siapa pun yang menguasai air dan menyimpannya dalam wadah-wadah miliknya, atau sengaja mengumpulkannya dalam kolam miliknya lalu menutup saluran-salurannya, maka air itu menjadi miliknya menurut pendapat yang kuat. Meskipun menurut mazhab al-Marwazi air itu tidak menjadi milik, namun orang yang menyimpannya tetap lebih berhak atasnya dibandingkan orang lain.

والماء الذي يجري في النهر المملوك كماء القنوات مملوك على الرأي الظاهر لمالك القناة وكل من تصرف فيه بما ينقُصه ويُظهر نقصَه فهو ممنوع منه ولو استاق أصحاب المواشي مواشيَهم إلى هذه المياه وكان يظهر النقص منها فهي مجلاةٌ عن الماء ممنوعةٌ وما لا يظهر له أثر كالشرب أو كسقي دوابَّ معدودة أو كأخد قِربٍ فقد ذهب ذاهبون إلى أنه لا يسوغ المنع من هذا القدر واستمسكوا بقوله صلى الله عليه وسلم الناس شركاء في ثلاثة الماء والنار والكلأ وهذا بعينه هو الذي نقلتُه عن شيخي وأنكرته فإنه انتفاعٌ بفاضل مملوكٍ

Air yang mengalir di sungai milik pribadi, seperti air saluran, menurut pendapat yang paling kuat adalah milik pemilik saluran tersebut. Setiap orang yang memanfaatkannya dengan cara yang mengurangi atau menampakkan kekurangannya, maka ia dilarang melakukannya. Jika para pemilik ternak menggiring ternak mereka ke air ini dan hal itu menyebabkan airnya berkurang secara nyata, maka mereka harus dijauhkan dari air tersebut dan dilarang mengaksesnya. Namun, jika pemanfaatannya tidak menimbulkan pengaruh yang nyata, seperti untuk minum, memberi minum sejumlah hewan tertentu, atau mengambil air dengan wadah, sebagian ulama berpendapat bahwa tidak boleh melarang pemanfaatan sebatas ini. Mereka berpegang pada sabda Nabi ﷺ: “Manusia berserikat dalam tiga hal: air, api, dan rumput.” Inilah pendapat yang saya terima dari guru saya, namun saya mengingkarinya, karena menurut saya itu adalah pemanfaatan kelebihan dari sesuatu yang dimiliki.

وذهب القاضي وطبقةُ المحققين إلى إجراء القياس والمصيرِ إلى أن للملاّك أن يَمْنعوا من هذا

Hakim dan kalangan para peneliti berpendapat untuk menerapkan qiyās dan sampai pada kesimpulan bahwa para pemilik memiliki hak untuk melarang hal ini.

وما درج عليه الأولون من التسامح فيه محمول على أن الناس لا يضنون بهذا القدر فصارت قرائن الأحوال بمثابة التصريح بالإباحة

Apa yang menjadi kebiasaan para pendahulu dalam hal toleransi terhadapnya dapat dimaknai bahwa orang-orang tidak merasa keberatan dengan kadar tersebut, sehingga tanda-tanda keadaan menjadi seperti pernyataan eksplisit tentang kebolehan.

وذكر الأئمة تفصيلَ القول في بيع المياه في القنوات وأنه لا يصح وقد ذكرت ذلك مفصَّلاً في موضعه

Para imam telah menyebutkan rincian pendapat tentang jual beli air di saluran-saluran, dan bahwa hal itu tidak sah. Aku telah menjelaskan hal tersebut secara rinci pada tempatnya.

ومما ذكره القاضي أن القناة إذا كانت مشتركة فالمهايأة لا تصح فيها؛ من جهة أن النُّوب تختلف من وجهين أحدهما أن الماء يزيد وينقص والآخر أنها تتفاوت في حاجات الدهقنة فليس ما يقع في النوبة الأولى كما يقع في النوبة الأخيرة وهذا فيما أظن لم أذكره في كتاب البيع

Di antara yang disebutkan oleh al-Qadhi adalah bahwa jika saluran air itu bersifat bersama, maka muhayā’ah tidak sah di dalamnya; karena giliran-giliran itu berbeda dari dua sisi: pertama, airnya bisa bertambah atau berkurang, dan kedua, kebutuhan para petani juga berbeda-beda, sehingga apa yang terjadi pada giliran pertama tidak sama dengan yang terjadi pada giliran terakhir. Dan menurut yang saya ingat, saya belum menyebutkan hal ini dalam Kitab al-Bay‘.

ويتحصل مما ذكرته قبلُ ومن هذا ثلاثة أوجه أحدها أن المهايأة تصح في نُوب القنوات ولا تلزم

Dari apa yang telah saya sebutkan sebelumnya dan dari hal ini, dapat disimpulkan tiga aspek: pertama, bahwa al-muhāya’ah sah dilakukan dalam giliran penggunaan saluran air, namun tidak bersifat mengikat.

والثاني أنها تصح وتلزم؛ فإن الانتفاع بنوبها لا يصح إلا كذلك وهذا لا يخفى على أصحاب البصائر

Kedua, bahwa akad tersebut sah dan mengikat; sebab pemanfaatan atas jatahnya tidak dapat dilakukan kecuali dengan cara demikian, dan hal ini tidak samar bagi orang-orang yang memiliki ketajaman pandangan.

والثالث وهو الذي جددناه الآن أن المهايأة لا تصح أصلاً

Dan yang ketiga, yang baru saja kami perbarui sekarang, adalah bahwa al-muhāya’ah sama sekali tidak sah.

فصل قد ذكرنا في الكتب السابقة مسائلَ متفرقة في حريم الأملاك ونحن نذكر الآن في ذلك قولاً كافياً إن شاء الله عز وجل فنقول

Bab: Kami telah menyebutkan dalam kitab-kitab sebelumnya beberapa permasalahan yang tersebar mengenai harim (batas) kepemilikan, dan sekarang kami akan menyampaikan dalam hal itu suatu penjelasan yang memadai, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Maka kami katakan:

من كان له ملكٌ لم يخل إما أن يتاخم مواتاً لا حق فيه لأحد وإما أن يتاخم الشارعَ وفيه الحقوق العامة وإما أن يتاخم ملكاً

Barang siapa memiliki suatu kepemilikan, maka tidak lepas dari kemungkinan: apakah berbatasan dengan tanah mati yang tidak ada hak bagi siapa pun atasnya, atau berbatasan dengan jalan umum yang di dalamnya terdapat hak-hak umum, atau berbatasan dengan kepemilikan orang lain.

فأما ما يجاور مواتاً فيثبت له من ذلك الموات حقُّ الحريم وهو ينقسم عندنا قسمين أحدهما يتعلق بإدامه الملك وإقامته وصونه عن الخراب وعن إمكانه

Adapun tanah yang bersebelahan dengan tanah mati (al-mawāt), maka bagian dari tanah mati itu ditetapkan baginya hak harim, yang menurut kami terbagi menjadi dua bagian: salah satunya berkaitan dengan kelangsungan kepemilikan, pemeliharaan, dan perlindungan dari kerusakan serta kemampuannya.

وبيان ذلك أن من أراد أن يحتفر في الموات الذي بقرب العمران بئراً أو نهراً عميقاً وكان الملك يتَضرّر على تحقيقٍ أو يُخاف ضررُه فيمنع المتصرف في الموات من ذلك وهذا المنع في حكم الوقاية للملك سمي حريماً

Penjelasannya adalah bahwa siapa saja yang ingin menggali sumur atau sungai yang dalam di tanah mati yang dekat dengan pemukiman, lalu kepemilikan (tanah) yang ada di sekitarnya benar-benar akan terkena dampak buruk atau dikhawatirkan akan terjadi kerugian, maka orang yang hendak memanfaatkan tanah mati tersebut harus dicegah dari melakukan hal itu. Larangan ini, yang berfungsi sebagai perlindungan bagi kepemilikan (tanah) tersebut, disebut dengan istilah harīm.

ويظهر الحريم ويتسع في القنوات اتساعاً بيّناً فإذا احتفر الإنسان قناةً في موات وتملك آبارها ورسومَها وأسرابها فيحرم على من يريد التصرف في الموات أن يتصرف تصرفاً يضر بالقناة ويُفضي إلى هدمها أو ينقُص من مائها ولو أراد مريدٌ أن يجري على معارضة تلك القناة قناة أخرى ولو فعل لانقلب ماء هذه القناة المتقدّمة إلى المستحدثة فهذا ممنوع ويختلف ما ذكرناه باختلاف صفات الأراضي فإنها تكون حَرّة وحصبة وذاتَ رملٍ متخلخل

Wilayah harim tampak jelas dan meluas pada saluran-saluran air. Jika seseorang menggali saluran air di tanah mati (tanah tak bertuan) lalu memiliki sumur-sumur, bekas-bekas, dan terowongan-terowongannya, maka haram bagi siapa pun yang ingin memanfaatkan tanah mati tersebut untuk melakukan tindakan yang dapat merugikan saluran air itu, menyebabkan kerusakan, atau mengurangi airnya. Jika ada seseorang yang ingin membuat saluran air lain yang sejajar dengan saluran tersebut, dan jika hal itu dilakukan maka air dari saluran yang lebih dahulu akan beralih ke saluran yang baru, maka hal ini dilarang. Apa yang telah disebutkan ini berbeda-beda tergantung pada sifat tanah, karena tanah bisa berupa tanah keras, berbatu, atau berpasir yang gembur.

والجملة ما ذكرناه من المنع من التصرف المنقص

Secara ringkas, yang dimaksud adalah apa yang telah kami sebutkan mengenai larangan melakukan tindakan yang mengurangi (nilai atau manfaat).

هذا أحد القسمين المذكورين في الحريم

Ini adalah salah satu dari dua bagian yang disebutkan dalam pembahasan tentang harim.

والقسم الثاني لا يتعلق بخيفة الهدم ولكنه يتعلق بالاتساع وإثبات المضطرب وهذا قد يقع عاماً لأهل القرية بالإضافة إلى الموات فلهم فيه مطرحُ التراب ومناخُ الإبل ومجتمعُ النادي وملعبُ الصبيان ومركض الخيل إن كان سكان القرية خيّالة

Bagian kedua tidak berkaitan dengan kekhawatiran akan runtuhnya bangunan, melainkan berkaitan dengan kelapangan dan penetapan tempat yang tidak tetap. Hal ini bisa berlaku secara umum bagi penduduk desa, terutama berkaitan dengan tanah mati (al-mawāt). Maka mereka memiliki tempat pembuangan tanah, tempat unta beristirahat, tempat berkumpulnya masyarakat, tempat bermain anak-anak, dan tempat pacuan kuda jika penduduk desa tersebut adalah para penunggang kuda.

فأما المحتطَب والمرعى الذي ينشر فيه بهائم القرية فالقول فيه ينقسم فما يبعد لا يستحقّه أهل القرية ولو أحياه محيٍ ملكه فأما ما يقرب من القرية فلا يستقل مرعىً ومحتطَباً ولكن قد تستدير البهائم بالقرب من القرية إذا استشعر أهلُها خوفاً من الإبعاد فما كان كذلك فهو مختلف فيه على ما ذكره الشيخ أبو علي والرأي الظاهر أنه ليس من حقوق القرية هذا فيما يتعلق بالقرى على الجملة

Adapun hutan tempat mengambil kayu bakar dan padang rumput yang digunakan untuk menggembalakan hewan ternak milik penduduk desa, maka pembahasannya terbagi dua: apa yang letaknya jauh, tidak menjadi hak milik penduduk desa, dan jika ada seseorang yang menghidupkannya, maka ia memilikinya. Adapun yang letaknya dekat dari desa, maka tidak berdiri sendiri sebagai padang rumput dan hutan kayu bakar, namun hewan-hewan ternak bisa saja digembalakan di sekitar desa apabila penduduknya merasa khawatir untuk menggembalakan ke tempat yang jauh. Apa yang demikian, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana disebutkan oleh Syekh Abu Ali, dan pendapat yang kuat adalah bahwa itu bukan termasuk hak-hak desa. Ini adalah pembahasan yang berkaitan dengan desa secara umum.

فأما إذا ابتنى الرجل داراً في مواتٍ وفتح بابها في صوبٍ منه فلصاحب الدار من الموات حقُّ مطرح التراب والكُناسات ومطرح الثلج والممر في الصوب الذي فتح الباب فيه

Adapun jika seseorang membangun rumah di tanah mati (mawāt) dan membuka pintu rumahnya ke suatu sisi dari tanah tersebut, maka pemilik rumah berhak menggunakan bagian mawāt di sisi tempat pintu itu dibuka untuk membuang tanah, sampah, salju, dan sebagai jalan keluar-masuk.

ولو أحيا محيٍ وبقَّى له الممرَّ ولكن كان يحتاج أن يزورّ عن قبالة الباب فليزورّ؛ فإنه لا يستحق الممر في صوب الباب على طول الامتداد في الموات الكائن في تلك الجهة

Jika seseorang menghidupkan tanah mati dan membiarkan jalan masuk untuk orang lain, namun untuk masuk ia perlu berbelok dari arah pintu, maka hendaklah ia berbelok; sebab ia tidak berhak atas jalan masuk yang lurus searah dengan pintu sepanjang bentangan tanah mati yang berada di sisi tersebut.

وقد ذكرت في كتاب الصلح أحكامَ المزاريب والأجنحة إلى الشوارع وافتتاح المنافد والأبواب إلى الممر العام

Saya telah menyebutkan dalam Kitab al-Shulh hukum-hukum tentang talang air dan serambi yang menjorok ke jalan, serta pembukaan jendela dan pintu ke jalan umum.

فأما إذا تضايقت الأملاك فقد زال المتسعُ والحقُّ الذي سمّيناه المضطربَ والاتساعَ؛ إذ تتقابل الأقوال في ذلك

Adapun jika kepemilikan telah menyempit, maka hilanglah kelapangan dan hak yang sebelumnya kita sebut sebagai ruang gerak dan keluasan; karena dalam hal ini pendapat-pendapat saling berhadapan.

وهذا إنما يُفرض في أملاكٍ صودفت كذلك والكلامُ يرجع إلى تصرف الملاك في أملاكهم فإذا تجاور ملكان فلصاحب كل ملك أن يتصرف في ملكه بما يُعتاد مثله وإن كان يُخاف منه اختلال ملك صاحبه وهذا كتسليط كل مالك على حفر بئر في ملكه على الاقتصاد المعتاد وكذلك القول في اتخاد مبرز لا يجاوز فيه حدّ ملكه

Hal ini hanya dapat diasumsikan pada kepemilikan yang kebetulan demikian, dan pembicaraan kembali kepada tindakan para pemilik atas milik mereka. Maka, apabila dua kepemilikan berdampingan, setiap pemilik berhak bertindak atas miliknya sesuai kebiasaan yang berlaku, meskipun dikhawatirkan dapat mengganggu kepemilikan tetangganya. Ini seperti setiap pemilik yang dibolehkan menggali sumur di tanah miliknya dengan cara yang wajar menurut kebiasaan. Demikian pula halnya dalam membuat tempat buang air yang tidak melebihi batas kepemilikannya.

وقد منعنا مثلَ هذا التصرف إذا خيف منه الضررُ في الموات؛ فإن الموات المطلق هو الذي لم يتعلق به حق وما تعلق به حقُّ الحريم فهو واقية الملك وليس مواتاً مطلقاًً وهذا لا يتحقق في الأملاك المتجاورة

Kami melarang tindakan seperti ini jika dikhawatirkan akan menimbulkan mudarat pada tanah mati (al-mawāt); sebab tanah mati mutlak adalah tanah yang tidak ada hak apa pun atasnya, sedangkan tanah yang terkait dengan hak harim merupakan pelindung kepemilikan dan bukan tanah mati mutlak, dan hal ini tidak terjadi pada kepemilikan-kepemilikan yang saling berdekatan.

ثم يتفرع على ما ذكرناه أن احتفار البئر إذا أدى إلى اختلال دار الجار فلا ضمان على الحافر لأنه متصرفٌ في ملكه فليعتقد الملاك في الأملاك المتجاورة أنهم بصدد هذا الضرار فلا بد من احتماله ولولاه لتعطلت الأملاك ناجزاً لخيفة الضرار ولا سبيل إلى قطعِ مرافق الأملاك وتحصيلِ الضرار وتعطيلِ المنافع لتوقع ضرارٍ

Kemudian, dari apa yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa apabila penggalian sumur menyebabkan kerusakan pada rumah tetangga, maka tidak ada kewajiban ganti rugi atas orang yang menggali, karena ia berbuat di dalam miliknya sendiri. Maka para pemilik hendaknya menyadari bahwa pada properti yang berdekatan, mereka memang berpotensi mengalami kerugian seperti ini, sehingga harus bersabar menghadapinya. Jika tidak, maka kepemilikan akan terhenti secara langsung karena kekhawatiran akan bahaya, dan tidak mungkin memutuskan kemanfaatan properti, menimbulkan bahaya, serta meniadakan manfaat hanya karena kemungkinan terjadinya kerugian.

والذي يجب إنعام النظر فيه أمور العادات فلو كانت دار الإنسان محفوفةً بالدور والمساكن فلو أجلس فيها قصاراً أو حداداً فهذا والدار كما وصفناها خارجٌ عن الاعتياد والظاهر عندنا منعُه؛ فإنه وإن كان ارتفاقاً فهو مجاوز للعادة وكذلك إذا اتخد داره حمّاماً وهي محفوفة بالمساكن فهذا من القبيل الذي ذكرناه إلا أن يستمكن من الإبرام والإحكام على حدٍّ لا يزيد ضرره على ضرر المرافق المعتادة

Hal yang perlu diperhatikan secara cermat adalah urusan-urusan kebiasaan. Jika rumah seseorang dikelilingi oleh rumah-rumah dan tempat tinggal lain, lalu ia menempatkan tukang cuci atau pandai besi di dalamnya, maka tindakan ini—dengan kondisi rumah seperti yang telah kami gambarkan—adalah di luar kebiasaan, dan menurut pendapat kami yang tampak, hal itu dilarang; sebab meskipun itu merupakan bentuk pemanfaatan, namun telah melampaui batas kebiasaan. Demikian pula jika ia menjadikan rumahnya sebagai pemandian umum sementara rumah tersebut dikelilingi oleh tempat tinggal lain, maka ini termasuk dalam kategori yang telah kami sebutkan, kecuali jika ia mampu mengatur dan memperkuatnya sedemikian rupa sehingga mudaratnya tidak melebihi mudarat dari pemanfaatan yang biasa.

وكان شيخي يتردد في اتخاد الإنسان داره مدبغةً ويميل إلى التجويز؛ فإن الضرار إذا كان لا يتعلق بالدور فتضرر السكان بالروائح لا يوجب منعَ المالك من التصرف

Guru saya ragu-ragu dalam menetapkan bahwa seseorang menjadikan rumahnya sebagai tempat penyamakan kulit, namun beliau cenderung membolehkannya; sebab jika mudarat itu tidak berkaitan dengan bangunan rumah, maka penduduk yang dirugikan oleh bau tersebut tidak menyebabkan pemilik rumah dilarang untuk menggunakan haknya.

وهذا محتملٌ على ما كان يتردد فيه رحمه الله

Hal ini mungkin sesuai dengan apa yang dahulu beliau rahimahullah ragu-ragukan.

والقول المغني عن التفصيل إذا جاوز في التصرف العادةَ وعُد في حق نفسه مضرّاً بملك نفسه فهذا لا يحتمل وإن كان مرتفقاً بملك نفسه ولكنه جاوز العادةَ في ذلك الفن وجرّ ضراراً ظاهراً فهذا في ظاهر المذهب لا يحتمل وإن لم يجرّ ضراراً على المساكن وارتفق ارتفاقاً لا يعتاد وجرّ إلى السكان تضرراً فهذا فيه احتمال ظاهر فهذا منتهى القول في ذلك والله المستعان

Pendapat yang mencukupi tanpa perincian adalah: jika seseorang melampaui kebiasaan dalam bertindak dan dianggap merugikan hak miliknya sendiri, maka hal itu tidak dapat ditoleransi. Jika ia memanfaatkan miliknya sendiri namun melampaui kebiasaan dalam bidang tersebut dan menimbulkan kerugian yang nyata, maka menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, hal itu juga tidak dapat ditoleransi. Jika tidak menimbulkan kerugian pada tempat tinggal, tetapi ia memanfaatkan dengan cara yang tidak lazim dan menyebabkan kerugian bagi para penghuni, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan (boleh dan tidaknya). Demikianlah batas akhir pembahasan tentang hal ini, dan hanya kepada Allah-lah tempat memohon pertolongan.

كِتَابُ العطَايَا والحبس والصدقات

Kitab tentang hibah, harta yang diwakafkan, dan sedekah.

قال الشافعي فجميع ما يعطي الناسُ من أموالهم ثلاثة وجوه إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Maka seluruh pemberian yang diberikan manusia dari harta mereka terbagi menjadi tiga bentuk hingga akhirnya.

صدّر الكتابَ بالتقاسيم في التبرعات وقال يقع قسمان منها في الحياة وهما الهبات والصدقات

Penulis memulai kitab ini dengan pembagian-pembagian dalam hal tabarru‘at (pemberian sukarela) dan menyebutkan bahwa ada dua bagian di antaranya yang terjadi saat masih hidup, yaitu hibah dan sedekah.

ثم الصدقات تنقسم إلى صدقات البتات وهي تصدّق الرجل بطائفة من ماله على من أراد

Kemudian sedekah terbagi menjadi sedekah mutlak, yaitu seseorang bersedekah dengan sebagian hartanya kepada siapa saja yang ia kehendaki.

والثاني الوقف

Dan yang kedua adalah waqaf.

ومن التبرعات ما يقع بعد الوفاة والمقصود من هذه التقاسيم انتزاع الوقف من خَلَلها وباقي التبرعات تأتي في أبوابها

Di antara bentuk-bentuk tabarru‘ (pemberian sukarela) ada yang berlaku setelah wafat. Tujuan dari pembagian-pembagian ini adalah untuk memisahkan wakaf dari kategori tersebut, sedangkan bentuk-bentuk tabarru‘ lainnya akan dibahas pada bab-bab tersendiri.

والأصل في الوقف السنة وإجماع الأمة أما السنة فما روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا عن ثلاث ولد صالح يدعو له وعلم ينتفع به بعد موته وصدقة جارية فقال العلماء الصدقةُ الجارية هي الوقف على وجوه الخير وقال عمر رضي الله عنه أصبت مالاً من خيبر لم أصب مثله في الإسلام فراجعتُ رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان حدائقَ ونخيلاً فقال صلى الله عليه وسلم حبِّس الأصلَ وسبّل الثمرَ

Dasar hukum wakaf adalah sunnah dan ijmā‘ umat. Adapun sunnah, yaitu sebagaimana yang diriwayatkan dari Rasulullah saw., beliau bersabda: “Apabila anak Adam meninggal dunia, maka terputuslah amalnya kecuali tiga perkara: anak saleh yang mendoakannya, ilmu yang bermanfaat setelah kematiannya, dan sedekah jariyah.” Para ulama mengatakan bahwa sedekah jariyah adalah wakaf untuk berbagai kebaikan. Umar ra. berkata: “Aku memperoleh harta dari Khaibar yang belum pernah aku dapatkan sebelumnya dalam Islam, maka aku menghadap Rasulullah saw. dan harta itu berupa kebun dan pohon kurma.” Maka Rasulullah saw. bersabda: “Tahan pokoknya dan sedekahkan hasilnya.”

وأجمع المسلمون على أصلِ الوقف وإن اختلفوا في التفصيل

Kaum muslimin telah berijmā‘ tentang dasar hukum wakaf, meskipun mereka berbeda pendapat dalam rincian-rinciannya.

ومذهبُ الإمام الشافعي أن الوقف إذا استجمع شرائطَه صحيحٌ لازمٌ لا يتوقف لزومُه على تسجيلٍ من جهةِ قاضٍ ويصح مُنَجَّزهُ في الحياة ومنفَّذُه في الوصية بعد الوفاة

Mazhab Imam Syafi‘i berpendapat bahwa wakaf, jika telah memenuhi syarat-syaratnya, adalah sah dan mengikat, serta tidak tergantung pada pencatatan dari pihak qadhi. Wakaf sah dilakukan secara langsung pada masa hidup, dan juga sah dilaksanakan melalui wasiat setelah wafat.

ثم هو في التقسيم الأولي متنوع فمنه ما يقع مضاهياً للتحرير وهو كجعل بقعة مسجداً وهذا مما وافق فيه من أنكر لزومَ الوقف والتحبيس ويتصل بهذا القسم جعْلُ بقعة مقبرةً على ما سيأتي إن شاء الله عز وجل تفصيل الصنفين

Kemudian, dalam pembagian awal, wakaf itu beragam; di antaranya ada yang serupa dengan pembebasan hak milik, seperti menjadikan suatu tanah sebagai masjid. Dalam hal ini, pendapat ini sejalan dengan mereka yang mengingkari kewajiban wakaf dan tahbīs. Terkait dengan kategori ini juga adalah menjadikan suatu tanah sebagai pemakaman, sebagaimana nanti akan dijelaskan secara rinci, insya Allah, mengenai kedua jenis tersebut.

والقسم الثاني ما يتضمن صرفَ منفعته إلى الغير وهو ينقسم إلى ما يقصر مقصوده على حق السكون كالمدارس والرباطات والوقفُ فيهما قريبٌ من جَعْل البقاع مساجدَ ومقابرَ وإلى ما يفوّض الأمر إلى المستحِق فإن شاء انتفع بنفسه وإن شاء استغلّه وتملّك ما يحصل من غَلَّته وهذا يجري على نوعين أحدهما ما تصرف الغلّةُ فيه إلى عمارة المساجد والرباطات والمدارس وإلى ما يصرف إلى من يتملكه

Bagian kedua adalah yang mencakup penyerahan manfaatnya kepada orang lain, dan ini terbagi menjadi: yang tujuannya terbatas pada hak untuk tinggal, seperti madrasah dan ribath, di mana wakaf pada keduanya mirip dengan menjadikan suatu tempat sebagai masjid atau makam; dan yang menyerahkan urusan kepada pihak yang berhak, sehingga jika ia mau, ia dapat mengambil manfaatnya sendiri, dan jika ia mau, ia dapat memanfaatkannya dan memiliki hasil dari pendapatannya. Ini berlaku pada dua jenis: pertama, yang hasil pendapatannya digunakan untuk pemeliharaan masjid, ribath, dan madrasah, serta yang dialokasikan kepada orang yang memilikinya.

ثم الوقف يصح على مخصوصين معيّنين وإلى جهةٍ عامة كجهة المسكنة والفقر

Kemudian, wakaf sah diberikan kepada orang-orang tertentu yang telah ditentukan maupun kepada suatu tujuan umum seperti tujuan membantu orang miskin dan fakir.

وفي تصحيح الوقف على أقوام لا ينحصرون وليس المراد حاجتَهم قولان كالوقف على بني هاشم وبني المطلب ونحوهم

Dalam pembahasan tentang keabsahan wakaf kepada sekelompok orang yang jumlahnya tidak terbatas dan bukan dimaksudkan untuk kebutuhan mereka, terdapat dua pendapat, seperti wakaf kepada Bani Hasyim, Bani Muthalib, dan yang semisal dengan mereka.

ومما يتعين تصدير الكتاب به أن الوقفَ إذا كان على معينين أو على جهةٍ والغرض منه أن يملكوا ما يحصل من غَلّةٍ وثمرة فللشافعي في هذا الصنف ثلاثة أقوال أحدها أن الملك في رقبة الموقوف يبقى للواقف ويثبت لمن عليه الوقف استحقاقُ الرَّيْع والفائدة

Hal yang perlu ditegaskan di awal kitab ini adalah bahwa jika wakaf ditujukan kepada orang-orang tertentu atau kepada suatu pihak, dan tujuannya agar mereka memiliki hasil dari pendapatan dan manfaatnya, maka menurut Imam Syafi‘i dalam jenis ini terdapat tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa kepemilikan atas pokok benda yang diwakafkan tetap berada pada wakif, sedangkan bagi pihak yang menerima wakaf hanya berhak atas hasil dan manfaatnya.

والقول الثاني أن الملك يزول إلى الموقوف عليه في الرقبة ولكنه محبَّس لا يباع ولا يوهب ولا يورث فيثبت ملك التصرف في الفوائد وملك التحبيس في الرقبة

Pendapat kedua menyatakan bahwa kepemilikan berpindah kepada pihak yang menerima wakaf atas objek wakaf, namun statusnya ditahan (muhabbas), sehingga tidak boleh dijual, dihibahkan, atau diwariskan. Dengan demikian, kepemilikan atas pemanfaatan hasilnya tetap ada, sedangkan kepemilikan penahanan (hak menahan) berlaku atas objek wakafnya.

والقول الثالث أن الملك في الرقبة يزول إلى الله تعالى والفوائد يستحقها الموقوف عليه

Pendapat ketiga menyatakan bahwa kepemilikan atas pokok (harta) berpindah kepada Allah Ta‘ala, sedangkan manfaatnya menjadi hak orang yang menerima wakaf.

وما يقع مضاهياً للتحرير كجعل البقاع مساجدَ لا يتجه فيه إلا زوالُ الملك إلى الله تعالى على تفصيلٍ سيأتي في المسائل إن شاء الله عز وجل

Dan apa yang terjadi serupa dengan tindakan waqaf, seperti menjadikan suatu tempat sebagai masjid, maka yang berlaku di dalamnya hanyalah berpindahnya kepemilikan kepada Allah Ta‘ala, dengan rincian yang akan dijelaskan pada pembahasan-pembahasan berikutnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وحقيقة مذهب أبي حنيفة ردُّ الوقف إذا كان المقصود به تمليكَ الفوائد ومن أصله أنه يلزم بالتسجيل وهذا يخرّج على اتباع قضاء القاضي في مواقع الخلاف ونُقل عنه أنه ألزم الوصية بالوقف إذا خرجت من الثلث وهذا عنده بمثابة الوصية بالمنافع والثمار فلا يصح الوقف على أصله بنفسه وسلّم لزومَ جعل البقاع مساجدَ ومقابرَ ولم ير ذلك وقفاً وإنما اعتقده تحريراً

Hakikat mazhab Abu Hanifah adalah menolak wakaf jika tujuannya adalah untuk memberikan kepemilikan manfaat, dan menurut prinsip dasarnya, wakaf menjadi wajib dengan pencatatan. Hal ini didasarkan pada mengikuti keputusan hakim dalam perkara yang diperselisihkan. Diriwayatkan darinya bahwa ia mewajibkan wasiat berupa wakaf jika berasal dari sepertiga harta, dan menurutnya hal itu setara dengan wasiat atas manfaat dan hasil (buah). Maka, menurut prinsip dasarnya, wakaf tidak sah dengan sendirinya. Namun, ia menerima kewajiban menjadikan tanah sebagai masjid dan kuburan, meskipun ia tidak menganggapnya sebagai wakaf, melainkan sebagai bentuk pembebasan (tahrir).

فإذا تمهد ما ذكرناه ترجمةً فنذكر بعد ذلك فصلين في مقدمة مسائل الكتاب أحدهما في الألفاظ وذكر الصريح منها والكناية والثاني في بيان ما يصح وقفه

Setelah penjelasan yang telah kami sebutkan sebagai pengantar, selanjutnya kami akan membahas dua bab pada pendahuluan permasalahan kitab ini: yang pertama tentang lafaz-lafaz, penjelasan lafaz yang sharih dan kinayah; dan yang kedua tentang penjelasan apa saja yang sah untuk diwakafkan.

فأما القول في الألفاظ فلفظ الوقف على انفراده من غير انضمام قرينةٍ إليه صريحٌ في الباب في الفن الذي يتضمن تمليك المنافع والفوائد هذا هو الذي يُقطع به

Adapun pembahasan mengenai lafaz, maka lafaz waqaf secara tersendiri tanpa disertai adanya qarinah adalah lafaz sharih dalam bab ini, yaitu dalam bidang yang mengandung pemilikan manfaat dan faedah; inilah yang dipastikan kebenarannya.

ولفظ التصدق بمجرده غيرُ كافٍ

Lafaz “bersedekah” semata tidaklah cukup.

وتردد الأئمة بين اللفظين في التحبيس والتَّسبيل والتحريم والتأبيد فاشتهر خلافُ الأصحاب في التحريم والتأبيد فإذا قال جعلتُ هذه البقعةَ محرّمةً عليَّ وريعُها للمساكين أو لفلان وفلان وبعدهم للمساكين أو قال أبّدتُها أو جعلتُها مؤبَّدةً وذكر المصرف كما سيأتي فمن أصحابنا من رأى الاكتفاء بأحد هذين اللفظين وزعم أنهما جاريان على الشيوع والذيوع في المقصود وذهب آخرون إلى أنهما لا يستقلاّن؛ فإنهما يستعملان تأكيدين للوقف والتحبيس فإذا ذكرا مفردين لم يستقلا

Para imam berbeda pendapat antara dua lafaz dalam hal tahbīs (menjadikan sesuatu sebagai wakaf), tasbīl (menjadikan sesuatu sebagai jalan kebaikan), tahrīm (mengharamkan), dan ta’bīd (menjadikan abadi). Maka, perselisihan para sahabat (ulama mazhab) terkenal dalam hal tahrīm dan ta’bīd. Jika seseorang berkata, “Aku jadikan tanah ini haram bagiku dan hasilnya untuk orang-orang miskin atau untuk si Fulan dan si Fulan, dan setelah mereka untuk orang-orang miskin,” atau ia berkata, “Aku abadikan tanah ini” atau “Aku jadikan tanah ini sebagai milik abadi,” lalu ia menyebutkan pihak yang menerima manfaat sebagaimana akan dijelaskan, maka sebagian ulama kami berpendapat cukup dengan salah satu dari dua lafaz tersebut dan menganggap keduanya sudah umum dan dikenal dalam maksudnya. Sedangkan ulama lain berpendapat bahwa keduanya tidak berdiri sendiri; karena kedua lafaz tersebut digunakan sebagai penegasan untuk wakaf dan tahbīs, sehingga jika disebutkan secara terpisah, maka tidak cukup.

فأما لفظ التحبيس والتسبيل فالذي قطع به الأئمة أنهما كلفظ الوقف

Adapun lafaz at-tahbīs dan at-tasbīl, para imam telah menegaskan bahwa keduanya seperti lafaz al-waqf.

وذهب أبو سعيد الإصطخري إلى أنهما كنايتان في الباب حكاه الشيخ أبو علي عنه وزيفه

Abu Sa‘id al-Istakhri berpendapat bahwa keduanya merupakan kinayah dalam bab ini. Pendapat ini dinukil oleh Syekh Abu ‘Ali darinya dan dianggap lemah.

وذهب بعض الأئمة إلى نقل تفصيلٍ عن أبي سعيد الإصطخري فقال من أصله أن التحبيس صريح والتسبيل ليس كذلك وهذا القائل يذكر للتفصيل والفرق بين التحبيس والتسبيل مسلكين أحدهما أن الرسول صلى الله عليه وسلم غايرَ بين اللفظين في قصة عُمر؛ إذ قال حبِّس الأصل وسبِّل الثمر فاستعمل التحبيس في الأصول والرقاب والتسبيل في الثمار وقيل عنى صلى الله عليه وسلم بالتسبيل صرفَ الثمار إلى السابلة

Sebagian imam berpendapat dengan menukil rincian dari Abu Sa‘id al-Ishthakhri, ia berkata bahwa menurut pendapat dasarnya, lafaz tahbīs (menjadikan sesuatu sebagai wakaf) adalah lafaz sharih (jelas), sedangkan tasbīl (menjadikan hasilnya untuk umum) tidak demikian. Orang yang berpendapat seperti ini menyebutkan rincian dan perbedaan antara tahbīs dan tasbīl dengan dua pendekatan. Pertama, Rasulullah saw. membedakan antara kedua lafaz tersebut dalam kisah ‘Umar, yaitu beliau bersabda, “Tahanlah pokoknya dan sedekahkanlah hasilnya.” Maka, beliau menggunakan lafaz tahbīs untuk pokok dan tanah, serta lafaz tasbīl untuk hasilnya. Dikatakan pula bahwa maksud Rasulullah saw. dengan tasbīl adalah menyalurkan hasilnya kepada orang-orang yang membutuhkan.

والوجه الثاني أن التسبيل من السبيل وهو لفظ مبهم والتحبيس معناه حبس الملك في الرقبة عن التصرفات المزيلة فكان في معنى الوقف

Pendapat kedua adalah bahwa tasbil berasal dari kata sabil yang maknanya masih samar, sedangkan tahbis berarti menahan kepemilikan pada pokok harta dari segala bentuk transaksi yang menghilangkan kepemilikan, sehingga maknanya sejalan dengan waqaf.

ومما يتعلق بذلك أن الأصحاب ترددوا في لفظ الوقف إذا استُعمل فيما سبيله مضاهاة التحرير مثل أن يقول مالك البقعة وقفتها على صلاة المصلين وهو يبغي بذلك جعلَها مسجداً

Terkait dengan hal itu, para ulama berbeda pendapat mengenai lafaz wakaf apabila digunakan untuk sesuatu yang maksudnya menyerupai pembebasan, seperti ketika pemilik sebidang tanah berkata, “Aku wakafkan tanah ini untuk shalat para jamaah,” dan ia bermaksud menjadikannya sebagai masjid.

ثم من تردد في التحبيس والتسبيل جعلهما صريحين إذا اقترنا بالقرائن المشهورة في الباب مثل أن يقول حبّست على فلان كذا تحبيساً محرّماً مؤبداً أو ذكر التسبيل وقرنه بما ذكرناه

Kemudian, bagi siapa yang ragu dalam penggunaan istilah tahbīs dan tasbīl, keduanya dianggap sebagai lafaz sharih (jelas) apabila disertai dengan indikasi-indikasi yang sudah dikenal dalam permasalahan ini, seperti seseorang berkata, “Aku hibahkan kepada si fulan ini sebagai tahbīs yang diharamkan untuk diperjualbelikan dan bersifat abadi,” atau ia menyebutkan tasbīl dan mengaitkannya dengan hal-hal yang telah kami sebutkan.

وقد ذكرنا أن لفظ التصدّق لا يستقل في الباب إذا تجرّد وفاقاً وسبب ذلك أنه يستعمل صريحاً في التبرع بالأعيان فيقول من يصرف طائفةً من ماله إلى محتاج تصدَّقتُ بهذا عليك وهو يبغي تمليكه الرقبةَ تقرباً إلى الله تعالى والمتصدَّقُ عليه يتصرف في الرقبة تصرفَ الملاّك

Kami telah menyebutkan bahwa lafaz “tashaddaqa” (bersedekah) tidak berdiri sendiri dalam bab ini jika disebutkan secara mutlak, dan sebabnya adalah karena lafaz tersebut secara tegas digunakan untuk makna pemberian sukarela berupa barang (‘ayn). Seseorang yang memberikan sebagian hartanya kepada orang yang membutuhkan akan mengatakan, “Aku bersedekah ini kepadamu,” dengan maksud untuk memberikan kepemilikan barang tersebut sebagai bentuk pendekatan diri kepada Allah Ta‘ala. Orang yang menerima sedekah tersebut pun dapat memperlakukan barang itu sebagaimana layaknya pemilik.

فلو قال تصدقت بهذا على فلان وفلان وذكر معينين صدقةً محرَّمةً مؤبدةً أو قال تصدقت على المساكين صدقةً محرّمةً مؤبدةً فللأصحاب اضطرابٌ في لفظ الصدقة مع التقييدات التي ذكرناها فذهب الأكثرون إلى أن اللفظ إذا تقيد التحق بالصرائح في الباب وهذا ظاهر المذهب

Jika seseorang berkata, “Aku bersedekah dengan ini kepada si Fulan dan si Fulan,” dan ia menyebutkan dua orang tertentu, sebagai sedekah yang diharamkan selamanya, atau ia berkata, “Aku bersedekah kepada para miskin sebagai sedekah yang diharamkan selamanya,” maka para ulama berbeda pendapat mengenai lafaz sedekah dengan berbagai pembatasan yang telah kami sebutkan. Mayoritas ulama berpendapat bahwa jika lafaz tersebut dibatasi (dengan syarat-syarat tertentu), maka ia disamakan dengan lafaz-lafaz yang jelas (sharīh) dalam bab ini, dan inilah pendapat yang tampak dalam mazhab.

وامتنع آخرون وسبب الامتناع أن التصدق صريح في تمليك الرقبة على خلاف الغرض المطلوب في الوقف

Sebagian yang lain menolak, dan alasan penolakan mereka adalah bahwa sedekah secara tegas berarti memberikan kepemilikan penuh atas harta, yang bertentangan dengan tujuan yang diinginkan dalam waqaf.

وذهب ذاهبون إلى اشتراط التقييد بقطع التصرف عن الرقبة مثل أن يقول لا يباع ولا يوهب؛ فإن التحريم والتأبيد مع لفظ الصدقة قد يحملان على تأكيد الملك في الرقبة على معنى أن الملك فيها مسرمدٌ لا ينقضه المتصدق

Sebagian ulama berpendapat bahwa disyaratkan adanya pembatasan dengan memutuskan hak tasharruf atas objek (harta) tersebut, seperti ucapan “tidak boleh dijual dan tidak boleh dihibahkan”; sebab larangan dan penegasan keabadian (ta’bīd) bersamaan dengan lafaz sedekah (ṣadaqah) bisa saja dimaknai sebagai penegasan kepemilikan atas objek tersebut, dalam arti bahwa kepemilikan atasnya bersifat abadi dan tidak dapat dibatalkan oleh orang yang bersedekah.

وفصل فاصلون بين أن يستعمل التصدّق في معينين يُتصوّر الهبة منهم وبين أن يستعمله في جهة لا يتأتى تصوير الهبة فيها كالتصدق على المساكين

Sebagian ulama membedakan antara penggunaan istilah “tashadduq” (bersedekah) kepada dua pihak tertentu yang memungkinkan untuk membayangkan adanya hibah dari mereka, dengan penggunaannya kepada pihak yang tidak mungkin dibayangkan adanya hibah, seperti bersedekah kepada para miskin.

وحاصل خلاف الأصحاب يؤول أوّلاً إلى وجهين في استعمال لفظ الصدقة من غير ذكر الوقف والتحبيس والتسبيل فمنهم من لم ير استعمال لفظ الصدقة دون الألفاظ الثلاثة؛ من جهة إشعاره بتمليك الرقبة لا على جهة الوقف ومنهم من جوز استعمال لفظ الصدقة مع الاقتران بالقرائن التي ذكرناها

Inti dari perbedaan pendapat para ulama bermuara pertama-tama pada dua pandangan mengenai penggunaan lafaz sedekah tanpa menyebutkan wakaf, tahbīs, dan tasbīl. Sebagian dari mereka tidak membolehkan penggunaan lafaz sedekah tanpa tiga lafaz tersebut, karena lafaz itu mengisyaratkan pemilikan penuh atas harta, bukan dalam bentuk wakaf. Sebagian lain membolehkan penggunaan lafaz sedekah jika disertai dengan qarinah-qarinah yang telah kami sebutkan.

ثم اختلف هؤلاء في القرائن فمنهم من شرط أن يقترن بنفي البيع والهبة على ما جرى الرسم فيه

Kemudian mereka berbeda pendapat mengenai qarinah-qarinah; di antara mereka ada yang mensyaratkan harus disertai dengan penafian jual beli dan hibah sebagaimana yang lazim dalam praktiknya.

ومنهم من اكتفى بأن يُقرنَ بالتحريم والتأبيد على ما جرى تفصيل الكلام به

Sebagian dari mereka ada yang cukup dengan mengaitkan (hukum) dengan pengharaman dan keabadian (larangan), sebagaimana telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

ثم إذا شرطنا الاقتران فجرّد الصدقةَ فإن خاطب بلفظها قابلاً متعيناً فالأصح أنه صدقة بتات مقتضاها تمليك الرقبة؛ فإنها صريحٌ في الباب

Kemudian, jika kita mensyaratkan adanya keterkaitan, lalu ia mengucapkan lafaz sedekah secara mutlak, maka jika ia menyampaikan dengan lafaz tersebut kepada penerima tertentu yang telah ditetapkan, menurut pendapat yang paling sahih, itu adalah sedekah mutlak yang mengandung konsekuensi pemilikan penuh; karena lafaz tersebut merupakan lafaz yang jelas (sharīh) dalam permasalahan ini.

فأما إذا أضاف اللفظ إلى المساكين وغيرِهم من الجهات العامة ونوى الوقف فالنية هل تنزل منزلة القرائن اللفظية اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من نزّل النية منزلةَ التقييد بالألفاظ وأقام لفظ الصدقة مقام الكنايات في الطلاق والعتاق وحكمها أنها تعمل مع النية

Adapun jika lafaz tersebut disandarkan kepada para miskin dan selain mereka dari pihak-pihak umum, lalu berniat waqaf, maka apakah niat itu dapat diposisikan seperti petunjuk-petunjuk lafaz? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka memposisikan niat seperti pembatasan dengan lafaz, dan menempatkan lafaz sedekah seperti kinayah dalam talak dan ‘itāq, serta menetapkan bahwa hukumnya berlaku bersama niat.

ومنهم من لم يكتف بالنية؛ فإن التصدق صريحٌ في تمليك الرقبة وإنما فرقنا بين إضافة الصدقة إلى الجهات العامة وبين إضافتها إلى معين يتصور منه القبول لأنها إذا أضيفت إلى معيّن تحقق كونها صريحاً في تمليك الرقبة

Sebagian dari mereka tidak cukup hanya dengan niat; sebab sedekah secara tegas berarti memberikan kepemilikan atas hamba sahaya, dan kami membedakan antara penambahan sedekah kepada pihak-pihak umum dengan penambahan kepada individu tertentu yang memungkinkan adanya penerimaan, karena jika sedekah itu diberikan kepada individu tertentu, maka hal itu benar-benar menunjukkan secara tegas pemberian kepemilikan atas hamba sahaya.

فهذا حاصل الكلام في الألفاظ

Inilah ringkasan pembahasan mengenai lafaz-lafaz.

وإذا قلنا التحريم ليس صريحاً واقترنت النية به يجب القطع بصحة الوقف؛ لأنه ليس موضوعاً لتمليك الرقبة وقد انتجز غرضنا من الكلام في الألفاظ

Dan jika kita katakan bahwa larangan itu tidak bersifat tegas dan disertai niat, maka wajib diputuskan sahnya wakaf; karena larangan tersebut tidak dimaksudkan untuk memberikan kepemilikan atas benda, dan tujuan pembahasan kita tentang lafaz telah tercapai.

فأما القول فيما يصح وقفه فنقول أولاً يصح وقف العقار والمنقول ويصح وقف الجماد والحيوان والمتبع أن يكون الموقوف المحبَّس بحيث يثبت له منفعة مقصودة أو فائدة مقصودة كالثمار وما في معانيها

Adapun pembahasan mengenai apa yang sah untuk diwakafkan, maka kami katakan pertama-tama bahwa sah mewakafkan properti tidak bergerak maupun bergerak, dan sah mewakafkan benda mati maupun hewan. Yang menjadi pedoman adalah bahwa barang yang diwakafkan dan ditahan itu haruslah sesuatu yang memiliki manfaat atau faedah yang dimaksudkan, seperti buah-buahan dan hal-hal yang sejenis dengannya.

والمنفعة المقصودةُ يضبطها ما يصح استئجارها على شرط ثبوت الملك في الرقبة فإن الحرّ يؤاجر نفسَه ولا يصح منه تحبيس نفسه على جهةٍ أو على أشخاصٍ معينين ثم على جهةٍ بعدهم

Manfaat yang dimaksud diatur oleh apa yang sah untuk disewakan dengan syarat kepemilikan atas objek pokok, karena orang merdeka dapat menyewakan dirinya sendiri, namun tidak sah baginya untuk menahan dirinya pada suatu pihak atau kepada orang-orang tertentu, kemudian kepada pihak lain setelah mereka.

واختلف الأصحاب في وقف الدراهم لتزيين الدكاكين اختلافهم في إجارتها والأصح منع الوقف والإجارة والتصحيح أقربُ إلى الإعارة

Para ulama berbeda pendapat mengenai wakaf uang dirham untuk menghias toko, sebagaimana mereka berbeda pendapat tentang penyewaan toko tersebut. Pendapat yang paling sahih adalah melarang wakaf dan penyewaan, dan pendapat yang benar lebih dekat kepada peminjaman (‘āriyah).

ويصح أن يحبس حلياً مباحاً ليتحلى به معينون ثم بعدهم أيتام على ما يجري الوقف به

Dan sah hukumnya mewakafkan perhiasan yang mubah agar dipakai berhias oleh orang-orang tertentu, kemudian setelah mereka oleh anak-anak yatim, sesuai dengan ketentuan yang berlaku dalam wakaf.

ويصح وقف عبدٍ صغير وإن لم يكن منتفعاً به في الحال لأن الوقف معقودٌ على التأبيد فلا يضر استئخار الانتفاع من الأول لنقصٍ في المعقود عليه مصيره إلى الزوال وهذا كتصحيح النكاح على الرضيعة وإن لم يكن منتفعاً بها في الحال

Sah mewakafkan seorang budak kecil meskipun belum dapat diambil manfaatnya saat ini, karena wakaf itu diakadkan untuk selamanya, sehingga penundaan manfaat pada awalnya akibat kekurangan pada objek akad yang nantinya akan hilang tidaklah membahayakan. Hal ini seperti membolehkan akad nikah dengan bayi perempuan meskipun belum dapat diambil manfaatnya saat ini.

والمعنى ما نبهنا عليه

Dan maknanya adalah seperti yang telah kami jelaskan.

وألحق الأصحاب بهذا وقفَ الدراهم على أن يصاغ منها حلي على قولنا بفساد وقف الدراهم على أن تبقى على صفتها ويكتفى منها بالتزيين وزعموا أن استئخار صيغة الحلي بمثابة استئخار إمكان الانتفاع والمحبّسُ عبدٌ صغير أو مُهرٌ صغير

Para ulama mazhab juga mengqiyaskan hal ini dengan wakaf uang dirham dengan syarat agar dibuat perhiasan darinya, menurut pendapat kami bahwa wakaf uang dirham dengan syarat tetap dalam bentuk aslinya dan hanya digunakan untuk hiasan adalah tidak sah. Mereka berpendapat bahwa menunda pembuatan perhiasan itu sama dengan menunda kemungkinan pemanfaatan, seperti halnya jika yang diwakafkan adalah seorang budak kecil atau anak kuda kecil.

وهذا فيه بعض النظر؛ فإن المُهرَ والعبد الصغير يصيران من طريق الخلقة إلى إمكان الانتفاع والدراهم والنّقرة ليست كذلك واختيار إنشاء صوغها افتتاح أمرٍ من طريق الإيثار ويكاد الوقف أن يكون في حكم المعلّق بما سيكون

Hal ini masih perlu ditinjau kembali; sebab mahar dan budak kecil pada akhirnya melalui proses penciptaan akan sampai pada kemungkinan dapat dimanfaatkan, sedangkan dirham dan logam mentah tidak demikian. Memilih untuk menempa logam tersebut adalah memulai suatu perkara atas dasar kehendak sendiri, dan wakaf hampir-hampir dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang tergantung pada sesuatu yang akan terjadi di masa depan.

فأما وقف الكلب المنتفع به فنقول أولاً تصح الوصية به وفي صحة هبته خلافٌ قدمتُه في البيع ولا شك في امتناع بيعه وفي صحة إجارته خلافٌ مشهور ذكرناه في كتاب الإجارة

Adapun wakaf anjing yang dapat diambil manfaatnya, maka kami katakan pertama-tama bahwa wasiat terhadapnya sah, dan mengenai keabsahan hibahnya terdapat perbedaan pendapat yang telah saya kemukakan dalam pembahasan jual beli. Tidak diragukan lagi bahwa penjualannya tidak diperbolehkan, dan mengenai keabsahan sewanya terdapat perbedaan pendapat yang masyhur yang telah kami sebutkan dalam Kitab al-Ijārah.

فإذا تجدد العهد بهذه الأصول فمن أئمتنا من لم يصحح وقفَ الكلب وإن صححنا إجارته؛ لأن رقبته ليست مملوكة والوقف يستدعي وروداً على رقبةٍ مملوكة ولهذا يمتنع وقفُ الحرِّ نفسَه وإن كان يصح منه أن يؤاجر نفسَه

Apabila pemahaman terhadap prinsip-prinsip ini telah diperbarui, maka sebagian imam dari kalangan kami tidak membenarkan wakaf anjing, meskipun kami membolehkan penyewaan anjing; karena tubuh anjing tidak dimiliki, sedangkan wakaf mensyaratkan adanya kepemilikan atas objek yang diwakafkan. Oleh karena itu, tidak diperbolehkan seseorang mewakafkan dirinya sendiri yang merdeka, meskipun ia boleh menyewakan dirinya sendiri.

ومن أصحابنا من خرّج صحة وقف الكلب على صحة هبته؛ فإن الوقف إثبات اختصاصٍ في جهةٍ فكان في معنى الهبة وليس الكلب فيه كالحر؛ فإنه ليس مملوكاً وليس في رقبته اختصاص

Sebagian ulama dari kalangan kami menyimpulkan sahnya wakaf anjing berdasarkan sahnya hibah anjing; sebab wakaf merupakan penetapan hak khusus pada suatu pihak, sehingga maknanya serupa dengan hibah. Namun, anjing dalam hal ini tidak seperti manusia merdeka; karena anjing bukanlah sesuatu yang dimiliki dan tidak ada hak khusus atas tubuhnya.

وبنى الشيخ أبو حامد جواز وقف الكلب على جواز إجارته

Syekh Abu Hamid mendasarkan kebolehan mewakafkan anjing pada kebolehan menyewakannya.

هذه مسالك الأصحاب في وقف الكلب

Inilah pendapat-pendapat para ulama mengenai wakaf anjing.

وأما وقف أم الولد فقد اختلف أصحابنا فيه ورتبوا الخلاف على الوجهين في وقف الكلب وجعلوا وقف المستولدة أولى بالصحة؛ من جهة أنها مملوكة ولم يمتنع فيها من أحكام الملك إلا البيع والرهن وبنَوْا الخلافَ على أن الوقف هل يتضمن نقلَ الملك إلى الموقوف عليه وفيه الاختلاف المقدم

Adapun wakaf umm al-walad, para ulama kami berbeda pendapat tentangnya dan mereka mengaitkan perbedaan pendapat ini dengan dua pendapat dalam masalah wakaf anjing, serta menjadikan wakaf budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya (umm al-walad) lebih utama untuk dinyatakan sah; karena ia masih berstatus milik, dan yang terlarang dari hukum kepemilikan atasnya hanyalah jual beli dan gadai. Mereka mendasarkan perbedaan pendapat ini pada pertanyaan apakah wakaf itu mengandung pemindahan kepemilikan kepada pihak yang menerima wakaf, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

فإن قضينا بأن رقبة الوقف مبقَّاة على ملك الواقف فلا يمتنع وقف المستولدة وإن حكمنا بأن الوقف يتضمن نقل الملك في رقبة الموقوف إلى الموقوف عليه فالوقف باطل؛ فإن الملك في رقبة الموقوف لا يقبل النقل

Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan atas objek wakaf tetap berada pada pemilik wakaf, maka tidak terlarang mewakafkan budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya (umm al-walad). Namun, jika kita berpendapat bahwa wakaf mengandung pemindahan kepemilikan atas objek wakaf kepada pihak yang menerima wakaf, maka wakaf tersebut batal; sebab kepemilikan atas objek wakaf tidak dapat dipindahkan.

هذا منتهى القول فيما يصح وقفه وفيما لا يصح وقفه

Inilah akhir pembahasan mengenai apa saja yang sah untuk diwakafkan dan apa saja yang tidak sah untuk diwakafkan.

ثم إن صححنا وقف المستولدة فلو عتَقَت بموت مولاها انفسخ الوقف وزال؛ لأن الوقف يناقض حرية الموقوف

Kemudian, jika kita mengesahkan wakaf atas budak perempuan yang melahirkan (umm walad), maka apabila ia merdeka karena wafat tuannya, wakaf tersebut menjadi batal dan hilang; karena wakaf bertentangan dengan kemerdekaan benda yang diwakafkan.

وقد ذكرنا أن العبد المستأجر إذا عتَقَ في أثناء المدة فالظاهر أن الإجارة لا تنفسخ والفرق ما قدمناه من أن الوقف ينافي الحرية والإجارة لا تنافيها وقد جرت من مالكٍ لها ويعتضد ما ذكرناه بأن الإجارة مؤقتة والوقف مبناه على التأبيد فيستحيل بقاؤه بعد زوال الرِّق ولا حاجة إلى هذا مع العلم بأن النكاح معقود على التأبيد والحرية الطارئة عليه لا توجب انفساخ النكاح فالتعويل على ما قدمناه من أن الوقف في موضوعه يستدعي ملكاًً تاماً كما قدمناه

Kami telah menyebutkan bahwa seorang hamba yang disewa, jika ia merdeka di tengah masa sewa, maka yang tampak adalah akad sewa tidak batal. Perbedaannya sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, yaitu bahwa wakaf bertentangan dengan kemerdekaan, sedangkan akad sewa tidak bertentangan dengannya, karena akad sewa dilakukan atas harta milik. Pendapat kami ini juga didukung oleh kenyataan bahwa akad sewa bersifat sementara, sedangkan wakaf dasarnya adalah untuk selamanya, sehingga mustahil wakaf tetap ada setelah hilangnya status budak. Namun, hal ini sebenarnya tidak diperlukan, karena kita tahu bahwa akad nikah juga dilakukan untuk selamanya, dan kemerdekaan yang datang kemudian tidak menyebabkan batalnya akad nikah. Maka, yang menjadi pegangan adalah apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, bahwa wakaf dalam substansinya menuntut kepemilikan yang sempurna, sebagaimana telah kami jelaskan.

وكان شيخي يقول من استحق منفعة عبدٍ على التأبيد بطريق الوصية لم يملك صرفَ ذلك الاستحقاق إلى غيره بجهة الوقف؛ فإنه لا ملك له في الرقبة والوقف وإن لم يكن تحريراً فهو قريب منه؛ من حيث إنه يقتضي قطعَ تصرف المالك عن الرقبة التي حبَّسها وقد ظهرت مضاهاة التحرير في المساجد والمقابر

Dan guruku berkata, barang siapa yang berhak atas manfaat seorang budak untuk selamanya melalui wasiat, maka ia tidak berhak mengalihkan hak tersebut kepada orang lain melalui wakaf; karena ia tidak memiliki kepemilikan atas pokok (budak tersebut), dan wakaf, meskipun bukan pembebasan (tahrir), namun ia mendekatinya; karena wakaf menuntut terputusnya hak pemilik untuk bertindak atas pokok yang diwakafkan, dan kemiripan dengan pembebasan tampak pada masjid-masjid dan makam-makam.

فهذا ما أردناه

Inilah yang kami maksudkan.

فصل

Bab

موضوع الوقف على التأبيد ومنافاة التأقيت وهذا الفصل معقود لبيان مسائلَ يجري الوقف فيها على قضية التأقيت ومجموعها يدخل تحت نوعين ثم يلتحق بهما مسائلُ؛ التحاقَ الفروع بالأصول والنوعان أصلان مقصودان في الكتاب

Topik tentang wakaf secara abadi dan pertentangannya dengan pembatasan waktu; bab ini disusun untuk menjelaskan beberapa permasalahan yang berkaitan dengan wakaf yang dibatasi waktu, dan keseluruhannya termasuk dalam dua jenis, kemudian diikuti oleh beberapa permasalahan lain sebagai cabang yang mengikuti pokoknya. Kedua jenis tersebut merupakan dua pokok utama yang dimaksudkan dalam kitab ini.

فنقول الوقف الوارد على التأبيد هو الذي يجد مصرفاً من إنشائه ولا ينتهي إلى منقطعٍ بل يتصل بمصرفٍ لا يُتوقع انقطاعه وهذا كما لو وقف على المساكين والمحاويج وجهات الخير وكالوقف على معيّنين موجودين على قضية تتضمن تعجيل حقوقهم متصلةً بالعقد ثم يذكر الواقف انصرافَ الوقف بعد انقراضهم إلى جهةٍ لا تنقطع

Maka kami katakan, wakaf yang ditetapkan untuk selamanya adalah wakaf yang sejak awal pendiriannya sudah memiliki pihak penerima manfaat dan tidak berakhir pada pihak yang terputus, melainkan berlanjut kepada pihak penerima manfaat yang tidak diharapkan akan terputus. Contohnya seperti wakaf untuk orang-orang miskin, orang-orang yang membutuhkan, dan tujuan-tujuan kebaikan, atau wakaf untuk orang-orang tertentu yang sudah ada, berdasarkan ketentuan yang mengharuskan hak mereka diberikan segera setelah akad, kemudian pewakaf menyebutkan bahwa setelah mereka tiada, wakaf tersebut akan dialihkan kepada pihak yang tidak akan terputus.

ثم قد يُفرض الوقف منقطعَ الآخر وقد يفرض منقطع الأول ونحن نذكر كل قسم و ما يليق به

Kemudian, wakaf bisa saja terjadi dengan terputusnya bagian akhir, dan bisa juga terjadi dengan terputusnya bagian awal. Kami akan menjelaskan setiap bagian beserta hal-hal yang sesuai dengannya.

ونبدأ بالوقف المنقطع الآخر وهو أن يقول وقفت هذه الدار على أولادي ولا يتعرض لمصرفِ الوقف بعد انقراض المذكورين ففي صحة الوقف قولان مشهوران

Kita mulai dengan waqaf munqathi‘ yang lain, yaitu ketika seseorang berkata, “Aku mewaqafkan rumah ini untuk anak-anakku,” dan ia tidak menyebutkan penyaluran hasil waqaf setelah anak-anak tersebut habis (meninggal dunia). Dalam hal keabsahan waqaf ini terdapat dua pendapat yang masyhur.

أحدهما أن الوقف لا يصح؛ فإنه مخالف لموضوعه؛ إذ موضوعُه على

Salah satunya adalah bahwa wakaf tidak sah; karena hal itu bertentangan dengan substansinya, sebab substansi wakaf adalah atas…

التأبيد وبه تميّز عن العواري ولما رسم رسول الله صلى الله عليه وسلم لعمرَ الوقفَ والتحبيس قيّد عمرُ رضي الله عنه التحبيسَ بالتأبيد والتحريم والوقفُ في الحقيقة قربةٌ يبغي المتقرِّب بها إدامتها هذا وضعها ومبناها والصدقات المملِّكةُ تقطع سلطان المتصدق وتنتهى نهايتَها بالوصول إلى يد المتصدَّق عليه والوقف هو الصدقة الجارية فإذا لم يثبت له مصرف متأبَّد كان مائلاً عن موضوعه هذا هو القول الصحيح وبه المنتهى

Keabadian, dengan inilah wakaf dibedakan dari pinjaman pakai (al-‘āriyah). Ketika Rasulullah saw. menetapkan wakaf dan tahbīs (penahanan harta), Umar ra. membatasi tahbīs dengan keabadian dan pengharaman (penjualan atau pengalihan). Pada hakikatnya, wakaf adalah bentuk pendekatan diri kepada Allah yang pelakunya menginginkan kelestariannya; inilah tujuan dan dasarnya. Sedekah yang bersifat pemilikan memutuskan kekuasaan pemberi sedekah dan berakhir ketika sampai ke tangan penerima. Adapun wakaf adalah sedekah jariyah. Maka jika tidak ditetapkan baginya penyaluran yang abadi, ia telah menyimpang dari tujuannya. Inilah pendapat yang benar dan menjadi pegangan akhir.

والقول الثاني أن الوقف يصح؛ فإنه ليس فيه تأقيت والموقوف عليه إذا تعلّق الاستحقاق بعمره جانب الوقفُ التأقيتَ والنكاحُ مع ابتنائه على التأبيد ينتهي بانتهاء عمر أحد الزوجين

Pendapat kedua menyatakan bahwa wakaf itu sah; karena di dalamnya tidak ada pembatasan waktu, dan penerima wakaf jika haknya terkait dengan umurnya, maka wakaf itu menghindari unsur pembatasan waktu, sedangkan pernikahan yang didasarkan pada keabadian pun berakhir dengan berakhirnya umur salah satu dari kedua pasangan.

وذكر صاحب التقريب قولاً ثالثاً أن الوقف إذا كان في عقارٍ لم يصح إنشاؤه منقطعَ الآخر وإن كان الوقف في حيوان لم يمتنع ألا يتأبد مصرفه فإن الحيوان المحبَّس إلى الهلاك مصيره فإذا وقف مالكُ الحيوان الحيوانَ على شخص معين كان ارتقاب بقاء الموقوف مع وفاة الموقوف عليه متعارضاً في التقدير بارتقاب موت الموقوف مع بقاء الموقوف عليه

Pemilik kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat ketiga bahwa wakaf, jika berupa properti tetap (‘aqār), tidak sah jika pembagiannya terputus di akhir, sedangkan jika wakaf berupa hewan, tidaklah mustahil bahwa penggunaannya tidak berlangsung selamanya, karena hewan yang diwakafkan pasti akan binasa. Maka jika pemilik hewan mewakafkan hewan tersebut kepada seseorang yang tertentu, maka kemungkinan tetapnya barang yang diwakafkan bersamaan dengan wafatnya penerima wakaf bertentangan dalam taksiran dengan kemungkinan matinya barang yang diwakafkan bersamaan dengan tetapnya penerima wakaf.

هذا بيان الأقوال في الأصل وحقيقتها تتبين بالتفريع

Ini adalah penjelasan tentang pendapat-pendapat mengenai al-ashl, dan hakikatnya akan menjadi jelas melalui penjabaran cabang-cabangnya.

فإن حكمنا بفساد الوقف فهو جرى لغواً والموقوف مقَرٌّ على ملك الواقف لا يتعلق به استحقاقُ المسمَّيْن ولا استحقاقُ غيرهم في حياتهم وبعدهم

Jika kita memutuskan bahwa wakaf itu batal, maka wakaf tersebut dianggap sia-sia, dan harta yang diwakafkan tetap menjadi milik wakif, sehingga tidak ada hak bagi orang-orang yang disebutkan maupun selain mereka, baik selama hidup mereka maupun setelah mereka.

/م وإن حكمنا بأن الوقف صحيح فهو لازم في بقاء المسمَّين وريعُه مصروف إليهم ما بقوا؛ وفاءً بشرط الواقف فإذا تصرّم المذكورون وانقضَوْا ففي المسألة قولان أحدهما أن الوقف ينتهي بانقضائهم انتهاء النكاح بموت أحد الزوجين ثم حكم انتهائه أن يرتد ملكاً كما كان قبل الوقف

Jika kita memutuskan bahwa wakaf itu sah, maka wakaf tersebut bersifat mengikat selama orang-orang yang disebutkan masih ada, dan hasilnya diberikan kepada mereka selama mereka masih hidup, sebagai bentuk pemenuhan terhadap syarat yang ditetapkan oleh pewakaf. Namun, apabila orang-orang yang disebutkan itu telah habis dan tidak ada lagi, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa wakaf berakhir dengan habisnya mereka, sebagaimana pernikahan berakhir dengan wafatnya salah satu pasangan. Kemudian, hukum dari berakhirnya wakaf tersebut adalah kepemilikan atas harta itu kembali seperti semula sebelum diwakafkan.

والقول الثاني أن الوقف لا ينقطع بانقراض المسمّين

Pendapat kedua menyatakan bahwa wakaf tidak terputus dengan habisnya orang-orang yang disebutkan (sebagai penerima manfaat).

توجيه القولين من قال بانقضاء الوقف استدلّ بأن المتبع فيه شرطُ الواقف ويبعد أن يثبت فيه مصرِفٌ لم يتعرض له المحبِّس فإذا انقضى مصرفه المسمّى واستحال تقدير مصرفٍ وامتنع استقلال الوقف من غير مصرف فلا يبقى إلا انقلابُه ملكاً

Penjelasan dua pendapat: Mereka yang berpendapat bahwa wakaf berakhir berdalil bahwa yang menjadi acuan dalam wakaf adalah syarat dari wakif, dan sangat kecil kemungkinan adanya pihak penerima manfaat yang tidak disebutkan oleh orang yang mewakafkan. Maka, apabila pihak penerima manfaat yang telah ditentukan telah habis dan tidak mungkin lagi ditetapkan penerima manfaat yang lain, serta tidak mungkin wakaf berdiri sendiri tanpa adanya penerima manfaat, maka tidak ada kemungkinan lain kecuali wakaf itu kembali menjadi milik.

ومن قال بالقول الثاني احتج بأنا لو حكمنا بانقضاء الوقف لكان ذلك مفضياً إلى تأقيت الوقف وهذا تغييرٌ لوضعه وتبديل لحقيقته

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil bahwa jika kita memutuskan berakhirnya wakaf, maka hal itu akan mengakibatkan pembatasan waktu wakaf, dan ini merupakan perubahan terhadap ketentuan wakaf serta penggantian terhadap hakikatnya.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن حكمنا بانقلاب الوقف ملكاًً فمن ضرورة هذا القول التزام تطرق حكم التأقيت إلى الوقف وكأن هذا القائل يقول المرعي في امتناع تأقيت الوقف جانب الموقوف عليه وهو غير متأقت في حقه وليس الوقف مما يورث حتى يقال ليثبت في حق الموقوف عليه ثبوتاً يخلفه فيه وارثه وليس كالملك في البيع؛ فإن الخلافة ممكنة فيه

Jika kita memutuskan bahwa wakaf berubah menjadi milik, maka secara konsekuen pendapat ini mengharuskan masuknya hukum pembatasan waktu (ta’qīt) pada wakaf. Seolah-olah orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan dalam larangan pembatasan waktu pada wakaf adalah sisi penerima wakaf (mauqūf ‘alayh), di mana dalam hal ini tidak ada pembatasan waktu baginya. Wakaf juga bukan sesuatu yang diwariskan sehingga dapat dikatakan bahwa hak penerima wakaf akan tetap ada hingga diwarisi oleh ahli warisnya. Wakaf juga tidak seperti kepemilikan dalam jual beli, karena dalam jual beli, pergantian kepemilikan (khilāfah) masih dimungkinkan.

ومن منع هذا فكأنه يرعى التأبيد في الموقوف المحبَّس فإنه المتقرب به

Dan barang siapa yang melarang hal ini, seakan-akan ia mempertimbangkan keabadian dalam harta yang diwakafkan dan dihibahkan, karena harta tersebut didekatkan (kepada Allah) dengannya.

وهذا هو الصحيح فإذا صححنا الوقف ثم رددناه ملكاًً فقد التزمنا نوعاً من التأقيت

Inilah pendapat yang benar. Jika kita telah mensahkan wakaf, kemudian kita mengembalikannya menjadi milik, maka berarti kita telah melakukan suatu bentuk pembatasan waktu.

وبنى بعض الأصحاب على هذا القول مسألةً وهي أن الرجل إذا وقف داراً سنةً أو سنتين على شخص أو على جهةٍ من جهات الخير فهل يصح الوقف المذهب الذي عليه التعويل أنه لا يصح وإن صححنا الوقف المنقطع الآخر؛ فإن تصحيح ذلك مقرّب من حكم التأبيد؛ نظراً إلى الموقوف عليه وتشبيهاً بالنكاح فأما التصريح بالتأقيت فلا اتجاه له

Sebagian ulama membangun pendapat atas dasar ini dalam suatu permasalahan, yaitu apabila seseorang mewakafkan sebuah rumah selama satu atau dua tahun kepada seseorang atau kepada salah satu pihak dari pihak-pihak kebaikan, apakah wakaf tersebut sah? Pendapat yang menjadi pegangan adalah bahwa wakaf tersebut tidak sah, meskipun kita membolehkan wakaf munqathi‘ al-ākhar; karena membolehkan hal itu mendekati hukum keabadian, dengan mempertimbangkan pihak yang menerima wakaf dan menyerupakannya dengan pernikahan. Adapun secara tegas menyatakan pembatasan waktu, maka tidak ada landasan baginya.

وأبعد بعض أصحابنا فصحح الوقف على هذه الصيغة وقضى بانتهائه إذا انتهت المدة وهذا لا يحل الاعتداد به ولا يسوغ إلحاقه بالوجوه الضعيفة؛ فإنه في التحقيق إلزامُ عاريةٍ والعارية يستحيل الحكمُ بلزومها؛ فإنها تَرِد على ما يوجد شيئاً شيئاً فلا تستقر فيه اليد والتبرعات إنما تلزم بالقبوض والوقف خُصَّ بالتصحيح ليستمكن المحبِّس من تأبيد قُرَبِه فإذا ترك الأصل الذي بنى الشرعُ الوقفَ عليه لم يبق فرقٌ بين العاريّة والوقف

Sebagian ulama kami berpendapat jauh berbeda, mereka membenarkan wakaf dengan lafaz seperti ini dan memutuskan bahwa wakaf tersebut berakhir ketika masa yang ditentukan habis. Namun, pendapat ini tidak boleh dijadikan pegangan dan tidak layak disamakan dengan pendapat-pendapat yang lemah; sebab pada hakikatnya, itu adalah mewajibkan pinjaman (‘āriyah), padahal pinjaman tidak mungkin dihukumi wajib; karena pinjaman itu berlaku atas sesuatu yang ada secara bertahap sehingga kepemilikan atasnya tidak tetap, dan hibah-hibah hanya menjadi wajib dengan adanya penyerahan. Wakaf secara khusus dibenarkan agar pewakaf dapat mengabadikan amal kebaikannya. Jika prinsip dasar yang menjadi landasan syariat dalam wakaf ditinggalkan, maka tidak ada lagi perbedaan antara pinjaman (‘āriyah) dan wakaf.

فأما إذا قلنا لا يرتدُّ الموقوف ملكاًً عند انقراض المسمَّيْن فلا يستقل الوقف دون مصرف وقد اختلفت الأقوال في مصرِف هذا الوقف بعد انقضاء الجهة التي سماها الواقف فكان شيخي يذكر أوجهاً وأطلق صاحب التقريب الأقوال ولعل بعضها من تخريجات ابن سريج

Adapun jika kita mengatakan bahwa harta yang diwakafkan tidak menjadi milik murni setelah habisnya pihak-pihak yang disebutkan, maka wakaf tersebut tidak berdiri sendiri tanpa adanya pihak penerima manfaat. Terdapat perbedaan pendapat mengenai pihak penerima manfaat dari wakaf ini setelah berakhirnya pihak yang telah ditentukan oleh wakif. Guru saya menyebutkan beberapa pendapat, dan penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat-pendapat tersebut secara umum, dan mungkin sebagian di antaranya merupakan hasil istinbat dari Ibn Suraij.

فأحد الأقوال أن الوقف يُصرف إلى أقرب الناس بالمحبِّس

Salah satu pendapat menyatakan bahwa wakaf disalurkan kepada kerabat terdekat dari orang yang mewakafkan.

والقول الثاني أنه يُصرف إلى المساكين

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia diberikan kepada para miskin.

والقول الثالث أنه يصرف إلى المصالح العامة وهي مصرف خمس الخمس من الفيء والغنيمة

Pendapat ketiga menyatakan bahwa ia dialokasikan untuk kemaslahatan umum, yaitu sebagaimana alokasi seperlima dari seperlima harta fai’ dan ghanimah.

وتوجيه الأقوال يستدعي تنبيهاً على مسلكٍ لبعض الأصحاب غيرِ مرضيٍّ وذلك

Penjelasan terhadap pendapat-pendapat tersebut memerlukan penegasan terhadap suatu metode yang diikuti oleh sebagian sahabat (ulama) yang tidak dapat diterima.

أن بعض الأصحاب قال هذه الأقوال تنزل على قصود الناس في أوقافهم فمن

Sebagian ulama berpendapat bahwa pendapat-pendapat ini disesuaikan dengan maksud orang-orang dalam wakaf mereka, maka barang siapa…

يصرف إلى أقرب الناس بالمحبِّس يدعي أن هذا هو الغالب في الأوقاف فكأن الواقف ذكره وإن لم يصرح به

Dialihkan kepada kerabat terdekat dari orang yang mewakafkan, karena ini yang paling sering terjadi dalam wakaf, seolah-olah pewakaf telah menyebutkannya meskipun tidak secara tegas.

والقائل الثاني يبغي القُربة وهي إلى سدّ الحاجات أقرب

Pendapat kedua menginginkan kedekatan (kepada Allah), dan hal itu lebih dekat kepada pemenuhan kebutuhan.

والقائل الثالث يذكر الجهة العامة الحاويةَ لوجوه الخير

Pendapat ketiga menyebutkan sisi umum yang mencakup berbagai bentuk kebaikan.

ودوران الطريقة على حمل الوقف على مايظن كلُّ واحد عمومَه عُرفاً في المصارف وهذا زلل ظاهر وميلٌ عن المسلك المطلوب

Metode ini berputar pada membawa makna wakaf sesuai dengan apa yang dianggap umum menurut kebiasaan oleh setiap orang dalam hal penyaluran, dan ini adalah kesalahan yang nyata serta penyimpangan dari jalan yang diinginkan.

ونحن نقول إذا ثبت بقاء الوقف فتلقِّي مصرفه من العرف محالٌ؛ فإنه مضطرب والظاهر أن الواقف لم يرد تأبيد الوقف فإن كان المتبع في ذلك حَمْل لفظه على موجب العرف فلفظه ناصٌّ في التخصيص فلا معنى لترك موجب لفظه لعرفٍ مختلطٍ لا ثبات له ولا اطراد فيه فالطريقُ في توجيه الأقوال أنا إذا اضطررنا إلى إبقاءِ الوقف والوقف أُثبت قربةً في الشرع متعلقةً بمصرف ونحن لم نجد مصرفاً من جهة شرط الواقف ولا من جهة إرادته ردَّدنا الظنون في أَوْلى القربات وأثبتناها على الاختلافِ على خلاف مراد الواقف فرأينا في قولٍ الصرفَ إلى أقرب القرابات أولى؛ فإن أفضل القربات ما يضعها المرء في القرابات ويستفيد بها مع التقرّب صلةَ الرحم

Kami katakan, jika telah tetap keberlangsungan wakaf, maka mengambil penentuan penyalurannya dari ‘urf (kebiasaan) adalah mustahil; karena ‘urf itu tidak tetap dan tidak konsisten, dan yang tampak adalah bahwa wakif (pemberi wakaf) tidak bermaksud mewakafkan secara abadi. Jika yang diikuti dalam hal ini adalah membawa lafaznya sesuai dengan tuntutan ‘urf, maka lafaznya secara tegas menunjukkan adanya pembatasan, sehingga tidak ada makna meninggalkan tuntutan lafaznya demi ‘urf yang bercampur, tidak tetap, dan tidak konsisten. Maka cara dalam mengarahkan pendapat-pendapat adalah, jika kita terpaksa mempertahankan wakaf dan wakaf itu telah ditetapkan sebagai bentuk pendekatan diri (taqarrub) dalam syariat yang berkaitan dengan penyalurannya, sementara kita tidak menemukan penyaluran baik dari sisi syarat wakif maupun dari sisi kehendaknya, maka kita kembalikan dugaan kepada bentuk pendekatan diri yang paling utama, dan kita tetapkan itu meskipun berbeda dengan kehendak wakif. Maka menurut satu pendapat, menyalurkan kepada kerabat terdekat lebih utama; karena sebaik-baik bentuk pendekatan diri adalah yang diberikan seseorang kepada kerabatnya, sehingga selain mendekatkan diri kepada Allah juga mendapatkan manfaat berupa menyambung tali silaturahmi.

وفي قولٍ تُعتبر الحاجة؛ فإن سدّ الحاجات أهمُّ الخيرات

Menurut pendapat yang lain, kebutuhan juga diperhitungkan; sebab memenuhi kebutuhan merupakan kebaikan yang paling utama.

وفي قول يحمل المصرف على أعم الجهات؛ إذ لا متعلق عندنا في تعيينٍ

Dalam pendapat lain, makna “al-mashraf” mencakup seluruh pihak secara umum; karena menurut kami tidak ada ketentuan khusus dalam penetapannya.

فهذا حقيقةُ هذه الأقوال والتقرير بعدُ أمامنا

Inilah hakikat dari pendapat-pendapat tersebut, dan penjelasannya masih ada di hadapan kita.

التفريع على هذه الأقوال

Penjabaran berdasarkan pendapat-pendapat ini

إن حكمنا بأنه يصرف إلى الأقربين فقد اختلف أصحابنا فمنهم من

Jika kita memutuskan bahwa zakat itu diberikan kepada kerabat terdekat, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang hal ini; di antara mereka ada yang berpendapat…

قال يصرف إلى المحاويج من الأقربين فإنا إذا كنا نبغي القربة فالوجه أن نرعى الحاجة ثم نعتبرها مع القرابة

Ia berkata, “Disalurkan kepada orang-orang yang membutuhkan dari kalangan kerabat, karena jika kita menginginkan kedekatan (kepada Allah), maka yang utama adalah memperhatikan kebutuhan, kemudian mempertimbangkannya bersama faktor kekerabatan.”

ومن أصحابنا من قال لا نرعى الحاجة ثم هؤلاء يكتفون بصلة الرحم ويضمون إليه أن الوقف الحق ذخرٌ وعمادٌ للأغنياء إذا افتقروا فإن الأموال المعرضة للانتفاع والتصرفات تبيد بالتبذير والصرف والأوقاف تبقى لامتناع بيعها وهذا ظاهرٌ في قصود الواقفين على أولادهم وإن خلفوا عليهم أموالاً

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa kebutuhan tidak diperhatikan. Mereka ini cukup dengan memperhatikan hubungan kekerabatan dan menambahkan bahwa wakaf yang benar adalah simpanan dan sandaran bagi orang-orang kaya jika mereka jatuh miskin, karena harta yang dapat dimanfaatkan dan digunakan akan habis karena pemborosan dan pengeluaran, sedangkan harta wakaf tetap lestari karena tidak boleh dijual. Hal ini jelas terlihat dalam tujuan para pewakaf yang mewakafkan untuk anak-anak mereka, meskipun mereka telah meninggalkan harta untuk mereka.

ومما اختلف أصحابنا فيه في التفريع على هذا القول أنا إذا صرفنا إلى الأقرب راعينا أَوْلى القرابة باستحقاق الإرث أو أقربهم رحماً

Di antara hal yang diperselisihkan oleh para ulama mazhab kami dalam penjabaran pendapat ini adalah, apabila kami menyalurkan (harta) kepada kerabat terdekat, apakah yang kami perhatikan adalah kerabat yang paling berhak menerima warisan ataukah yang paling dekat hubungan kekerabatannya.

من أصحابنا من قال الأقرب هو الأوْلى بالميراث فابن العم أوْلى بالوقف من ابن البنت

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kerabat terdekat adalah yang lebih berhak atas warisan, maka anak paman lebih berhak atas wakaf dibandingkan anak perempuan.

والوجه الثاني ولعله الأصح على حكم هذا التفريع أن قرب الرحم أوْلى؛ فإن الغرض صلة الرحم ولا مزيد على قاعدة الشرع؛ إذْ حرم الوارثَ وجوهَ المبارّ الواقعةِ وصيةً وحمله على الاكتفاء بالإرث

Pendapat kedua, dan barangkali inilah yang lebih tepat menurut cabang pembahasan ini, adalah bahwa kerabat dekat lebih diutamakan; sebab tujuan utamanya adalah menyambung tali silaturahmi, dan tidak ada yang melebihi kaidah syariat, yaitu ketika syariat melarang ahli waris menerima bentuk-bentuk kebaikan yang terjadi melalui wasiat, dan menganggap cukup dengan warisan.

وإن فرعنا على صرف الوقف إلى المساكين فقد اختلف أصحابنا على ذلك فمنهم من رأى محاويجَ الجيران أوْلى ومنهم من لم يفرّق وتقديم الجيران لا معنى له؛ فإنا إن سلكنا هذا المسلك وقعنا في الصرف إلى محاويج القرابة وهو القول الأول فلينتبه الناظر لما يمرّ به

Jika kita mengambil cabang hukum berdasarkan penyaluran wakaf kepada orang-orang miskin, maka para ulama kami berbeda pendapat tentang hal itu. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa orang-orang fakir dari kalangan tetangga lebih berhak, dan sebagian lagi tidak membedakan. Mengutamakan tetangga tidak ada maknanya; sebab jika kita menempuh jalan ini, kita akan sampai pada penyaluran kepada kerabat yang membutuhkan, dan itu adalah pendapat pertama. Maka hendaknya orang yang menelaah memperhatikan apa yang dilaluinya.

وينقدح في هذا القول جواز نقل الرَّيْع من مساكين البلدة ومنعُ ذلك يجري على اختلاف القولين في نقل الصدقات

Dalam pendapat ini, muncul kemungkinan bolehnya memindahkan hasil sewa kepada para fakir miskin di daerah lain, dan larangan terhadap hal itu mengikuti perbedaan dua pendapat mengenai pemindahan sedekah.

وإن فرعنا على الصرف إلى المصالح العامة لم يتصرف فيه غيرُ الوالي هذا هو الرأي الظاهر ولا يبعد عن الاحتمال ردُّ ذلك إلى نظر المتولِّي إن كان في الوقف متولٍّ والقول في المتولي في الوقف المنقطع الآخر قد يغمض على ما سنذكره من بعدُ

Jika kita mengaitkan penyaluran wakaf kepada kemaslahatan umum, maka tidak ada yang berwenang mengelolanya selain wali (penguasa); inilah pendapat yang paling kuat. Namun, tidak mustahil kemungkinan pengelolaan itu dikembalikan kepada pertimbangan nazhir (pengelola wakaf) jika dalam wakaf tersebut terdapat nazhir. Adapun pembahasan mengenai nazhir pada wakaf yang terputus (wakaf munqathi‘), hal itu bisa menjadi samar, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

ومن تمام التفريع أن من رأى الصرف إلى الأقربين قال لو انقرضوا أو لم يكونوا فالمصرف مردودٌ إلى القولين الآخريْن وانقراض الأقربين لا يوجب انقطاع الوقف؛ فإنا نفرع على أن الوقف لا ينقطع وإن انقطعت الجهات التي ذكرها الواقف

Sebagai penyempurna dari penjabaran, barang siapa yang berpendapat bahwa penyaluran (manfaat wakaf) kepada kerabat terdekat, maka jika mereka telah tiada atau tidak ada, penyalurannya dikembalikan kepada dua pendapat lainnya. Hilangnya kerabat terdekat tidak menyebabkan terputusnya wakaf; sebab kami menjabarkan bahwa wakaf tidak terputus meskipun pihak-pihak yang disebutkan oleh wakif telah tiada.

ومما نفرعه أيضاًًً أن مَنْ وقف وأقّت وصرّح بالتأقيت فقال وقفت هذا على فلانٍ سنةً فإذا كنا لا نصحح الوقفَ المنقطع الآخر وكنا نرى أن الوقف يتأبّد وراء انقراض ما ذكره الواقف فإذا وقع التصريح بالتأقيت فلا شك أن هذا أحرى بالفساد ولكن إذا صححنا فنثبت وراء الوقف مصرفاً والقول فيه يختلف كما تقدم في الوقف غلى الأولاد من غير تعرضٍ للمصرف بعدهم

Dan termasuk yang kami cabangkan juga adalah bahwa siapa pun yang mewakafkan dan membatasi waktu serta secara tegas menyebutkan pembatasan waktu, misalnya berkata, “Aku wakafkan ini kepada si Fulan selama satu tahun,” maka jika kita tidak mengesahkan wakaf yang terputus akhirnya, dan kita berpendapat bahwa wakaf itu menjadi abadi setelah habisnya pihak yang disebutkan oleh wakif, maka apabila ada pernyataan tegas tentang pembatasan waktu, tidak diragukan lagi bahwa ini lebih layak dianggap rusak. Namun, jika kita mengesahkan, maka kita menetapkan adanya pihak penerima manfaat setelah masa wakaf, dan pendapat dalam hal ini berbeda sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam wakaf kepada anak-anak tanpa menyebutkan pihak penerima manfaat setelah mereka.

ومأخد هذا الذي ذكرناه مع التصريح بالتأقيت أصلٌ عظيم في الوقف يكاد أن يكون قطباً لشطر المسائل ونحن نقرره ونذكر ما فيه ثم نعود إلى التصريح بالتأقيت فنقول

Dasar dari apa yang telah kami sebutkan ini, beserta penegasan adanya pembatasan waktu, merupakan prinsip agung dalam wakaf yang hampir menjadi poros bagi separuh permasalahan. Kami akan menetapkannya dan menyebutkan apa yang terkandung di dalamnya, kemudian kami akan kembali pada penegasan adanya pembatasan waktu, lalu kami katakan.

العتق إذا نُجِّز وأُقِّت نفذ وتأبد وإذا شُرط في العتق شرطٌ فاسد لا على معرض التعليق لغا الشرطُ ونفد العتقُ فمؤقته منفّذٌ مؤبد ومذكوره على حكم الفساد صحيح وكذلك القول في الطلاق

Apabila pembebasan budak dilakukan secara langsung dan ditentukan waktunya, maka pembebasan itu berlaku dan menjadi tetap. Jika dalam pembebasan budak disyaratkan suatu syarat yang rusak, bukan dalam bentuk taklik (penggantungan), maka syarat tersebut dianggap batal dan pembebasan budak tetap sah. Maka pembebasan budak yang ditentukan waktunya tetap berlaku dan menjadi tetap, dan yang disebutkan dengan syarat yang rusak tetap sah. Demikian pula halnya dalam masalah talak.

فأما الوقف فإنه ينقسم إلى وقفٍ يضاهي التحرير وإلى وقفٍ يبعد عن مضاهاة التحرير فأما الوقف الذي يضاهي التحرير وهو جعل بقعةٍ مسجداً فهذا النوع لا يفسد بالشرط ولا يتأقت بالتأقيت بل يتأبد على الصحة هذا هو الظاهر وما عداه مطَّرحٌ وسيأتي الشرحُ عليه إن شاء الله عز وجل

Adapun wakaf, maka wakaf terbagi menjadi wakaf yang menyerupai pembebasan (tahrir) dan wakaf yang jauh dari penyerupaan pembebasan. Adapun wakaf yang menyerupai pembebasan adalah menjadikan suatu tempat sebagai masjid. Jenis wakaf ini tidak batal karena syarat dan tidak terbatas oleh waktu, melainkan berlaku selamanya secara sah. Inilah pendapat yang jelas, sedangkan selainnya ditinggalkan, dan penjelasannya akan datang, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما ما لا يضاهي التحرير كالوقف على الأعيان وجهات الخير فإذا قرن بشرطٍ فاسد أوْ أقّت لم يخلُ إما أن يكون مما يشترط القبول فيه وإما ألا يكون شرطاً فيه فإن لم يكن القبول شرطاً فيه ففي نفوذه مع الاقتران بالشرط المفسد

Adapun hal-hal yang tidak sebanding dengan pembebasan budak, seperti wakaf atas individu tertentu atau untuk tujuan-tujuan kebaikan, apabila disertai dengan syarat yang rusak atau dibatasi waktunya, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi termasuk perkara yang disyaratkan adanya kabul di dalamnya, atau bukan termasuk perkara yang disyaratkan kabul di dalamnya. Jika kabul bukan syarat di dalamnya, maka mengenai keabsahannya ketika disertai dengan syarat yang merusak…

وجهان وفي تأبده مع تصريحه بالتأقيت وجهان أحدهما أنه يُنحى به نحو العتق فنيفد على موجب الشرع وينحذف التأقيت والشرطُ الفاسدُ

Terdapat dua pendapat, dan dalam hal keabadian dengan adanya pernyataan pembatasan waktu juga terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hal itu diarahkan seperti pembebasan budak, sehingga berlaku sesuai ketentuan syariat dan pembatasan waktu serta syarat yang rusak dihapuskan.

والوجه الثاني أنه يفسد ولا ينفذ؛ فإن الوقف مداره على اتباع الشرائط في جهة الصحة وكل ما اتبع الشرط الصحيح فيه أفسده الشرط الفاسد والعتق قطعٌ للملك واستئصالٌ لسلطنة التصرف

Pendapat kedua adalah bahwa wakaf menjadi rusak dan tidak sah; sebab wakaf bergantung pada pemenuhan syarat-syarat dalam hal keabsahan, dan setiap kali syarat yang sah diikuti di dalamnya, syarat yang rusak akan merusaknya. Sementara itu, pembebasan budak (‘itq) merupakan pemutusan kepemilikan dan penghilangan sepenuhnya kekuasaan untuk bertindak.

فأما الوقف الذي يشترط القبول فيه على رأي بعض الأصحاب فالأصح أنه يفسد بالشرط الفاسد فسادَ العقود المفتقرة إلى الإيجاب والقبول

Adapun waqaf yang disyaratkan adanya kabul menurut pendapat sebagian ulama, maka pendapat yang lebih sahih adalah bahwa waqaf tersebut menjadi batal karena syarat yang rusak, sebagaimana batalnya akad-akad yang membutuhkan ijab dan kabul.

فإذا ثبتت هذه المراتب عاد بنا الكلامُ إلى التصريح بتأقيت الوقف فإن أفسدناه فالملك دائم والوقف باطلٌ في الوقت ووراءه وإن صححناه وأبَّدناه فهذا الوجه على هذا القول له اتجاه على حال؛ أخذاً مما ذكرناه الآن

Jika tingkatan-tingkatan ini telah ditetapkan, maka pembicaraan kita kembali pada penegasan tentang penetapan waktu pada wakaf. Jika kita menganggapnya rusak, maka kepemilikan tetap berlangsung dan wakaf batal baik pada waktu yang ditentukan maupun setelahnya. Namun jika kita menganggapnya sah dan menjadikannya abadi, maka pendapat ini memiliki arah tertentu dalam kondisi tersebut, berdasarkan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

فأما تصحيح الوقف مع التأقيت وردّه إلى الملك بعد الوقف كما ذكرناه في التفريع على القول الأول فكلام فاحشٌ مشعر بذهول صاحبه عن فقه الكتاب

Adapun membenarkan wakaf dengan pembatasan waktu dan mengembalikannya kepada kepemilikan setelah wakaf, sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam penjabaran pendapat pertama, maka itu adalah perkataan yang buruk yang menunjukkan bahwa orang yang mengatakannya lalai dari fiqh al-kitab.

هذا منتهى الغرض الآن في ذكر الوقف المنقطع الآخر وهو أحد الصنفين الموعودين

Ini adalah akhir dari pembahasan saat ini dalam menyebutkan waqaf munqathi‘ akhir, yang merupakan salah satu dari dua jenis yang telah dijanjikan.

فأما الوقف الذي لا ينتجز له مصرف في الأول فنصوّره ثم نذكر تفصيل المذهب فيه ومضطرب المختبطين ونردّ الأمرَ إلى التحقيق

Adapun wakaf yang pada awalnya belum ditentukan tempat penyalurannya, maka akan kami gambarkan terlebih dahulu, kemudian kami sebutkan rincian mazhab tentangnya, pendapat-pendapat yang saling bertentangan, dan akhirnya kami kembalikan persoalan ini kepada penelitian yang mendalam.

فإذا قال القائل وقفت داري هذه على من سيولد لي ولا ولد له أو وقفتُ على المنتظَرين دون الموجودين منهم فهذا الوقف لا مصرف له من جهة الأول

Jika seseorang berkata, “Saya mewakafkan rumah saya ini untuk anak yang akan lahir bagi saya, dan bukan untuk anak yang sudah lahir,” atau “Saya mewakafkan untuk mereka yang masih dinantikan kelahirannya, bukan untuk yang sudah ada di antara mereka,” maka wakaf ini tidak memiliki pihak yang berhak menerima manfaatnya dari sisi yang pertama.

وقد قال الأئمة في صحة هذا الوقف قولان مرتبان على القولين في الوقف المنقطع الآخر وجعلوا الانقطاع في الأول أولى باقتضاء الفساد؛ من حيث لم يجد الوقف مرتبطاً يثبت عليه بخلاف ما إذا انقطع آخره

Para imam berpendapat tentang sahnya wakaf ini dengan dua pendapat yang terkait dengan dua pendapat mengenai wakaf yang terputus pada akhirnya. Mereka menganggap bahwa terputusnya pada awal lebih utama untuk menyebabkan batalnya wakaf; karena pada awalnya wakaf tidak menemukan pihak yang dapat dihubungkan dan ditetapkan, berbeda dengan jika terputus pada akhirnya.

والذي أراه عكسُ هذا الترتيب؛ فإن الوقف إذا انقطع آخره حاد عن وضعه كما مهدته قبلُ والوقف إذا لم يستعقب مصرفاً ومصرفه منتظَر فليُنتظر إلى أن يقع وإن دل هذا على الفساد فالانقطاع في الآخر أدلّ عليه وتعليق الوقف في الأول مع التصريح به في هذا القسم يناظر التصريحَ بالتأقيت في قسم انقطاع الآخر فإذا قال إذا جاء رأس الشهر فقد وقفت داري هذه على المساكين فالذي ذهب إليه أئمة العراق القطعُ بالفساد وذكر المراوزةُ خلافاًً في تصحيح تعليق الوقف

Menurut pendapat saya, urutannya justru sebaliknya; jika waqaf terputus pada akhirnya, maka ia telah menyimpang dari ketentuannya sebagaimana telah saya jelaskan sebelumnya. Adapun waqaf yang belum memiliki mustahiq (penerima manfaat) dan mustahiq-nya masih dinantikan, maka hendaknya ditunggu sampai mustahiq itu ada. Jika hal ini menunjukkan adanya kerusakan (fasad), maka terputusnya waqaf di akhir lebih menunjukkan kerusakan tersebut. Menggantungkan waqaf di awal dengan pernyataan eksplisit dalam bagian ini serupa dengan pernyataan eksplisit tentang pembatasan waktu pada bagian waqaf yang terputus di akhir. Maka jika seseorang berkata, “Jika awal bulan telah tiba, maka aku mewaqafkan rumah ini untuk para miskin,” para imam Irak berpendapat bahwa hal itu batal (fasad), sedangkan ulama Marw berbeda pendapat dalam mensahihkan waqaf yang digantungkan.

وأنا أقول قد ذكر العراقيون في الوقف المؤقت خلافاًً فما وجه قطعهم بإفساد التعليق وقد ذكروا في هذا الوقف على ما سيكون خلافاً وهو على التحقيق تعليق والعتق يصح تعليقه وإن كان يفسد تأقيتُه وليس بين التعليق وبين القُرْبة المؤبدة إذا وقعت من المنافاة ما بين التأقيت والتأبيد نعَمْ إن كان الوقف لا يشترط القبول فيه فتصحيح التعليق فيه متجه وإن كنا نشترط القبول فيه فالتعليق فيه بعيد كما ذكرناه في تعليق التوكيل

Saya katakan, para ulama Irak telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam masalah wakaf sementara. Lalu, apa alasan mereka memastikan rusaknya wakaf yang digantungkan (pada suatu syarat), padahal mereka juga menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam wakaf yang akan terjadi di masa depan, yang pada hakikatnya adalah bentuk ta‘liq (penggantungan)? Pembebasan budak (’itq) boleh digantungkan, meskipun pembatasan waktunya tidak sah. Tidak ada pertentangan antara ta‘liq dan pendekatan diri (qurbah) yang bersifat abadi, sebagaimana terdapat pertentangan antara pembatasan waktu (ta’qit) dan keabadian (ta’bid). Benar, jika dalam wakaf tidak disyaratkan adanya kabul (penerimaan), maka membolehkan ta‘liq di dalamnya dapat diterima. Namun, jika kita mensyaratkan kabul dalam wakaf, maka ta‘liq di dalamnya sulit diterima, sebagaimana telah kami sebutkan dalam masalah ta‘liq pada perwakilan (tawkil).

ولا يتبيّن سرُّ القول إلا بالتفريع ونحن نفرع على الوقف على من سيكون ثم نعود إلى التعليق

Rahasia dari pendapat tersebut tidak akan jelas kecuali dengan penjabaran. Maka, kami akan menjabarkan terlebih dahulu tentang waqaf kepada siapa yang akan menerima, kemudian kami akan kembali membahas tentang ta‘liq.

فإذا قال وقفت على من سيولد لي فإن أفسدنا الوقف فالملك مطرد والوقف لاغٍ ولا يثبت إذا ولد المنتظر

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan (harta) untuk anak yang akan lahir dariku,” maka jika kita menganggap wakaf tersebut rusak, kepemilikan tetap berlangsung dan wakaf menjadi batal, serta tidak berlaku ketika anak yang dinantikan itu lahir.

وإن حكمنا بصحة الوقف فقد ذكر الأئمة خمسة أوجهٍ في مصرف الوقف قبل وجود المولود المنتظر ذكرنا ثلاثة منها في انقطاع الآخر ولا يضر إعادتها فأحد الوجوه أن الوقفَ يصرف إلى الأقربين بالمحبِّس والثاني أنه يصرف إلى المساكين والثالث أنه يصرف إلى المصالح العامة

Jika kita memutuskan sahnya wakaf, para imam telah menyebutkan lima pendapat mengenai penyaluran wakaf sebelum lahirnya anak yang dinantikan; tiga di antaranya telah kami sebutkan dalam pembahasan tentang terputusnya pihak penerima, dan tidak mengapa untuk mengulanginya. Salah satu pendapat adalah bahwa wakaf disalurkan kepada kerabat pewakaf, pendapat kedua disalurkan kepada orang-orang miskin, dan pendapat ketiga disalurkan kepada kemaslahatan umum.

وزاد الأصحاب وجهين أحدهما يخرج في هذه الصورة والآخر يخرج في نظيره لها فأما الوجه الخارج فهو أن الرَّيع مصروف إلى الواقف إلى وجود من يوجد والوجه الثاني أن الموقوف عليه إن كان موجوداً وكان الشرط الذي تعلق الوقف به مفقوداً فهو مصروف إليه وبيانه لو قال وقفت داري هذه على من يفتقر من أولادي ولا فقير منهم فهو مصروف إليهم

Para ulama menambahkan dua pendapat; salah satunya diterapkan pada kasus ini dan yang lain diterapkan pada kasus yang serupa dengannya. Adapun pendapat yang diterapkan pada kasus ini adalah bahwa hasil (manfaat) wakaf dikembalikan kepada wakif sampai ada yang memenuhi syarat sebagai penerima wakaf. Sedangkan pendapat kedua, jika penerima wakaf ada namun syarat yang ditetapkan dalam wakaf tidak terpenuhi, maka hasil wakaf diberikan kepada mereka. Penjelasannya, jika seseorang berkata, “Saya mewakafkan rumah ini untuk anak-anakku yang fakir,” sementara tidak ada seorang pun dari mereka yang fakir, maka hasil wakaf diberikan kepada mereka.

هذا نقل ما ذكره الأصحاب والتحقيق عندنا وراء ذلك

Ini adalah kutipan dari apa yang disebutkan oleh para ulama, sedangkan penelitian yang benar menurut kami berada di balik itu.

فنقول ظهر التفريع على إفساد الوقف فإن صححناه فمقتضاه تأخير استحقاق الريع عن وقت إنشاء الوقف فنقول أيقع الوقفُ كذلك أم يقع مستعقباً للاستحقاق فعلى وجهين أحدهما أنه يقع على حسب ما وضع كما يتعلق العتق إذا عُلق وينتجز إذا نجِّز هذا وجه

Maka kami katakan, telah tampak adanya cabang hukum terkait pembatalan wakaf. Jika kita menganggapnya sah, maka konsekuensinya adalah penundaan hak atas hasil (manfaat) wakaf dari waktu pendirian wakaf. Maka kami katakan, apakah wakaf itu terjadi demikian ataukah terjadi langsung diikuti dengan hak memperoleh manfaat? Maka ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa wakaf terjadi sesuai dengan ketentuannya, sebagaimana hukum pembebasan budak yang berlaku jika digantungkan dan menjadi pasti jika ditegaskan. Inilah satu pendapat.

والوجه الثاني أنه يستعقب الاستحقاق على خلاف ما أشعر به لفظُ المحبِّس

Alasan kedua adalah bahwa hal itu mengakibatkan timbulnya hak atas sesuatu yang bertentangan dengan apa yang ditunjukkan oleh lafaz orang yang mewakafkan.

توجيه الوجهين من قال لا يثبت الاستحقاق عَقِيب الوقف قال إذا لم يفسد الوقفُ ولم يبعد أن يثبت كما أثبته الواقف لزم الجريان على موجب لفظه ومقتضاهُ تأخير المصرف

Penjelasan kedua pendapat: Barang siapa yang mengatakan bahwa hak kepemilikan tidak langsung tetap setelah wakaf, ia berpendapat bahwa selama wakaf tidak rusak dan tidak mustahil untuk tetap sebagaimana yang ditetapkan oleh pewakaf, maka wajib mengikuti konsekuensi lafaz dan maknanya, yaitu menunda penyaluran (hasil wakaf).

ومن قال بالوجه الثاني استدل بأنه نجّز الوقفَ إذا قال وقفت هذا ولم يعلقه وسنتكلم في التصريح بالتعليق وإذا انتجز الوقف لزم ثبوت مصرفٍ له

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil bahwa wakaf menjadi langsung berlaku jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan ini,” tanpa menggantungkan (pada syarat tertentu). Kami akan membahas tentang pernyataan eksplisit dalam menggantungkan (wakaf). Jika wakaf telah langsung berlaku, maka wajib ada penetapan pihak yang menerima manfaatnya.

وقد يقول هذا القائل الوقف لا يقبل التعليق فإذا تضمن اللفظُ التعليق ثم حكمنا بصحة الوقف فهو على مذهب إلغاء الفاسد وتنفيد الوقف على موجب الشرع وهذا يتضمن تنجيز المصرف

Dan bisa jadi orang ini berkata: wakaf tidak menerima ta‘liq (penggantungan syarat), maka jika suatu lafaz mengandung ta‘liq lalu kita memutuskan sahnya wakaf tersebut, itu berarti menurut mazhab yang membatalkan bagian yang rusak dan melaksanakan wakaf sesuai ketentuan syariat, dan hal ini mengandung penegasan penetapan pihak yang menerima manfaat (mashraf).

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن الاستحقاق يستأخر فالوقف هل يثبت أم يتأخر ثبوته فعلى وجهين أحدهما أنه يتأخر ثبوته كما يتأخر العتق إذا أُخر

Jika kita memutuskan bahwa hak memperoleh tertunda, maka apakah status wakaf itu langsung berlaku ataukah penetapannya juga tertunda? Ada dua pendapat: salah satunya adalah penetapan wakaf itu juga tertunda, sebagaimana penetapan pembebasan budak yang juga tertunda jika pelaksanaannya diakhirkan.

وقد قال شيخي أبو محمد وقعت مسألة في الفتاوى في زمان الأستاد أبي إسحاق وهي أن من قال وقفتُ داري هذه على المساكين بعد موتي فأفتى الأستاذ بأن الوقف يقع بعد الموت وقوعَ العتق في المدبّر بعد الموت وساعده أئمة الزمان وهذا تعليق على التحقيق بل هو زائد عليه؛ فإنه إيقاع تصرفٍ بعد الموت وسنتكلم في هذه المسألة في فروع الكتاب إن شاء الله تعالى

Guru saya, Abu Muhammad, berkata: Pernah terjadi suatu masalah dalam fatwa pada masa guru besar Abu Ishaq, yaitu seseorang berkata, “Saya mewakafkan rumah saya ini untuk para miskin setelah saya meninggal.” Maka guru besar tersebut berfatwa bahwa wakaf itu berlaku setelah kematian, sebagaimana pembebasan budak secara mudabbar berlaku setelah kematian. Para imam pada masa itu mendukung pendapatnya. Ini adalah bentuk ta‘liq (pengaitan) menurut penelitian, bahkan lebih dari itu; sebab ini merupakan pelaksanaan suatu tindakan setelah kematian. Kami akan membahas masalah ini dalam cabang-cabang kitab ini, insya Allah Ta‘ala.

والوجه الثاني أن الوقف يثبت وإن استأخر الاستحقاق به فإنه قال وقفت هذا على من سيولد فلفظه تنجيز الوقف مع تأخير الاستحقاق

Pendapat kedua adalah bahwa wakaf tetap sah meskipun penerimaan manfaatnya ditunda, karena jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan ini untuk anak yang akan lahir,” maka lafaznya menunjukkan penegasan wakaf dengan penundaan hak penerimaan manfaat.

فإن قلنا الوقف غير واقع فالدار ملكه في الحال والتصرفات فيها نافذةٌ حَسَب نفوذها في العبد المعلّق عتقُه بصفةٍ

Jika kita mengatakan bahwa wakaf belum terjadi, maka rumah itu tetap menjadi miliknya saat ini dan segala bentuk tindakan hukum terhadapnya tetap sah, sebagaimana sahnya tindakan hukum pada budak yang dimerdekakan secara mu‘allaq (tergantung pada suatu sifat/kejadian).

وإن قلنا الوقف واقعٌ والاستحقاق مستأخر فالريْع مصروفٌ إلى المالك؛ فإن استحقاق الريْع مستأخر

Dan jika kita mengatakan bahwa wakaf telah terjadi dan hak memperoleh manfaatnya tertunda, maka hasil (pendapatan) dialokasikan kepada pemilik; sebab hak memperoleh hasil tersebut juga tertunda.

هذا إذا فرعنا على هذا الوجه

Ini jika kita membangun pendapat berdasarkan cara ini.

وإن قلنا بالوجه الآخر وهو إن الوقف ناجز والاستحقاق ناجزٌ أيضاًًً فالواقف لم يذكر مصرِفاً قبل وجود المنتظَر أو قبل تغيّر صفة في الموجود تجعله متعلقاً للاستحقاق فهذا إذاً وقف يقتضي مصرفاً لم يذكر الواقف مصرفه فينقدح فيه الأوجه الثلاثة التي ذكرناها

Dan jika kita berpendapat dengan pendapat lain, yaitu bahwa wakaf itu telah terjadi dan hak memperoleh manfaatnya juga telah terjadi, maka jika wakif tidak menyebutkan pihak yang berhak menerima manfaat sebelum adanya pihak yang dinantikan, atau sebelum terjadinya perubahan sifat pada pihak yang ada sehingga menjadikannya berhak memperoleh manfaat, maka ini berarti wakaf tersebut membutuhkan pihak penerima manfaat, namun wakif tidak menyebutkan pihak penerima manfaatnya. Dalam hal ini, muncul tiga kemungkinan yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ولا يجري في هذا المسلك الصرفُ إلى المالك فإنا نبغي فى هذا المنتهى مصرفَ قُربةٍ لوقفٍ يستدعي مصرفاً عاجلاً

Dalam metode ini, tidak berlaku penyaluran kepada pemilik, karena yang kita cari pada tahap akhir ini adalah penyaluran yang bersifat ibadah untuk wakaf yang membutuhkan penyaluran segera.

نعم إذا قال وقفت على من يفتقر من أولادي فذِكْر وجهٍ رابعٍ في الصرف إلى الولد قبل أن يفتقر قد يتّجه على بُعْدٍ من حيث إنه أولى من أقاربه الذين لم يذكرهم فالوقف عليه قربة

Ya, jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan kepada anak-anakku yang membutuhkan,” maka menyebutkan kemungkinan keempat dalam penyaluran wakaf kepada anak sebelum mereka membutuhkan, dapat dianggap masuk akal meskipun agak jauh, karena anak lebih berhak daripada kerabat-kerabatnya yang tidak disebutkan; maka wakaf kepadanya adalah suatu bentuk pendekatan diri kepada Allah.

فهذا تحقيق القول في تنزيل هذه الوجوه وقد أرسلها الأصحاب وأتينا بها في مظانها مفصلةً

Inilah penjelasan yang tuntas mengenai penerapan berbagai pendapat ini, yang telah disebutkan secara umum oleh para ulama, dan kami telah membawakannya secara rinci pada tempat-tempat yang semestinya.

ونحن نذكر وراء ذلك التصريحَ بتعليق الوقف

Setelah itu, kami menyebutkan secara eksplisit tentang penangguhan wakaf.

فإذا قال إذا جاء رأس الشهر فقد وقفت داري هذه فهذه الصورة رتبها الأئمة المراوزة على ما إذا قال وقفت على من سيولد لي أو على من يفتقر من أولادي ورأَوْا التصريحَ بالتعليق أولى بالفساد وبنَوْا ذلك على أن قوله وقفتُ تنجيز للوقف

Jika seseorang berkata, “Jika awal bulan tiba, maka aku mewakafkan rumahku ini,” para imam dari kalangan mazhab Marwazi mengaitkan kasus ini dengan pernyataan seperti, “Aku mewakafkan untuk anak yang akan lahir bagiku,” atau, “Aku mewakafkan untuk anak-anakku yang kelak menjadi fakir.” Mereka memandang bahwa pernyataan wakaf yang secara jelas mengandung ta‘liq (penggantungan pada suatu syarat) lebih utama dianggap rusak (tidak sah), dan mereka mendasarkan hal itu pada anggapan bahwa ucapan “Aku mewakafkan” merupakan penegasan (tanjīz) atas wakaf.

وقد ذكرنا ما يتعلق بهذا و فهم الناظر من كلامنا أن قبول الوقف الذي لا يُشترط القبول فيه للتعليق ليس بدعاً سيّما إذا حكمنا بأن الوقف لا يفسده الشرط كالعتق والطلاق

Kami telah menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan ini, dan dari penjelasan kami, pembaca dapat memahami bahwa diterimanya wakaf yang tidak disyaratkan adanya penerimaan untuk penangguhan bukanlah suatu hal yang baru, terutama jika kita berpendapat bahwa wakaf tidak menjadi rusak karena adanya syarat, sebagaimana halnya ‘itq (pembebasan budak) dan thalaq (perceraian).

ثم إن أفسدنا الوقف فلا كلام ولا يقع الوقف عند وجود الصفة أيضاً

Kemudian, jika kami membatalkan waqaf, maka tidak ada pembicaraan lagi dan waqaf pun tidak terjadi ketika sifat tersebut ada.

وإن لم يبطل عاد الوجهان في أن الوقف ينتجز أو يتعلق وانتظم التفريع بعده على حسب ما مضى حرفاً حرفاً غيرَ أن ما وجهنا به بعضَ الوجوه من اقتضاء قول الواقف وقفت تنجيزاً لا يتجه في التصريح بالتعليق

Jika tidak batal, maka kembali dua pendapat: apakah wakaf menjadi langsung (menjadi milik) atau masih tergantung, dan rincian cabang-cabang hukumnya setelah itu berjalan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, huruf demi huruf. Hanya saja, apa yang kami jadikan alasan pada sebagian pendapat, yaitu bahwa ucapan wakif “aku wakafkan” menunjukkan penegasan (tanpa syarat), tidak dapat diterapkan jika ada pernyataan secara jelas dengan ta‘liq (penggantungan syarat).

وعلى الفقيه الآن أن يفهم موقع الوجهين في الصنفين اللذين هما عماد الكلام ذكرنا وجهاً في انقطاع الآخر يشير إلى أن تأقيت الوقف صحيح وهذا في نهاية الفساد وذكرنا الآن وجهاً أن تعليق الوقف صحيح عند بعض أصحابنا وهذا وإن استبعده العراقيون غيرُ بعيد عندي في القياس

Sekarang seorang faqih harus memahami posisi kedua pendapat dalam dua kategori yang menjadi pokok pembahasan. Kami telah menyebutkan satu pendapat tentang terputusnya yang lain, yang menunjukkan bahwa pembatasan waktu pada wakaf adalah sah, dan ini adalah puncak dari kerusakan. Dan sekarang kami menyebutkan satu pendapat bahwa pengaitan wakaf adalah sah menurut sebagian ulama kami, dan meskipun hal ini dianggap mustahil oleh para ulama Irak, menurut saya hal itu tidaklah jauh dalam qiyās.

وكنت أود أن أجد لبعض الأصحاب وجهاً في جواز تعليق الإبراء؛ فإنه ليس بعيداً عن القياس إذا لم يشترط القبول فيه فإذا وجدت هذا في الوقف اتجه مثله في الإبراء وقد قال ابن سريج في تفريعات القول القديم في الضمان إنه يصح تعليقه فإذا صح تعليق الالتزام فلأن يصح تعليق الأبراء أولى

Saya ingin sekali menemukan pendapat sebagian sahabat yang membolehkan pensyaratan dalam pembebasan utang (ibrā’); sebab hal itu tidak jauh dari qiyās jika tidak disyaratkan adanya penerimaan di dalamnya. Jika hal ini ditemukan dalam waqaf, maka hal serupa juga berlaku dalam pembebasan utang (ibrā’). Ibnu Surayj telah mengatakan dalam rincian pendapat lama mengenai dhamān bahwa pensyaratan itu sah. Jika pensyaratan dalam komitmen itu sah, maka lebih utama lagi pensyaratan dalam pembebasan utang (ibrā’) juga sah.

وقد انتهى تأسيس الكلام بانقطاع الوقف في الطرف الآخِر والطرف الأول

Pembentukan pembicaraan telah selesai dengan terputusnya waqaf di bagian akhir dan bagian awal.

ثم إنا نُلحق بما مهدناه مسائل سهلةَ المُدرك على من أحاط بما تقدم

Kemudian, kami akan menambahkan pada apa yang telah kami jelaskan beberapa permasalahan yang mudah dipahami bagi siapa saja yang telah menguasai penjelasan sebelumnya.

منها أن من وقف داره على وارثه في مرض موته ثم بعده على المساكين فالوقف باطلٌ على الوارث في مرض الموت فتلتحق هذه المسألة بانقطاع الوقف في الأول ولكن قال الأصحاب لا نقطع ببطلان الوقف على الوارث في الحال وإنما يتبين الفساد إذا مات من مرضه فقد وجد الوقف متشبثاً فرأى الأصحاب أن يرتبوا هذا على ما إذا عري الوقف عن مصرفٍ من جهة اللفظ والذكر

Di antaranya adalah jika seseorang mewakafkan rumahnya kepada ahli warisnya saat ia sakit yang menyebabkan kematian, kemudian setelah itu kepada orang-orang miskin, maka wakaf kepada ahli waris dalam keadaan sakit yang membawa kematian adalah batal. Maka, permasalahan ini termasuk dalam kategori terputusnya wakaf pada awalnya. Namun, para ulama berpendapat bahwa kita tidak langsung memutuskan batalnya wakaf kepada ahli waris saat itu juga, melainkan kerusakan (batalnya) baru tampak jika ia meninggal karena sakitnya tersebut. Maka, wakaf dianggap masih menggantung. Para ulama pun berpendapat bahwa kasus ini disamakan dengan keadaan di mana wakaf tidak memiliki pihak penerima (mashraf) dari segi lafaz dan penyebutan.

وهذا الترتيب قليل النَّزَل ؛ فإنه إذا تبين انقطاع الوقف أولاً فالظن السابق لا حكم له إذا كان التبين على خلافه

Urutan seperti ini jarang terjadi; sebab jika telah jelas terlebih dahulu bahwa waqaf telah terputus, maka dugaan sebelumnya tidak lagi memiliki ketetapan hukum apabila penjelasan tersebut bertentangan dengannya.

ومما ذكره الأصحاب ملتحقاً بهذا الأصل أن من وقف على شخص معيّن ثم بعده على المساكين فلم يقبل ذلك المعين والتفريع على أن قبوله شرط فالوقف انقطع من هذه الجهة فيخرّج على الخلاف المتقدم في انقطاع المصرف أولاً ورأَوْا ترتيب ذلك على ما إذا وقف على من سيولد وزعموا أنه علق الوقف بحاضرٍ ثم كان الانقطاع من جهة غيره

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama mazhab yang berkaitan dengan kaidah ini adalah bahwa jika seseorang mewakafkan kepada seorang tertentu, kemudian setelahnya kepada para miskin, lalu orang yang tertentu itu tidak menerima (wakaf tersebut), dan berdasarkan pendapat bahwa penerimaan adalah syarat, maka wakaf itu terputus dari sisi ini. Hal ini dikembalikan kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya tentang terputusnya pihak penerima manfaat pada awalnya. Mereka juga membandingkan hal itu dengan kasus wakaf kepada anak yang akan lahir, dan mereka berpendapat bahwa orang tersebut telah menggantungkan wakaf kepada orang yang hadir, kemudian terjadi keterputusan dari sisi selainnya.

وهذا كلام عري عن التحصيل لا ينبغي أن يقع التشاغل به نعم لو قلنا إن القبول ليس بشرط فإذا وقف على معيّن ثم بعده على المساكين فلو رد الموقوفُ عليه الوقفَ فينقدح في هذه الصورة ترتيبٌ؛ من حيث إن الوقف ثبت متصلاً مستعقباً ثبوت مصرفٍ ثم ارتد بالرد فلا يمتنع أن يرتب هذا على ما لو لم يثبت للوقف متعلق أصلاً

Ini adalah pernyataan yang tidak mengandung manfaat dan tidak sepatutnya dijadikan bahan kesibukan. Benar, seandainya kita mengatakan bahwa penerimaan (qabūl) bukanlah syarat, maka jika wakaf ditetapkan kepada seseorang tertentu kemudian setelahnya kepada para miskin, lalu pihak yang menerima wakaf itu menolak wakaf tersebut, maka dalam keadaan seperti ini timbul kemungkinan adanya urutan; karena wakaf telah berlaku secara bersambung yang diikuti dengan adanya pihak penerima, kemudian batal karena penolakan. Maka tidak mustahil untuk mengaitkan hal ini dengan kasus di mana wakaf sama sekali tidak memiliki pihak yang menerima.

ومما يجري في هذه الفنون أنه لو قال وقفت على فلانٍ ثم بعده على المساكين فإذا لم يقبل أوْ ردَّ على التفصيل الذي ذكرناه فيتجه هاهنا الصرف إلى المساكين؛ من جهة أنه جعل المصرف صائراً إليهم إذا انقطع استحقاق المسمَّى أولاً فإذا لم يستقر الاستحقاق عليه فيتجه تنزيل ذلك منزلة ما لو انقرض المعيّن بعد ثبوت الاستحقاق لهم هذا بيان تمهيد الأصول وفروعها

Di antara hal yang berlaku dalam bidang-bidang ini adalah jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan kepada si Fulan, kemudian setelahnya kepada para miskin,” maka jika si Fulan tidak menerima atau menolak—sesuai dengan rincian yang telah kami sebutkan—maka yang tepat di sini adalah penyaluran (wakaf) kepada para miskin; karena ia telah menjadikan para miskin sebagai pihak yang berhak menerima jika hak si Fulan yang disebutkan pertama kali terputus. Maka jika hak itu tidak tetap pada si Fulan, yang tepat adalah memperlakukan hal tersebut seperti kasus di mana orang yang ditentukan itu telah tiada setelah hak itu ditetapkan untuk mereka. Inilah penjelasan tentang penetapan pokok-pokok dan cabang-cabangnya.

ومما يجب التنبيه له أن من وقف على بطونٍ ورتبهم في الاسْتحقاق فاستحقاق البطن الأول إذا اعتبر بنفسه كان على حكم التأقيت واستحقاق البطن الثاني إذا اعتبر بنفسهِ فهو على حكم التعليق ولا امتناع فيما ذكرناه من التأقيت والتعليق إذا اطرد الوقف ولم ينقطع أهل المصرف أولاً وآخراً ووسطاً ومثل هذا لا يسوغ فرضه في الإجارة فإن المعتبر فيها أعيان العاقدين والمعتبر في الوقف وقوعه قربة على وضع الشرع فلا نظر إلى تناوب المستحقين

Perlu diperhatikan bahwa apabila seseorang mewakafkan kepada beberapa kelompok (batn) secara berurutan dalam hal hak menerima manfaat, maka hak kelompok pertama jika dilihat secara tersendiri adalah bersifat sementara (mu’aqqat), sedangkan hak kelompok kedua jika dilihat secara tersendiri adalah bersifat tergantung (mu‘allaq). Tidak ada larangan dalam hal yang telah kami sebutkan mengenai sifat sementara dan tergantung ini, selama wakaf tersebut terus berlangsung dan para penerima manfaat tidak terputus, baik di awal, di akhir, maupun di tengah. Hal seperti ini tidak dapat diterapkan dalam akad ijarah, karena yang menjadi pertimbangan dalam ijarah adalah individu para pihak yang berakad, sedangkan dalam wakaf yang menjadi pertimbangan adalah terwujudnya perbuatan mendekatkan diri (qurbah) sesuai ketentuan syariat, sehingga tidak perlu memperhatikan pergantian para penerima manfaat.

فرع

Cabang

إذا أشار إلى عبدين وقال وقفت أحدَهما ولم يعيّن ففي صحة الوقف على الإبهام وجهان أحدهما المنعُ؛ فإن الوقف مبنيٌّ على قضيةٍ معلومة يقصد الواقف بوقفه التقرّبَ إلى الله تعالى بتحبيسِ معينٍ أو يقصد تمليك شخصٍ رَيْعَ عينٍ معينة فإذا فرض على الإبهام كان كالإبهام في البيع والهبة والإجارة وغيرها

Jika seseorang menunjuk kepada dua budak lalu berkata, “Aku mewakafkan salah satu dari keduanya,” tanpa menentukan yang mana, maka dalam keabsahan wakaf yang tidak jelas ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah tidak sah; sebab wakaf didasarkan pada suatu perkara yang jelas, di mana pewakaf dengan wakafnya bermaksud mendekatkan diri kepada Allah Ta‘ala dengan menahan sesuatu yang tertentu, atau bermaksud memberikan kepemilikan hasil dari suatu benda tertentu kepada seseorang. Maka jika dilakukan secara tidak jelas, hal itu seperti ketidakjelasan dalam jual beli, hibah, ijarah, dan lain-lain.

ومن أصحابنا من قال يصح الوقف على الإبهام كما يقع العتق على الإبهام إذا قال مالك العبدين أحدكما حُرّ وهذا التردد يضاهي ما قدمناه من تردد الأصحاب في أن الوقف هل يقبل التعليق قبولَ العتق له ويلتفت على التردد في أن الوقف إذا اقترن بالشرط المفسد هل يفسد أم ينفد نفوذَ العتق

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa wakaf sah dilakukan secara samar, sebagaimana pembebasan budak juga sah dilakukan secara samar, misalnya jika pemilik dua budak berkata, “Salah satu dari kalian merdeka.” Keraguan ini serupa dengan yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang keraguan para ulama mengenai apakah wakaf dapat menerima ta‘liq (penggantungan) sebagaimana pembebasan budak dapat menerimanya, dan hal ini juga berkaitan dengan keraguan apakah wakaf yang disertai syarat yang merusak menjadi batal atau tetap sah seperti pembebasan budak.

ثم إن لم نحكم بثبوت الوقف على الإبهام فلا مساغ لتنفيذه على خلاف إيقاعه وليس كما إذا أُقِّت فقد يُؤبّد مؤقَّته والسبب فيه أنا نجد لتأبيد المؤقت مثالاً ووجهاً ولا وجه إذا بطل الإبهام غيره

Kemudian, jika kita tidak memutuskan sahnya wakaf secara mubham (tidak jelas), maka tidak ada alasan untuk melaksanakannya dengan cara yang bertentangan dengan pelaksanaannya. Hal ini berbeda dengan wakaf yang ditentukan waktunya (mu’aqqat), karena wakaf mu’aqqat bisa saja dijadikan abadi. Sebabnya adalah kita masih menemukan contoh dan alasan untuk menjadikan wakaf mu’aqqat menjadi abadi, sedangkan jika kebatilan terjadi karena ketidakjelasan (ibham), maka tidak ada alasan lain selain itu.

وإن صححنا الوقف على الإبهام فهو إذاً على هذا الوجه بمثابة العتق

Dan jika kita membenarkan waqaf atas sesuatu yang tidak jelas (ibham), maka dalam hal ini hukumnya seperti pembebasan budak.

فلو قال وقفت أحدَهما طالبناه بالتعيين كما نطالب من يُبهم العتقَ ثم قد يُفضي التفريع إلى الإقراع فهو إذاً على هذا الوجه بمثابة العتق

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan salah satunya,” maka kita memintanya untuk menentukan, sebagaimana kita meminta orang yang mengaburkan (tidak menjelaskan) dalam masalah pembebasan budak, kemudian terkadang penjabaran masalah ini bisa berujung pada pengundian, maka dalam hal ini hukumnya serupa dengan pembebasan budak.

ولو قال وقفت عبدي هذا على أحدكما فأبهم الموقوفَ عليه فقد قال الأصحاب الوقفُ مردود لا مساغ له

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan budakku ini kepada salah satu dari kalian berdua,” lalu ia tidak menjelaskan kepada siapa wakaf itu diberikan, para ulama berpendapat bahwa wakaf tersebut batal dan tidak sah.

وكان شيخي يقول إن حكمنا بأن الوقف يفتقر إلى القبول فالإبهام يُبطله وإن حكمنا بأنه لا يفتقر إلى القبول لم يبعد ثبوت الوقف على الإبهام ثم على الواقف البيان ولا يبعد إجراء القرعة بينهما عند تعذر البيان

Guru saya berkata, jika kita memutuskan bahwa wakaf memerlukan kabul, maka ketidakjelasan membatalkannya. Namun, jika kita memutuskan bahwa wakaf tidak memerlukan kabul, maka tidak mustahil wakaf itu sah meskipun masih samar, kemudian menjadi kewajiban bagi wakif untuk menjelaskannya. Tidak mustahil pula dilakukan undian di antara keduanya apabila penjelasan tidak memungkinkan.

وهذا فرع بعيد على أصلٍ نازحٍ فيبعد مأخد الكلام فيه

Ini adalah cabang yang jauh dari suatu pokok yang juga jauh, sehingga dasar pembicaraan tentangnya pun menjadi jauh.

فرع

Cabang

إذا قال الرجل وقفت داري هذه ولم يتعرض لذكر المصرف أصلاً فقد ذكر الأئمة أن الأصح بطلان الوقف وحكَوْا وجهاً بعيداً في صحته ثم رددوا الأقوال في المصرف كما تقدم ورتبوا فساد الوقف في هذه الصورة على فساد الوقف المنقطع من جهة الأوّل وعلى فساد الوقف المنقطع من جهة الآخر وزعموا أن إطلاق الوقف مع السكوت عن مصرفٍ أولى بالفساد

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan rumahku ini,” tanpa menyebutkan sama sekali kepada siapa wakaf itu diperuntukkan, para imam telah menyebutkan bahwa pendapat yang paling sahih adalah batalnya wakaf tersebut. Mereka juga meriwayatkan satu pendapat yang lemah tentang keabsahannya, kemudian mereka membahas perbedaan pendapat mengenai pihak yang berhak menerima wakaf sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Mereka mengaitkan rusaknya wakaf dalam kasus ini dengan rusaknya wakaf yang terputus dari sisi awal, dan dengan rusaknya wakaf yang terputus dari sisi akhir. Mereka berpendapat bahwa melepaskan lafaz wakaf tanpa menyebutkan pihak penerima lebih utama untuk dinyatakan batal.

وفي هذا فضلُ نظر؛ فنا إذا كنا نثبت مصرفاً حيث نفى المصرفَ في طرفي الوقف فلا يبعد أن نُثبت مصرفاً حيث لم ينفه ولم يثبته

Dalam hal ini terdapat keutamaan dalam memperhatikan; sebab jika kita menetapkan adanya penyaluran (mashraf) pada suatu kasus di mana penyaluran itu dinafikan pada dua sisi waqaf, maka tidaklah jauh kemungkinan kita juga menetapkan adanya penyaluran pada kasus di mana penyaluran itu tidak dinafikan dan tidak pula ditetapkan.

ولا شك أن الأظهر الفساد

Tidak diragukan lagi bahwa pendapat yang lebih kuat adalah batal.

ومن لطيف القول أنه لو وقف على الكنائس والبِيع وكتبة التوراة فوقفه باطلٌ لا خلاف فيه ولم يصر أحد إلى إبطال المصرف الذي ذكره وتنزيل الوقف على مصرفٍ صحيح وهذا يؤكد أن إطلاق الوقف باطل؛ فإنه لو جمع جامع بين إفساد المصرف الذي ذكره بناءً على حذف الفاسد وبين تنزيل الوقف بعد هذا الحذف على مصرفٍ يصح لكان قياساً على حسب هذه الأصول ولكن الذي بلغنا من الأصحاب القطعُ بالبطلان

Termasuk ungkapan yang menarik adalah bahwa jika seseorang mewakafkan untuk gereja-gereja, rumah ibadah, dan penulis Taurat, maka wakafnya batal tanpa ada perbedaan pendapat, dan tidak ada seorang pun yang berpendapat untuk membatalkan tujuan penyaluran yang disebutkan lalu mengalihkan wakaf kepada penyaluran yang sah. Hal ini menegaskan bahwa wakaf yang mutlak adalah batal; sebab jika ada seseorang yang menggabungkan antara membatalkan penyaluran yang disebutkan berdasarkan penghapusan yang rusak, lalu setelah penghapusan itu mengalihkan wakaf kepada penyaluran yang sah, maka itu adalah qiyās menurut kaidah-kaidah ini. Namun, yang kami ketahui dari para ulama mazhab adalah keputusan tegas tentang batalnya (wakaf tersebut).

والذي يتجه فيه أن الوقف ينقسم إلى وقف تمليك وإلى وقف قُربة فأما وقف التمليك فهو بمثابة الوقف على معينين وهو جائز وإن لم يكن فيه قُربة وهو كالوقف على الكفار والقسم الثاني الوقف على جهات القربة فأما الوقف على البِيَع فليس تمليكاً ولا قربة فبطل والوقف المطلق يحتمل الصرف إلى القربة فانقدح فيه الخلاف على البعد

Pendapat yang kuat dalam hal ini adalah bahwa wakaf terbagi menjadi wakaf tamlik (kepemilikan) dan wakaf qurbah (mendekatkan diri kepada Allah). Adapun wakaf tamlik, maka hukumnya seperti wakaf kepada orang-orang tertentu dan itu diperbolehkan meskipun tidak mengandung unsur qurbah, seperti wakaf kepada orang-orang kafir. Sedangkan bagian kedua adalah wakaf kepada tujuan-tujuan qurbah. Adapun wakaf kepada gereja-gereja, maka itu bukanlah tamlik dan bukan pula qurbah, sehingga batal. Sementara wakaf mutlak memungkinkan untuk disalurkan kepada qurbah, sehingga dalam hal ini muncul perbedaan pendapat meskipun kemungkinannya kecil.

وقد نجز تمهيد هذا الأصل على أحسن مساق

Dan telah selesai penjelasan dasar ini dengan sebaik-baiknya.

فصل معقود في شرائط الوقف وما يصح منها وما يفسد

Bab yang membahas tentang syarat-syarat wakaf, mana yang sah dan mana yang batal.

فنقول أوّلاً موضوع الوقف الإلزام والإبرام وقطعُ الخِيَرة كما أن موضوعه التأبيد كما تفَصّل القولُ فيه في الفصل السابق

Maka kami katakan, pertama-tama, objek dari waqaf adalah kewajiban, penguatan, dan penghilangan pilihan, sebagaimana objeknya juga adalah penetapan selamanya, sebagaimana telah dijelaskan secara rinci dalam bab sebelumnya.

فإذا وقف على معيّنين أو على جهةٍ من جهات القُربة فالرجوع إلى شرط الواقف في الصفات المرعية في الاستحقاق وفي الأقدار المستحقَّة والترتيب والجمع؛ فإن الواقف هو المفيد وله الخِيَرةُ في كيفية الإفادة وقدرِها

Jika wakaf ditujukan kepada orang-orang tertentu atau kepada salah satu bentuk kebaikan (qurbah), maka kembali kepada syarat yang ditetapkan oleh wakif dalam hal sifat-sifat yang diperhatikan dalam hak menerima, besaran yang berhak diterima, urutan, dan penggabungan; karena wakif adalah pihak yang memberikan manfaat dan ia memiliki pilihan dalam menentukan cara dan kadar pemberian manfaat tersebut.

فلو وقف وقدَّر وأثبت لنفسه الخِيَرةَ في التغيير والتقديم والتأخير والأثرة والتفضيل وجعل لنفسه أن يحرم بعد الوقف من شاء ويزيد من أراد فهل يصح الشرط على هذا الوجه فعلى وجهين أحدهما أنه لا يصح؛ فإن مبنى الوقف على اللزوم فإن كان الموقوف عليه عرضةً لأن يُحرم لم يتحقق اللزوم في مستقر الوقف وبقيت سلطنةُ الواقف بعد ثبوت الوقف وهذا محالٌ

Jika seseorang melakukan wakaf, kemudian menetapkan dan menetapkan bagi dirinya hak memilih untuk mengubah, mendahulukan, mengakhirkan, mengutamakan, dan memberikan keistimewaan, serta memberi hak bagi dirinya untuk melarang siapa pun yang dikehendaki dari menerima manfaat wakaf setelah wakaf dilakukan, atau menambah bagi siapa yang diinginkan, maka apakah syarat seperti ini sah? Ada dua pendapat; salah satunya adalah bahwa syarat tersebut tidak sah, karena dasar dari wakaf adalah sifatnya yang mengikat. Jika pihak yang menerima wakaf masih mungkin untuk dilarang menerima manfaatnya, maka tidak terwujud sifat mengikat dalam penetapan wakaf, dan kekuasaan wakif masih tetap ada setelah wakaf ditetapkan, dan ini adalah hal yang mustahil.

ومن أصحابنا من صحح الشرط كذلك وأوجب الوفاء به وحكم بأن اللازم أصلُ الوقف فلا مردّ له بعد صحته فأما تفاصيل المصارف فلا يمتنع تعلُّقُها باختيار الواقف

Sebagian ulama dari kalangan kami membenarkan syarat tersebut dan mewajibkan untuk menepatinya, serta berpendapat bahwa yang wajib adalah pokok wakaf itu sendiri sehingga tidak dapat dibatalkan setelah sah. Adapun rincian mengenai pihak-pihak yang menerima manfaat (masharif), maka tidak mengapa hal itu dikaitkan dengan pilihan wakif.

ولا خلاف أنه لو أطلق ذكرَ المصارف وأتى بالوقف مستجمعاً لشرط الصحة ثم رام تغييراً لم يجد إليه سبيلاً

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang menyebutkan secara umum pihak-pihak yang berhak menerima (manfaat wakaf), lalu melaksanakan wakaf dengan memenuhi seluruh syarat sahnya, kemudian ia ingin melakukan perubahan, maka ia tidak akan menemukan jalan untuk melakukannya.

فإن صححنا الشرط الذي وصفناه فلا كلام وإن أفسدناه فهل يفسد الوقف بفساده فعلى الخلاف الذي قررناه قبلُ في تشبيه الوقف بالعتق والطلاق أو قطعِه عنهما فإن أفسدنا الوقفَ فالملك مستدامٌ والوقف لاغٍ

Jika kita mengesahkan syarat yang telah kami jelaskan, maka tidak ada masalah. Namun jika kita membatalkannya, apakah wakaf menjadi batal karena batalnya syarat tersebut? Maka hal ini kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami jelaskan sebelumnya dalam membandingkan wakaf dengan pembebasan budak (ʿitq) dan talak, atau memutuskan kaitannya dengan keduanya. Jika kita membatalkan wakaf, maka kepemilikan tetap berlangsung dan wakaf menjadi tidak berlaku.

وإن حذفنا الشرطَ قررنا الوقفَ على المصارف على الإلزام

Jika kita menghapus syaratnya, maka kita menetapkan wakaf atas para mustahik secara wajib.

ولو قال الواقف بعد ذكر المصارف جعلتُ إلى فلان التقديمَ والأثرةَ والحرمانَ فإن لم نصحح من الواقف شرطَ ذلك لنفسه فلأن لا يصح شرطه ذلك لغيره أولى وإن صححنا شرطه لنفسه ففي صحة الشرط للغير وجهان أصحهما الفساد ثم إذا فسد ففي فساد الوقف الكلامُ المقدم

Jika pewakaf berkata setelah menyebutkan para penerima manfaat, “Aku memberikan kepada si Fulan hak didahulukan, diutamakan, dan dilarang (menerima)”, maka jika kita tidak membenarkan syarat tersebut dari pewakaf untuk dirinya sendiri, maka lebih utama lagi untuk tidak membenarkan syarat tersebut untuk orang lain. Namun, jika kita membenarkan syarat tersebut untuk dirinya sendiri, maka dalam hal membenarkan syarat tersebut untuk orang lain terdapat dua pendapat, yang paling sahih adalah batal. Kemudian, jika syarat tersebut batal, maka mengenai batal atau tidaknya wakaf telah dijelaskan pada pembahasan sebelumnya.

ومسائل الوقف تنتشر من اختلاف ألفاظ الواقفين وحظ الفقه منها اتباعُ مقتضى الصيغ وإنما يُحيط بالألفاظ ذَرِبٌ باللغة وعلمِ اللسان ماهرٌ فيما يتعلق بمعاني الألفاظ في أصول الفقه وليس الفقه إلا الإرشادَ إلى ما يصح ويفسد والدعاءَ إلى اتباع اللفظ

Permasalahan wakaf muncul dari perbedaan lafaz para wakif, dan bagian fiqh darinya adalah mengikuti konsekuensi dari redaksi tersebut. Hanya orang yang tajam dalam bahasa dan ahli dalam ilmu kebahasaan yang dapat memahami seluruh lafaz itu, khususnya yang berkaitan dengan makna-makna lafaz dalam ushul fiqh. Adapun fiqh itu sendiri tidak lain adalah memberikan petunjuk terhadap apa yang sah dan batal, serta mengajak untuk mengikuti lafaz.

ثمّ يقع في ألفاظ الواقفين العمومُ والخصوص والاستثناءات والكنايات وهي المتاهة الكبرى ويجب التثبت عندها ليتبيّن انصرافُ الضمائر إلى محالّها

Kemudian, dalam lafaz para wakif sering terdapat makna umum, khusus, pengecualian, dan kiasan, yang merupakan kerumitan terbesar. Maka, harus dilakukan verifikasi secara cermat agar dapat diketahui rujukan dhamir (kata ganti) kepada tempatnya masing-masing.

ومما يتكرر مسيس الحاجة إليه الجمعُ والترتيب فالواوُ جامعةٌ وكلمة ثُم مرتِّبةٌ فإذا قال وقفت على فلان وفلان اقتضى ذلك اشتراكَهما ولو قال على فلان ثم فلان اقتضى ترتّباً

Hal yang sering dibutuhkan adalah penggabungan dan penyusunan urutan; maka huruf wāw berfungsi sebagai penggabung, sedangkan kata tsumma berfungsi sebagai penyusun urutan. Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan kepada Fulan dan Fulan,” maka hal itu menunjukkan adanya kebersamaan antara keduanya. Namun jika ia berkata, “kepada Fulan kemudian Fulan,” maka hal itu menunjukkan adanya urutan.

وفيه دقيقة وهي أن الواو إذا لم يقترن بها أو لم يستأخر عنها ما يقتضي ترتيباً محمولةٌ على الجمع وقد يستأخر عن الواو ما يتضمن ترتيباً وهذا مثلُ قول المحبِّس وقفت على أولادي وأولاد أولادي وأولادهم فهذا لو اقتصر عليه لاشتركوا ولا يمتنع أن يقول بطناً بعد بطن؛ فيترتب ؛ فإن الواو قد تقتضي الاشتراك في أصل الاستحقاق وقد تقتضي الاشتراكَ في الأصل والتفصيلَ وذلك إذا تجرد عما يقتضي الترتيب

Di dalamnya terdapat suatu hal yang halus, yaitu bahwa huruf waw, jika tidak disertai atau tidak diikuti oleh sesuatu yang menunjukkan urutan, maka ia bermakna penggabungan. Namun, terkadang setelah huruf waw terdapat sesuatu yang mengandung makna urutan. Contohnya adalah ucapan seseorang yang mewakafkan: “Aku mewakafkan (harta) kepada anak-anakku, anak-anak dari anak-anakku, dan anak-anak mereka.” Jika hanya terbatas pada ucapan tersebut, maka mereka semua akan mendapat bagian secara bersama-sama. Namun, tidak menutup kemungkinan seseorang mengatakan “satu generasi setelah generasi lainnya”, sehingga menjadi berurutan. Maka, huruf waw kadang menunjukkan kebersamaan dalam hak dasar, dan kadang menunjukkan kebersamaan dalam hak dasar sekaligus perincian, yaitu apabila tidak disertai sesuatu yang menunjukkan urutan.

وأما الاستثناءات فيتعين تتبعها فالمسألة المشهورة للشافعي أن الاستثناء الواقع آخراً ينصرف إلى جميع ما تقدم إذا لم يمنع من انصرافه مانع فكذلك القول في الصفات وبيان ذلك أنه لو قال وقفت على أولادي ثم على إخوتي ثم على أعمامي إلا أن يفسق منهم أحد فهذا ينصرف إلى الجميع ولا يختص به المتأخرون

Adapun pengecualian-pengecualian, maka harus ditelusuri. Masalah yang masyhur menurut asy-Syafi‘i adalah bahwa pengecualian yang disebutkan terakhir berlaku untuk semua hal yang disebutkan sebelumnya, kecuali ada penghalang yang mencegahnya. Demikian pula halnya dalam sifat-sifat. Penjelasannya, jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan (harta) kepada anak-anakku, kemudian kepada saudara-saudaraku, kemudian kepada paman-pamanku, kecuali jika salah satu dari mereka berbuat fasik,” maka pengecualian ini berlaku untuk semuanya dan tidak hanya khusus bagi yang disebutkan terakhir.

والمسألة تذكر في الأصول وعليها بنى الشافعي قوله في قبول شهادة القاذف إذا تاب تعلقاً بظاهر قوله تعالى إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا ومثال الصفة أن يقول وقفت على أولادي ثم بعدهم على إخوتي ثم بعدهم على أعمامي الفقراء منهم فهذه الصفة يُنحى بها نحو الاستثناء وتنصرف على المذكورين وهذا الكلام مبهمٌ يحتاج إلى مزيد تفصيل

Masalah ini disebutkan dalam ilmu ushul, dan atas dasar inilah Imam Syafi‘i membangun pendapatnya tentang diterimanya kesaksian orang yang menuduh zina (qadzaf) jika ia telah bertobat, dengan berpegang pada lahiriah firman Allah Ta‘ala: “kecuali orang-orang yang bertobat.” Adapun contoh sifat adalah jika seseorang berkata, “Saya mewakafkan (harta) kepada anak-anakku, kemudian setelah mereka kepada saudara-saudaraku, kemudian setelah mereka kepada paman-pamanku yang fakir di antara mereka.” Maka sifat ini diarahkan seperti istisna’ (pengecualian) dan berlaku bagi orang-orang yang disebutkan. Namun, pernyataan ini masih samar dan membutuhkan penjelasan lebih lanjut.

والوجه فيه أن نقول إذا قال وقفت على أولادي ثم بعدهم على بني فلان ثم بعدهم على إخوتي إلا أن يفسق منهم أحد فهذا ينصرف إلى المتقدمين كما ذكرناه ولا يختص بالمتأخرين بل يتعلق حكمُه بالجميع

Penjelasannya adalah sebagai berikut: jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan (hartaku) untuk anak-anakku, kemudian setelah mereka untuk Bani Fulan, kemudian setelah mereka untuk saudara-saudaraku, kecuali jika salah satu dari mereka berbuat fasik,” maka pengecualian tersebut kembali kepada kelompok-kelompok yang disebutkan sebelumnya sebagaimana telah kami jelaskan, dan tidak khusus hanya untuk kelompok yang disebutkan terakhir, melainkan hukumnya berlaku untuk semuanya.

ولو ذكر الذين وقف عليهم وأطال الكلام في وصف كل قبيلٍ ثم كان يستفتح في كل صنف كلاماً مستقلاً بنفسه فلست أرى الاستثناء والوصفَ الواقعين آخراً منصرفَيْن إلى الجمل المتقدمةِ السابقةِ المذكورةِ على صيغ الاستقلال

Jika seseorang menyebutkan pihak-pihak yang menjadi objek waqaf dan memaparkan secara panjang lebar deskripsi setiap kelompok, lalu memulai pembahasan tersendiri untuk setiap jenis secara mandiri, maka saya tidak melihat bahwa istisna’ (pengecualian) dan sifat (deskripsi) yang disebutkan terakhir itu kembali kepada kalimat-kalimat sebelumnya yang telah disebutkan secara terpisah.

وبيان ذلك بالمثال؛ أنه إذا قال وقفت على أولادي فمن مات منهم رجع نصيبه إلى أولاده للذكر مثلُ حظ الأنثيين ومن لم يعقب رجعت حصتُه إلى الذي في درجته ثم قال فإذا انقرضوا فالريع مصروفٌ إلى إخوتي فلانٌ وفلان وفلان ثم قال إلا أن يفسق منهم أحد فهذا يختص بالإخوة عندي

Penjelasannya dengan contoh adalah sebagai berikut: Jika seseorang berkata, “Saya mewakafkan (harta) kepada anak-anakku. Maka siapa pun dari mereka yang meninggal, bagian warisannya kembali kepada anak-anaknya, dengan ketentuan laki-laki mendapat bagian dua kali lipat perempuan. Dan siapa pun yang tidak memiliki keturunan, bagiannya kembali kepada yang setingkat dengannya. Kemudian dia berkata, ‘Jika mereka semua telah tiada, maka hasil (wakaf) dialihkan kepada saudara-saudaraku, yaitu Fulan, Fulan, dan Fulan.’ Lalu dia berkata lagi, ‘Kecuali jika salah satu dari mereka berbuat fasik, maka ini khusus berlaku bagi saudara-saudaraku menurut pendapatku.'”

وإن أطلق الأصحابُ صرفَ الاستثناء إلى المتقدمين فكلامُهم محمول على ذكر البطون على التواصل بعاطفٍ جامع أو عاطف مرتِّب من غير تخلل كلامٍ يفصل جملةً عن جملةٍ ويوجب بين البطون اختلافاًً وتفاوتاً مثل أن يقول وقفت على أولادي ثم بعدهم على إخوتي ثم على أعمامي إلا أن يفسق منهم أحد فظاهر مذهب الشافعي رجوعُ ذلك إلى الكافة وما ذكره في عطف الجمل بعضِها على بعض بالواو أظهر فإذا كان العطفُ يقتضي ترتيباً فالصرف إلى جميع المقدَّمين فيه بعضُ النظر والغموض؛ فإن انصراف الاستثناء إلى الذين يليهم الاستثناء مقطوعٌ به وانعطافه على جميع السابقين والعطف بالحرف المرتِّب محتملٌ غيرُ مقطوع به وإذا ثبت الاستحقاق بلفظ الواقف نصاً ولم يثبت ما يغيره وجب تقرير الاستحقاق ولم يجز تغييره بمحتملٍ متردَّدٍ

Jika para ulama menggunakan istilah umum tentang pengembalian istisna’ (pengecualian) kepada pihak-pihak terdahulu, maka perkataan mereka dimaknai pada penyebutan generasi-generasi secara berurutan dengan penghubung yang bersifat umum atau penghubung yang mengatur urutan, tanpa adanya pembicaraan yang memisahkan satu kalimat dari kalimat lain dan menyebabkan perbedaan serta ketidaksamaan di antara generasi-generasi tersebut. Misalnya, jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan untuk anak-anakku, kemudian setelah mereka untuk saudara-saudaraku, kemudian untuk paman-pamanku, kecuali jika salah satu dari mereka berbuat fasik,” maka menurut pendapat yang jelas dalam mazhab Syafi‘i, pengecualian itu kembali kepada semua pihak yang disebutkan. Apa yang disebutkan mengenai penggabungan beberapa kalimat dengan huruf ‘wa’ (dan) lebih jelas. Jika penghubung itu menunjukkan urutan, maka pengembalian pengecualian kepada semua pihak yang didahulukan masih perlu ditinjau dan mengandung kerancuan; sebab, pengembalian pengecualian kepada pihak yang langsung setelahnya adalah sesuatu yang pasti, sedangkan pengembaliannya kepada semua pihak terdahulu dengan penghubung yang mengatur urutan adalah sesuatu yang mungkin, namun tidak pasti. Jika hak memperoleh wakaf telah ditetapkan dengan lafaz pewakaf secara tegas dan tidak ada yang mengubahnya, maka hak tersebut harus ditegaskan dan tidak boleh diubah dengan sesuatu yang masih bersifat dugaan dan tidak pasti.

فانتظم مما ذكرناه ثلاث مسائل إحداها أن يطول الفصل ويتخلل بين الصنف والصنف فواصل كما صورناه فالاستثناء لا ينصرف إلى الجمل السابقة

Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, terkumpul tiga permasalahan: Pertama, jika jeda waktu menjadi panjang dan terdapat pemisah-pemisah di antara satu jenis dengan jenis lainnya sebagaimana yang telah kami gambarkan, maka istisna’ (pengecualian) tidak kembali kepada kalimat-kalimat sebelumnya.

وإن كان العطف بثُمَّ فالذي أراه اختصاص الاستثناء بالمتاخرين

Dan jika penghubungnya menggunakan “tsumma”, menurut pendapat yang saya anggap benar, istisna’ (pengecualian) hanya berlaku untuk bagian yang disebutkan belakangan.

وإن كان العطف بالواو ولا فاصل فمذهبُ الشافعي رجوعُ الاستثناء إلى الجميع وكذلك القول في الصفة

Jika penghubungnya menggunakan huruf “wa” (dan) tanpa ada pemisah, maka menurut mazhab Syafi‘i, istisna‘ (pengecualian) kembali kepada seluruh yang disebutkan sebelumnya, demikian pula halnya dalam masalah sifat.

والأصحابُ وإن لم يفصِّلوا الكلام فما أطلقوه محمولٌ على هذا التفصيل لا محالة

Para ulama mazhab, meskipun tidak merinci pembicaraan, apa yang mereka ungkapkan secara umum pasti dimaknai berdasarkan perincian ini.

فرع

Cabang

إذا قال وقفتُ على أولادي فهل يدخل أولاد الأولاد في الاستحقاق فعلى وجهين أصحهما أنهم لا يدخلون

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan (harta) untuk anak-anakku,” maka apakah cucu-cucunya termasuk yang berhak menerima? Ada dua pendapat, dan yang paling sahih adalah bahwa mereka tidak termasuk.

ومن أصحابنا من قال يدخلون في الاستحقاق واسم الأولاد يتناول الأدنَيْن والأحفاد فإن فرعنا على أنهم يندرجون تحت اسم الأولاد فالأصح أن أولاد البنات لا يدخلون

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa mereka termasuk dalam kelompok yang berhak menerima, dan istilah “anak-anak” mencakup anak-anak yang dekat maupun cucu-cucu. Jika kita berpendapat bahwa mereka termasuk dalam istilah “anak-anak”, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa anak-anak perempuan (cucu dari anak perempuan) tidak termasuk di dalamnya.

هذا ما اختاره صاحب التقريب وتعليله أن أولاد البنات ينسبون إلى آبائهم وهم أزواج البنات؛ فإن الانتساب إلى الآباء دون الأمهات وعلى هذا المعنى قال القائل

Inilah yang dipilih oleh penulis kitab at-Taqrīb, dengan alasan bahwa anak-anak perempuan dinisbatkan kepada ayah mereka, yaitu suami-suami para perempuan tersebut; karena nasab itu disandarkan kepada ayah, bukan kepada ibu. Berdasarkan makna ini, seorang penyair berkata:

بنونا بنو أبنائنا وبناتُنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد

Anak laki-laki kita adalah anak-anak dari anak laki-laki kita, sedangkan anak-anak perempuan kita, anak-anak mereka adalah anak-anak dari laki-laki lain yang jauh hubungannya.

وذهب ذاهبون إلى أن أولاد البنات على الوجه الذي نفرع عليه يدخلون دخول أولاد البنين ثم الوجهان في الأصل فيه إذا لم يجر ما يتضمن إخراج الأحفاد فلو قال وقفت على أولادي فإذا انقرضوا فلأحفادي ثلث ما سميتُ لهم والباقي لأخواتي فهذا وما في معناه يخرج الأحفاد عن الاندراج تحت مطلق اسم الأولاد

Sebagian ulama berpendapat bahwa anak-anak perempuan, dalam konteks yang akan kami uraikan, termasuk seperti halnya anak-anak laki-laki, kemudian terdapat dua pendapat dalam masalah asalnya jika tidak ada lafaz yang menunjukkan pengeluaran cucu-cucu. Maka, jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan kepada anak-anakku, kemudian jika mereka telah tiada, maka untuk cucu-cucuku sepertiga dari apa yang telah kutetapkan untuk mereka, dan sisanya untuk saudara-saudariku,” maka ungkapan ini dan yang semakna dengannya mengeluarkan cucu-cucu dari cakupan nama “anak-anak” secara mutlak.

فرع

Cabang

إذا قال وقفت على زيد وعمرو ولم يذكر بعد انقراضهما مصرِفاً وفرعنا على أن الوقف المنقطع الآخر صحيح فلو مات أحد الرجلين ففي نصيبه وجهان أحدهما أنه مصروف إلى الباقي منهما والصرف إليه مع تعرض الواقف له أولى من تقدير مصرِف لم يذكره الواقف

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan kepada Zaid dan Amr,” lalu setelah keduanya tiada ia tidak menyebutkan pihak yang menerima (wakaf) selanjutnya, dan kita telah membahas bahwa wakaf yang terputus akhirnya adalah sah, maka jika salah satu dari kedua orang itu meninggal, terdapat dua pendapat mengenai bagian (wakaf) untuknya. Salah satunya adalah bahwa bagian tersebut diberikan kepada yang masih hidup di antara keduanya, dan penyerahan kepada yang masih hidup, ketika pewakaf memang menyebutkannya, lebih utama daripada memperkirakan pihak penerima yang tidak disebutkan oleh pewakaf.

ومن أصحابنا من قال نصيب من مات منهما بمثابة نصيبهما لو ماتا وقد تفصل المذهب في مصرف الوقف بعد انقراض المسمَّيْن

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa bagian orang yang meninggal dari keduanya adalah seperti bagian mereka berdua seandainya keduanya meninggal, dan mazhab telah merinci tentang penyaluran wakaf setelah habisnya orang-orang yang disebutkan (sebagai penerima).

فصل في التولية

Bab tentang pengangkatan pejabat

وهو من قواعد الكتاب وفيه أمر يكاد أن يخرج عن القياس بعضَ الخروج

Ini termasuk salah satu kaidah dalam kitab, dan di dalamnya terdapat hal yang hampir keluar dari qiyās dalam beberapa hal.

والذي نراه أن نذكر التفصيلَ في الوقف على الجهات ثم نذكر الوقف على معيّنين

Menurut pendapat kami, sebaiknya kami sebutkan terlebih dahulu perincian tentang wakaf untuk kepentingan (pihak-pihak) tertentu, kemudian kami sebutkan wakaf untuk orang-orang tertentu.

فأما إذا وقف على جهةٍ كالوقف على المساكين فإن شرط التولية لنفسه وصرّح به فهو القائم بالصدقة لا يزاحَم سواء قلنا الملك له في رقبة الوقف أو قلنا إنه زائلٌ إلى الله تعالى ولا يجري في الأوقاف على الجهات إلا قولان؛ فإن إضافة الملك في الرقبة إلى المساكين لا يتجه هكذا قال الأئمة

Adapun jika wakaf ditujukan kepada suatu pihak, seperti wakaf untuk para miskin, maka jika pewakaf mensyaratkan pengelolaan untuk dirinya sendiri dan menyatakannya secara tegas, dialah yang berhak mengelola sedekah tersebut dan tidak boleh diganggu, baik menurut pendapat yang mengatakan kepemilikan atas benda wakaf tetap pada pewakaf maupun menurut pendapat yang mengatakan kepemilikan telah berpindah kepada Allah Ta‘ala. Dalam wakaf yang ditujukan kepada pihak-pihak tertentu, hanya ada dua pendapat yang berlaku; sebab menisbatkan kepemilikan atas benda wakaf kepada para miskin tidaklah tepat, demikianlah yang dikatakan para imam.

وعندي أنه لا يمتنع تقدير إضافة الملك إليهم كما أنا نضيف الملك في رَيْع الوقف إليهم والملك في الريع محقق فإذا لم يمتنع إضافة الملك المحقق لم يمتنع إضافة الملك المقدّر

Menurut pendapat saya, tidaklah mustahil untuk menganggap adanya kepemilikan yang dinisbatkan kepada mereka, sebagaimana kita menisbatkan kepemilikan atas hasil (raya‘) wakaf kepada mereka, padahal kepemilikan atas hasil tersebut benar-benar nyata. Maka jika tidak mustahil menisbatkan kepemilikan yang nyata, tidak mustahil pula menisbatkan kepemilikan yang diperkirakan.

وغرض الفصل الآن أن حق التولِّي يثبت للواقف إذا شرط لنفسه فإن قيل هلاّ كان حق التولي تابعاً لملك الرقبة؛ حتى يقال إن أضفنا الملك إلى الواقف فحق التولِّي له وإن أضفناه إلى الله تعالى فحق التولي للسلطان قلنا حق التولِّي من جملة الحقوق المستفادة من الوقف والمتَّبع في حقوق الوقف شرط الواقف

Tujuan pembahasan sekarang adalah bahwa hak pengelolaan (tawallī) tetap dimiliki oleh wakif jika ia mensyaratkannya untuk dirinya sendiri. Jika ada yang bertanya, mengapa hak pengelolaan tidak mengikuti kepemilikan atas benda wakaf; sehingga dikatakan, jika kepemilikan itu disandarkan kepada wakif maka hak pengelolaan menjadi miliknya, dan jika disandarkan kepada Allah Ta‘ala maka hak pengelolaan menjadi milik penguasa? Kami jawab, hak pengelolaan termasuk salah satu hak yang diperoleh dari wakaf, dan yang menjadi acuan dalam hak-hak wakaf adalah syarat yang ditetapkan oleh wakif.

ثم إذا شرط الواقف لنفسه حقَّ التولِّي فليس هو بمثابة ما لو أثبت لنفسه في الوقف حظّاً ونصيباً وكل ذلك متفق عليه

Kemudian, apabila wakif mensyaratkan bagi dirinya hak untuk menjadi pengelola (mutawalli), hal itu tidaklah sama dengan jika ia menetapkan bagi dirinya bagian atau jatah dalam wakaf, dan semua itu telah disepakati.

والذي تمهد مذهب العلماء فيه قديماً وحديثاً أن الواقف هو المتقرِّب إلى الله تعالى بصدقته فكان أولى بالقيام عليها من غيره فإذا انضم إلى ما ذكرناه تصريح الواقف بشرط التولي لنفسه لم يبق ريبٌ في اختصاصه بالتولِّي

Pendapat para ulama, baik dahulu maupun sekarang, telah mantap bahwa wakif adalah orang yang mendekatkan diri kepada Allah Ta‘ala dengan sedekahnya, maka ia lebih berhak untuk mengelola wakaf tersebut dibandingkan orang lain. Jika hal ini disertai dengan pernyataan tegas dari wakif yang mensyaratkan pengelolaan untuk dirinya sendiri, maka tidak ada lagi keraguan tentang kekhususan haknya dalam pengelolaan (tasharruf) tersebut.

ولو شرط الواقف حق التولِّي لرجلٍ عينه فهو المتولِّي إذا كان مستجمعاً للشرائط المرعية وسبيل ذكره الأجنبي كسبيل إثباته في الوقف حظاً لمن يريد أن يُثبت له حظاً فشرط التولِّي للغير كشرط قسط من الريع

Jika wakif mensyaratkan hak pengelolaan kepada seseorang yang ia tunjuk, maka orang itulah yang menjadi pengelola selama memenuhi syarat-syarat yang ditetapkan. Cara menyebutkan nama orang lain (selain wakif) sama seperti cara menetapkannya dalam wakaf sebagai bagian (hak) bagi orang yang ingin diberikan bagian. Maka, syarat pengelolaan untuk orang lain sama seperti syarat pemberian bagian dari hasil (wakaf).

وشرطُ الواقف التولِّي لنفسه يؤخد بما تمهد من كون الواقف أولى بتربية صدقته التي تقرب بها؛ فإنا لو حملنا التولِّي في حقه على إثباته حظّاً لنفسه وقعنا في وقف الرجل الشيء على نفسه أو صرفه قسطاً من الريع إلى نفسه

Syarat wakif untuk mengelola sendiri (harta wakafnya) dipegang berdasarkan prinsip bahwa wakif lebih berhak mengelola sedekahnya yang dengannya ia mendekatkan diri (kepada Allah); sebab jika kita memahami pengelolaan itu sebagai pemberian keuntungan bagi dirinya sendiri, maka hal itu sama saja dengan seseorang mewakafkan sesuatu untuk dirinya sendiri atau mengambil bagian dari hasil (wakaf) untuk dirinya sendiri.

وسيأتي هذا متصلاً بهذا الفصل

Hal ini akan dibahas selanjutnya dalam kaitannya dengan bab ini.

ويجوز أن يقال نَصْبُه أجنبياً صادر مما ثبت له من حق القيام ثم له أن يستنيب غيرَه مناب نفسه هذا إذا وقع التعرض لذكر من يتولى الوقف

Dan boleh dikatakan bahwa pengangkatan seseorang yang bukan kerabat sebagai nadzir berasal dari hak yang telah ditetapkan baginya untuk mengelola wakaf, kemudian ia boleh mewakilkan orang lain sebagai pengganti dirinya. Hal ini jika terdapat pembahasan mengenai siapa yang akan mengelola wakaf.

فأما إذا كان الوقف على جهة القربة مطلقاًً من غير تعرضٍ لمن يتولى الوقفَ فلأصحابنا طريقان منهم من قال أمر التولِّي يُبنى على الملك فإن حكمنا بأن الملك فىِ الرقبة للواقف فله حق التولِّي وإن قلنا الملك في الرقبة زائل إلى الله تعالى فحق التولّي للسلطان وهذا ظاهر المذهب

Adapun jika wakaf ditujukan untuk tujuan kebajikan secara mutlak tanpa menyebutkan siapa yang mengelola wakaf tersebut, maka menurut para ulama kami ada dua pendapat. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa urusan pengelolaan didasarkan pada kepemilikan. Jika kami berpendapat bahwa kepemilikan atas benda wakaf tetap pada wakif, maka hak pengelolaan ada pada wakif. Namun jika kami berpendapat bahwa kepemilikan atas benda wakaf telah berpindah kepada Allah Ta‘ala, maka hak pengelolaan ada pada penguasa (sulṭān). Dan inilah pendapat yang tampak dalam mazhab.

ومن أصحابنا من قال حق التولِّي للواقف وإن قلنا الملك لله تعالى فإن الوقف تقرب والقيام عليه تتمة للقربة فكان مفوَّضاً إلى المتقرِّب

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa hak untuk mengelola (tasharruf) ada pada wakif, meskipun kami mengatakan bahwa kepemilikan adalah milik Allah Ta‘ala, karena wakaf adalah suatu bentuk pendekatan diri (taqarrub) kepada Allah, dan pengelolaan wakaf merupakan penyempurnaan dari pendekatan diri tersebut, sehingga hal itu diserahkan kepada orang yang melakukan pendekatan diri (mutaqarrib).

والأصح الطريقة الأولى

Dan pendapat yang lebih sahih adalah cara yang pertama.

ثم شرط القائم في الوقف الذي هو قربة أن يكون مستصلحاً للقيام ولذلك

Kemudian, disyaratkan bagi pengelola wakaf, yang merupakan suatu bentuk ibadah, agar ia adalah orang yang mampu memperbaiki (mengelola) wakaf tersebut, dan karena itu…

شرطان أحدهما الأمانة والآخر الكفاية ولو انخرم أحدهما تسلط السلطان عليه حتى لو كان الواقف شرطَ لنفسه التولِّي ثم اختل فيه الوصفان أو أحدهما لم يتركه السلطان على ما سنصف في آخر الفصل في القول في العزل والانعزال

Dua syarat, yang pertama adalah amanah dan yang kedua adalah kecakapan. Jika salah satu dari keduanya hilang, maka penguasa berhak mengambil alihnya. Bahkan jika wakif mensyaratkan dirinya sendiri sebagai pengelola, lalu salah satu atau kedua sifat tersebut tidak terpenuhi, penguasa tidak membiarkannya tetap menjabat, sebagaimana akan dijelaskan pada akhir bab dalam pembahasan tentang pemberhentian dan pengunduran diri.

هذا في الوقف على الجهات والوقف عليها لا يكون إلا قربةً

Ini berkaitan dengan wakaf untuk kepentingan (pihak-pihak) tertentu, dan wakaf untuk kepentingan tersebut tidaklah terjadi kecuali sebagai bentuk pendekatan diri (kepada Allah).

فلو وقف على الأغنياء شيئاً فقد اضطرب أصحابنا فيه فمنهم من أبطل الوقف ومنهم من صححه

Jika seseorang mewakafkan sesuatu kepada orang-orang kaya, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai hal ini; sebagian dari mereka membatalkan wakaf tersebut, dan sebagian lainnya mengesahkannya.

والغرض في هذا يتبين بذكر ثلاث مراتب إحداها الوقف على جهات القربة فهو منفّذ

Tujuan dalam hal ini menjadi jelas dengan menyebutkan tiga tingkatan; yang pertama adalah wakaf untuk tujuan-tujuan kebaikan (ibadah), maka itu dilaksanakan.

والأخرى الوقف على الجهات التي يزجر الدين عنها ولا يقرر عليها إلا على موادعة ومتاركة فالوقف على هذه الجهات باطل وذلك كالوقف على الكنائس والبيع وكتبة التوراة

Yang lainnya adalah wakaf kepada pihak-pihak yang dilarang oleh agama dan tidak ditetapkan kecuali dalam rangka toleransi atau pembiaran; maka wakaf kepada pihak-pihak seperti ini adalah batal, seperti wakaf untuk gereja, sinagoga, dan penulisan Taurat.

والمرتبة الثالثة في الوقف على جهةٍ لا نهي فيها ولا يتضح فيها وجهُ القُربة كالوقف على الأغنياء من غير تعيين أشخاص

Tingkatan ketiga adalah wakaf kepada suatu pihak yang tidak terdapat larangan padanya dan tidak jelas padanya sisi pendekatan diri kepada Allah, seperti wakaf kepada orang-orang kaya tanpa menentukan individu tertentu.

وكل ما ذكرناه في أحكام التولية في الوقف على الجهات فأما إذا كان الوقف على معيّنين فهذا ليس مبنياً على القربة حتى يقال المتقرِّب أولى بتتمة القربة

Segala hal yang telah kami sebutkan mengenai hukum penunjukan pengelola dalam wakaf untuk kepentingan umum, adapun jika wakaf tersebut ditujukan kepada orang-orang tertentu, maka hal ini tidak didasarkan pada asas pendekatan diri (kepada Allah) sehingga tidak dapat dikatakan bahwa orang yang lebih mendekatkan diri lebih berhak untuk menyempurnakan pendekatan tersebut.

فإذا وقع التنبّه لهذا قلنا

Maka apabila telah disadari hal ini, kami katakan

الواقف لا يخلو إما أن يتعرض لذكر من يتولَّى الوقفَ وإما أن يُطلق الوقفَ فأما إذا أطلق ولم يتعرض لمن يتولّى فإن قلنا الملك للموقوف عليه فهو المتولِّي بلا مدافعة؛ إذ الريْع له والملك في الرقبة مضاف إليه

Wakif tidak lepas dari dua keadaan: bisa jadi ia menyebutkan siapa yang akan mengelola wakaf, atau ia membiarkan wakaf itu tanpa menyebutkan pengelolanya. Jika ia membiarkan tanpa menyebutkan siapa yang mengelola, maka jika kita mengatakan kepemilikan ada pada maukuf ‘alaih, maka dialah yang menjadi pengelola tanpa ada perselisihan, karena hasil (ri‘) adalah miliknya dan kepemilikan atas pokok (raqabah) juga dinisbatkan kepadanya.

وإن قلنا الملك مضاف إلى الله تعالى فظاهر المذهب أن السلطان لا يتولّى الوقفَ؛ فإنه إنما يخوض فيما يتعلق بالجهات العامة والملك الذي يضاف إليه في هذا النوع من الوقف تقدير

Jika kita mengatakan bahwa kepemilikan dinisbatkan kepada Allah Ta‘ala, maka pendapat yang tampak dari mazhab adalah bahwa penguasa (sulṭān) tidak mengelola wakaf; karena ia hanya menangani hal-hal yang berkaitan dengan urusan-urusan umum, sedangkan kepemilikan yang dinisbatkan kepadanya dalam jenis wakaf ini hanyalah bersifat takdir (perkiraan).

ومن أصحابنا من قال حق التولِّي يتبع الملك فإذا أضفناه إلى الله تعالى فحق التولِّي إلى القائم بحقوق الله تعالى

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa hak untuk mengelola (tasharruf) mengikuti kepemilikan; maka jika kita sandarkan kepemilikan itu kepada Allah Ta‘ala, maka hak pengelolaan berada pada orang yang menegakkan hak-hak Allah Ta‘ala.

وإن فرّعنا على أن السلطان لا يتولى فحق التولِّي للموقوف عليه نظراً إلى استحقاق الريع والمنفعة

Jika kita berpendapat bahwa penguasa tidak berwenang mengelola, maka hak pengelolaan menjadi milik pihak yang menerima wakaf, dengan mempertimbangkan hak mereka atas hasil dan manfaatnya.

وإن قلنا الملك للواقف في الرقبة فالأصح أن حق القيام ثابت له؛ فإنه ملك خاص فيجوز أن يكون القيام بذلك الملك إليه

Jika kita mengatakan bahwa kepemilikan atas pokok harta wakaf berada pada wakif, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa hak pengelolaan tetap menjadi miliknya; karena itu merupakan kepemilikan khusus, sehingga boleh saja pengelolaan atas kepemilikan tersebut diserahkan kepadanya.

وإن قال قائل حق القيام لمن له حق المنفعة والريع قيل له القيام يمكن أن يضاف إلى الملك ويمكن أن يضاف إلى المنفعة وإضافته إلى الملك أولى من إضافته إلى المنفعة

Dan jika ada yang berkata bahwa hak untuk melakukan perbaikan (al-qiyām) adalah bagi orang yang memiliki hak manfaat dan hasil (al-ri‘), maka dijawab bahwa perbaikan (al-qiyām) dapat disandarkan kepada kepemilikan (al-milk) dan dapat pula disandarkan kepada manfaat (al-manfa‘ah), namun penyandaran kepada kepemilikan (al-milk) lebih utama daripada penyandaran kepada manfaat (al-manfa‘ah).

فهذا حاصل القول في إطلاق الوقف

Inilah ringkasan pembahasan mengenai pengertian waqaf secara mutlak.

وتتمة البيان فيه أنا قد نقول إذا أُتلف الموقوفُ يستحق الواقف قيمته ملكاً وإذا قلنا الملك لله تعالى فالقيمة في وجهٍ من الوجوه لا تصرف إلى مال الله تعالى فاتضح بما ذكرناه أن إضافة الملك تقدير في الوقف على الأعيان وهو تحقيق في حق الواقف وكما لا يظهر إضافة الملك في رقبة الوقف إلى المساكين فكذلك لا يظهر إضافة الملك في الوقف على الأعيان إلى الله تعالى وليس الوقف قربة

Dan penjelasan lanjutannya adalah bahwa kami kadang mengatakan, jika barang yang diwakafkan rusak, maka wakif berhak atas nilainya sebagai milik. Namun jika kita mengatakan bahwa kepemilikan itu milik Allah Ta‘ala, maka nilai barang tersebut dalam salah satu pendapat tidak disalurkan ke “harta Allah Ta‘ala”. Dengan penjelasan yang telah kami sebutkan, menjadi jelas bahwa penyandaran kepemilikan hanyalah takdir dalam wakaf atas benda tertentu, dan itu adalah hakikat bagi wakif. Sebagaimana tidak tampak penyandaran kepemilikan pada pokok wakaf kepada para miskin, demikian pula tidak tampak penyandaran kepemilikan dalam wakaf atas benda tertentu kepada Allah Ta‘ala. Dan wakaf itu sendiri bukanlah suatu bentuk qurbah (pendekatan diri kepada Allah).

فأما إذا وقف الواقف وشرط التولِّي لنفسه أو لأجنبي أو لبعض من عليه الوقف فقد قال الأئمة يُتّبع شرطُه فإن شرط لنفسه التولِّي فهو له وإن شرطه للموقوف عليه فلا شك في ثبوته وإن شرط لأجنبي فظاهر المذهب أنه ينتصب ذلك الأجنبي بنصب الواقف وهذا الآن في حق الأجنبي يُحمل على إثبات حق له وسلطنةٍ في الوقف بشرطٍ من إنشاء الواقف

Adapun jika seseorang yang mewakafkan harta mensyaratkan pengelolaan (tawallī) untuk dirinya sendiri, untuk orang lain (ajnabi), atau untuk sebagian dari pihak yang menerima wakaf, maka para imam berpendapat bahwa syaratnya harus diikuti. Jika ia mensyaratkan pengelolaan untuk dirinya sendiri, maka itu menjadi haknya. Jika ia mensyaratkannya untuk pihak yang menerima wakaf, maka tidak diragukan lagi bahwa itu sah. Jika ia mensyaratkannya untuk orang lain (ajnabi), maka menurut pendapat yang masyhur, orang lain tersebut diangkat sebagai pengelola berdasarkan penunjukan dari pewakaf. Saat ini, terkait orang lain (ajnabi), hal itu dipahami sebagai penetapan hak dan kekuasaan atas wakaf berdasarkan syarat yang dibuat oleh pewakaf.

فإن قال قائل إذا فرعنا على أن الملك للموقوف عليه والحق في الريع له فما وجه حق ثبوت التولِّي لغيره قلنا من أنكر تخصيصات الواقف وتحكماته في شرائطه فليس على خبرةٍ من الكتاب؛ فإن العلماء متفقون على أنه لو شرط ألا تُكرى الضيعة الموقوفة بل تُستغل فلا يجوز أن تكرى ولو شرط ألا تكرى أكثر من سنة وجب اتباع شرطه ومبنى الوقف على اتباع تحكمات الواقف إذا لم يخالف موجَب الشرع وليس كهبة الواهب؛ فإنه لا يبقى له تحكم إذا أقبض ولو تحكم بطلت الهبة بتحكّمه فللواقف على الأعيان تعيينُ جهات الانتفاع

Jika ada yang berkata, “Jika kita berpendapat bahwa kepemilikan adalah milik pihak yang menerima wakaf dan hak atas hasilnya juga miliknya, lalu apa alasan hak penetapan pengelola (tawallī) diberikan kepada orang lain?” Kami katakan, siapa yang mengingkari penetapan-penetapan khusus dari pewakaf dan ketentuannya dalam syarat-syaratnya, maka ia tidak memahami kitab (fiqh); sebab para ulama sepakat bahwa jika pewakaf mensyaratkan agar tanah wakaf tidak disewakan, melainkan dikelola sendiri, maka tidak boleh tanah itu disewakan. Jika ia mensyaratkan agar tidak disewakan lebih dari satu tahun, maka syaratnya wajib diikuti. Dasar dari wakaf adalah mengikuti ketentuan-ketentuan pewakaf selama tidak bertentangan dengan ketentuan syariat, dan ini tidak seperti hibah dari pemberi hibah; sebab setelah diserahterimakan, pemberi hibah tidak lagi memiliki hak untuk menetapkan syarat, dan jika ia tetap memaksakan syarat, maka hibahnya batal karena syarat tersebut. Maka, bagi pewakaf atas harta benda wakaf, ia berhak menentukan cara pemanfaatannya.

والأصل الشاهد فيه أنه وإن ملك الموقوفُ عليه الرقبةَ على قولٍ والمنفعةَ فالرقبة محبَّسة عليه وأصل تحبيسها اتِّباع شرط الواقف ومن أحاط بوضع الوقف هان عليه هذا

Dasar yang menjadi sandaran dalam hal ini adalah bahwa meskipun pihak yang menerima wakaf memiliki kepemilikan atas benda wakaf menurut salah satu pendapat, serta memiliki manfaatnya, namun kepemilikan atas benda tersebut tetap tertahan padanya. Pokok dari penahanan ini adalah mengikuti syarat yang ditetapkan oleh wakif, dan siapa yang memahami hakikat wakaf, maka hal ini akan menjadi jelas baginya.

فإن قيل إذا كان الوقف على الأعيان فهل يجوز أن يكون المتولِّي فيه فاسقاً أم ترعَوْن فيه الأمانة والكفاية على ما ذكرتموه في القسم الأول قلنا هذا مما تردد الأصحاب فيه والمذهب أنه يشترط الأمانة والكفاية فإنا نشترط هاتين الصفقتين في الوصي والقيّم والمتولِّي في معناهما وإنما تخيّل من لم يشترط ذلك من جهة أنه حَسِب التولِّي حقّاً للمتولِّي وهذا كلامٌ عريٌّ عن التحصيل فلا اعتداد به

Jika dikatakan: Jika wakaf itu atas benda-benda tertentu, apakah boleh pengelolanya adalah seorang fasik, ataukah kalian mensyaratkan amanah dan kecakapan sebagaimana yang kalian sebutkan pada bagian pertama? Kami katakan: Inilah yang diperselisihkan oleh para ulama, dan mazhab yang benar adalah disyaratkan adanya amanah dan kecakapan, karena kami mensyaratkan dua sifat ini pada washi (pelaksana wasiat), qayyim (pengelola), dan pengelola yang serupa dengan keduanya. Adapun yang tidak mensyaratkan hal itu, ia membayangkan bahwa pengelolaan adalah hak bagi pengelola, dan ini adalah pendapat yang tidak berdasar sehingga tidak perlu diperhitungkan.

ثم من جوز نصب المتولِّي مع العُرُوّ عن الصفتين يقول لأرباب الوقف أن يُقيموا أَوَدَه ويحملوه على المراشد فإن أبى استعدَوْا عليه

Kemudian, menurut pendapat yang membolehkan pengangkatan pengelola wakaf meskipun tidak memiliki kedua sifat tersebut, ia mengatakan kepada para pemilik hak wakaf agar mereka memperbaiki kekurangannya dan membimbingnya kepada kebaikan. Jika ia menolak, maka mereka dapat mengadukannya.

ولا خلاف أنه إذا كان فيهم طفل فالمتولي يجب أن يكون أميناًً كافياً

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika di antara mereka terdapat seorang anak kecil, maka pihak yang mengurus haruslah orang yang amanah dan cakap.

ثم لو فسق المتولِّي وقد شرطنا عدالته فتفصيل القول في فسقه الطارىء كتفصيل القول في فسق الوصي وسيأتي مفصَّلاً في كتاب الوصايا إن شاء الله تعالى

Kemudian, jika orang yang diberi wewenang melakukan kefasikan, padahal kita telah mensyaratkan keadilannya, maka rincian pembahasan tentang kefasikan yang muncul secara tiba-tiba padanya adalah seperti rincian pembahasan tentang kefasikan pada washi (pelaksana wasiat), dan hal ini akan dijelaskan secara rinci dalam Kitab Wasiat, insya Allah Ta‘ala.

ثم إذا نصب الواقف متولِّياً فإليه القيام بالعمارة وتحصيل الريع من وجهه وإيصاله إلى مستحقيه وإليه عقد الإجارة على حكم النظر

Kemudian, apabila wakif telah menunjuk seorang nadzir, maka kepadanyalah tanggung jawab untuk melakukan pemeliharaan, memperoleh hasil (pendapatan) dari sumbernya, menyalurkannya kepada para mustahik, dan kepadanyalah wewenang untuk melakukan akad sewa-menyewa sesuai dengan ketentuan pengelolaan.

ولا يمتنع أن ينصب الواقف متولِّياً في بعض المصالح المتعلِّقة بالوقف ويفوِّض الباقي إلى أرباب الوقف فالتولية تصحّ على الخصوص وعلى العموم كما يصح الإيصاء على الوجهين

Tidak terlarang bagi wakif untuk mengangkat seorang nadzir pada sebagian kemaslahatan yang berkaitan dengan wakaf dan menyerahkan sisanya kepada para pemilik hak wakaf. Maka penunjukan nadzir sah dilakukan secara khusus maupun umum, sebagaimana wasiat juga sah dengan kedua cara tersebut.

ولو نصب متولِّياً وشرط له من الريع شيئاً جاز وإن لم يشرط له شيئاً فهل يستحق المتولِّي من الريع قدرَ أجرة مثله فعلى خلافٍ بين الأصحاب وهو خارج على المسائل التي ذكرناها في كتاب الإجارة إذا استعمل الرجل إنساناً ولم يذكر لعمله أجرة

Jika seseorang mengangkat seorang pengelola (mutawallī) dan mensyaratkan baginya sebagian dari hasil (ri‘) maka hal itu diperbolehkan. Namun jika tidak disyaratkan apa pun baginya, apakah pengelola tersebut berhak mendapatkan dari hasil sebesar upah yang sepadan dengannya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama, dan permasalahan ini termasuk dalam pembahasan yang telah kami sebutkan dalam Kitab Ijārah, yaitu apabila seseorang mempekerjakan orang lain tanpa menyebutkan upah untuk pekerjaannya.

فإذا كان الوقف متعلِّقاً بالمتولِّي فاليد نتُبعُها شرطَ الواقف فلا يمتنع أن يشترط كون الوقف في يده أو في يد ثالث وإن أطلق الوقفَ فاليد في الوقف تتبع التصرّفَ فإن أثبتنا حقَّ التصرف للموقوف عليه وجب تسليم الوقف إليه وإن أثبتنا حقَّ التصرف للواقف فيقرر الوقف في يده والقول الجامع أن اليد تتبع التصرفَ وقد مضى التفصيل في ذلك وتولِّيه عند الإطلاق والشرط

Jika wakaf berkaitan dengan nadzir, maka kepemilikan mengikuti syarat yang ditetapkan oleh wakif. Maka tidak mengapa jika wakif mensyaratkan agar wakaf berada di tangannya atau di tangan pihak ketiga. Jika wakaf dilakukan secara mutlak, maka kepemilikan atas wakaf mengikuti hak pengelolaan. Jika hak pengelolaan diberikan kepada penerima wakaf, maka wakaf harus diserahkan kepadanya. Jika hak pengelolaan tetap pada wakif, maka wakaf tetap berada di tangannya. Kesimpulannya, kepemilikan mengikuti hak pengelolaan, dan rincian mengenai hal ini telah dijelaskan sebelumnya, baik dalam kondisi mutlak maupun dengan syarat.

ومذهبنا أن لزوم الوقف لا يتوقف على إقباضه للموقوف عليه وتسليمه إليه وليس كالهبات والصدقات وخالف في هذا أبو يوسف ومحمد واضطربت مذاهبهم هذا منتهى القول في التولية وما يتعلق بها

Menurut mazhab kami, keabsahan wakaf tidak bergantung pada penyerahan wakaf kepada pihak yang menerima wakaf dan tidak disamakan dengan hibah maupun sedekah. Dalam hal ini, Abu Yusuf dan Muhammad berpendapat berbeda, dan pendapat mereka pun tidak konsisten. Demikianlah akhir pembahasan mengenai pengelolaan (tawliyah) dan hal-hal yang berkaitan dengannya.

فصل

Bab

قد ذكرنا في أثناء الكلام مصارفَ الوقف إذ جرى ذكرها معترضاً ونحن نجمعها على الإيجاز في هذا الفصل فنقول

Kami telah menyebutkan dalam pembahasan sebelumnya mengenai penyaluran wakaf ketika hal itu disebutkan secara selingan, dan sekarang kami akan merangkumnya secara ringkas dalam bab ini, maka kami katakan:

الوقف ينقسم إلى وقف تمليك وإلى وقف قربة فأما وقف التمليك فالضابط فيه أن كل من تصح الوصية له يصح الوقف عليه

Wakaf terbagi menjadi wakaf tamlik dan wakaf qurbah. Adapun wakaf tamlik, kaidahnya adalah setiap orang yang sah menerima wasiat, maka sah pula wakaf atasnya.

وذهب معظم الأئمة إلى أن الوقف على المساكين يلتحق بالقربات ويُرعى في هذا المسلك طريق القُربة وآية ذلك أنه لا يجب استيعاب المساكين بل يسوغ الاقتصار على ثلاثة منهم؛ فعلى هذا لا يلتحق الوقف على المساكين بقسم وقف التمليك ويترتب على هذا امتناع الوقف على اليهود والنصارى

Mayoritas imam berpendapat bahwa wakaf untuk orang-orang miskin termasuk dalam kategori qurbah, dan dalam hal ini harus memperhatikan jalan mendekatkan diri kepada Allah. Tanda dari hal tersebut adalah tidak diwajibkan untuk mencakup seluruh orang miskin, melainkan boleh hanya diberikan kepada tiga orang di antara mereka. Dengan demikian, wakaf untuk orang-orang miskin tidak termasuk dalam kategori wakaf tamlik, dan akibatnya tidak diperbolehkan wakaf untuk orang Yahudi dan Nasrani.

وحكى شيخي عن القفال أنه كان يُلحق هذا القسمَ بوقف التمليك ويجوّز الوقف على الكفار وعلى الفسقة ومعاقري الخمور والمُجّان كما يصح الوقف على معينين من هؤلاء وهذا قياس حسن وربما كان لا يذكر شيخي في بعض الدروس غيرَه والوصية تصح لهؤلاء كما تصح لمعينين منهم وإنما ينفصل المذهب في الوصية لأهل الحرب بالسلاح كما سيأتي في كتاب الوصايا إن شاء الله تعالى

Guru saya meriwayatkan dari al-Qaffal bahwa beliau mengaitkan bagian ini dengan wakaf tamlik dan membolehkan wakaf kepada orang kafir, orang fasik, peminum khamar, dan orang yang suka berbuat maksiat, sebagaimana sahnya wakaf kepada orang tertentu dari golongan tersebut. Ini adalah qiyās yang baik, dan terkadang guru saya tidak menyebut selain pendapat ini dalam beberapa pelajaran. Wasiat juga sah untuk mereka sebagaimana sah untuk orang tertentu dari mereka. Adapun perbedaan mazhab hanya terjadi pada wasiat kepada ahl al-harb berupa senjata, sebagaimana akan dijelaskan dalam Kitab al-Washaya, insyaallah Ta‘ala.

فعلى هذا الوقفُ الذي يستدعي القربة هو الوقف على الجهات التي لا تستدعي تمليكاً كالوقف على البِيع وكتبة التوراة فهو باطل والصحيح الوقف على المساجد والرباطات

Dengan demikian, wakaf yang mensyaratkan pendekatan diri kepada Allah adalah wakaf kepada pihak-pihak yang tidak memerlukan kepemilikan, seperti wakaf untuk gereja dan penulisan Taurat, maka wakaf tersebut batal. Yang benar adalah wakaf untuk masjid dan ribath.

فحصل من مجموع ما ذكرناه ترددٌ في أن الأجناس الذين لا ينحصرون هل يُرعى في الوقف المضاف إليهم وجهُ القربة أم لا فإن راعينا وجه القربة ففي الوقف على الأغنياء تفصيلٌ قدمته فيما مضى

Maka dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, terdapat keraguan mengenai apakah pada kelompok-kelompok yang tidak terbatas jumlahnya, dalam wakaf yang ditujukan kepada mereka, harus memperhatikan aspek pendekatan diri kepada Allah (wajh al-qurbah) atau tidak. Jika kita memperhatikan aspek pendekatan diri kepada Allah, maka dalam wakaf kepada orang-orang kaya terdapat perincian yang telah saya sebutkan sebelumnya.

واختلف القول في الوقف على أقوام يعسر حصرهم ولو قدرنا صحة الوقف لوجب استيعابهم وهذا كالوقف على بني هاشم والعلوية والطالبية وسنذكر هذين القولين في كتاب الوصايا إن شاء الله تعالى وغرضنا الآن منها أنا إن صححنا الوقف لم نعلِّقه بالقربة؛ فإنه يتضمن تمليكاً واستيعاباً

Terdapat perbedaan pendapat mengenai wakaf kepada kelompok-kelompok yang sulit untuk dihitung jumlahnya, dan jika kita menganggap wakaf tersebut sah, maka wajib mencakup seluruh mereka. Contohnya adalah wakaf kepada Bani Hasyim, Alawiyin, dan Thalibiyin. Dua pendapat ini akan kami sebutkan dalam Kitab Wasiat, insya Allah Ta‘ala. Tujuan kami saat ini adalah, jika kami menganggap wakaf tersebut sah, maka kami tidak mengaitkannya dengan unsur qurbah; karena wakaf tersebut mengandung unsur kepemilikan dan mencakup keseluruhan.

ومما يتصل بهذا الفصل وقف الإنسان على نفسه وقد ظهر اختلاف الأصحاب فيه فذهب القياسون إلى منعه؛ فإن الغرض من الوقف إخراج الواقف ملكَه إلى غيره ولا حاصل لوقف خالص ملكه على نفسه؛ فإن مقصود الوقف نوعٌ من الاختصاص والملك الخالص زائد على كل اختصاص

Terkait dengan bab ini adalah wakaf seseorang atas dirinya sendiri, dan telah muncul perbedaan pendapat di kalangan para ulama mengenai hal ini. Para ahli qiyās berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan; karena tujuan dari wakaf adalah mengeluarkan kepemilikan wakif kepada orang lain, dan tidak ada hasil dari wakaf atas kepemilikan mutlaknya untuk dirinya sendiri; sebab maksud dari wakaf adalah sejenis kekhususan, sedangkan kepemilikan mutlak lebih tinggi dari segala bentuk kekhususan.

ومن أصحابنا من جوّز وقفَ الإنسان على نفسه وحمل ذلك على طلبه تحبيسَ الملك حتى تنحسم عنه التصرفات المزيلة للملك

Sebagian ulama dari kalangan mazhab kami membolehkan seseorang mewakafkan hartanya untuk dirinya sendiri, dan mereka menafsirkan hal itu sebagai permintaan untuk menahan kepemilikan agar terputus darinya segala bentuk tindakan yang menghilangkan kepemilikan.

ثم بنى الأصحاب على هذا أن الرجل إذا وقف على نفسه شيئاً من ملكه ثم ذكر أنه بعد موته وقفٌ على فلان وفلان ثم بعدهم على المساكين فإن صححنا وقفه على نفسه انتظم الأمر واتسق الوقف وإن حكمنا بأن وقف الإنسان على نفسه باطلٌ فهذا وقفٌ منقطع الأول وقد مضى تفريع انقطاع الوقف من الأول

Kemudian para sahabat (ulama) membangun pendapat atas dasar ini bahwa apabila seseorang mewakafkan sebagian dari miliknya untuk dirinya sendiri, kemudian ia menyebutkan bahwa setelah kematiannya wakaf itu untuk si Fulan dan si Fulan, lalu setelah mereka untuk orang-orang miskin, maka jika kita menganggap sah wakafnya untuk dirinya sendiri, urusan menjadi teratur dan wakaf pun berjalan dengan baik. Namun jika kita memutuskan bahwa wakaf seseorang untuk dirinya sendiri adalah batal, maka ini adalah wakaf yang terputus dari awal, dan telah dijelaskan cabang hukum tentang terputusnya wakaf dari awal.

ومما فرعوه أنا إذا أبطلنا وقف الإنسان على نفسه فلو وقف شيئاً على الفقراء والمساكين ثم افتقر هو في نفسه فهل يحل له أن يأخد من رَيْع الوقف ما يسد حاجته لاندراجه تحت اسم المساكين فيه اختلاف بين الأصحاب على قولنا يمتنع منه أن يقف على نفسه قصداً وسبب الخلاف ما أشرنا إليه من أنه لم يقصد نفسَه وإنما تناوله عموم اسمٍ وسنذكر نظير هذا في الوصايا إن شاء الله

Di antara cabang permasalahan yang mereka bahas adalah, apabila kita menolak keabsahan wakaf seseorang atas dirinya sendiri, lalu seseorang mewakafkan sesuatu untuk para fakir miskin, kemudian ia sendiri jatuh miskin, apakah ia boleh mengambil hasil dari wakaf tersebut untuk memenuhi kebutuhannya karena ia termasuk dalam kategori miskin? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama mazhab menurut pendapat kami yang melarang seseorang mewakafkan untuk dirinya sendiri secara sengaja. Sebab perbedaan pendapat ini adalah sebagaimana telah kami isyaratkan, bahwa ia tidak bermaksud untuk dirinya sendiri, melainkan ia termasuk dalam cakupan nama umum (miskin). Kami akan menyebutkan hal yang serupa dengan ini dalam pembahasan wasiat, insya Allah.

ومما يتصل بهذا الفصل وبما تقدم في التولية أن الواقف لو شرط أن يتولى بنفسه الوقف ثم أثبت لنفسه أجرة من الرَّيْع فهذا ينبني على أن وقفه على نفسه هل يصح فإن حكمنا بصحته لم يمتنع هذا الذي ذكرناه فإن لم نصحح وقفه على نفسه ففي الأجرة التي يشترطها لنفسه من ريع الوقف وجهان مبنيان على أصلٍ سيأتي في قَسْم الصدقات وهو أنا إذا حرّمنا الصدقات المفروضات على بني هاشم وبني المطلب فلو انتصب واحد منهم عاملاً فهل يحل له أن يأخد من سهم العاملين فيه خلافٌ سنذكره إن شاء الله عز وجل وهذا إذا كان المأخود قدر أجر المثل فإن زاد لم يخرّج جواز أخذه إلا على قولنا بتصحيح وقف الإنسان على نفسه

Terkait dengan bab ini dan apa yang telah disebutkan sebelumnya tentang penunjukan pengelola, jika seorang wakif mensyaratkan bahwa ia sendiri yang mengelola wakaf lalu menetapkan upah untuk dirinya dari hasil (ri‘) wakaf, maka hal ini bergantung pada apakah wakaf atas dirinya sendiri itu sah atau tidak. Jika kita memutuskan sahnya, maka tidak terlarang apa yang telah kami sebutkan. Namun jika kita tidak mensahkan wakaf atas dirinya sendiri, maka mengenai upah yang ia syaratkan untuk dirinya dari hasil wakaf terdapat dua pendapat yang didasarkan pada prinsip yang akan dijelaskan dalam bab sedekah, yaitu: jika kita mengharamkan sedekah wajib bagi Bani Hasyim dan Bani Muththalib, lalu salah satu dari mereka diangkat sebagai ‘amil (pengelola), apakah boleh baginya mengambil bagian dari harta amil? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan kami sebutkan, insya Allah. Ini berlaku jika yang diambil sebesar upah yang lazim. Jika lebih dari itu, maka kebolehan mengambilnya hanya dapat diterima menurut pendapat yang membolehkan wakaf seseorang atas dirinya sendiri.

هذا منتهى قولنا في مصارف الصدقات وسنلحق بهذا الفصل وبما قدمناه فروعاً في آخر الكتاب نتدارك بها ما لم تحتوِ الفصول عليه إن شاء الله عز وجل

Inilah akhir pembahasan kami mengenai pihak-pihak yang berhak menerima sedekah. Kami akan menambahkan pada bab ini dan pada pembahasan-pembahasan sebelumnya beberapa cabang hukum di akhir kitab, untuk melengkapi hal-hal yang belum tercakup dalam bab-bab tersebut, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل معقود في جناية العبد الموقوف والجناية عليه

Bab tentang tindak pidana yang dilakukan oleh budak yang diwakafkan dan tindak pidana terhadapnya.

فنبدأ بالجناية عليه فنقول هي تنقسم إلى الإتلاف والجنايةِ على الأطراف مع البقاء فأما الإتلاف فلا يخلو إما أن يصدر من أجنبي وإما أن يصدر من الواقف أو من الموقوف عليه

Maka kita mulai dengan pembahasan tentang tindak pidana terhadapnya. Kami katakan bahwa tindak pidana ini terbagi menjadi dua: penghilangan (itlāf) dan tindak pidana terhadap anggota tubuh dengan tetapnya keberadaan. Adapun penghilangan, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi dilakukan oleh pihak luar (ajnabi), atau dilakukan oleh wakif, atau oleh pihak yang menerima wakaf (mauqūf ‘alaih).

فإن أتلف الأجنبيُّ العبدَ الموقوفَ ضمِنَ القيمةَ لا محالة والكلامُ في مصرفها على أقوالِ الملك

Jika seorang pihak luar merusak budak yang diwakafkan, maka ia wajib mengganti nilainya tanpa keraguan, dan pembahasan mengenai penyaluran nilai tersebut terdapat beberapa pendapat dalam mazhab Malik.

فإن حكمنا بأن الملك في الرقبة مزالٌ إلى الله تعالى فالقيمة على المذهب المبتوت الذي عليه التعويل تصرف إلى عبدٍ آخر يُشتَرى ويُحبَّس فإن وجدنا عبداً خالصاً فإذاك وإن لم نجده صرفنا القيمة إلى شقصٍ من عبد ومصرفه مصرف العبد

Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan atas benda tersebut telah kembali kepada Allah Ta‘ala, maka menurut mazhab yang kuat dan dijadikan sandaran, nilai barang tersebut digunakan untuk membeli seorang budak lain yang kemudian diwakafkan. Jika kita menemukan seorang budak yang sepenuhnya milik sendiri, maka itulah yang dilakukan. Namun jika tidak ditemukan, maka nilai tersebut dialihkan kepada bagian (syiqsh) dari seorang budak, dan penggunaannya disamakan dengan penggunaan budak.

وليس هذا كالأضحية؛ فإنها إذا أتلفت ولم نجد بقيمتها إلا بعضَ شاة لم نصرفها إلى بعض الشاة وذلك لأن التضحية ببعض الشاة غيرُ مجزئة ووقفُ بعض العبد جائز

Hal ini tidak sama dengan kurban; jika hewan kurban itu rusak dan kita hanya mendapatkan nilai setara sebagian kambing, maka kita tidak mengalihkannya kepada sebagian kambing, karena berkurban dengan sebagian kambing tidak sah, sedangkan mewakafkan sebagian budak diperbolehkan.

وإن حكمنا بأن الملك في رقبة العبد للواقف فقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال يجب عليه أن يشتري بتلك القيمة عبداً أو بعض عبد كما ذكرنا في حق الله تعالى

Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan berada pada leher (tanggung jawab) budak untuk wakif, maka para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa wajib baginya untuk membeli dengan nilai tersebut seorang budak atau sebagian budak, sebagaimana telah kami sebutkan dalam hak Allah Ta‘ala.

ومنهم من قال القيمة تنقلب ملكاًً للواقف ونحكم بأن الوقف انتهى بفوات العبد وهو الذي كان مورد الوقف

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa nilai (barang yang hilang) beralih menjadi milik wakif, dan kita memutuskan bahwa wakaf telah berakhir dengan hilangnya budak yang menjadi objek wakaf.

وهذا غير سديد؛ فإن من أتلف عبداً مرهوناً والتزم قيمته لزم جعل قيمته رهناً مكان العبد ولم نقل انتهى الرهن نهايته فليكن الأمر كذلك هاهنا؛ فإنّ تَعَلُّق الوقف لا ينقص عن تعلق حق المرتهن

Ini tidaklah tepat; sebab, jika seseorang merusak seorang budak yang sedang dijadikan rahn (barang jaminan) lalu ia wajib mengganti nilainya, maka nilai tersebut harus dijadikan rahn sebagai pengganti budak itu, dan kita tidak mengatakan bahwa rahn telah berakhir sepenuhnya. Maka hendaknya perkara ini juga demikian di sini; karena keterikatan wakaf tidaklah kurang dibandingkan keterikatan hak pemegang rahn.

وإن فرعنا على أن الملك للموقوف عليه ففي صرف القيمة إليه وجهان كما ذكرناه الآن على قولنا الملك للواقف أحد الوجهين أن القيمة تصرف إلى الموقوف عليه ملكاً وقد انتهى التحبيس

Jika kita berpendapat bahwa kepemilikan berada pada pihak yang menerima wakaf (mauqūf ‘alaih), maka dalam hal penyerahan nilai (harga barang wakaf) kepadanya terdapat dua pendapat, sebagaimana telah kami sebutkan tadi menurut pendapat bahwa kepemilikan berada pada wakif. Salah satu dari dua pendapat tersebut adalah bahwa nilai (barang wakaf) diserahkan kepada pihak yang menerima wakaf sebagai milik, dan status penahanan (al-tahbīs) telah berakhir.

ومنهم من قال يجب صرفها إلى عبدٍ

Dan di antara mereka ada yang berpendapat bahwa zakat itu wajib diberikan kepada seorang budak.

وإذا سلكنا هذا المسلك في هذا القول وفي قول الواقف وقد مضى مثله في قولنا إن الملك لله تعالى فلا تختلف الأقوال إذاً بالتفريع ولا يظهر لها أثر ويطلق القول بصرف القيمة إلى عبد أو بعضٍ من عبد على الأقوال كلِّها

Jika kita menempuh cara ini dalam pendapat ini dan dalam ucapan waqif, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya dalam ucapan kita bahwa kepemilikan itu milik Allah Ta‘ala, maka pendapat-pendapat itu tidak akan berbeda dalam penjabaran hukumnya dan tidak tampak pengaruhnya. Maka, pendapat tentang penyaluran nilai (harta) kepada seorang budak atau sebagian dari budak dapat diterapkan pada semua pendapat tersebut.

وإنما يظهر أثر الأقوال إذا فرعنا على أن الواقف يملك القيمة أو ملكنا الموقوف عليه

Dampak dari pendapat-pendapat tersebut baru akan tampak jika kita membangun cabang hukum atas dasar bahwa wakif memiliki nilai (barang wakaf) atau kita memberikan kepemilikan kepada pihak yang menerima wakaf.

فإن قيل إن حكمنا على قول الواقف بارتداد القيمة إليه ملكاً فوجهه انقطاع الوقف وانقلابُ الموقوف قُبَيْل التلف ملكاًً خالصاً وهذا مفهوم على الجملة صحَّ أو فسد

Jika dikatakan bahwa penetapan kami terhadap pernyataan wakif bahwa nilai (barang wakaf) kembali kepadanya sebagai milik, maka alasannya adalah karena terputusnya wakaf dan berubahnya barang yang diwakafkan menjadi milik sepenuhnya sesaat sebelum rusak, dan hal ini secara umum dapat dipahami, baik wakaf tersebut sah maupun batal.

فأما إذا قلنا الملك للموقوف عليه فما وجه تمليكه القيمة والواقف ما ملكه مِلْكَ إطلاق فكيف يملك القيمة مطلقاً

Adapun jika kita mengatakan bahwa kepemilikan adalah milik pihak yang menerima wakaf, maka bagaimana mungkin ia memiliki nilai (barang wakaf) secara mutlak, padahal wakif tidak memilikinya secara mutlak? Maka bagaimana ia dapat memiliki nilainya secara mutlak?

وإذا قلنا يملك القيمة على قول الواقف فقد أزلنا الوقف وإذا أزلناه في حق الموقوف فلا يبقى له عُلقةُ استحقاق قلنا هذا سؤال مُخيلٌ ولكنه يجاب عنه بأنا إذا ملَّكنا الموقوفَ عليه رقبةَ الوقف فكأن الواقف تصدق عليه وملّكه الرقبة مِلكَ الصدقات غير أنه حبّس عليه الملك فإذا انحل الحبس الذي هو نعت ملك الموقوف عليه بقي الملك المطلق

Dan jika kita mengatakan bahwa ia memiliki nilai (barang wakaf) menurut pendapat wakif, maka kita telah menghilangkan status wakaf tersebut. Jika kita menghilangkannya atas hak barang yang diwakafkan, maka tidak tersisa lagi hubungan kepemilikan baginya. Kami katakan, ini adalah pertanyaan yang tampak mengesankan, namun dapat dijawab bahwa ketika kami memberikan kepemilikan barang wakaf kepada pihak yang menerima wakaf, seakan-akan wakif telah bersedekah kepadanya dan memberikannya kepemilikan atas barang tersebut sebagaimana kepemilikan dalam sedekah, hanya saja kepemilikan itu ditahan atasnya. Maka, jika penahanan yang merupakan sifat kepemilikan pihak yang menerima wakaf itu telah hilang, maka yang tersisa adalah kepemilikan mutlak.

هذا إذا كان الجاني أجنبياً

Ini berlaku jika pelaku adalah orang luar.

فأما إذا قتل الواقفُ العبدَ الموقوفَ فإن حكمنا بأن القيمة التي يلتزمها الأجنبي بقتل العبد تُصرف إلى الواقف ملكاًً فإذا كان القاتل هو الواقف لم يلتزم شيئاً؛ فإنه لو التزم القيمة لالتزمها لنفسه وهذا محال

Adapun jika wakif membunuh budak yang diwakafkan, maka jika kita memutuskan bahwa nilai yang wajib dibayar oleh orang lain yang membunuh budak tersebut diberikan kepada wakif sebagai miliknya, maka jika pelakunya adalah wakif sendiri, ia tidak wajib membayar apa pun; sebab jika ia wajib membayar nilai tersebut, berarti ia membayarnya untuk dirinya sendiri, dan ini adalah hal yang mustahil.

وإن قلنا القيمة التي يلتزمها الأجنبي مصروفةٌ إلى عبدٍ أو إلى شقص من عبد فعلى الواقف القيمة لتصرف إلى الجهة التي ذكرناها

Jika kita mengatakan bahwa nilai yang diwajibkan kepada pihak luar itu dialokasikan untuk seorang budak atau untuk bagian dari seorang budak, maka menjadi kewajiban bagi wakif untuk menyerahkan nilai tersebut agar dialokasikan kepada pihak yang telah kami sebutkan.

وإن قلنا القيمة التي يلتزمها الأجنبي تُصرف إلى الموقوف عليه ملكاًً فعلى الواقف القيمة للموقوف عليه إذا كان هو القاتل

Dan jika kita mengatakan bahwa nilai yang harus dibayarkan oleh pihak luar diberikan kepada penerima wakaf sebagai milik, maka wajib bagi wakif untuk membayar nilai tersebut kepada penerima wakaf jika wakif itu sendiri adalah pelaku pembunuhan.

ولو قتل الموقوفُ عليه العبدَ الموقوف اتجهت هذه الوجوه في حقه فإما ألا نوجب عليه شيئاً؛ تفريعاً على أن القيمة التي يلتزمها الأجنبي مصروفة إلى الموقوف عليه ملكاًً وإما أن نقول على الموقوف عليه القيمةُ لتصرف إلى شراء عبد وإما أن نقول على الموقوف عليه القيمةُ للواقف؛ تفريعاً على أن ما يلتزمه الأجنبي مصروفٌ إلى الواقف ملكاً

Jika orang yang menerima wakaf membunuh budak yang diwakafkan, maka terdapat beberapa kemungkinan hukum yang berlaku atasnya: bisa jadi kita tidak mewajibkan apa pun kepadanya, berdasarkan pendapat bahwa nilai (ganti rugi) yang harus dibayar oleh orang lain (bukan penerima wakaf) diberikan kepada penerima wakaf sebagai hak milik; atau bisa juga kita mengatakan bahwa penerima wakaf wajib membayar nilai tersebut agar digunakan untuk membeli budak lain; atau kita mengatakan bahwa penerima wakaf wajib membayar nilai tersebut kepada wakif, berdasarkan pendapat bahwa apa yang diwajibkan kepada orang lain (bukan penerima wakaf) diberikan kepada wakif sebagai hak milik.

هدا بيان التفريع فيه إذا كانت الجناية على العبد الموقوف قتلاً

Ini adalah penjelasan tentang cabang hukum dalam hal jika tindak pidana dilakukan terhadap budak yang diwakafkan berupa pembunuhan.

فأما إذا كانت الجناية عليه دون القتل فإن كانت من جهة الأجنبي فقد زاد بعضُ أصحابنا وجهاً فيما حكاه صاحب التقريب أن أروش الأطراف والجنايات الواقعة دون النفس مصروفةٌ إلى الموقوف عليه على الأقوال كلِّها تنزيلاً لها منزلة المهر الذي يجب بوطء الموقوفة وسنذكر على أثر ذلك أن المهر مصروف إلى الموقوف عليه

Adapun jika tindak pidana yang menimpa orang yang sedang ditahan itu selain pembunuhan, maka jika berasal dari pihak luar, sebagian ulama kami menambahkan satu pendapat sebagaimana yang diriwayatkan oleh penulis kitab at-Taqrib, bahwa diyat anggota tubuh dan ganti rugi atas tindak pidana yang terjadi selain jiwa, semuanya dialihkan kepada orang yang sedang ditahan menurut seluruh pendapat, dengan menempatkannya seperti mahar yang wajib karena hubungan badan dengan perempuan yang sedang ditahan. Dan kami akan sebutkan setelah ini bahwa mahar itu dialihkan kepada orang yang sedang ditahan.

وهذا القائل يحتج بأن أروش الجنايات الواقعة دون النفس فوائدُ تتعلق بإفاتةٍ وتفويتٍ فضاهت المهرَ

Orang yang berpendapat demikian berdalil bahwa diyat atas tindak pidana yang terjadi selain pembunuhan adalah manfaat-manfaat yang berkaitan dengan memberikan atau menghilangkan sesuatu, sehingga hal itu menyerupai mahar.

والمذهب الظاهر أن أروش الجنايات تنزل منزلة قيمة الجملة وقد سبق التفصيل في القيمة إذا وجبت أو قُدّر وجوبها بالقتل على حسب تصويرنا القاتل أجنبياً أو الواقف أو الموقوف عليه

Pendapat yang tampak adalah bahwa diyat (arwah) atas tindak pidana diletakkan pada kedudukan nilai keseluruhan, dan telah dijelaskan sebelumnya secara rinci mengenai nilai tersebut apabila diwajibkan atau diperkirakan kewajibannya karena pembunuhan, sesuai dengan gambaran kita apakah pelaku pembunuhan itu orang luar, wakif, atau pihak yang menerima wakaf.

هدا إذا كانت الجناية على العبد الموقوف عليه

Ini jika tindak pidana tersebut dilakukan terhadap budak yang menjadi objek wakaf.

فأما إذا صدرت الجناية من العبد الموقوف فإن كانت موجبةً للقصاص

Adapun jika tindak kejahatan dilakukan oleh budak yang diwakafkan, maka jika tindakannya mewajibkan qishāsh…

اقتُصَّ منه فالقصاص لا يمنعه مانع

Qishash dilaksanakan terhadapnya, maka tidak ada sesuatu pun yang dapat menghalangi pelaksanaan qishash.

وإن كانت الجناية تتعلق بالمال فلا مطمع في بيع العبد الموقوف أصلاً في الجناية؛ فإن الوقف لا يقبل النقض ولو بعناه لتضمن بيعُه نقضاً للوقف وإذا امتنع البيع تعيّن التعلق بالفداء

Jika tindak pidana itu berkaitan dengan harta, maka sama sekali tidak ada harapan untuk menjual budak yang diwakafkan sebagai ganti rugi atas tindak pidana tersebut; sebab wakaf tidak dapat dibatalkan, dan jika kita menjualnya, maka penjualannya itu berarti membatalkan wakaf. Jika penjualan tidak diperbolehkan, maka yang menjadi pilihan adalah menggantinya dengan pembayaran fidyah.

والقول فيمن يفديه يتفرع على الأقوال في ملك الرقبة فإن قلنا مالك الرقبة الواقف فعليه أن يفديه؛ فإنه بوقفه تسبَّب إلى منعه من البيع فكان ذلك موجباً للفداء عليه وينزل وقفُه إياه منزلةَ استيلاد السيد الجاريةَ وإذا جنت المستولدة فعلى المستولد الفداء

Pembahasan tentang siapa yang wajib menebusnya bercabang pada pendapat-pendapat mengenai kepemilikan atas benda (raqabah). Jika kita katakan bahwa pemilik raqabah adalah orang yang mewakafkan, maka dialah yang wajib menebusnya; sebab dengan mewakafkan, ia telah menyebabkan terhalangnya penjualan, sehingga hal itu menjadi alasan baginya untuk wajib menebus. Wakaf yang dilakukannya terhadap benda tersebut dipersamakan dengan tindakan seorang tuan yang menghamili budak perempuannya, dan jika budak yang dihamili itu melakukan pelanggaran, maka yang wajib menebus adalah tuan yang menghamilinya.

وإن حكمنا بأن الملك للموقوف عليه فقد اختلف أصحابنا في وجوب الفداء فذهب بعضهم إلى أنه يجب على الموقوف عليه الفداء؛ نظراً إلى الملك في الرقبة وتفريعاً على ذلك

Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan adalah milik pihak yang menerima wakaf (mauqūf ‘alaih), maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai kewajiban menebus (fidyah). Sebagian dari mereka berpendapat bahwa wajib atas pihak yang menerima wakaf untuk menebusnya, dengan mempertimbangkan kepemilikan atas objek wakaf dan sebagai konsekuensi dari hal tersebut.

ومن أصحابنا من قال يجب الفداء على الواقف؛ فإنه المتسبّب إلى المنع من البيع كما قررناه والتعويل في وجوب الفداء على المنع من البيع

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa wajib membayar fidyah atas orang yang mewakafkan; karena dialah yang menjadi sebab terjadinya larangan penjualan sebagaimana telah kami jelaskan, dan dasar kewajiban membayar fidyah adalah adanya larangan penjualan.

ومن أصحابنا من قال وجوب الفداء يبنى على القبول فإن حكمنا بأن الوقف لا يتم إلا بقبول الموقوف عليه فعليه الفداء فإنه المتسبب إلى تحقيق الوقف وانضمّ إليه ما ذكرناه من الملك في الرقبة وإن قلنا يثبت الوقف دون قبول الموقوف عليه فالفداء على الواقف

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kewajiban membayar fidyah didasarkan pada adanya penerimaan. Jika kami memutuskan bahwa wakaf tidak sah kecuali dengan penerimaan dari pihak yang menerima wakaf, maka kewajiban membayar fidyah ada pada pihak penerima wakaf, karena dialah yang menyebabkan terwujudnya wakaf, ditambah lagi dengan apa yang telah kami sebutkan mengenai kepemilikan atas pokok harta. Namun, jika kami berpendapat bahwa wakaf sah tanpa adanya penerimaan dari pihak penerima wakaf, maka kewajiban membayar fidyah ada pada pihak yang mewakafkan.

ونحن نقول في القبول وقد انتهى الكلام إليه إن كان الوقف على جهة من الجهات أو على جنسٍ لا يضبطون فلا يتوقف ثبوت الوقف على قبول أحدٍ؛ فإنه لا يمكن تقدير القبول إذا لم يكن الموقوف عليه شخصاً معيَّناً

Kami katakan dalam hal penerimaan, dan pembahasan telah sampai padanya: jika wakaf itu ditujukan kepada suatu pihak tertentu atau kepada kelompok yang tidak dapat ditentukan secara pasti, maka keabsahan wakaf tidak bergantung pada penerimaan siapa pun; sebab tidak mungkin memperkirakan adanya penerimaan jika pihak yang menerima wakaf bukanlah seseorang yang telah ditentukan.

فأما إذا كان الوقف على متعيّن ففي اشتراط قبوله وجهان أحدهما أنه لا بدّ من قبوله أو من قبول من ينوب عنه بجهة الولاية إذا كان طفلاً أو مجنوناً هذا هو الصحيح؛ فإن تمليك الغير رقبةً أو منفعةً إلزاماً من غير قبول منه خارجٌ عن قياس القواعد

Adapun jika wakaf ditujukan kepada pihak tertentu, maka dalam mensyaratkan adanya penerimaan terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa harus ada penerimaan dari pihak yang dituju atau dari penerimaan orang yang mewakilinya berdasarkan kewenangan, jika ia masih anak-anak atau orang gila. Inilah pendapat yang benar, karena memberikan kepemilikan kepada orang lain, baik berupa benda maupun manfaat, secara mengikat tanpa adanya penerimaan darinya, adalah sesuatu yang keluar dari qiyās kaidah-kaidah.

ومن أصحابنا من لم يشترط القبول ومال إلى أن الوقف ليس هبة على التحقيق ولهذا لا يشترط فيه الإقباض الذي هو الركن في الهبات فينبغي ألا يشترطَ القبول كما لا يشترط الإقباض

Sebagian ulama dari kalangan kami tidak mensyaratkan adanya penerimaan (qabūl) dan cenderung pada pendapat bahwa wakaf pada hakikatnya bukanlah hibah. Oleh karena itu, dalam wakaf tidak disyaratkan penyerahan (iqbādh) yang merupakan rukun dalam hibah, sehingga seharusnya tidak disyaratkan adanya penerimaan sebagaimana tidak disyaratkan penyerahan.

وإن حكمنا بأن القبول لا بد منه فيشترط اتصاله بالوقف على حسب اشتراطنا ذلك في كل قبولٍ يتعلق بإيجاب

Jika kita menetapkan bahwa penerimaan (qabūl) itu harus ada, maka disyaratkan penerimaan tersebut bersambung dengan pernyataan wakaf (waqf), sesuai dengan syarat yang kita tetapkan pada setiap penerimaan yang berkaitan dengan ijāb.

وإن قلنا لا يشترط القبول فلا خلاف أن الوقف يرتد برد الموقوف عليه وهذا يناظر قولَنا في الوكالة وإذا فرّعنا على أن القبول ليس شرطاً فيها فلا شك أنها ترتد بالرد وقد فصلنا ذلك في الوكالة

Dan jika kita mengatakan bahwa penerimaan tidak disyaratkan, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa wakaf menjadi batal dengan penolakan dari pihak yang menerima wakaf. Hal ini serupa dengan pendapat kami dalam masalah wakalah, dan apabila kami merinci bahwa penerimaan bukan syarat di dalamnya, maka tidak diragukan lagi bahwa ia batal dengan penolakan. Kami telah menjelaskan hal ini dalam pembahasan wakalah.

وتصوير الرد في الوكالة على الغرض الذي نريده عسر مع أن الوكيل بعد قبول الوكالة لو رد الوكالة لكان رده لها فسخاً والوكالة جائزة على أي وجهٍ فرضت

Menggambarkan penolakan dalam akad wakalah sesuai maksud yang kita inginkan adalah sulit, karena setelah seorang wakil menerima akad wakalah, jika ia kemudian menolaknya, maka penolakannya itu merupakan pembatalan. Akad wakalah sendiri bersifat ja’iz (boleh) dalam bentuk apa pun ia dilakukan.

وما ذكرناه من القبول والرد إنما يجري في البطن الأول فأما إذا استقر الوقف بقبول من في البطن الأول ثم انقرض وانتهى إلى البطن الثاني فلا يشترط القبول ممن في البطن الثاني على المسلك الصحيح؛ فإن اشتراط القبول منهم مع استئخار الاستحقاق في حقهم عن الوقف غيرُ متجه وشرط القبول الاتصال

Apa yang telah kami sebutkan mengenai penerimaan dan penolakan itu hanya berlaku pada generasi pertama. Adapun jika wakaf telah tetap dengan penerimaan dari orang-orang pada generasi pertama, kemudian mereka punah dan berakhir pada generasi kedua, maka tidak disyaratkan adanya penerimaan dari generasi kedua menurut pendapat yang benar. Sebab, mensyaratkan penerimaan dari mereka sementara hak mereka atas wakaf masih tertunda, tidaklah tepat, dan syarat penerimaan itu harus bersifat langsung.

وأبعد بعض أصحابنا فاشترط القبول في كل بطن وجعل استئخاره عن الوقف بمثابة استئخار قبول الموصَى له الوصية عن وقت الإيصاء

Sebagian ulama kami berpendapat lebih jauh dengan mensyaratkan adanya penerimaan (qabūl) pada setiap generasi (bathn), dan mereka menganggap penundaan penerimaan tersebut dari waktu pelaksanaan wakaf sama dengan penundaan penerimaan wasiat oleh penerima wasiat dari waktu diwasiatkan.

فإن لم يُشترط القبول فهل يرتد الوقف بردهم فعلى وجهين أحدهما أنه يرتد فإن إلزامهم حقاً لهم في المنفعة والرقبة بعيدٌ عن القياس والثاني أنه لا يرتد بردهم؛ فإنهم دخلوا في الوقف تبعاً على وجه البناء فكانوا بمثابة الورثة الذين يملّكهم الشرع إرثاً ولو أرادوا دفْعَ الملك عن أنفسهم لم يجدوا إلى ذلك سبيلاً

Jika tidak disyaratkan adanya penerimaan, maka apakah wakaf batal jika mereka menolaknya? Ada dua pendapat: pertama, wakaf batal, karena mewajibkan mereka suatu hak atas manfaat dan kepemilikan adalah sesuatu yang jauh dari qiyās; kedua, wakaf tidak batal dengan penolakan mereka, karena mereka masuk dalam wakaf secara ikut-ikutan dalam bentuk penetapan, sehingga kedudukan mereka seperti ahli waris yang dimiliki oleh syariat melalui warisan, dan jika mereka ingin menolak kepemilikan itu dari diri mereka, mereka tidak akan menemukan jalan untuk melakukannya.

وهذا كأنه يلتفت على خلاف الأصحاب في أن البطن الثاني يتلقَّوْن الاستحقاق من البطن الأول تلقِّي الوارث من المورث أو يتلقَّوْنَه من الواقف وفي ذلك وجهان فإن نزلناهم منزلة الورثة لم يبعد أن يلزم الوقفُ في حقهم وإن حكمنا بأنهم يتلقَّوْن من الواقف فينبغي أن يرتد الوقف بردّهم

Hal ini seolah-olah merujuk pada perbedaan pendapat di kalangan para sahabat (ulama mazhab) tentang apakah generasi kedua menerima hak (atas harta wakaf) dari generasi pertama sebagaimana pewaris menerima dari pewarisnya, ataukah mereka menerimanya langsung dari wakif. Dalam hal ini terdapat dua pendapat: jika kita memposisikan mereka seperti para pewaris, maka tidak mustahil bahwa hukum wakaf tetap berlaku atas mereka; namun jika kita berpendapat bahwa mereka menerima langsung dari wakif, maka seharusnya wakaf itu batal dengan penolakan mereka.

وعلى هذا الأصل أجرى الأصحاب الخلافَ بأن من في البطن الأول إذا أجَّر الوقفَ ثم مات في أثناء المدة فالإجارة هل تنفسخ بموته أو تبقى إلى منتهى المدة وقد ذكرنا هذا في كتاب الإجارة

Berdasarkan prinsip ini, para ulama berbeda pendapat mengenai seseorang dari kelompok pertama yang menyewakan harta wakaf, kemudian ia meninggal dunia di tengah masa sewa: apakah akad sewa tersebut batal karena kematiannya, atau tetap berlaku hingga akhir masa sewa. Hal ini telah kami sebutkan dalam Kitab al-Ijārah.

هذا إذا فرعنا على أن القبول غيرُ معتبر في البطن الثاني فإن اعتبرنا قبولهم أو قلنا يرتد الوقف بردهم فهذا يتضمن انقطاع الوقف في جهة الآخِر إذا لم يقبلوا أو ردوا

Ini jika kita berpendapat bahwa penerimaan tidak dianggap pada generasi kedua. Namun, jika kita menganggap penerimaan mereka atau mengatakan bahwa wakaf batal karena penolakan mereka, maka hal ini berarti terputusnya wakaf pada pihak terakhir jika mereka tidak menerima atau menolaknya.

وقد مهدنا أصل انقطاع الوقف في الآخر

Kami telah menjelaskan dasar terputusnya waqaf pada akhirnya.

ونحن نقول هاهنا إذا انتقض الوقف في حق البطن الثاني بردّهم أو لم يثبت بعدم قبولهم ففي المسألة خلاف بين الأصحاب في أن الوقف هل يبقى على الجملة منهم من قال لا يبقى بل ينقطع وهو ظاهر القياس ومنهم من قال إنه يبقى؛ فإن الوقف قد ثبت بقبول من في البطن الأول وحق الوقف إذا ثبت ألا ينقطع

Di sini kami katakan, apabila wakaf batal bagi generasi kedua karena mereka menolaknya atau belum sah karena mereka tidak menerimanya, maka dalam masalah ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama: ada yang berpendapat bahwa wakaf tidak tetap, melainkan terputus, dan ini adalah pendapat yang tampak dari qiyās; dan ada juga yang berpendapat bahwa wakaf tetap berlaku, karena wakaf telah sah dengan diterimanya oleh generasi pertama, dan hak wakaf jika sudah sah seharusnya tidak terputus.

فإن قلنا إنه لا ينقطع فقد اختلف أصحابنا في مصرفه فمنهم من رأى ردَّ البطن الثاني أو عدم قبولهم بمثابة الانقراض منهم حتى ينقل استحقاق الوقف إلى البطن الثالث

Jika kita mengatakan bahwa hak tersebut tidak terputus, maka para ulama kami berbeda pendapat mengenai siapa yang berhak menerimanya. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa penolakan kelompok kedua atau ketidakmampuan mereka untuk menerima dianggap seperti telah punahnya mereka, sehingga hak atas wakaf berpindah kepada kelompok ketiga.

ومنهم من لم يجعل ذلك بمثابة انقراضهم فإن جعلنا ذلك كالانقراض نظرنا في البطن الثالث إذا كانوا موجودين وفرعنا قبولهم وردهم وإن لم نجعل ردّ من في البطن الثاني بمثابة الانقراض فتعود الأقوال في أن الوقف يصرف إلى أية جهة ففي قولٍ نصرفه إلى الأقربين وفي قولٍ إلى المساكين وفي قولٍ إلى المصالح العامة

Sebagian dari mereka tidak menganggap hal itu setara dengan punahnya mereka. Jika kita menganggapnya seperti kepunahan, maka kita melihat pada generasi ketiga jika mereka masih ada, lalu kita cabangkan pada penerimaan dan penolakan mereka. Namun, jika kita tidak menganggap penolakan terhadap generasi kedua sebagai setara dengan kepunahan, maka pendapat-pendapat kembali pada ke mana wakaf itu disalurkan: menurut satu pendapat, kita salurkan kepada kerabat terdekat; menurut pendapat lain, kepada orang-orang miskin; dan menurut pendapat lain lagi, kepada kemaslahatan umum.

فإن صرفنا إلى المصالح أو إلى المساكين استقر الوقف في الجهة؛ إذ لا قبول في الوقف على الجهات وإن صرفنا إلى الأقربين فيعود التفريع في قبولهم وردّهم فإن قبلوا فذاك وإن ردّوا لم يخرج إلا قولان في الصرف إلى المساكين أو المصلحة العامة

Jika kita alihkan (wakaf) kepada kemaslahatan atau kepada para miskin, maka wakaf itu tetap pada pihak tersebut; karena tidak ada penerimaan dalam wakaf atas pihak-pihak (umum). Namun jika kita alihkan kepada kerabat, maka kembali pada rincian apakah mereka menerima atau menolak. Jika mereka menerima, maka demikianlah. Jika mereka menolak, maka hanya ada dua pendapat: dialihkan kepada para miskin atau kepada kemaslahatan umum.

وهذا كله تفريع على قولنا إنا نمهّد للوقف المنقطع مصرفاً

Semua ini merupakan penjabaran dari pendapat kami bahwa kami menetapkan saluran pemanfaatan untuk wakaf yang terputus.

فإن قلنا لا نمهد له مصرفاً فلا يتبين والحالة هذه بطلان الوقف في حق الأولين وقد قبلوا هذا لا سبيل إليه ولكن يتجه عند فرض الانقطاع انقلابُ الوقف ملكاً ولا يخرج على ترتيب التفريع غيرُ هذا

Jika kita mengatakan bahwa kita tidak menetapkan saluran pemanfaatan baginya, maka dalam keadaan seperti ini tidak akan jelas batalnya wakaf terhadap kelompok pertama, dan mereka telah menerima hal ini, padahal tidak ada jalan menuju hal itu. Namun, yang tepat menurut asumsi terputusnya (saluran pemanfaatan) adalah wakaf tersebut berubah menjadi milik, dan tidak ada penjelasan lain dalam urutan penjabaran selain ini.

ولا شك أنه يجري مع ما ذكرناه أن الوقف إذا تعذر صرفه إلى الجهات المضبوطة وقد ذُكر وراءها جهةٌ لا تنقطع فهل يصرف الوقف إليها ويظهر هاهنا الصرف إلى الجهة التي لا تنقطع ثم لا قبول في تلك الجهة ويخرج أنا لا نفعل ذلك حتى تنقرض البطون المعيّنون؛ اتباعاً لشرط الواقف وقد كان قال فإذا انقرضوا فللمساكين

Tidak diragukan lagi bahwa sesuai dengan apa yang telah kami sebutkan, jika wakaf tidak memungkinkan untuk disalurkan kepada pihak-pihak yang telah ditentukan secara jelas, dan di belakangnya disebutkan suatu pihak yang tidak pernah terputus, maka apakah wakaf itu disalurkan kepada pihak tersebut? Di sini tampak bahwa penyaluran dilakukan kepada pihak yang tidak pernah terputus, namun tidak diterima pada pihak tersebut, dan kami menyimpulkan bahwa kami tidak melakukan hal itu sampai seluruh generasi yang telah ditentukan benar-benar habis; sebagai bentuk mengikuti syarat dari pewakaf, sebagaimana ia telah berkata: “Jika mereka telah habis, maka (wakaf) untuk orang-orang miskin.”

ثم الكلام فيما يتجمع من الريع وقد أبينا إلا اتباعَ الشرط أن نقول إنه مصروف إلى الواقف فيخرج من ذلك أوجه إذا جمعها الإنسان أحدها الرجوع إلى المالك وينضم إليه ثلاثة أوجه ذكرناها أو ثلاثة أقوال عند انعدام المصرف الذي عينه الواقف وينضم إلى هذه الوجوه النقل إلى الجهة العامة التي هي مصير الوقف ومرجعه في الآخر إذا انتهت الجهات المعلومة

Kemudian, pembahasan mengenai hasil yang terkumpul dari pendapatan, dan kami telah menegaskan bahwa kami hanya mengikuti syarat, yaitu bahwa hasil tersebut dialokasikan kepada wakif. Dari sini muncul beberapa kemungkinan jika seseorang mengumpulkannya. Pertama, dikembalikan kepada pemilik, dan ada tiga kemungkinan lain yang telah kami sebutkan, atau tiga pendapat ketika tidak ada lagi pihak yang ditentukan oleh wakif sebagai penerima manfaat. Selain itu, terdapat kemungkinan lain, yaitu dialihkan kepada kepentingan umum yang menjadi tujuan dan tempat kembali wakaf pada akhirnya jika seluruh pihak yang telah ditentukan telah habis.

وإذا لم يكن ذكر الواقف جهةً عامة بعد انقراض الجهات المضبوطة عاد الكلام إلى اضطراب الأصحاب والتفّ الخلاف في الباب

Dan apabila pewakif tidak menyebutkan suatu pihak umum setelah habisnya pihak-pihak yang telah ditentukan, maka permasalahan kembali kepada perbedaan pendapat para ulama dan perselisihan pun meluas dalam masalah ini.

وهذا الأصل سيأتي مستقصىً في كتاب الدعاوى عند فرض الحلف والنكول من البطون وهو فصل منعوتٌ في ذلك الكتاب ونحن مهدنا نهاية المقصود منه فيما يتعلق بالقبول والرد وانتجز بما ذكرناه تمامُ الغرض في فصل القبول وإن انسل عنا وجهٌ لم يذكر فقد نبهنا عليه

Prinsip ini akan dibahas secara rinci dalam Kitab Ad-Da‘āwā ketika membahas kewajiban sumpah dan penolakan dari pihak yang dituduh, dan itu merupakan bab yang telah dijelaskan dalam kitab tersebut. Kami telah memaparkan inti dari maksudnya yang berkaitan dengan penerimaan dan penolakan, dan dengan apa yang telah kami sebutkan, tujuan pembahasan tentang penerimaan telah tercapai. Jika ada sisi yang belum disebutkan, maka kami telah memberikan isyarat tentangnya.

والناظر إذا أحكم الأصول فهو على سعةٍ في أمثال هذه المضطربات في أن يستدرك ما يزلّ عن الذكر

Seorang penelaah, apabila telah menguasai ushul, maka ia memiliki keluasan dalam menghadapi hal-hal yang membingungkan semacam ini, sehingga ia dapat memperbaiki apa yang terlewat dari ingatan.

وإنما اتجه هذا الكلام من قولنا إن القبول إن جعلناه شرطاً وفرّعنا على أن الملك للموقوف عليه ففداءُ العبد الموقوف إذا جنى عليه

Pendapat ini muncul dari pernyataan kami bahwa jika kabul dijadikan sebagai syarat dan kami cabangkan atas dasar bahwa kepemilikan adalah milik mawqūf ‘alayh, maka tebusan budak yang diwakafkan jika ia melakukan kejahatan terhadapnya…

ومن تحقيق المذهب في ذلك أنا إذا اعتبرنا القبول والتفريعُ على أن الملك للواقف فهل يلزم الموقوف عليه الفديةُ لمكان قبوله وإن لم نحكم له بالملك في الرقبة الظاهر أنا لا نفعل ذلك ونحيل الفداء ولزومَه إلى الواقف؛ نظراً إلى ملكه في الرقبة ثم إلى إنشائه الوقف الذي هو سبب القبول

Menurut pendalaman mazhab dalam hal ini, apabila kita mempertimbangkan penerimaan dan penjabaran berdasarkan bahwa kepemilikan ada pada wakif, maka apakah wajib bagi pihak yang menerima wakaf untuk membayar fidyah karena ia telah menerima, meskipun kita tidak menetapkan kepemilikan atas benda pokok (raqabah) kepadanya? Yang tampak, kami tidak mewajibkan hal itu, dan kami mengaitkan fidyah dan kewajibannya kepada wakif, dengan mempertimbangkan kepemilikannya atas benda pokok, kemudian kepada perbuatannya mewujudkan wakaf yang menjadi sebab diterimanya wakaf tersebut.

ومن أراد أخد المذهب من حفظ الصور اضطرب عليه في أمثال هذه الفصول ومن تلقاه من معرفة الأصول استهان بدرك أمثال هذه الفصول

Barang siapa yang ingin mengambil mazhab hanya dengan menghafal bentuk-bentuk (kasus) saja, maka ia akan kebingungan dalam menghadapi contoh-contoh seperti bab-bab ini. Namun, barang siapa yang mempelajarinya dengan memahami ushul (prinsip-prinsip dasar), ia akan mudah memahami contoh-contoh seperti bab-bab ini.

وكل ما ذكرناه تفريعٌ على أن الملك للواقف أو للموقوف عليه

Semua yang telah kami sebutkan merupakan rincian lanjutan dari permasalahan apakah kepemilikan itu milik wakif atau milik mauquf ‘alaih.

فأما إذا قلنا الملك زائل في الرقبة إلى الله تعالى فقد ذكر شيخي وصاحب التقريب ثلاثة أوجه في الفداء أحدها أن الفداء على الواقف؛ فإنه الأصل في المنع من البيع

Adapun jika kita mengatakan bahwa kepemilikan atas pokok harta telah hilang dan kembali kepada Allah Ta‘ala, maka guruku dan penulis kitab at-Taqrīb telah menyebutkan tiga pendapat mengenai fidyah. Pendapat pertama adalah bahwa fidyah menjadi tanggungan waqif, karena dialah yang pada asalnya menyebabkan larangan penjualan.

والثاني أن الفداء يتعلّق بمال الله تعالى وهو السهم المرصد للمصالح وهذا فيه إشكال؛ من جهة أن المغارم إنما تتوجّه إلى بيت المال من جهةٍ يتوقع توجّه فوائد منها إلى بيت المال فإنا لمَّا ضربنا العقل على بيت المال عند عدم العاقلة الخاصة كان ذلك معارَضاً بصرفنا تركة من يموت ولا وارث له على الخصوص إلى بيت المال وقد ينقدح في بعض الصور انصرافُ الوقف إلى المصلحة العامة كما ذكرناه فيستدّ الوجه عليه وينتظم إيجاب الفداء من بيت المال

Kedua, bahwa fidyah berkaitan dengan harta Allah Ta‘ala, yaitu bagian yang diperuntukkan bagi kemaslahatan umum, dan dalam hal ini terdapat permasalahan; dari sisi bahwa beban-beban keuangan hanya dibebankan kepada Baitul Mal dari sisi di mana diharapkan adanya manfaat yang kembali ke Baitul Mal. Karena ketika kita menetapkan diyat atas Baitul Mal saat tidak adanya ‘āqilah khusus, hal itu diimbangi dengan pengalihan harta peninggalan orang yang wafat tanpa ahli waris secara khusus kepada Baitul Mal. Dalam beberapa kasus, mungkin saja wakaf dialihkan untuk kemaslahatan umum sebagaimana telah kami sebutkan, sehingga alasan tersebut menjadi kuat dan penetapan kewajiban fidyah dari Baitul Mal menjadi teratur.

والوجه الثالث أن الفداء يتعلق بكسب العبد؛ فإنا لم نجد سواه متعلَّقاً فإذا عدمنا تعلُّقاً في جهة الرقبة فكأن الموقوف عليه حرٌّ وإذا جنى الحر لم يبعد مطالبته

Alasan ketiga adalah bahwa fidyah berkaitan dengan hasil usaha budak; karena kami tidak menemukan kaitan lain selain itu. Maka, jika kami tidak menemukan keterkaitan pada sisi budak, seolah-olah orang yang menjadi objek tersebut adalah orang merdeka. Dan jika orang merdeka melakukan jinayah, tidaklah jauh kemungkinan ia dimintai pertanggungjawaban.

فهذه مضايق يضطر الفقيه إليها

Inilah kesulitan-kesulitan yang mau tidak mau harus dihadapi oleh seorang faqih.

ثم القول في أن الموقوف بكم يُفدى كالقول في المستولدة وذلك يأتي مستقصىً في آخر كتاب الديات إن شاء الله عز وجل

Kemudian pembahasan tentang berapa besarnya fidyah untuk budak yang ditahan (mauqūf) adalah seperti pembahasan tentang budak wanita yang melahirkan anak dari tuannya (mustawladah), dan hal itu akan dijelaskan secara rinci pada akhir Kitab Diyat, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وقد نجز منتهى الغرض تأصيلاً وتفصيلاً في جناية الموقوف والجناية عليه

Tujuan utama telah tercapai, baik secara prinsip maupun rinci, dalam pembahasan tentang tindak pidana yang dilakukan oleh orang yang ditahan dan tindak pidana terhadapnya.

فصل في وطء الجارية الموقوفة في الجهات التي يجري الوطء فيها مع ما يُفضي الوطء إليه من العلوق

Bagian tentang menyetubuhi budak perempuan yang diwakafkan pada pihak-pihak tertentu, di mana persetubuhan terjadi pada tempat-tempat yang lazim dilakukan, beserta akibat dari persetubuhan tersebut berupa kemungkinan terjadinya kehamilan.

فنقول في مقدمة الفصل لا خلاف أن الموقوف عليه لا يستبيح وطء الجارية الموقوفة وإن حكمنا بانه يملك رقبتها وسنبين أنه مالك منفعة بضعها من جهة صرفنا المهرَ الواجبَ على الواطىء بالشبهة إليه فهذا متفق عليه بين الأصحاب

Maka kami katakan dalam pendahuluan bab ini, tidak ada perbedaan pendapat bahwa orang yang menerima wakaf tidak boleh menggauli budak perempuan yang diwakafkan, meskipun kami memutuskan bahwa ia memiliki kepemilikan atas dirinya. Kami akan menjelaskan bahwa ia adalah pemilik manfaat kemaluan budak tersebut dari sisi kami mengarahkan mahar yang wajib dibayar oleh orang yang menggaulinya karena syubhat kepadanya. Hal ini telah disepakati di antara para ulama.

ثم اختلفوا في أن الموقوفة هل تزوج فقال بعضهم يجوز تزويجها كما يجوز تزويج المستولدة وإن امتنع بيعُها

Kemudian mereka berbeda pendapat mengenai apakah budak perempuan yang sedang dalam status waqaf boleh dinikahkan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa boleh menikahkannya sebagaimana boleh menikahkan budak perempuan yang telah melahirkan anak dari tuannya, meskipun penjualannya tidak diperbolehkan.

وقال آخرون لا يصح تزويجها؛ فإنها قد تلد إذا وطئها الزوج ثم يُفضي ذلك إلى هلاكها والوقف لازم فينبغي أن تحرم الأسباب المؤدية إلى رفعه وهذا كتحريمنا وطءَ المرهونة على الراهن وأيضاًً فإن القول في ملكها مضطرب ويُشكل بسببه من يزوّجها

Dan sebagian ulama lain berpendapat bahwa tidak sah menikahkannya; karena bisa jadi ia akan melahirkan jika digauli oleh suaminya, lalu hal itu dapat menyebabkan kematiannya, sedangkan status wakaf bersifat tetap, sehingga seharusnya diharamkan sebab-sebab yang dapat menghilangkannya. Ini seperti pengharaman kami terhadap hubungan suami istri dengan perempuan yang digadaikan atas orang yang menggadaikan. Selain itu, pendapat mengenai kepemilikannya juga masih diperselisihkan, sehingga hal ini menyulitkan siapa yang akan menikahkannya.

فإن حكمنا بأنها لا تزوج فلا كلام

Jika kami memutuskan bahwa ia tidak boleh menikah, maka tidak ada lagi pembicaraan.

وإن حكمنا بأنها تزوّج فمن يزوّجها قال الأئمة هذا يُخرّج على الأقوال في الملك؛ فإن حكمنا بأن الملك زائل إلى الله تعالى فيزوّجها القاضي

Jika kita memutuskan bahwa ia menikah, lalu siapa yang menikahkannya? Para imam berkata, hal ini dikembalikan kepada pendapat-pendapat tentang kepemilikan; jika kita memutuskan bahwa kepemilikan telah kembali kepada Allah Ta‘ala, maka yang menikahkannya adalah qadhi.

واختلف الأئمة في أنه هل يستشير في تزويجها الواقفَ والموقوفَ عليه فمنهم من قال لا بد من استشارتهما ولا يصح النكاح دون رضاهما

Para imam berbeda pendapat mengenai apakah dalam pernikahan perempuan tersebut perlu meminta pendapat dari wakif dan orang yang menerima wakaf. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa keduanya harus dimintai pendapatnya dan pernikahan tidak sah tanpa kerelaan mereka.

ومنهم من قال ينفرد القاضي بتزويجها على حسب النظر ولا يستشير وهذا ضعيفٌ لا اتجاه له لما ذكرناه من إفضاء التزويج إلى العلوق والطلق ونقصان الوِلاد

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa qadhi boleh menikahkan perempuan itu sendiri menurut pertimbangannya tanpa bermusyawarah, namun pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar, karena seperti yang telah kami sebutkan, pernikahan dapat berujung pada terjadinya kehamilan, perceraian, dan berkurangnya keturunan.

وإن قلنا الملك للواقف فهو المزوِّج وهل يستشير الموقوفَ عليه فعلى وجهين ولا خلاف أنه لا يستشير القاضي

Jika kita mengatakan bahwa kepemilikan itu milik waqif, maka dialah yang menikahkan. Apakah ia harus meminta pendapat kepada mauquf ‘alaih, terdapat dua pendapat. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia tidak perlu meminta pendapat kepada qadhi.

وإن قلنا الملك للموقوف عليه فهو المزوِّج ولا يستشير أحداً وجهاً واحداً؛ لأن الملك له في الرقبة والمنفعة

Dan jika kita mengatakan bahwa kepemilikan itu milik orang yang menerima wakaf, maka dialah yang berhak menikahkan dan tidak perlu meminta pendapat siapa pun, menurut satu pendapat; karena kepemilikan atas benda dan manfaatnya ada padanya.

فإن قيل إذا لم يستشر فلم ذكرتم وجهاً في استشارة القاضي الواقفَ والموقوفَ عليه إذا قلنا الملكُ زائل إلى الله تعالى فهلاّ اقتصرتم على استشارة الموقوف عليه لمكان استحقاقه المنفعة ولرجوع قيمة منفعة البضع إليه فما وجه استشارة الواقف قلنا استشارته من جهة أنه منشىء الوقف والقاصدُ إلى تخليده وتأبيده على حسب الإمكان في كل موقوف

Jika dikatakan: Apabila tidak disyaratkan untuk bermusyawarah, lalu mengapa kalian menyebutkan alasan untuk musyawarah hakim dengan wakif (pihak yang mewakafkan) dan maukuf ‘alaih (pihak yang menerima manfaat wakaf) jika kita katakan bahwa kepemilikan telah berpindah kepada Allah Ta‘ala? Mengapa kalian tidak cukupkan dengan musyawarah kepada maukuf ‘alaih saja karena ia yang berhak atas manfaat dan nilai manfaat itu kembali kepadanya? Maka apa alasan musyawarah dengan wakif? Kami katakan: Musyawarah dengannya dari sisi bahwa ia adalah pihak yang memulai wakaf dan yang bermaksud untuk mengekalkan dan mengabadikannya semaksimal mungkin pada setiap harta yang diwakafkan.

وما ذكرناه لو قيل به لم يكن بعيداً وهو الفرق بين الواقف والموقوف عليه في وجوب الاستشارة

Apa yang telah kami sebutkan, seandainya dikatakan demikian, tidaklah jauh (dari kebenaran), yaitu perbedaan antara al-wāqif (pihak yang mewakafkan) dan al-mauqūf ‘alaih (pihak yang menerima wakaf) dalam kewajiban melakukan musyawarah.

وما ذكرناه في الاستشارة له التفات من طريق اللفظ وعلى نظر قريب في المعنى إلى مسألةٍ في كتاب النكاح وهي أن السلطان إذا كان يزوّج المجنونة البالغة عند مسيس الحاجة فقد قال الشافعي ويستشير ذا الرأي من أهلها وفي هذا الأصل خلاف وتردّدٌ سيأتي مشروحاً في كتاب النكاح إن شاء الله عز وجل

Apa yang telah kami sebutkan mengenai musyawarah memiliki keterkaitan dari segi lafaz dan secara makna berkaitan erat dengan satu permasalahan dalam Kitab Nikah, yaitu apabila penguasa menikahkan perempuan gila yang sudah baligh ketika ada kebutuhan mendesak, maka menurut pendapat asy-Syafi‘i, ia harus bermusyawarah dengan orang yang berakal dari kalangan keluarganya. Dalam masalah ini terdapat perbedaan pendapat dan keraguan yang akan dijelaskan secara rinci dalam Kitab Nikah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ومما نذكره في مقدمة الفصل أن الموقوفة لو جاءت بولد من سفاحٍ أو نكاح إن صححنا النكاح فالحكم في ولدها ماذا أوّلاً اختلف أئمتنا في أن من وقف بهيمةً على إنسانٍ أو جهةٍ فأتت بولدٍ فما حكم ولدها

Perlu kami sebutkan dalam pendahuluan bab ini bahwa jika seorang perempuan yang diwakafkan melahirkan anak dari hasil zina atau dari pernikahan—jika kita menganggap sah pernikahannya—maka bagaimana hukum anaknya? Pertama-tama, para imam kami berbeda pendapat mengenai seseorang yang mewakafkan seekor hewan kepada seseorang atau suatu pihak, lalu hewan itu melahirkan anak, maka bagaimana hukum anak hewan tersebut?

منهم من قال ولدها من فوائدها فهو بمثابة الصوف والوبر واللبن فيقع ملكاًً للموقوف عليه مطلقاًً كالثمار المستفادة من الأشجار الموقوفة

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa anak hewan adalah bagian dari manfaatnya, sehingga kedudukannya seperti bulu domba, bulu unta, dan susu, maka anak tersebut menjadi milik orang yang menerima wakaf secara mutlak, sebagaimana buah-buahan yang diambil dari pohon yang diwakafkan.

ومن أصحابنا من قال الولد موقوفٌ كالأم؛ فإنه جزء من الأم فينبغي أن يكون بمثابته؛ فإن الوقف جهةٌ لازمةٌ لا يتوقع ارتفاعها فولد الموقوفة في جهة الوقف كولد الضحيّة في جهة التضحية

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa anak itu statusnya tergantung seperti ibu; karena ia adalah bagian dari ibu, maka seharusnya kedudukannya sama dengan ibunya. Sebab, wakaf adalah suatu hal yang tetap dan tidak diharapkan hilang, maka anak dari perempuan yang diwakafkan berada dalam status wakaf sebagaimana anak hewan kurban berada dalam status kurban.

هذا قولنا في ولد البهيمة الموقوفة

Inilah pendapat kami tentang anak hewan ternak yang statusnya ditahan (mauqūfah).

فأما إذا أتت الجارية الموقوفة بولد من سفاحٍ أو نكاح ففيه وجهان مرتبان على الوجهين في ولد البهيمة وولد الأمة أولى بأن يكون موقوفاً كالأم بمثابة ولد المستولدة من المستولدة قال الشافعي ولد كل ذات رحم بمثابتها ووجه الترتيب أن الجارية لا تقتنى لتلد بخلاف البهيمة فكان عدُّ ولد البهيمة من الفوائد أقربَ

Adapun jika budak perempuan yang diwakafkan melahirkan anak dari zina atau dari pernikahan, maka terdapat dua pendapat yang diurutkan berdasarkan dua pendapat mengenai anak hewan ternak dan anak budak perempuan; dan anak budak perempuan lebih utama untuk dihukumi sebagai harta wakaf seperti ibunya, sebagaimana kedudukan anak mustauladah dari mustauladah. Imam Syafi‘i berkata: “Anak setiap yang memiliki rahim mengikuti kedudukan induknya.” Alasan pengurutan ini adalah bahwa budak perempuan tidak dimiliki untuk tujuan melahirkan, berbeda dengan hewan ternak, sehingga menganggap anak hewan ternak sebagai tambahan manfaat lebih dekat (kepada kebenaran).

ومما نقدمه أن الجارية الموقوفة إذا وطئت وطئاً يتعلق به لزوم المهر فالمهر مصروف إلى الموقوف عليه باتفاق الأصحاب وإن حكمنا بأن الملك في الرقبة للواقف

Dan di antara hal yang kami sampaikan adalah bahwa budak perempuan yang diwakafkan, apabila digauli dengan suatu persetubuhan yang mewajibkan mahar, maka mahar tersebut diberikan kepada pihak yang menerima wakaf, menurut kesepakatan para ulama terkemuka, meskipun kami memutuskan bahwa kepemilikan atas tubuh budak tersebut tetap pada wakif.

وهذا فيه إشكالٌ من طريق النظر والحكمُ متفق عليه من طريق النقل ووجه الإشكال أن منفعة البضع لا تملك وحدها دون ملك الرقبة بخلاف منافع البدن وقد ذكرنا الاتفاق على أن الموقوف عليه لا يستفيد بالوقف استباحة وطء الموقوفة ولكن لم نجد مصرفاً أولى وأقرب من مصرف المنافع ولا سبيل إلى تعطيل المهر ولا إلى صرفه إلى جاريةٍ أو عبد ليوقف فكان ما ذكره الأصحاب أقربَ الوجوه

Hal ini mengandung problematika dari segi penalaran, meskipun hukumnya telah disepakati berdasarkan dalil naqli. Letak problematikanya adalah bahwa manfaat hubungan badan (al-budh‘) tidak dapat dimiliki secara terpisah tanpa kepemilikan atas diri (al-raqabah), berbeda dengan manfaat-manfaat tubuh lainnya. Kami telah sebutkan adanya kesepakatan bahwa pihak yang menerima wakaf tidak memperoleh hak untuk melakukan hubungan badan dengan perempuan yang diwakafkan. Namun, kami tidak menemukan penyaluran yang lebih utama dan lebih dekat selain penyaluran manfaat, dan tidak ada jalan untuk meniadakan mahar atau menyalurkannya kepada budak perempuan atau laki-laki untuk diwakafkan. Maka, pendapat yang disebutkan para ulama adalah pendapat yang paling mendekati kebenaran.

فإذا ثبتت هذه المقدمات؛ فإنا نفرض بعد ذلك وطء الموقوفة من الأجنبي ثم نفرضه من الواقف والموقوف عليه

Jika premis-premis ini telah ditetapkan, maka setelah itu kita mengandaikan terjadinya hubungan suami istri terhadap perempuan yang dimaukufkan oleh orang lain, kemudian kita mengandaikan hal itu dilakukan oleh orang yang mewakafkan dan oleh orang yang menerima wakaf.

فأما إذا وطىء الأجنبيُّ الجارية الموقوفة نُظر فإن وطئها بشبهة وعري الوطء عن العلوق وجب عليه مهر مثلها للموقوف عليه كما ذكرناه

Adapun jika orang asing menyetubuhi budak perempuan yang sedang dalam status wakaf, maka perlu dilihat: jika ia menyetubuhinya karena syubhat dan persetubuhan itu tidak menyebabkan kehamilan, maka wajib baginya membayar mahar yang sepadan kepada pihak yang menerima wakaf, sebagaimana telah kami sebutkan.

وإن علقت مع الشبهة بولدٍ فهو حرٌّ وعلى الواطىء قيمتُه ثم القول في مصرف قيمة الولد يترتب على ما ذكرناه فإن جعلنا الولد الرقيق من فوائد الوقف فالقيمة بمثابته وهي مصروفة إلى الموقوف عليه

Jika anak itu lahir karena syubhat, maka ia merdeka, dan atas orang yang berhubungan tersebut wajib membayar nilai anak itu. Kemudian, pembahasan mengenai penyaluran nilai anak tersebut mengikuti apa yang telah kami sebutkan sebelumnya. Jika kita menganggap bahwa anak budak merupakan hasil manfaat dari wakaf, maka nilainya diperlakukan seperti manfaat tersebut dan disalurkan kepada pihak yang menerima wakaf.

وإن قلنا ولدها الرقيق موقوف كالأم فقيمة الولد تصرف إلى عبدٍ أو شقصٍ كما تقدم

Dan jika kita mengatakan bahwa anaknya yang budak itu berstatus tergantung seperti ibunya, maka nilai anak tersebut dialihkan kepada budak atau bagian (syu‘ū‘) sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وإن وطىء الأجنبي زانياً نظر فإن كانت الموقوفة مستكرهة وجب المهر وإن كانت مطاوعةً فعلى وجهين تقدم ذكرهما في كتاب الغصب وإن أتت بولد والواطىء زانٍ فهو رقيق والخلاف فيه كما تقدم هذا في وطء الأجنبيّ

Jika seorang laki-laki asing melakukan hubungan zina, maka dilihat: jika perempuan yang ditahan itu dipaksa, wajib diberikan mahar; dan jika ia melakukannya dengan suka sama suka, maka ada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab Ghashab. Jika perempuan itu melahirkan anak dan laki-laki yang menidurinya adalah pezina, maka anak itu adalah budak, dan terdapat perbedaan pendapat dalam hal ini sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Ini berlaku dalam kasus hubungan zina oleh laki-laki asing.

فأما إذا وطىء الموقوفُ عليه الجاريةَ الموقوفة فلا يخلو إما أن يتصل بالوطء الإحبال وإما ألا تعلق فإن لم تعلق فلا حدّ للشبهة ولا مهر؛ إذ لو وجب المهرُ لوجب له على نفسه وهذا محال

Adapun jika orang yang menerima wakaf (mauqūf ‘alaih) menggauli budak perempuan yang diwakafkan, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah dari hubungan tersebut terjadi kehamilan atau tidak terjadi kehamilan. Jika tidak terjadi kehamilan, maka tidak ada hukuman had karena adanya syubhat dan tidak ada mahar; sebab jika mahar itu wajib, berarti ia wajib untuk dirinya sendiri, dan ini adalah hal yang mustahil.

فأما إذا علقت بمولودٍ فهذا يتفرع على الملك فإن قلنا الملك في الرقبة للموقوف عليه فينفذ الاستيلادُ بناءً على الملك

Adapun jika dikaitkan dengan anak yang baru lahir, maka hal ini bergantung pada status kepemilikan. Jika kita katakan bahwa kepemilikan atas budak berada pada orang yang menerima wakaf, maka istibdā’ (menggauli budak perempuan hingga melahirkan anak) menjadi sah berdasarkan kepemilikan tersebut.

وإن قلنا الملك في الرقبة زائل إلى الله تعالى أو هو باقٍ للواقف فلا ينفذ الاستيلاد أصلاً

Dan jika kita mengatakan bahwa kepemilikan atas zat (barang) berpindah kepada Allah Ta‘ala atau tetap milik wakif, maka istibdā’ (pengakuan anak dari budak perempuan) sama sekali tidak berlaku.

فإن قيل هلا أثبتموه لعلقة الملك كما قضيتم بأن جارية الابن تصير مستولدةً للأب إذا أولدها قلنا ذاك إن قلنا به ليس جارياً على قياس؛ فإن جارية الابن لا حقَّ فيها للأب ولو كان للأب في ملكها شبهةٌ لما حلّت للابن فإن حِلَّ الوطء لا يصادف إلا ملكاً محضاً فإذاً ذاك خارجٌ عن القياس متعلقٌ بحرمة الأبوّة كما تعلق بها انتفاء القصاص عن الأب فلا نتخيل قياساً على ذلك الأصل

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menetapkannya karena adanya hubungan kepemilikan, sebagaimana kalian memutuskan bahwa budak perempuan milik anak laki-laki menjadi mustauladah bagi ayah jika ayah menghamilinya?” Kami katakan, jika kami memang berpendapat demikian, itu pun tidak berjalan sesuai qiyās; sebab budak perempuan milik anak laki-laki tidak ada hak bagi ayah di dalamnya. Seandainya ayah memiliki syubhat kepemilikan atas budak tersebut, niscaya budak itu tidak halal bagi anak laki-laki, karena kehalalan hubungan intim hanya terjadi pada kepemilikan yang murni. Maka dari itu, hal tersebut di luar qiyās dan terkait dengan kehormatan hubungan ayah-anak, sebagaimana hal itu juga menjadi sebab tidak diberlakukannya qishāsh terhadap ayah. Maka, kita tidak membayangkan adanya qiyās atas dasar tersebut.

ثم أمر الولد يتفرع على الاستيلاد فإن حكمنا بأن الاستيلاد يثبت فالولد يعلق حرّاً

Kemudian, status anak bergantung pada status istibdā‘; jika kita memutuskan bahwa istibdā‘ itu sah, maka anak tersebut menjadi merdeka.

وإن حكمنا بأن الاستيلاد لا يثبت نظر فإن وطئها على ظن أنها زوجته أو مملوكتُه القنّة فالولد حر وإن وطئها عالماً بحالها قاطعاً بأنها محرمةٌ عليه فالمذهب أن الولد ينعقد حراً أيضاًًً

Jika kita memutuskan bahwa istīlād tidak tetap, maka perlu diperhatikan: jika seseorang menggaulinya dengan dugaan bahwa ia adalah istrinya atau budak miliknya secara penuh, maka anak yang lahir adalah merdeka. Dan jika ia menggaulinya dengan mengetahui keadaannya secara pasti bahwa perempuan itu haram baginya, maka menurut mazhab, anak tersebut juga tetap dianggap merdeka.

ومن أصحابنا من لم يحكم بحريته

Dan sebagian dari ulama kami tidak memutuskan bahwa ia merdeka.

وهذا يضاهي اختلافاً للأئمة في أن من وطىء جاريةَ الغير ظاناً أنها زوجته المملوكة ومن حكم ولد الزوجة المملوكة الرق فهل نحكم بحرية الولد فيه اختلاف من أصحابنا من قال إنه رقيق بناء على ظنه وهو فيما أظن اختيار القفال ووجهه أن الوطء اكتسب حرمةً من ظنّ الواطىء وإن لم يكن الأمر على ما ظن في علم الله تعالى فلا ينبغي أن تثبت حرمةٌ لا يقتضيها موجَب الظن لو تحقق وصدق وقد ظن الواطىء أنه يطأ زوجته المملوكة وولد الرجل من زوجته المملوكة رقيق

Hal ini serupa dengan perbedaan pendapat di kalangan para imam mengenai seseorang yang menggauli budak perempuan milik orang lain dengan sangkaan bahwa ia adalah istrinya yang juga budak miliknya, serta mengenai status anak dari istri yang merupakan budak milik sendiri, apakah kita menetapkan kebebasan bagi anak tersebut. Terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama kami; sebagian berpendapat bahwa anak tersebut adalah budak berdasarkan sangkaan pelaku, dan menurut yang saya ketahui ini adalah pilihan al-Qaffal. Alasannya adalah bahwa perbuatan menggauli itu memperoleh kehormatan karena sangkaan pelaku, meskipun kenyataannya tidak sesuai dengan sangkaannya menurut ilmu Allah Ta‘ala. Maka tidak sepantasnya ditetapkan suatu kehormatan yang tidak dituntut oleh konsekuensi sangkaan tersebut jika benar dan nyata. Pelaku menyangka bahwa ia menggauli istrinya yang merupakan budak miliknya, dan anak dari seorang pria dengan istrinya yang merupakan budak miliknya adalah budak.

ومن أصحابنا من قال يعلقُ الولد حراً في الصورة التي ذكرناها؛ فإن الوطء محترم والرق لا يثبت في الولد المترتب على الوطء المحترم إلا بما يقتضي الرق والأصل في بني آدم الحرية وثبوت الرق يستدعي مقتضياً

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa anak tersebut dihukumi sebagai orang merdeka dalam kasus yang telah kami sebutkan; karena hubungan suami istri itu dihormati, dan status budak tidak berlaku pada anak yang lahir dari hubungan yang dihormati kecuali ada sebab yang menuntut status budak, sedangkan asal hukum bagi keturunan Adam adalah kemerdekaan, dan penetapan status budak memerlukan adanya sebab.

فإذا ثبت ما ذكرناه فوطءُ الموقوفِ عليه إذا كان عالماً بحقيقة الحال والتفريع على أن الملك ليس له وطءٌ ليس بساقط الحرمة ولكن علمه بأنه يطأ جارية الغير ينافي الشبهة التي تقتضي الحرية للمولود فتخرج حرمة الولد على الخلاف الذي ذكرناه

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan, maka persetubuhan yang dilakukan oleh orang yang menjadi objek waqaf, apabila ia mengetahui keadaan yang sebenarnya dan berdasarkan pendapat bahwa kepemilikan tidak memberikan hak persetubuhan, maka persetubuhan itu tidak kehilangan status keharamannya. Namun, pengetahuannya bahwa ia menyetubuhi budak milik orang lain meniadakan syubhat yang menyebabkan kebebasan bagi anak yang dilahirkan, sehingga status keharaman anak tersebut kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

فإن قضينا بكون الولد حراً فالأمر في مصرف القيمة وفي إثباتها على التفصيل الذي تقدم

Jika kami memutuskan bahwa anak tersebut adalah merdeka, maka perkara mengenai penyaluran nilai (tebusan) dan penetapannya mengikuti rincian yang telah dijelaskan sebelumnya.

وإن حكمنا بأن الولد يكون رقيقاً يترتب الأمر على الخلاف السابق في أنه مصروف إلى الموقوف عليه ملكاً مطلقاًً؛ إلحاقاً له بالزوائد وفوائد الريع أم هو موقوف بمثابة الأم

Jika kita memutuskan bahwa anak tersebut menjadi budak, maka persoalan selanjutnya bergantung pada perbedaan pendapat sebelumnya, yaitu apakah anak tersebut dialihkan kepemilikannya secara mutlak kepada pihak yang menerima wakaf, dengan mengqiyaskan kepada tambahan dan manfaat hasil, ataukah anak tersebut berstatus sebagai benda wakaf seperti halnya ibu.

فإن حكمنا بأن الولد ملحق بالريْع والفوائد لو كان من غير الموقوف عليه فإذا كان من الموقوف عليه فهو موقع النظر؛ فإنه لو ثبت الرق لعتَق عليه؛ فإن الولد منتسب إليه والنسب صحيح فالوجه أن يقال ينعقد الولد رقيقاً ثم يعتِق ولا يتوقف نفود العتق فيه على الانفصال

Jika kita memutuskan bahwa anak disamakan dengan hasil dan manfaat apabila ia bukan dari orang yang menjadi mawqūf ‘alayh, maka jika ia berasal dari mawqūf ‘alayh, hal ini perlu diteliti lebih lanjut; sebab jika status budak itu tetap, maka anak tersebut akan merdeka karena hubungan dengan ayahnya; karena anak itu dinisbatkan kepadanya dan nasabnya sah. Maka pendapat yang tepat adalah bahwa anak tersebut pada awalnya berstatus budak, kemudian langsung merdeka, dan kemerdekaannya tidak bergantung pada terpisahnya anak dari ibunya.

وقد اختلف أصحابنا في أن الرجل إذا سبى ابنته الكافرة فهل نقول إنه يملكها ثم تعتِق عليه أم نقول يمتنع جريان الرق؛ لمكان القرابة المقتضية لمنافاة الملك فيجوز أن يقال يمتنع جريان الرق على الولد على هذا القياس وليس هذا كابتياع الرجل ولده؛ فإن الملك يحصل ويترتب العتق عليه؛ من جهة أن الابتياع ذريعةٌ في تحصيل العتق وكذلك القول في الملك الذي يحصل إرثاً؛ فإنه لولاه لما حصل العتق وفي مسألتنا لو حصل الرق يحصل في ابتدائه للأب فينبغي أن يمتنع حصول الملك لمكان الأبوّة والبنوّة ولا شك أن هذه المسألة لا تنفصل عن مسألة السبي على ما سيأتي شرحها في موضعها إن شاء الله عزجل

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang apakah seorang laki-laki yang menawan putrinya yang kafir, apakah kita mengatakan bahwa ia memilikinya lalu ia menjadi merdeka karena ayahnya, ataukah kita mengatakan bahwa perbudakan tidak berlaku karena adanya hubungan kekerabatan yang meniadakan kepemilikan, sehingga boleh jadi dikatakan bahwa perbudakan tidak berlaku atas anak berdasarkan qiyās ini. Hal ini tidak sama dengan kasus seorang laki-laki membeli anaknya; karena dalam pembelian, kepemilikan terjadi dan kemudian diikuti dengan pembebasan, sebab pembelian adalah sarana untuk memperoleh pembebasan. Demikian pula halnya dengan kepemilikan yang diperoleh melalui warisan; karena tanpa warisan, pembebasan tidak akan terjadi. Dalam masalah kita, jika perbudakan terjadi, maka pada awalnya itu terjadi pada ayah, sehingga seharusnya kepemilikan tidak terjadi karena adanya hubungan ayah dan anak. Tidak diragukan lagi bahwa masalah ini tidak terlepas dari masalah penawanan, sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

هذا إذا قلنا ولد الموقوفة ينحى به نحو فوائد الوقف

Ini jika kita mengatakan bahwa anak dari harta wakaf diperlakukan seperti hasil (manfaat) dari wakaf.

فأما إذا قلنا ولد الموقوفة موقوف فولدها من الموقوف عليه موقوفٌ إذا وقع التفريع على أن الملك في رقبة الوقف ليس للموقوف عليه ثم هذا الولد لا يعتِق على الموقوف عليه؛ إذ لا ملك له فيه ولو فرعنا على أن الملك للموقوف عليه في رقبة الوقف لأثبتنا الاستيلاد

Adapun jika kita mengatakan bahwa anak dari perempuan yang diwakafkan adalah juga berstatus wakaf, maka anaknya dari orang yang menerima wakaf juga berstatus wakaf, jika didasarkan pada pendapat bahwa kepemilikan atas objek wakaf tidak berada pada penerima wakaf. Maka anak tersebut tidak menjadi merdeka bagi penerima wakaf, karena ia tidak memiliki kepemilikan atasnya. Namun, jika kita mendasarkan pada pendapat bahwa kepemilikan atas objek wakaf berada pada penerima wakaf, maka kita menetapkan adanya istīlād (hak memiliki anak dari budak perempuan).

ومما يتعلق بمنتهى الكلام أنا أطلقنا القول بنفود استيلاد الموقوف عليه إذا حكمنا بأن الملك له وفي هذا أدنى نظر سنشير إليه في آخر الفصل إن شاء الله تعالى

Adapun yang berkaitan dengan akhir pembahasan, kami telah mengemukakan pernyataan secara umum tentang sahnya istibdā’ (menggauli budak perempuan hingga melahirkan anak) oleh orang yang menerima wakaf apabila kami menetapkan bahwa kepemilikan adalah miliknya. Namun, dalam hal ini masih terdapat sedikit tinjauan yang akan kami isyaratkan di akhir bab ini, insya Allah Ta‘ala.

هذا إذا كان الموقوف عليه هو الواطىء

Ini berlaku jika pihak yang menerima wakaf adalah orang yang melakukan hubungan seksual.

فأما إذا وطىء الواقف فإنه يلتزم المهر للموقوف عليه كما ذكرناه

Adapun jika wakif melakukan hubungan suami istri, maka ia wajib membayar mahar kepada orang yang menjadi mauquf ‘alaih sebagaimana telah kami sebutkan.

وإن اتصل الوطءُ بالعلوق فثبوت الاستيلاد يتفرع على الأقوال في الملك فإن حكمنا بأن الملك في الجارية الموقوفة لله تعالى أو للموقوف عليه فلا ينفذ الاستيلاد

Jika hubungan seksual bersambung dengan terjadinya kehamilan, maka penetapan status istilad (anak yang dilahirkan dari budak perempuan yang digauli tuannya) bergantung pada pendapat-pendapat mengenai kepemilikan. Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan atas budak perempuan yang diwakafkan untuk Allah Ta‘ala atau untuk pihak yang menerima wakaf, maka status istilad tidak berlaku.

وإن حكمنا بأن الملك للواقف فقد كان شيخي يقول القول في نفود استيلاد الواقف كالقول فيه إذا وطىء الراهن الجاريةَ المرهونة وأعلقها فمن قضى بنفوذ الاستيلاد بناء على ملك الراهن قضى في مسألتنا بنفود استيلاد الواقف ومن أبى ثَمَّ أبَى هاهنا والسبب فيه أنا وإن حكمنا للواقف بالملك فللموقوف عليه حقٌّ متأكد ينقضه العتق إذا طرأ فكان شيخي يقول استيلاد الواقف أوْلى بألا ينفذ فإن الوقف مبناه على ألا يُرَدَّ وحق المرتهن يقبل الفسخ والرفع

Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan adalah milik wakif, maka guru saya biasa mengatakan bahwa hukum tentang keabsahan istibdā’ (menggauli budak perempuan hingga melahirkan anak) oleh wakif adalah sama dengan hukum jika seorang rahin (orang yang menggadaikan) menggauli budak perempuan yang digadaikan lalu menghamilinya. Maka, siapa yang memutuskan keabsahan istibdā’ berdasarkan kepemilikan rahin, ia juga memutuskan keabsahan istibdā’ wakif dalam masalah kita ini. Dan siapa yang menolaknya di sana, maka ia juga menolaknya di sini. Sebabnya adalah, meskipun kita memutuskan kepemilikan untuk wakif, namun pihak yang menerima wakaf memiliki hak yang kuat yang akan gugur jika terjadi pembebasan (pembebasan budak). Maka guru saya berkata bahwa istibdā’ wakif lebih utama untuk tidak dianggap sah, karena dasar dari wakaf adalah tidak boleh dikembalikan, sedangkan hak murtahin (penerima gadai) masih memungkinkan untuk dibatalkan dan dicabut.

وهاهنا نفي بما وعدناه؛ فنقول

Dan di sini terdapat penafian terhadap apa yang telah kami janjikan; maka kami katakan

ظاهر كلام الأصحاب يدل على أن استيلاد الموقوف عليه ينفد قولاً واحداً إذا قلنا الملك في الجارية له وفي نفود استيلاد الواقف الخلافُ الذي ذكرناه إذا قلنا الملك في رقبة الوقف للواقف

Teks para ulama menunjukkan bahwa istīlād (menjadikan budak perempuan sebagai ibu dari anak) yang dilakukan oleh pihak yang menerima wakaf berlaku secara mutlak jika kita berpendapat bahwa kepemilikan budak perempuan itu berada padanya. Adapun mengenai keabsahan istīlād yang dilakukan oleh wakif, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah disebutkan, jika kita berpendapat bahwa kepemilikan atas benda wakaf tetap berada pada wakif.

والفرق أنا إذا أثبتنا الملك للموقوف عليه في الرقبة وحق المنفعة له أيضاًًً فقد اجتمع له ملك الرقبة واستحقاقُ المنفعة فالحق كله له إذاً أصلاً وفرعاً وليس كذلك الواقف فإنا وإن حكمنا بأن الملك في الرقبة له فحق المنفعة للموقوف عليه وهذا الفرق لا بأس به

Perbedaannya adalah bahwa jika kita menetapkan kepemilikan atas benda wakaf (raqabah) kepada penerima wakaf (mauquf ‘alaih) dan hak pemanfaatannya juga kepadanya, maka berarti dia memiliki kepemilikan atas benda dan juga berhak atas manfaatnya, sehingga seluruh hak, baik pokok maupun cabang, menjadi miliknya. Tidak demikian halnya dengan wakif, karena meskipun kita memutuskan bahwa kepemilikan atas benda (raqabah) tetap pada wakif, namun hak pemanfaatannya adalah milik penerima wakaf (mauquf ‘alaih). Perbedaan ini tidak mengapa.

ولكن يبقى معه أن الموقوف عليه ليس له أن يُبطل الوقفَ وإن جعلنا الملك في الرقبة والمنفعة له وكأن الواقف قصد إلى تحبيس الملك على الموقوف عليه فلو مَلَّكْنا الموقوف عليه أن يُبطل الوقف لكان ذلك تسليطاً منا إياه على قطع الوقف بعد لزومه وهذا لا يليق بوضع الوقف فليس يبعد عن الاحتمال تخريج نفوذ الاستيلاد من الموقوف عليه على الخلاف على قولنا إن الملك له؛ فإنا لو نفذنا الاستيلاد لأبطلنا الوقف على خلاف وضعه وعلى خلاف مراد الواقف

Namun tetap ada permasalahan bahwa pihak yang menerima wakaf tidak berhak membatalkan wakaf, meskipun kita menetapkan kepemilikan atas benda dan manfaatnya untuknya. Seolah-olah pewakaf bermaksud menahan kepemilikan atas pihak yang menerima wakaf. Jika kita memberikan hak kepada pihak yang menerima wakaf untuk membatalkan wakaf, berarti kita telah memberinya kekuasaan untuk memutuskan wakaf setelah ia menjadi tetap, dan hal ini tidak sesuai dengan tujuan wakaf. Maka tidaklah jauh dari kemungkinan untuk mengeluarkan pendapat tentang keabsahan istibdal (penggantian) oleh pihak yang menerima wakaf, berdasarkan perbedaan pendapat dalam masalah ini, jika kita berpendapat bahwa kepemilikan ada padanya; sebab jika kita membolehkan istibdal, berarti kita telah membatalkan wakaf, yang bertentangan dengan tujuan dan kehendak pewakaf.

والذي يحقق ذلك أن نفود الاستيلاد في هذه الأبواب بمثابة نفود العتق لو قدر إنشاؤه ولو أعتق الموقوف عليه العبدَ الموقوفَ على قولنا إن الملك للموقوف عليه فلا سبيل إلى قطع القول بنفود العتق فإذا كان الأمر في العتق على التردّد فليكن الاستيلاد بمثابته

Yang menegaskan hal itu adalah bahwa berlakunya istibra’ dalam masalah-masalah ini sebanding dengan berlakunya pembebasan budak, seandainya pembebasan itu dapat dilakukan. Jika orang yang menjadi penerima wakaf membebaskan budak yang diwakafkan, menurut pendapat kami bahwa kepemilikan ada pada penerima wakaf, maka tidak mungkin secara pasti mengatakan bahwa pembebasan itu sah. Maka jika perkara pembebasan budak saja masih diperdebatkan, maka istibra’ pun seharusnya diperlakukan sama dengannya.

والذي يحقق ذلك ويوضّحه أن الملك محبّس على الموقوف عليه والتحبيس مقتضاه الحجر فالموقوف إذاً محجور عليه وإن ثبت له الملك

Yang menegaskan dan menjelaskan hal itu adalah bahwa kepemilikan (atas harta wakaf) terikat pada pihak yang menerima wakaf, dan penahanan (pengikatan) tersebut mengandung makna pembatasan (larangan bertindak), sehingga pihak yang menerima wakaf itu pada hakikatnya berada dalam keadaan dibatasi (haknya), meskipun kepemilikan telah tetap baginya.

وينقدح من هذا فرقٌ بين العتق والاستيلاد على بُعدٍ والظاهر التسوية بينهما؛ فإن عتق المحجور عليه لا ينفذ واستيلاده ينفذ لأنه فعلٌ لا سبيل إلى ردّه في ملكه والمرعيّ في الحجر حق المحجور والملك خالص له وملك الموقوف عليه ليس بخالصٍ؛ إذ لو كان خالصاً لأفاد إباحة الوطء

Dari sini muncul perbedaan antara pembebasan budak (’itq) dan istilad (menjadikan budak perempuan sebagai ibu dari anak tuannya), meskipun secara lahiriah keduanya tampak sama; sebab pembebasan budak yang dilakukan oleh orang yang berada di bawah perwalian (mahjur ‘alaih) tidak sah, sedangkan istilad yang dilakukan olehnya sah karena perbuatan tersebut tidak mungkin dibatalkan dalam kepemilikannya, dan yang menjadi pertimbangan dalam perwalian adalah hak orang yang berada di bawah perwalian, sementara kepemilikan sepenuhnya ada padanya. Adapun kepemilikan orang yang menerima wakaf tidaklah sepenuhnya; sebab jika memang sepenuhnya, tentu akan membolehkan hubungan suami istri (dengan budak perempuan tersebut).

هذا منتهى المراد في وطء الجارية الموقوفة وما يتعلق به

Inilah batas akhir pembahasan mengenai hubungan suami istri dengan budak perempuan yang ditahan dan hal-hal yang berkaitan dengannya.

ونحن وراء ذلك نبتدىء أصلاً متصلاً بما ذكرناه فنقول إن صححنا تزويج الجارية الموقوفة وقلنا الملك في الوقف للواقف أو هو زائل إلى الله تعالى فيجوز للموقوف عليه أن يتزوجها وإذا قلنا الملك للموقوف عليه فلا شك أنه لا يتزوجها؛ فإن المالك لا يتزوج مملوكته ولا فرق بين أن يكون الملك قويّاً أو ضعيفاً فإذا حكمنا له بالملك نمنعه من التزوّج ولو كان نكح أمةً فوقفها سيدُها عليه والتفريع على أن الملك للموقوف عليه فإذا تم الوقفُ انفسخ النكاح على ظاهر المذهب

Selanjutnya, kami memulai pembahasan yang berkaitan dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu: Jika kami membolehkan pernikahan budak perempuan yang diwakafkan dan kami berpendapat bahwa kepemilikan dalam wakaf tetap pada wakif atau telah berpindah kepada Allah Ta‘ala, maka boleh bagi pihak yang menerima wakaf untuk menikahinya. Namun, jika kami berpendapat bahwa kepemilikan berada pada pihak yang menerima wakaf, maka tidak diragukan lagi bahwa ia tidak boleh menikahinya; sebab pemilik tidak boleh menikahi budaknya sendiri, dan tidak ada perbedaan apakah kepemilikan itu kuat atau lemah. Maka jika kami menetapkan kepemilikan untuknya, kami melarangnya menikah. Bahkan jika seseorang menikahi seorang budak perempuan, lalu tuannya mewakafkan budak itu kepadanya—berdasarkan pendapat bahwa kepemilikan ada pada pihak yang menerima wakaf—maka jika wakaf telah sempurna, pernikahan itu batal menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab.

وذكر صاحب التقريب وجهاً بعيداً أن دوام النكاح لا ينفسخ بالملك الذي يحصل بالوقف للموقوف عليه؛ فإن هذا ليس ملكاًً حقيقياً وإنما هو في حكم تقديرٍ ثم خرّج هذا على مسائل اختلف الأصحاب فيها منها أن الأب لا ينكح أمة ابنه ولو كان نكح أمةً فاشتراها ابنُه ففي انفساخ النكاح بالملك الطارىء للابن وجهان وكذلك لا ينكح السيد جاريةَ مكاتَبه ولو نكح أمةً فاشتراها مكاتَبه ففي انفساخ النكاح وجهان

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa keabadian pernikahan tidak batal karena kepemilikan yang terjadi melalui wakaf kepada pihak yang menerima wakaf; sebab ini bukanlah kepemilikan yang hakiki, melainkan hanya dianggap sebagai kepemilikan secara taksiran. Kemudian, ia mengaitkan hal ini dengan beberapa permasalahan yang diperselisihkan oleh para sahabat (ulama mazhab), di antaranya: seorang ayah tidak boleh menikahi budak perempuan milik anaknya, dan jika ia menikahi seorang budak perempuan lalu budak itu dibeli oleh anaknya, maka dalam hal batalnya pernikahan karena kepemilikan baru yang terjadi pada anak, terdapat dua pendapat. Demikian pula, seorang tuan tidak boleh menikahi budak perempuan milik mukatabnya, dan jika ia menikahi seorang budak perempuan lalu budak itu dibeli oleh mukatabnya, maka dalam hal batalnya pernikahan terdapat dua pendapat.

كذلك لا ينكح الموقوف عليه الجاريةَ الموقوفةَ ابتداءً ولو كان نكح أمةً فوُقفت عليه ففي المسألة وجهان والتفريع على أن الملك للموقوف عليه

Demikian pula, orang yang menjadi penerima wakaf tidak boleh menikahi budak perempuan yang diwakafkan sejak awal. Namun, jika seseorang telah menikahi seorang budak perempuan, lalu budak tersebut diwakafkan kepadanya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Penjabaran hukumnya didasarkan pada pendapat bahwa kepemilikan berada pada penerima wakaf.

ولو أرادت المرأة أن تنكح مكاتَبها لم تجد إليه سبيلاً

Jika seorang wanita ingin menikahi budak mukatabnya, maka ia tidak menemukan jalan untuk melakukannya.

ولو زوج الرجل ابنته من مكاتَبه ثم مات وورثت الزوجةُ زوجها انفسخ النكاح باتفاق الأصحاب فالملك في المكاتَب يقطع طارئُه النكاحَ كما يمنع ابتداءه

Jika seorang laki-laki menikahkan putrinya dengan budak mukatabnya, kemudian ia meninggal dunia dan sang istri mewarisi suaminya, maka pernikahan itu batal menurut kesepakatan para ulama. Kepemilikan terhadap budak mukatab, baik yang terjadi kemudian, membatalkan pernikahan sebagaimana ia juga mencegah terjadinya pernikahan sejak awal.

قال صاحب التقريب الملك على المكاتب ثابت وهو بعُرْض أن يَرِق إذا عجز ولا يتصور أن يتمحّض ملكُ الموقوف عليه في الموقوف فكان هذا الملك غيرُ محقق وهذا مما انفرد به

Penulis kitab at-Taqrīb mengatakan bahwa kepemilikan majikan atas budak mukatab tetap ada, dan budak tersebut berpotensi kembali menjadi budak murni jika ia tidak mampu membayar. Tidak mungkin kepemilikan orang yang menerima wakaf terhadap benda wakaf menjadi murni, sehingga kepemilikan ini tidaklah benar-benar pasti. Inilah pendapat yang khas darinya.

والأصحاب مجمعون على أن التفريع إذا وقع على أن الملك للموقوف عليه فهذا الملك كما يمنع الابتداء يقطع الدوام

Para ulama sepakat bahwa jika penetapan hukum didasarkan pada kepemilikan bagi pihak yang menerima wakaf, maka kepemilikan tersebut sebagaimana mencegah permulaan (kepemilikan baru), juga memutuskan kelangsungan (kepemilikan sebelumnya).

ومن أهم ما نختتم الفصلَ به أن الأئمة قالوا إذا حكمنا بأن الموقوفة تصيرِ أم ولد للواقف إذا فرعنا على أن الملك له وحكمنا بأن حق الوقف لا يمنع نفوذَ الاستيلاد فهذا الآن يخرّج على أن المستولدة هل يصح وقفها ابتداء فإن حكمنا بأنه يصح وقفُها ابتداء فيبقى الوقف فيها مع ثبوت الاستيلاد

Salah satu hal terpenting yang kami akhiri bab ini dengannya adalah bahwa para imam berkata: Jika kami memutuskan bahwa budak perempuan yang diwakafkan menjadi umm walad bagi pewakaf apabila kami berpendapat bahwa kepemilikan tetap milik pewakaf, dan kami memutuskan bahwa hak wakaf tidak menghalangi berlakunya istibdā’ (pengakuan anak), maka hal ini sekarang dikembalikan pada persoalan: Apakah sah mewakafkan budak perempuan yang telah diistibdā’ sejak awal? Jika kami memutuskan bahwa sah mewakafkannya sejak awal, maka wakaf tetap berlaku atasnya bersamaan dengan tetapnya status istibdā’.

ثم قال الأصحاب إذا وطىء الموقوف عليه وأولدَ وحكمنا بنفوذ الاستيلاد تفريعاً على أن الملك للموقوف عليه فبقاء الوقف يخرّج على الخلاف الذي ذكرناه

Kemudian para ulama mazhab berkata: Jika orang yang menerima wakaf menggauli budak perempuan yang diwakafkan kepadanya lalu memiliki anak darinya, dan kita memutuskan keabsahan istibdā’ (menjadikan budak sebagai ibu dari anaknya) berdasarkan pendapat bahwa kepemilikan adalah milik penerima wakaf, maka keberlangsungan wakaf dikembalikan pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

وهذا عندي أخْذٌ بالظاهر وإضرابٌ عن الغوص في الحقائق

Menurut saya, ini adalah berpegang pada makna lahiriah dan berpaling dari pendalaman terhadap hakikat-hakikat.

وبيان ذلك أنا لا نثبت الاستيلاد في الموقوفة للموقوف عليه إلا بتقدير نقل الملك إلى الموقوف عليه بالكليّة مع انبتات الملك الذي أفاده الوقف ومساق ثبوت الاستيلاد يوجب إحلالها للموقوف عليه وإذا حلّت له فليس هذا من جنس الملك الذي كان بسبب الوقف قبلُ فكيف تكون مملوكة له بالوقف ومنتقلةً إليه بالاستيلاد وهذا تناقض لا سبيل إلى التزامه وليسى هذا كما إذا وقع التفريع على أن الملك للواقف وقد استولد؛ فإنه إذا كان يقف مستولدتَه ابتداء فلا يمتنع بقاء الوقف مع الاستيلاد انتهاءً وكل واقف إنما يقف خالصَ ملكه والدليل عليه أن مستولدة الرجل لا توقف عليه فيلزم من ثبوت الاستيلاد في حق الموقوف عليه بطلان الوقف ولا ينقدح غيره بخلاف ثبوت الاستيلاد في حق الواقف؛ فإن تخريجه على الخلاف في وقف المستولدة غير بعيد

Penjelasannya adalah bahwa kami tidak menetapkan status istibdād (kepemilikan budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya) pada harta yang diwakafkan untuk penerima wakaf, kecuali dengan anggapan bahwa kepemilikan telah berpindah sepenuhnya kepada penerima wakaf, bersamaan dengan terputusnya kepemilikan yang dihasilkan oleh wakaf itu sendiri. Sementara, dasar penetapan istibdād mengharuskan budak perempuan itu menjadi halal bagi penerima wakaf. Jika ia telah menjadi halal baginya, maka ini bukanlah jenis kepemilikan yang berasal dari wakaf sebelumnya. Bagaimana mungkin ia menjadi milik penerima wakaf karena wakaf, lalu berpindah kepemilikan kepadanya karena istibdād? Ini adalah kontradiksi yang tidak mungkin diterima. Hal ini berbeda dengan kasus jika didasarkan pada pendapat bahwa kepemilikan tetap pada wakif (pemberi wakaf) dan ia melakukan istibdād; sebab jika seseorang mewakafkan budak perempuannya yang telah ia gauli sejak awal, maka tidak mustahil wakaf tetap berlaku meskipun istibdād terjadi di akhir. Setiap orang yang mewakafkan sesuatu, pasti mewakafkan milik pribadinya secara murni. Dalilnya adalah bahwa budak perempuan yang telah digauli seorang laki-laki tidak boleh diwakafkan kepadanya. Maka, jika istibdād ditetapkan bagi penerima wakaf, hal itu mengakibatkan batalnya wakaf, dan tidak mungkin terjadi selain itu. Berbeda dengan penetapan istibdād bagi wakif; sebab penetapannya kembali pada perbedaan pendapat dalam masalah wakaf budak perempuan yang telah digauli, dan hal itu tidaklah jauh.

ومن قال من أصحابنا الوقف يبقى مع ثبوت الاستيلاد في حق الموقوف عليه يلزمه ألا يبيح المستولدة للموقوف عليه وهذا خبطٌ عظيم ولست أحمل ما ذكره الأصحاب إلا على ترك النظر وإجراء الأمر على الظاهر

Dan barang siapa dari kalangan sahabat kami yang berpendapat bahwa wakaf tetap berlaku meskipun telah terbukti istīlād (adanya anak dari budak perempuan) bagi orang yang menerima wakaf, maka ia wajib untuk tidak membolehkan budak perempuan yang telah melahirkan anak itu bagi penerima wakaf. Ini adalah kekeliruan besar, dan aku tidak memahami apa yang disebutkan oleh para sahabat kecuali karena mereka meninggalkan pertimbangan dan hanya menjalankan perkara secara lahiriah saja.

ومن وقف مستولدةَ نفسهِ وجوزنا ذلك فإنا نحرّم عليه وطأها بعد الوقف لا من جهة نقصان الملك في المستولدة؛ فإن الملك في المستولدة لا ينقص ولكن الواقف لو وطئها بعد الوقف أمكن أن تعلق بمولود ثم ذلك قد يُفضي إلى موتها وهذا تسبب إلى إبطال حق متأكد فوجب المنع منه

Dan apabila seseorang mewakafkan budak perempuan yang telah melahirkan anak darinya untuk dirinya sendiri, dan kita membolehkannya, maka kita mengharamkan baginya untuk menggaulinya setelah wakaf, bukan karena berkurangnya kepemilikan atas budak perempuan tersebut; sebab kepemilikan atas budak perempuan tidak berkurang. Namun, jika orang yang mewakafkan itu menggaulinya setelah wakaf, bisa jadi ia hamil dan hal itu dapat menyebabkan kematiannya. Ini berarti menimbulkan kerugian terhadap hak yang sangat kuat, sehingga wajib untuk melarangnya.

ثم إذا حكمنا ببطلان الوقف بالاستيلاد الثابت في حق الواقف أوفي حق الموقوف عليه فيكون الاستيلاد بمثابة استهلاك الوقف وإتلافه من جهة الواقف أو من جهة الموقوف عليه

Kemudian, apabila kita memutuskan batalnya wakaf karena adanya istibdal yang telah tetap atas nama wakif atau atas nama maukuf ‘alaih, maka istibdal tersebut dianggap sebagai bentuk konsumsi dan perusakan wakaf, baik dari pihak wakif maupun dari pihak maukuf ‘alaih.

وقد ذكرنا تفصيلَ المذهب في ذلك وفي تقدير القيمة وبيان مصرفها أو سقوطها رأساً فلا حاجة إلى إعادة هذه الفصول

Kami telah menjelaskan secara rinci mazhab dalam hal ini, dalam penetapan nilai, penjelasan mengenai penyalurannya, atau gugurnya sama sekali, sehingga tidak perlu mengulang pembahasan-pembahasan tersebut.

فصل في بيان نفقة الموقوف

Bagian tentang penjelasan nafkah bagi harta wakaf

إذا ذكر الواقف أن نفقة العبد الموقوف في كسبه فما فضل عن نفقته من منافعه وكسبه فهو مصروف إلى الجهات التي يذكرها فشرْطُ الوقف يصح على هذا الوجه

Jika pewakaf menyebutkan bahwa nafkah untuk budak yang diwakafkan diambil dari hasil kerjanya, maka kelebihan dari nafkahnya, baik berupa manfaat maupun hasil kerjanya, dialokasikan kepada pihak-pihak yang disebutkan olehnya. Maka syarat wakaf seperti ini adalah sah.

والأولى لكل واقف أن يبدأ بصرف المستفاد من الوقف إلى ما به قوامُ الوقف وبقاؤه هذا هو العادة المعتادة في شرائط الواقفين

Sebaiknya setiap wakif memulai dengan menggunakan hasil dari wakaf untuk hal-hal yang menjadi penopang dan kelangsungan wakaf tersebut; inilah kebiasaan yang lazim dalam syarat-syarat para wakif.

فإن أطلق الوقف على معيّن مثلاً وبعده على جهة لا تنقطع ولم يتعرض للنفقة فلا يخلو العبد إما أن يكون كسوباً وإما ألا يكون كذلك أو كان كسوباً ولكن كسبه لا يفي بمؤنته ونفقته أو يكون كسوباً أوّلاً ثم يطرأ عليه الزمانة المقعدة من الكسب

Jika wakaf ditetapkan atas sesuatu yang tertentu, misalnya, kemudian setelahnya atas suatu pihak yang tidak terputus, dan tidak disebutkan mengenai nafkah, maka hamba tersebut tidak lepas dari beberapa keadaan: bisa jadi ia adalah seorang yang mampu bekerja, atau tidak mampu bekerja, atau ia mampu bekerja namun penghasilannya tidak mencukupi kebutuhan dan nafkahnya, atau ia pada awalnya mampu bekerja lalu kemudian mengalami kelemahan yang menghalanginya dari bekerja.

فأما إذا كان كسوباً فالذي قطع به الأئمة في طرقهم أن نفقته تتعلق بكسبه وإن لم يتعرض الواقف لذلك

Adapun jika ia adalah seseorang yang memiliki penghasilan, maka para imam secara tegas menyatakan dalam karya-karya mereka bahwa nafkahnya bergantung pada penghasilannya, meskipun pewakaf tidak menyebutkan hal itu secara khusus.

وذكر بعض المصنفين أن نفقته تخرّج على أقوالِ الملك ولا تتعلق بكسبه كما لو أقعدته زمانة عن الكسب وهذا وإن كان يمكن توجيهه بأن الوقف تضمَّن صرفَ كسبه إلى الموقوف عليه فكأنه غير مكتسب إذا كان مستغرَق الكسب في استحقاق الموقوف عليه فما أرى ذلك معتداً به والتعويل على ما ذكره الأئمة في الطرق وهو أن النفقة تتعلق بالكسب ووجه ذلك الحملُ على العادة أوَّلاً والعادة إذا اطردت كانت بمثابة التصريح بالشرط وهذا أصلٌ لا حاجة إلى تقريره بالشواهد

Sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa nafkahnya didasarkan pada pendapat-pendapat Imam Malik dan tidak berkaitan dengan penghasilannya, sebagaimana jika ia tidak mampu bekerja karena sakit menahun. Meskipun hal ini dapat diarahkan dengan alasan bahwa wakaf mengandung makna pengalihan penghasilan kepada penerima wakaf, sehingga seolah-olah ia tidak memiliki penghasilan jika seluruh penghasilannya telah habis untuk hak penerima wakaf, namun menurut saya pendapat tersebut tidak dapat dijadikan pegangan. Yang menjadi sandaran adalah apa yang disebutkan para imam dalam berbagai jalur, yaitu bahwa nafkah itu berkaitan dengan penghasilan. Alasannya adalah karena hal itu didasarkan pada kebiasaan, dan jika kebiasaan itu sudah berlaku umum, maka kedudukannya sama dengan pernyataan syarat secara eksplisit. Ini adalah prinsip dasar yang tidak memerlukan penjelasan lebih lanjut dengan bukti-bukti.

فأما إذا لم يف الكسب بالنفقة أو طرأ مانع يمنع عن الكسب فالنفقة حينئد تخرّج على أقوال الملك فإن حكمنا بأن الملك للواقف في الرقبة فالنفقة عليه

Adapun jika penghasilan tidak mencukupi untuk nafkah atau muncul halangan yang menghalangi usaha, maka nafkah pada saat itu dikembalikan kepada pendapat mengenai kepemilikan. Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan atas pokok harta adalah milik waqif, maka nafkah menjadi tanggung jawabnya.

وإن حكمنا بأن الملك للموقوف عليه فالنفقة تجب عليه

Jika kita memutuskan bahwa kepemilikan adalah milik pihak yang menerima wakaf, maka nafkah menjadi kewajibannya.

وإن حكمنا بأن الملك لله فالنفقة في مال الله

Jika kita menetapkan bahwa kepemilikan adalah milik Allah, maka nafkah itu diambil dari harta Allah.

وهذا إنما يجري في الإنفاق على ذي الروح لحرمته؛ فإنه لا يجوز تعطيله وتركه يهلك هَزْلاً

Hal ini berlaku dalam hal memberi nafkah kepada makhluk bernyawa karena kehormatannya; maka tidak boleh menelantarkannya dan membiarkannya binasa tanpa alasan.

فأما عمارة الوقف إذا كان الموقوف عقاراً وكان الوقف مطلقاًً وريْعه لا يفي بالعمارة التي لا بدّ منها في إقامة الوقف وإدامته فلا خلاف أنها لا تجب على أحدٍ لا على الموقوف عليه إذا نسبنا الملك إليه ولا في مال الله تعالى على قول إضافة الملك لله تعالى ولا على الواقف على قولنا إن الملك له

Adapun pemeliharaan wakaf, jika harta yang diwakafkan berupa properti dan wakaf tersebut bersifat mutlak, serta hasil (ri‘yu) wakaf tidak mencukupi untuk pemeliharaan yang wajib dilakukan demi menegakkan dan mempertahankan wakaf, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa kewajiban tersebut tidak dibebankan kepada siapa pun—tidak kepada penerima wakaf jika kepemilikan dinisbatkan kepadanya, tidak pula kepada harta Allah Ta‘ala menurut pendapat yang menisbatkan kepemilikan kepada Allah Ta‘ala, dan tidak juga kepada wakif menurut pendapat yang menyatakan kepemilikan tetap pada dirinya.

والسبب فيه أن عمارة الأوقاف يُنحى بها نحو عمارة الأملاك ولا يجب على المالك أن يعمر ملكه

Penyebabnya adalah karena pemeliharaan wakaf diperlakukan seperti pemeliharaan harta milik pribadi, dan tidak wajib bagi pemilik untuk memelihara miliknya sendiri.

وقد ذكرنا في كتاب الإجارة وجهاً أن المكري يلزمه عمارةُ الدار المكراة ليتوفر المنافع منها على المكتري وهذا سببه عهدةُ العقد والتزامُ المكري توفية المنافع وتوفيرها على مقابلة استحقاق العوض وهذا المعنى لا يتحقق في حق الواقف

Kami telah menyebutkan dalam Kitab Ijārah satu pendapat bahwa pemilik yang menyewakan rumah wajib memelihara rumah yang disewakan agar manfaatnya tetap tersedia bagi penyewa. Sebabnya adalah tanggung jawab akad dan komitmen pemilik untuk memenuhi dan menyediakan manfaat sebagai imbalan atas hak menerima kompensasi. Makna ini tidak berlaku bagi wakif.

فصل في خراب الوقف وما يلحقه من التغايير

Bagian tentang kerusakan wakaf dan perubahan-perubahan yang menimpanya

فإذا وقف الرجل شجرةً لتصرف ثمرتُها إلى شخص وبعده إلى جهة فلو يبست الشجرةُ وصارت حطباً فقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال يبطل الوقف في ذلك وينقلب الحطب ملكاًً للواقف؛ فإن الوقف المضافَ إلى الشجرة إنما يتعلق بالشجرة ما دامت ناضرة؛ فإن اسم الشجرة في التحقيق ينطلق عليها ما دامت كذلك فإن سمى مسمٍّ حطبها شجرة كان ذلك على مذهب الاستصحاب فجفاف الشجرة إذاً كهلاك العبد الموقوف غير أنه إذا هلك لم يفرض ردُّ جثته إلى ملكٍ؛ من جهة أنها ليست مالاً والحطب مال

Jika seseorang mewakafkan sebuah pohon agar buahnya diberikan kepada seseorang, lalu setelah itu kepada suatu pihak, kemudian pohon tersebut mengering dan menjadi kayu bakar, maka para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa wakaf tersebut batal dalam hal ini dan kayu bakarnya kembali menjadi milik wakif; karena wakaf yang terkait dengan pohon hanya berlaku selama pohon itu masih segar; sebab secara hakikat, nama “pohon” hanya berlaku selama kondisinya demikian. Jika ada yang menyebut kayunya sebagai pohon, itu berdasarkan metode istishab (asumsi kelanjutan hukum). Maka, mengeringnya pohon itu seperti matinya budak yang diwakafkan, hanya saja jika budak itu mati, tidak mungkin jasadnya dikembalikan menjadi milik seseorang; karena jasad itu bukanlah harta, sedangkan kayu bakar adalah harta.

ومن أصحابنا من قال لا نحكم بارتداد الحطب إلى ملك الواقف ولا نقضي بانقطاع أثر الوقف

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa kita tidak memutuskan kembalinya kayu bakar itu kepada kepemilikan wakif, dan kita juga tidak menetapkan terputusnya pengaruh wakaf.

ثم هؤلاء اختلفوا على وجهين فذهب بعضهم إلى أن الشجرة تستعمل في جهة إمكان الانتفاع بها ويقدر كأن الواقف وقف جذعاً على إنسان فإذا أمكن الانتفاع به بإجارته وأخد أجرته واستعمال الموقوف عليه إياه في جهةٍ ينتفع به فيها فهو الواجب

Kemudian mereka berbeda pendapat menjadi dua pandangan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pohon digunakan pada sisi kemungkinan pengambilan manfaat darinya, dan dianggap seolah-olah orang yang mewakafkan telah mewakafkan sebatang pohon kepada seseorang. Jika memungkinkan untuk mengambil manfaat darinya dengan menyewakannya, mengambil upahnya, dan orang yang menerima wakaf dapat menggunakannya pada sisi yang memberikan manfaat baginya, maka itulah yang wajib dilakukan.

ومن أصحابنا من قال إذا انقضت الجهة التي أرادها الواقف من الشجرة فالحطب أو الشجرة التي تصلح للانتفاع تباع ويصرف ثمنه إلى ابتياع شجرة أخرى أو إلى قسطٍ إن لم يتأت شراء شجرةٍ أخرى كاملة ثم تحبّس على الجهة التي ذكرها الواقف

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika tujuan yang diinginkan oleh wakif dari pohon tersebut telah berakhir, maka kayu bakar atau pohon yang masih dapat dimanfaatkan dijual, lalu hasil penjualannya digunakan untuk membeli pohon lain, atau untuk membeli bagian dari pohon jika tidak memungkinkan membeli pohon utuh, kemudian pohon tersebut diwakafkan untuk tujuan yang telah disebutkan oleh wakif.

ومن أئمتنا من قال ذلك الحطب يصرف ملكاًً إلى الموقوف عليه

Dan sebagian imam kami berpendapat bahwa kayu bakar tersebut dialihkan kepemilikannya kepada pihak yang menjadi objek wakaf.

وهذان الوجهان الأخيران يقربان من تردد الأصحاب في قيمة العين الموقوفة إذا أتلفها جانٍ وقد ذكرنا التفصيل فيها

Dua pendapat terakhir ini mendekati keraguan para ulama mengenai nilai barang wakaf jika dirusak oleh seseorang, dan kami telah menyebutkan perinciannya dalam hal ini.

ومما أطلقه الأئمة في الكتب أن حُصُر المساجد إذا بليت وصارت بحيث لا ينتفع بها أو انكسر جذع وترضّض في مسجدٍ وخرج عن إمكان الانتفاع أو كنا نتعهد خشبة قائمة في المسجد فاتفق نحتُ شيء منها فتلك النحاتة ما حكمها

Di antara hal yang disebutkan secara umum oleh para imam dalam kitab-kitab adalah bahwa tikar-tikar masjid jika sudah usang dan menjadi sedemikian rupa sehingga tidak dapat dimanfaatkan lagi, atau jika ada batang pohon yang patah dan hancur di dalam masjid sehingga tidak mungkin lagi dimanfaatkan, atau jika kita biasa merawat sebatang kayu yang berdiri di masjid lalu sebagian darinya terpotong, maka apa hukum potongan kayu tersebut?

قال الأئمة رضي الله عنهم الوجه بيع هذه الأشياء وصرفُ ثمنها إلى مصلحة المسجد؛ فإنا لو لم نفعل هذا لتعطل ولا يمكن تقدير ارتداد أجزاء المسجد إلى ملك أحد؛ فإنها على التحقيق ملكٌ لله تعالى والقول فيما يتعلق بمصالح المسجد كالفرش بمثابة القول في أعيان المسجد

Para imam rahimahumullah berkata, cara yang benar adalah menjual benda-benda ini dan menyalurkan hasil penjualannya untuk kepentingan masjid; sebab jika kita tidak melakukan hal ini, maka benda-benda tersebut akan terbengkalai dan tidak mungkin memperkirakan kembalinya bagian-bagian masjid menjadi milik seseorang; karena pada hakikatnya, semuanya adalah milik Allah Ta‘ala. Dan pembahasan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan kepentingan masjid, seperti permadani, kedudukannya sama dengan pembahasan mengenai bagian-bagian masjid itu sendiri.

وذهب بعض أصحابنا إلى أنا لا نتعرض لبيع هذه الأشياء؛ فإنها خرجت عن المالية إذ صرفت إلى هذه الجهة فلا تعود أموالاً فالوجه أن تترك على حالتها

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kita tidak perlu membahas jual beli benda-benda ini; karena benda-benda tersebut telah keluar dari status sebagai harta ketika telah dialokasikan untuk tujuan ini, maka tidak kembali menjadi harta lagi. Oleh karena itu, yang tepat adalah dibiarkan sebagaimana keadaannya.

وهذا بعيد لا اتجاه له

Ini sangat jauh dan tidak memiliki arah.

نعم اشتهر الخلاف في أنه إذا أشرف جذع في المسجد على الانكسار وتبيّن أنه إليه يصير وهو في الحال على بقيةٍ من المنفعة المطلوبة فهل يجوز للقائم بالمسجد أن يرعى المصلحة ويبيعَه قبل أن ينكسر أم لا يجوز ذلك حتى يتحقق تعطل منفعته في جهته هذا موضع اشتهار الخلاف

Memang telah masyhur adanya perbedaan pendapat mengenai masalah apabila sebuah tiang di masjid hampir patah dan tampak jelas bahwa ia akan patah, sementara saat ini masih memiliki sisa manfaat yang dibutuhkan. Apakah pengelola masjid boleh mempertimbangkan kemaslahatan dan menjualnya sebelum benar-benar patah, ataukah tidak boleh melakukan itu sampai benar-benar terbukti hilangnya manfaat dari tiang tersebut? Inilah tempat yang masyhur adanya perbedaan pendapat.

ومما يتعلق بهذا الأصل أن من وقف داراً فأشرفت على الخراب وعرفنا أنها لو انهدمت عسر ردُّها وإقامتُها فهل نحكم والحالة هذه بجواز بيعها

Terkait dengan kaidah ini, apabila seseorang mewakafkan sebuah rumah lalu rumah tersebut hampir roboh, dan kita mengetahui bahwa jika rumah itu roboh maka akan sulit untuk memperbaiki dan membangunnya kembali, maka dalam keadaan seperti ini, apakah kita memutuskan bolehnya menjual rumah tersebut?

اختلف الأئمة فيه فذهب الأكثرون إلى منع البيع

Para imam berbeda pendapat dalam hal ini; mayoritas ulama berpendapat bahwa jual beli tersebut dilarang.

وجوّز المجوّزون البيعَ

Para ulama yang membolehkan telah memperbolehkan jual beli.

فإن منعنا البيع أدمنا الوقف وانتظرنا ما يكون

Jika kita melarang penjualan, maka kita akan terus mempertahankan status wakaf dan menunggu apa yang akan terjadi.

وإن جوّزنا البيع فالأصح صرف الثمن إلى جهة الوقف

Jika kita membolehkan penjualan, maka pendapat yang lebih sahih adalah menyalurkan harga penjualan tersebut kepada kepentingan wakaf.

ومن أئمتنا من نحا بالثمن نحو القيمة إذا أتلف العينَ الموقوفة متلف وهذا ضعيفٌ لا أصل له في هذا المقام

Sebagian dari imam kami ada yang memperlakukan harga jual seperti nilai (qīmah) apabila barang wakaf dirusak oleh seseorang, namun pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar dalam permasalahan ini.

وإن حكمنا بأن الثمن يصرف إلى ابتياع شيء وتحبيسه على الجهة التي كانت فهذا حكم منا ببقاء مقتضى الوقف

Jika kami memutuskan bahwa harga tersebut digunakan untuk membeli sesuatu dan menahannya (menjadikannya wakaf) bagi pihak yang sebelumnya menerima, maka itu adalah keputusan dari kami untuk tetap memberlakukan konsekuensi wakaf.

وإن حكمنا بصرف الثمن إلى الجهة التي ذكرناها في قيمة العين الموقوفة إذا أتلفت فمن جملة ما قيل في مصرف القيمة أنها تصرف إلى الموقوف عليه؛ تفريعاً على أن الملك في العين له

Jika kita memutuskan untuk menyalurkan harga penjualan kepada pihak yang telah kami sebutkan dalam hal nilai benda wakaf apabila rusak, maka di antara pendapat yang dikemukakan tentang penyaluran nilai tersebut adalah bahwa nilainya disalurkan kepada pihak yang menerima wakaf; berdasarkan cabang pendapat bahwa kepemilikan atas benda tersebut berada pada pihak penerima wakaf.

فلو قال الموقوف عليه لا تبيعوا هذه الدار المشرفة على الخراب واقلبوها إلى ملكي؛ فإنكم لو بعتموها لصرفتم الثمن إليّ فلا فائدة في البيع والوجهُ الحكم بانقلاب هذه العين إلى حقي وملكي على الوجه الذي انتهى التفريع عليه

Maka jika orang yang menerima wakaf berkata, “Janganlah kalian menjual rumah ini yang hampir roboh, dan alihkanlah kepemilikannya kepadaku; sebab jika kalian menjualnya, kalian akan menyerahkan hasil penjualannya kepadaku, sehingga tidak ada manfaat dari penjualan itu.” Maka pendapat yang tepat adalah menetapkan bahwa harta tersebut beralih menjadi hak dan milikku, sebagaimana telah dijelaskan dalam penjabaran sebelumnya.

فالمذهب أنا لا نجيبه إلى ذلك ولا نقلب عين الوقف ملكاً بل إذا جوزنا البيع فبطلان الوقف يتوقف على جريان البيع وهو باقٍ إلى اتفاقه

Maka mazhab kami adalah bahwa kami tidak mengabulkan permintaannya untuk itu dan tidak mengubah harta wakaf menjadi milik, bahkan jika kami membolehkan penjualan, maka batalnya wakaf bergantung pada terjadinya penjualan tersebut, dan wakaf itu tetap berlaku hingga penjualan terjadi.

وأبعد بعض الأصحاب فأسعف الموقوفَ عليه بما أراد ثم هذا القائل لا يحوج إلى إنشاء عقدٍ أو قولٍ في قلب العين إلى الموقوف عليه ولكنه يقول إنها تنقلب إليه وهذا في نهاية الضعف

Sebagian ulama berpendapat jauh berbeda, sehingga mereka memenuhi keinginan pihak yang menerima wakaf sesuai yang diinginkannya. Namun, pendapat ini tidak mensyaratkan adanya akad atau ucapan tertentu dalam mengalihkan benda wakaf kepada pihak yang menerima wakaf, melainkan hanya mengatakan bahwa benda tersebut otomatis beralih kepadanya. Pendapat ini sangat lemah.

فصل فيما يتضمن حجراً في الوقف

Bagian tentang hal-hal yang mengandung pembatasan dalam wakaf

قد مهدنا في أصول الكتاب أن شرائط الواقف متبعة في تعيين الجهات وتفصيلها

Kami telah menjelaskan dalam dasar-dasar kitab ini bahwa syarat-syarat yang ditetapkan oleh wakif harus diikuti dalam penetapan dan perincian pihak-pihak yang berhak.

والمذهب الظاهر الذي قطع به معظم الأئمة أنه لو وقف داراً على معينين وشرط

Pendapat yang jelas dan telah ditegaskan oleh mayoritas imam adalah bahwa jika seseorang mewakafkan sebuah rumah kepada orang-orang tertentu dan mensyaratkan…

أن يسكنوها ولا يؤاجروها فليس لهم أن يتعدَّوْا موجَب الشرط وتنزل الدار في نوْبتهم ما بقوا منزلة الرباطات والمدارس المسبّلة على جهة السكون

Mereka harus menempatinya dan tidak boleh menyewakannya, maka mereka tidak boleh melanggar ketentuan syarat tersebut. Rumah itu, selama masa giliran mereka masih berlangsung, diperlakukan seperti ribath dan madrasah yang diwakafkan khusus untuk tempat tinggal.

وقال بعض أصحابنا الوقف على معينين سبيله سبيلُ التمليك ولا يُرعى في هذه الجهة وجهُ القربة ولذلك يجوز التحبيس على جماعة معيّنين من الكفار والفسقة وإذا كان محمولاً على التمليك فالمنع من الاستغلال بجهة الإجارة حجرٌ في الملك فكان فاسداً مناقضاً للتمليك

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa wakaf kepada orang-orang tertentu hukumnya seperti pemberian kepemilikan, dan dalam hal ini tidak dipertimbangkan unsur pendekatan diri (kepada Allah). Oleh karena itu, boleh menahan (harta) untuk sekelompok orang tertentu dari kalangan non-Muslim dan orang fasik. Jika wakaf ini dianggap sebagai pemberian kepemilikan, maka larangan memanfaatkan harta tersebut melalui sewa-menyewa merupakan pembatasan dalam kepemilikan, sehingga hal itu batal dan bertentangan dengan prinsip kepemilikan.

ثم إذا فسد الشرط انقدح فيه وجهان مبنيان على الأصل الممهد فيما تقدم أحد الوجهين أن الشرط يفسد والوقف مقدر دونه على حكم الإطلاق ولا حجر على الموقوف عليهم

Kemudian, jika syarat tersebut rusak, maka timbul dua pendapat yang dibangun di atas kaidah yang telah dijelaskan sebelumnya. Salah satu pendapat menyatakan bahwa syaratnya batal, sedangkan wakaf tetap berlaku tanpa terpengaruh syarat tersebut menurut hukum asal, dan tidak ada larangan bagi pihak yang menerima wakaf.

والوجه الثاني أنه يفسد ثم لا يخفى حكم فساده؛ فتبقى العين على ملك الواقف ويلغو الوقف ويسقط أثره

Adapun alasan kedua adalah bahwa wakaf tersebut menjadi batal, kemudian hukum batalnya tidak samar; sehingga benda wakaf tetap menjadi milik wakif dan wakaf tersebut menjadi tidak berlaku serta gugur akibat hukumnya.

ولو وقف ضيعةً أو داراً على معينين وسوّغ الإجارة ولكن حجر عليهم في زيادة مدة الإجارة على سنةٍ مثلاً فالمذهب الذي يجب القطع به أن شرطه متبع؛ فإن هذا الشرط ليس حجراً في التحقيق بل فيه رعايةُ مصلحة الوقف واستبقائه؛ فإن مدة الإجارة إذا طالت واستولت أيدي المستأجرين فقد يؤدي ذلك إلى تعطيل الوقف رأساً

Jika seseorang mewakafkan sebidang tanah atau rumah kepada orang-orang tertentu dan membolehkan penyewaan, namun membatasi mereka dalam hal memperpanjang masa sewa lebih dari satu tahun misalnya, maka mazhab yang harus dipastikan adalah bahwa syarat tersebut harus diikuti; karena syarat ini pada hakikatnya bukanlah suatu pembatasan, melainkan mengandung upaya menjaga kemaslahatan wakaf dan kelestariannya; sebab jika masa sewa terlalu lama dan para penyewa menguasai harta wakaf, hal itu dapat menyebabkan terhentinya fungsi wakaf secara keseluruhan.

فهذا القائل يقول وإن منعنا الحجر فلا نمنع ما يتعلق باستصلاح الوقف وتوفير المنفعة

Maka orang yang berpendapat demikian berkata, meskipun kami melarang adanya pembatasan (hijr), kami tidak melarang hal-hal yang berkaitan dengan kemaslahatan wakaf dan peningkatan manfaatnya.

وأبعد بعض أصحابنا فأفسد هذا الشرطَ ورآه ملحقاً بما يتضمن الحجرَ وهذا مما لا أعتد به أصلاً

Sebagian ulama kami berpendapat lebih jauh dengan membatalkan syarat ini dan menganggapnya termasuk dalam hal yang mengandung larangan bertindak (hajr), dan ini adalah pendapat yang sama sekali tidak saya anggap.

ولو جعل بقعةً مسجداً وأطلق ثبت حكم المسجد في حق الناس كافة ولم يتخصص بها قوم

Jika seseorang menjadikan suatu tempat sebagai masjid secara mutlak, maka hukum masjid berlaku atasnya bagi seluruh manusia dan tidak dikhususkan untuk suatu kaum tertentu.

ولو قال لا يدخل المسجد إلا عصبة خصصهم فهذا الشرط باطل؛ فإن مبنى الحكم في المساجد التعميم

Dan jika seseorang berkata, “Tidak boleh masuk masjid kecuali sekelompok orang tertentu yang ia khususkan,” maka syarat ini batal; karena dasar hukum dalam masjid adalah bersifat umum.

ولو شرط ألا يقام في المسجد إلاّ شعارُ مذهبٍ خصَّصه بالذكر فالمذهب والقياس أن ذلك التخصيص باطل لما حققناه من أن أمور المساجد لا تقبل التخصيص

Dan jika disyaratkan bahwa di masjid tidak boleh ditegakkan kecuali syiar mazhab tertentu yang disebutkan secara khusus, maka menurut mazhab dan qiyās, penetapan khusus tersebut batal, karena telah kami tegaskan bahwa urusan-urusan masjid tidak menerima adanya pengkhususan.

وذهب طائفة من الأصجاب إلى وجوب اتباع شرط الواقف في تعيين ذلك الشعار

Sekelompok sahabat berpendapat bahwa wajib mengikuti syarat yang ditetapkan oleh waqif dalam menentukan syiar tersebut.

وهذا قاله من قاله على جهة المصلحة؛ فإن التنافس بين أهل المذاهب ليس بالخفي ولو ثبت المسجد عاماً يشترك أصحاب المذاهب في إقامة شعارهم فيها مع الاختلاف لأدى ذلك إلى الازدحام والأمرِ الذي لا ينكر في طرد العرف ثم الوالي لا يمكنه أن يتحكم في تعيين شعار مذهب فأولى متبع في الباب ما ينص عليه ناصب المسجد وجاعله

Hal ini dikatakan oleh sebagian orang atas dasar kemaslahatan; sebab persaingan di antara para penganut mazhab bukanlah sesuatu yang tersembunyi. Jika sebuah masjid ditetapkan secara umum dan para penganut mazhab bersama-sama menegakkan syiar mereka di dalamnya dengan perbedaan yang ada, hal itu akan menyebabkan keramaian dan perkara yang tidak dapat diingkari menurut kebiasaan yang berlaku. Selain itu, penguasa tidak mungkin dapat memaksakan penetapan syiar suatu mazhab tertentu. Maka yang paling utama untuk diikuti dalam hal ini adalah apa yang telah dinyatakan oleh pendiri dan pembangun masjid tersebut.

ولو جعل بقعة مقبرة اشترك فيها كافة المسلمين وخرج عن إطلاق الوقف

Jika suatu lahan dijadikan sebagai pemakaman yang digunakan bersama oleh seluruh kaum Muslimin, maka lahan tersebut keluar dari ketentuan umum wakaf.

الكفارُ؛ فإن مطلق اللفظ يقتضي القربةَ وقرينةُ الحال تشهد بذلك فحمل الوقف عليه

Orang-orang kafir; karena lafaz yang bersifat umum menunjukkan pendekatan diri (kepada Allah), dan konteks situasi juga menguatkan hal itu, sehingga wakaf diarahkan kepada makna tersebut.

ولو جعل بقعة مقبرة لمخصوصين بالذكر فقد ظهر اختلاف أصحابنا فيه فذهب بعضهم إلى تنزيل المقابر منزلةَ المساجد حتى لا يسوغ التخصيص فيها

Jika suatu lahan dijadikan sebagai pemakaman khusus untuk orang-orang tertentu yang disebutkan secara spesifik, maka terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama mazhab kami mengenai hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pemakaman diposisikan seperti masjid, sehingga tidak diperbolehkan adanya pengkhususan di dalamnya.

وذهب الأكثرون إلى اتباع الواقف في تعيينه؛ فإن القبور في حق الأموات بمثابة المساكن في حق الأحياء ثم تعيين المساكن لأقوام سائغٌ صحيح فليكن تعيين المقابر كذلك

Mayoritas ulama berpendapat untuk mengikuti penetapan dari waqif; sebab kuburan bagi orang yang telah meninggal itu seperti tempat tinggal bagi orang yang masih hidup, dan penetapan tempat tinggal bagi suatu kaum adalah sah dan dibenarkan, maka demikian pula penetapan kuburan.

ومهما فسد شرط في جعل المسجد فالمذهب المبتوت أن الشرط يلغى وينفد المسجد؛ فإن هذه الجهة مشابهة للإعتاق والشرط الفاسد إذا لم يقع على جهة التعليق لا ينافي نفود العتق هذا منتهى القول فيما يتضمن حجراً سائغاً أو ممنوعاً في جهات الوقف

Apabila terdapat syarat yang rusak dalam penetapan masjid, maka mazhab yang tegas menyatakan bahwa syarat tersebut diabaikan dan penetapan masjid tetap berlaku; karena hal ini serupa dengan pembebasan budak, di mana syarat yang rusak jika tidak berupa syarat yang menggantungkan, tidak bertentangan dengan berlakunya pembebasan tersebut. Inilah kesimpulan pembahasan mengenai hal-hal yang mengandung pembatasan yang diperbolehkan atau dilarang dalam aspek wakaf.

فرع

Cabang

إذا علق الرجل عتق عبده بصفةٍ ثم حبَّسه فوقفه فالوقف نافذٌ في الحال فإذا وُجدت الصفة بعد الوقف فهذا يخرج على الأقوال في ملك الوقف فإن حكمنا بأن الملك في الموقوف للموقوف عليه فالعتق لا ينفذ وينزل هذا منزلة ما لو علق عتق عبده ثم باعه وألزم البيع ووجودُ الصفة في ملك المشتري لا يتضمن حصولَ العتاقة

Jika seseorang menggantungkan pembebasan budaknya pada suatu sifat tertentu, lalu ia menahan budak itu dan mewakafkannya, maka wakaf tersebut langsung berlaku saat itu juga. Jika kemudian sifat yang menjadi syarat itu terwujud setelah wakaf dilakukan, maka hal ini kembali kepada pendapat-pendapat mengenai kepemilikan atas harta wakaf. Jika kita berpendapat bahwa kepemilikan atas harta wakaf berada pada pihak yang menerima wakaf, maka pembebasan budak tidak berlaku, dan hal ini disamakan dengan kasus seseorang yang menggantungkan pembebasan budaknya, lalu menjualnya dan penjualan itu bersifat mengikat; terwujudnya sifat yang menjadi syarat di tangan pembeli tidak menyebabkan terjadinya pembebasan budak.

وهكذا التفريع على قولنا إن الملك في الموقوف زائلٌ إلى الله تعالى

Demikian pula, penjabaran berdasarkan pendapat kami bahwa kepemilikan atas harta yang diwakafkan telah berpindah kepada Allah Ta‘ala.

فأما إذا حكمنا بأن الملك في رقبة الوقف للواقف فظاهر المذهب أن العتق ينفذ عند وجود الصفة

Adapun jika kita memutuskan bahwa kepemilikan atas pokok harta wakaf tetap berada pada wakif, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, pembebasan budak (‘itq) menjadi sah ketika sifat (syarat) yang ditentukan itu terpenuhi.

ومن أصحابنا من قال القول في نفود العتق في هذه الصورة كالقول في إعتاق الواقف العبدَ الموقوف ولو أعتقه لخرج نفود عتقه على أقوال نفود عتق الراهن في المرهون وهذا يتردد على أحكامٍ ويجمعها أن الاعتبار بحالة التعليق أو بحالة تقدير وقوع العتق وعليه يخرّج أمر من علق عتق عبده في صحته ثم مرض فوجدت الصفة في مرض موته فهذا ملحق بعتق الصحة أو عتق المرض وهذا الخلاف يجري فيه إذا علّق عتقَ عبده بصفةٍ ثم رهنه

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa hukum berlakunya pembebasan budak dalam kasus ini sama dengan hukum membebaskan budak yang diwakafkan oleh pewakaf. Jika ia membebaskannya, maka berlakunya pembebasan tersebut mengikuti pendapat-pendapat tentang berlakunya pembebasan budak yang digadaikan oleh orang yang menggadaikan. Hal ini berkaitan dengan beberapa ketentuan yang intinya adalah apakah yang dijadikan acuan adalah keadaan saat penangguhan atau keadaan saat diperkirakan terjadinya pembebasan budak. Berdasarkan hal ini, dapat dijelaskan kasus seseorang yang menggantungkan pembebasan budaknya saat ia sehat, kemudian ia sakit dan syarat pembebasan itu terpenuhi ketika ia sakit menjelang wafatnya. Maka, hal ini disamakan dengan pembebasan budak saat sehat atau saat sakit. Perbedaan pendapat ini juga berlaku jika seseorang menggantungkan pembebasan budaknya pada suatu sifat, kemudian ia menggadaikannya.

ومما يجري في أثناء ذلك أنه لو علق عتق عبده بمجيء وقتٍ فهذا يأتي لا محالة فلو وقفه احتمل أن يلحق ذلك بالوقف المؤقت إذا كنا نحكم بنفوذ العتق بعد الوقف وإذا كنا لا نحكم بنفوذ العتق فلا شك في صحة الوقف

Di antara hal yang terjadi dalam hal ini adalah jika seseorang menggantungkan pembebasan budaknya pada datangnya suatu waktu tertentu—waktu itu pasti akan datang. Jika ia mewakafkannya, maka ada kemungkinan hal itu disamakan dengan wakaf mu’aqqat (wakaf sementara) jika kita memutuskan keabsahan pembebasan setelah wakaf. Namun, jika kita tidak memutuskan keabsahan pembebasan, maka tidak diragukan lagi keabsahan wakafnya.

فرع

Cabang

إذا وقف بهيمةً على إنسان وجعل له الركوب منها ولم يُثبت له لبنَها وصوفَها أو وَبَرها فمن أصحابنا من قال حكم الوبر واللبن حكمُ منافعِ وقفٍ انقطع مصرفه وقد ذكرنا التفصيل في ذلك فلا نعيده

Jika seseorang mewakafkan seekor hewan kepada seseorang dan memberinya hak untuk menungganginya, namun tidak menetapkan hak atas susunya, bulunya, atau rambutnya, maka sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa hukum rambut dan susu tersebut sama dengan hukum manfaat wakaf yang telah terputus penyalurannya. Kami telah menjelaskan rincian masalah ini sebelumnya, sehingga tidak perlu mengulanginya.

ومن أصحابنا من قال تخصيص الوقف ببعض المنافع يُفسده

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa membatasi wakaf hanya pada sebagian manfaat dapat merusaknya.

ومنهم من قال الشرط يفسد والوقف يعمّ ولا خلاف أنه لو جعل الركوب لشخصٍ واللبن والوبر لآخر جاز

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa syarat tersebut batal, namun wakafnya tetap berlaku secara umum. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang menjadikan hak menunggangi (hewan) untuk satu orang, sedangkan susu dan bulunya untuk orang lain, maka hal itu diperbolehkan.

فأما القول في نتاج البهيمة فقد ذكرناه مفصلاً على الاستقصاء

Adapun pembahasan mengenai hasil keturunan hewan ternak, maka kami telah menjelaskannya secara rinci dan tuntas.

فرع

Cabang

سئل ابنُ سُريجٍ عمن وقف شجرةً على رجل هل يجوز له قطع أغصانها إذا كانت الشجرة تبقى مع القطع فقال إن أجاز الواقف ذلك في شرط الوقف جاز وإن أطلق الوقفَ لم يجز قطعُ الأغصان قال الأصحاب هذا في شجرةٍ لا يعتاد قطع أغصانها فإن كانت الشجرة بحيث لا تطلب إلا لقطع أغصانها ثم إنها تخلُف كالخِلاف فمطلق الوقف فيها محمولٌ على حكم العادة وأغصان شجرة الخِلاف كثمرات الأشجار المثمرة

Ibnu Surayj ditanya tentang seseorang yang mewakafkan sebuah pohon kepada seseorang, apakah boleh baginya memotong ranting-rantingnya jika pohon tersebut tetap hidup meskipun dipotong. Ia menjawab: Jika pewakaf membolehkan hal itu dalam syarat wakaf, maka boleh; namun jika wakafnya bersifat mutlak, maka tidak boleh memotong ranting-rantingnya. Para ulama berpendapat, hal ini berlaku pada pohon yang rantingnya tidak biasa dipotong. Jika pohon tersebut memang biasanya diambil untuk dipotong rantingnya, lalu ranting itu tumbuh kembali seperti pohon khilaf, maka wakaf yang bersifat mutlak atas pohon tersebut mengikuti kebiasaan, dan ranting pohon khilaf itu seperti buah pada pohon yang berbuah.

فرع

Cabang

لو وقف أرضاً وشرط أن تصرف غلتُها إلى زكوات تجمعت عليه أو كفارات لزمته فحاصل المذهب في هذا أن ما ذكره وقفٌ منه على نفسه وقد تقدم ذكر الخلاف فيه

Jika seseorang mewakafkan sebidang tanah dan mensyaratkan agar hasilnya digunakan untuk membayar zakat-zakat yang menumpuk atas dirinya atau untuk membayar kafarat-kafarat yang menjadi kewajibannya, maka inti dari mazhab dalam hal ini adalah bahwa apa yang disebutkan tersebut merupakan wakaf untuk dirinya sendiri, dan telah disebutkan sebelumnya adanya perbedaan pendapat dalam masalah ini.

فإن منعنا ذلك فالوقف باطلٌ؛ فإن الزكوات التي لزمته ديونٌ عليه وتأديةُ ديونه من حقه فقد صرف الوقفَ إلى حق نفسه

Jika kami melarang hal itu, maka wakafnya batal; karena zakat-zakat yang wajib atasnya adalah utang-utang yang harus ia bayar, dan melunasi utang-utang tersebut adalah haknya, sehingga ia telah mengalihkan wakaf kepada hak dirinya sendiri.

ولو وقف شيئاً على مصارف الزكاة صح وحمل ذلك على الصرف إلى الأصناف المذكورين في كتاب الله تعالى إلا العاملين والمؤلفة أما العاملون فلا شك في خروجهم وأما المؤلفة ففيهم تفصيل سيأتي مشروحاً في قَسْم الصدقات إن شاء الله تعالى فإن رأيناهم من جهات الخير لم يمتنع صرف الوقف إليهم

Jika seseorang mewakafkan sesuatu untuk pos-pos penerima zakat, maka wakaf tersebut sah dan diarahkan kepada penyaluran kepada golongan-golongan yang disebutkan dalam Kitab Allah Ta’ala, kecuali para ‘āmil (petugas zakat) dan mu’allaf (orang yang dilunakkan hatinya). Adapun para ‘āmil, tidak diragukan lagi bahwa mereka tidak termasuk, sedangkan mu’allaf terdapat rincian yang akan dijelaskan secara terperinci dalam bab pembagian sedekah, insya Allah Ta’ala. Jika kita memandang mereka termasuk dalam kategori kebaikan, maka tidak terlarang menyalurkan wakaf kepada mereka.

فرع

Cabang

إذا قال وقفت على جهة الثواب فقد ذهب ذاهبون إلى أن هذا محمول على الوقف على الأقارب ولو وقف على جهة الخير صُرف إلى مصارف الزكاة على التفصيل الذي ذكرناه مع استثناء العاملين كما سبق ويصرف إلى قِرى الضيفان أورده شيخي كذلك وذكره العراقيون على هذا النحو ففصلوا بين الثواب والخير

Jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan untuk tujuan tsawāb,” sebagian ulama berpendapat bahwa hal ini ditafsirkan sebagai wakaf untuk kerabat. Namun, jika ia mewakafkan untuk tujuan kebaikan (al-khair), maka harta wakaf tersebut disalurkan kepada asnaf zakat sesuai dengan rincian yang telah kami sebutkan, dengan pengecualian untuk para ‘āmil sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Wakaf tersebut juga dapat digunakan untuk menjamu tamu, sebagaimana yang disampaikan guruku, dan demikian pula disebutkan oleh para ulama Irak. Mereka membedakan antara tsawāb dan kebaikan (al-khair).

ثم خصصوا كلّ لفظ بما ذكرناه فالذي نحققه أن الخير رأوا صرفه إلى مصارف القربات الثابتة في الكتاب والسنة وهي محصورة في مصارف الصدقات وقِرى الضيفان

Kemudian mereka mengkhususkan setiap lafaz sesuai dengan yang telah kami sebutkan, maka yang kami yakini adalah bahwa kebaikan itu mereka arahkan kepada saluran-saluran pendekatan diri kepada Allah yang telah ditetapkan dalam Al-Qur’an dan Sunnah, yang terbatas pada saluran-saluran sedekah dan menjamu tamu.

ورأيت في بعض التعاليق المعتمدة عن شيخي أنه لا فرق بين لفظ الثواب والخير وحكى في ذلك نصَّ الشافعي

Saya melihat dalam beberapa catatan yang diakui dari guruku bahwa tidak ada perbedaan antara lafaz tsawab dan khair, dan ia menukil dalam hal itu nash dari Imam Syafi‘i.

وذكر بعضُ المصنفين أن الفرق بين الثواب والخير مذهبُ بعض السلف ولا فرق في ذلك عندنا

Sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa perbedaan antara tsawāb dan kebaikan adalah pendapat sebagian salaf, namun menurut kami tidak ada perbedaan dalam hal itu.

وذهب معظم القياسين إلى أن الثواب والخير لا يختصان بجهة من جهات القُرب ولكنهما يحملان على جميع جهات الخير وهذا هو الحق الذي لا يجوز غيره ولا ينقدح فيه تردد إلا في شيء

Mayoritas para ahli qiyās berpendapat bahwa pahala dan kebaikan tidak terbatas pada satu sisi dari sisi-sisi pendekatan (kepada Allah), melainkan keduanya mencakup seluruh sisi kebaikan. Inilah kebenaran yang tidak boleh diingkari dan tidak ada keraguan di dalamnya kecuali pada sebagian hal saja.

وهو أن رَيْع الوقف لو فرض جمعه وبناء رباطٍ به أو مسجدٍ فهو من جهات الخير ويحتمل أن يقال لا يحمل الوقف على هذا؛ فإن العادةَ ما جرت به وإنما العرف الجاري في إخراج الريع إلى من ينتفع به فأما اقتناء عقاراتٍ وبناء مساجدَ فليس مما يعتاد والقول الضابط عندنا في الباب اتباع اللفظ في عمومه وخصوصه إلا أن يتحقق عرفٌ مطردٌ مقترنٌ باللفظ فيحكم العرف في اطراده على تفاصيلَ مضت

Yaitu, jika hasil (raya‘) dari wakaf dikumpulkan lalu digunakan untuk membangun ribath atau masjid, maka itu termasuk dalam kebaikan. Namun, mungkin juga dikatakan bahwa wakaf tidak diarahkan untuk hal tersebut; sebab kebiasaan yang berlaku bukan demikian, melainkan yang umum dilakukan adalah menyalurkan hasil wakaf kepada pihak yang berhak menerima manfaatnya. Adapun membeli properti atau membangun masjid bukanlah sesuatu yang lazim dilakukan. Kaidah yang berlaku menurut kami dalam masalah ini adalah mengikuti lafaz (wakaf) baik dalam keumuman maupun kekhususannya, kecuali jika terdapat ‘urf (kebiasaan) yang kuat dan menyertai lafaz tersebut, maka ‘urf yang berlaku secara konsisten itu dijadikan dasar hukum pada rincian-rincian yang telah lalu.

والذي أراه أن تشعيب المسائل اللفظية ليست من مسائل الوقف؛ فإنها تجري في الوصايا وغيرها وليس من الرأي الإطناب فيها؛ فإنها بالوصايا أليق

Menurut pendapat saya, perincian masalah-masalah lafaz bukan termasuk dalam masalah wakaf; karena hal itu juga berlaku dalam wasiat dan selainnya, dan menurut saya tidak tepat untuk memperpanjang pembahasan dalam hal ini, sebab hal itu lebih sesuai diterapkan pada wasiat.

ولو وقف على سبيل الله تعالى كان ذلك محمولاً على الوقف على الغزاة؛ تعلقاً بقوله تعالى وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ

Dan jika seseorang mewakafkan untuk “di jalan Allah Ta’ala”, maka hal itu dipahami sebagai wakaf untuk para mujahid, berdasarkan firman Allah Ta’ala: “dan di jalan Allah”.

فرع

Cabang

اسم المولى ينطلق على المعتِق المنعِم وهو الذي يسمى المولى الأعلى وينطلق على المعتَق المنعَم عليه ويسمى المولى الأسفل

Nama “maulā” digunakan untuk menyebut orang yang memerdekakan dan berbuat kebaikan, yaitu yang disebut maulā al-a‘lā, dan juga digunakan untuk menyebut orang yang dimerdekakan dan menerima kebaikan, yang disebut maulā al-asfal.

فقال أئمة العراق إذا قال الواقف وقفتُ هذا على مولاي وكان له معتِق منعِم ولم يكن له معتَق انصرف الوقف إليه

Para imam Irak berkata: Jika seorang wakif (orang yang mewakafkan) berkata, “Aku mewakafkan ini untuk tuanku,” sementara ia memiliki mu‘tiq (orang yang memerdekakannya) yang telah berbuat baik kepadanya, dan ia tidak memiliki mu‘taq (orang yang dimerdekakan olehnya), maka wakaf itu diarahkan kepada mu‘tiq tersebut.

وإن كان له معتَق منعَم عليه ولم يكن له معتِق أعتقه ولم يكن عليه ولاء انصرف إلى المولى الأسفل

Jika seseorang memiliki seorang mantan budak yang telah ia merdekakan, maka hak perwalian (walā’) diberikan kepada orang yang telah memerdekakannya. Jika ia tidak memiliki seorang mantan budak yang telah ia merdekakan, maka hak perwalian diberikan kepada orang yang telah memerdekakannya. Jika tidak ada hak perwalian atasnya, maka hak tersebut berpindah kepada mualā yang lebih rendah.

وإن كان له على إنسان ولاء وكان عليه ولاءٌ لغيره فإذا اجتمع المعتِق والمعتَق فقد ذكر أئمة العراق ثلاثة أوجه أحدها أن الوقف يصرف إلى الصنفين يستويان فيه

Jika seseorang memiliki hak wala’ atas seseorang, dan pada saat yang sama ia juga berada di bawah hak wala’ orang lain, maka apabila mu‘tiq (orang yang memerdekakan) dan mu‘taq (orang yang dimerdekakan) berkumpul, para imam Irak menyebutkan tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa wakaf tersebut dibagikan kepada kedua golongan tersebut secara merata.

والثاني أنه يصرف إلى الأعلَيْن؛ فإن المولى إذا أطلق كان ظاهراً في المنعِم محتملاً في غيره

Kedua, bahwa kata tersebut diarahkan kepada makna yang lebih utama; sebab jika kata “mawlā” digunakan secara mutlak, maka maknanya yang tampak adalah orang yang memberi nikmat, meskipun masih mungkin bermakna selain itu.

والوجه الثالث أن الوقف يبطل لتردده بين الأعلى والأسفل

Alasan ketiga adalah bahwa waqaf menjadi batal karena adanya keraguan antara yang lebih tinggi dan yang lebih rendah.

وهذا الذي ذكروه يفتقر إلى فضل بيان فإن كان ذكر الواقف المولى على صيغة التوحيد لم ينقدح فيه إلا وجهان أحدهما الحمل على المولى الأعلى لما ادعيناه من ظهور اللفظ والآخر البطلان؛ فإن اللفظ إذا كان على صيغة الوحدان لم يصلح للعموم وكل لفظ مشترك بين معنيين فهو غير محمول عليهما؛ فإن اللفظ المشترك غيرُ موضوعٍ للاشتمال على المسميات جمعاً بل هو صالح لآحاد المعاني على البدل وهذا يجرّ إبهاماً لا محالة

Apa yang mereka sebutkan itu masih membutuhkan penjelasan lebih lanjut. Jika penyebutan wakif (orang yang mewakafkan) terhadap “maula” (tuan/pemilik) menggunakan bentuk tunggal, maka hanya ada dua kemungkinan: pertama, diarahkan kepada “maula a‘la” (Tuhan Yang Maha Tinggi) sebagaimana yang kami klaim dari kejelasan lafaznya; kedua, batal, karena jika lafaznya dalam bentuk tunggal, maka tidak bisa bermakna umum. Setiap lafaz yang memiliki makna ganda tidak dapat diarahkan kepada kedua makna tersebut sekaligus, sebab lafaz musytarak (lafaz yang memiliki lebih dari satu makna) tidak ditetapkan untuk mencakup seluruh makna sekaligus, melainkan hanya berlaku untuk salah satu makna secara bergantian. Hal ini pasti menimbulkan ambiguitas.

وقد ينقدح حيث انتهى الكلام إليه مراجعة الواقف؛ فإن اللفظ الذي جاء به محتمل وليس كما لو قال وقفت على أحد هذين الرجلين؛ فإن ذلك صريح في الإبهام

Mungkin terlintas ketika pembicaraan sampai pada hal ini untuk meninjau kembali keputusan wakif; sebab lafaz yang diucapkannya bersifat kemungkinan dan tidak seperti jika ia berkata, “Aku mewakafkan kepada salah satu dari dua orang ini,” karena yang demikian itu jelas dalam hal ketidakjelasan.

ولا يتأتى منا المبالغة في كشف ذلك فهو محال على معرفة الألفاظ

Kita tidak mungkin berlebihan dalam mengungkapkan hal itu, karena hal tersebut mustahil dilakukan hanya dengan memahami lafaz-lafaz.

وهذا إذا ذكر اللفظ على صيغة الوحدان فأما إذا قال وقفت على مواليَّ وله الصنفان الأعلَوْن والأسفلون فينقدح في هذه الصورة الصرفُ إليهم والصرفُ إلى الأعليْن

Ini jika lafaz diucapkan dalam bentuk tunggal. Adapun jika ia berkata, “Aku mewakafkan kepada para mawla-ku, dan mereka memiliki dua golongan: yang atas dan yang bawah,” maka dalam kasus ini timbul kemungkinan penyaluran kepada mereka semua atau penyaluran hanya kepada golongan yang atas.

وقد يخرّج وجهُ الإبطال من جهة تقدير التردد وهذا فيه بُعدٌ؛ لصلاح اللفظ للعموم والشمول

Bisa juga dikemukakan pendapat pembatalan dari sisi kemungkinan adanya keraguan, namun hal ini kurang kuat; karena lafaz tersebut layak untuk makna umum dan mencakup.

ولكن قد ينقدح أن الإنسان لا يطلق هذا إلا وهو يريد أحد الصنفين؛ فإنهما في حكم المختلفين ويبعد إرادة المختلفين في مثل هذا المقام وينجرُّ هذا إلى التردد في الموقوف عليه

Namun, mungkin terlintas bahwa seseorang tidak mengucapkan hal ini kecuali ia memang menginginkan salah satu dari dua golongan tersebut; karena keduanya dalam hukum termasuk hal yang berbeda, dan kecil kemungkinan seseorang menginginkan dua hal yang berbeda dalam situasi seperti ini. Hal ini akan berujung pada keraguan terhadap pihak yang menjadi objek penangguhan (mauqūf ‘alaih).

وهذا إذا كان له جمعٌ من كل صنف فإن كان لا ينتظم الجمع إلا بالصنفين فالوجه الحمل عليهما

Hal ini berlaku jika ia memiliki sejumlah dari setiap jenis. Namun, jika pengumpulan tidak dapat terwujud kecuali dengan dua jenis tersebut, maka yang tepat adalah mengaitkannya pada keduanya.

فرع

Cabang

إذا وقف على عبد إنسان شيئاً صح وكان وقفاً على سيده ولو وقف على بهيمة اختلف أصحابنا فيه فمنهم من أبطله ومنهم من صحّحه وحمله على مالكها ولو وقف على إنسان شيئاً وقال في شرطه يصرف الرَّيع إلى عبد الموقوف عليهم فهذا حجرٌ في رَيْع الوقف فاسدٌ باتفاق الأصحاب ويعود الكلام إلى أن الشرط الفاسد هل يُفسد الوقفَ أم لا

Jika seseorang mewakafkan sesuatu kepada budak milik seseorang, maka wakaf tersebut sah dan dianggap sebagai wakaf kepada tuannya. Namun, jika seseorang mewakafkan kepada seekor hewan, para ulama kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka membatalkannya, sementara sebagian lain menganggapnya sah dan menafsirkannya sebagai wakaf kepada pemilik hewan tersebut. Jika seseorang mewakafkan sesuatu kepada seseorang dan dalam syaratnya disebutkan bahwa hasil (raya‘) wakaf itu diberikan kepada budak dari orang yang menerima wakaf, maka ini merupakan pembatasan terhadap hasil wakaf yang dinilai rusak menurut kesepakatan para ulama kami, dan kembali pada pembahasan apakah syarat yang rusak itu membatalkan wakaf atau tidak.

فرع

Cabang

قال الشيخ أبو علي إذا وقف رجل في مرض موته شيئاً على وارثه وبعده على جهة الخير فالوقف على الوارث مردود ولكن هذا وقف منقطع الأول وفيه من التفصيل ما تقدم في صدر الكتاب فإذا صححناه انقدح في مصرفه قبل انقراض الوارث الوجوه المذكورة

Syekh Abu Ali berkata: Jika seseorang dalam keadaan sakit menjelang wafat mewakafkan sesuatu kepada ahli warisnya, kemudian setelahnya kepada tujuan kebaikan, maka wakaf kepada ahli waris itu batal. Namun, ini adalah wakaf yang muqatha‘ al-awwal (terputus pada awalnya), dan di dalamnya terdapat rincian sebagaimana telah dijelaskan di awal kitab. Jika kita menganggapnya sah, maka dalam penyalurannya sebelum ahli waris itu habis terdapat beberapa kemungkinan yang telah disebutkan.

ولو ذكر جهةً فاسدةً ثم جهةً صحيحة وكان لا يتوقع فرض الانقراض في الجهة الفاسدة مثل أن يقول وقفت على رجلٍ ثم على المساكين فإذا لم يعيِّن رجلاً لم ينتظم تقدير انقراضه فإن أفسدنا الوقف فذاك وإن صححناه فلا يتجه فيه إلا الصرف إلى المساكين وكأن الرجلَ المذكور لا ذكر له وهذا حسن فقيه لا ينقدح غيره

Jika seseorang menyebutkan satu tujuan yang tidak sah kemudian tujuan yang sah, dan tidak mungkin terjadi habisnya tujuan yang tidak sah tersebut—misalnya ia berkata, “Aku mewakafkan kepada seorang laki-laki, lalu kepada para miskin”—maka jika ia tidak menentukan siapa laki-laki itu, tidak mungkin diperkirakan habisnya tujuan tersebut. Jika kita membatalkan wakafnya, maka itu sudah jelas. Namun jika kita mengesahkannya, maka tidak ada arah lain kecuali menyalurkannya kepada para miskin, seakan-akan laki-laki yang disebutkan itu tidak dianggap ada. Dan ini adalah pendapat fiqh yang baik, tidak ada kemungkinan lain selain itu.

فرع

Cabang

إذا أجّر البقعة الموقوفة من يصح منه إجارتُها ثم طُلبت البقعةُ بأكثرَ من الأجرة المسماة فالوجه أن نقول إن كان الوقف على معيّن وقد تولى الإجارة فلا أثر لطلب الموضع بزيادة؛ فإن الإجارة متعلقةٌ بحقه الخاص لا يعدوه فكان كالمالك يُكري

Jika seseorang yang berhak menyewakan tanah wakaf telah menyewakannya, kemudian ada yang meminta tanah tersebut dengan harga sewa yang lebih tinggi dari harga yang telah disepakati, maka pendapat yang tepat adalah: jika wakaf tersebut ditujukan untuk orang tertentu dan dia sendiri yang melakukan akad sewa-menyewa, maka permintaan dengan harga yang lebih tinggi tidak berpengaruh; sebab akad sewa-menyewa itu berkaitan dengan hak pribadinya dan tidak melampauinya, sehingga keadaannya seperti pemilik yang menyewakan.

وإذا كان الأمر على هذا الوجه ولا حجر على الموقوف عليه فلو تبرع وأعار أو أكرى بدون أجر المثل فلا معترض عليه

Jika keadaannya demikian dan tidak ada larangan bagi pihak yang menerima wakaf, maka jika ia memberikan secara cuma-cuma, meminjamkan, atau menyewakan tanpa imbalan sepadan, tidak ada pihak yang berhak memprotesnya.

ولو استثمر الأشجار المحبسة وتبرع بجميعها فإنما يتصرف في ملك نفسه

Jika seseorang memanfaatkan pohon-pohon yang diwakafkan dan menyedekahkan seluruh hasilnya, maka sesungguhnya ia hanya bertindak atas miliknya sendiri.

والغرض مما ذكرناه تنزيل إجارة الموقوف عليه منزلةَ إجارة المالك

Tujuan dari apa yang telah kami sebutkan adalah menyamakan status ijārah (sewa-menyewa) yang dilakukan oleh pihak yang menerima wakaf dengan ijārah yang dilakukan oleh pemilik.

فأما إذا كان الوقف على جهةٍ من جهات الخير وإجارتُه مفوّضة إلى متولٍ فلا شك أنه لا يصح منه التبرع؛ فإنه ناظر محتاطٌ في تحصيل ما هو الأغبط وطلبِ ما هو الأحوط

Adapun jika wakaf diperuntukkan bagi salah satu bidang kebaikan dan penyewaan atasnya diserahkan kepada seorang pengelola, maka tidak diragukan lagi bahwa pengelola tersebut tidak sah melakukan hibah; karena ia adalah seorang nadzir yang harus berhati-hati dalam memperoleh yang paling menguntungkan dan mencari yang paling aman.

فلو أجر البقعة الموقوفة بأجر مثلها مدة ثم طُلبت بالزيادة فحاصل المذهب فيه أوجه أحدها أن الإجارة إذا لزمت على شرط الاحتياط يجب الوفاء بها ولا يغيِّرها بذلُ الزيادة من زائدٍ؛ فإن ارتفاع القيمة كان إلى ملك المستأجر وإذا ارتفع ملك المستأجر لم يعترض عليه

Jika suatu lahan wakaf disewakan dengan tarif sewajarnya untuk jangka waktu tertentu, lalu kemudian ada permintaan kenaikan harga sewa, maka menurut madzhab terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa jika akad sewa telah mengikat dengan syarat kehati-hatian, maka wajib menepatinya dan tidak boleh mengubahnya hanya karena ada pihak lain yang menawarkan harga lebih tinggi; sebab kenaikan nilai tersebut sudah menjadi hak milik penyewa, dan jika hak milik penyewa telah berlaku, maka tidak boleh diganggu.

ومن أصحابنا من قال مهما ارتفع السعر وزادت الأجرة وظهر من يطلب بالزيادة جاز للمتولي نقضُ الإجارة بل وجب عليه ذلك؛ فإن الإجارة ترد على المنافع وهي تؤخد شيئاً شيئاً

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kapan pun harga naik, upah meningkat, dan tampak ada pihak yang menawarkan harga lebih tinggi, maka pengelola berhak membatalkan akad ijarah, bahkan wajib baginya melakukan hal itu; karena ijarah berkaitan dengan manfaat yang diambil secara bertahap.

وهذا عندي مزيف مجانب لمذهب الشافعي ولم أر أحداً من أصحابنا يخالف في أن القيِّم إذا آجر ملك الطفل ثم فرضت زيادة على ما صورناه أنه لا يجوز نقض الإجارة

Menurut saya, pendapat ini tidak benar dan menyimpang dari mazhab Syafi‘i. Saya juga tidak pernah melihat seorang pun dari kalangan ulama kami yang berbeda pendapat bahwa jika wali menyewakan harta milik anak kecil, kemudian terjadi penambahan (harga sewa) sebagaimana yang telah kami gambarkan, maka tidak boleh membatalkan akad sewa tersebut.

فإن شبب صاحب هذا الوجه بطرد الخلاف في ذلك كان قوله قريباًً من خرق الإجماع إن لم يكنه

Jika orang yang berpendapat seperti ini memperluas perbedaan pendapat dalam masalah tersebut, maka pendapatnya hampir-hampir dianggap menyalahi ijmā‘, jika memang belum sampai pada derajat menyalahi ijmā‘ itu sendiri.

وقال بعض أصحابنا يجب الوفاء بالإجارة فى سنة فأما إذا زادت المدة واختلف الأجر لم يجب الوفاء بالإجارة وكأن هذا القائل يرى السنة مع ما يفرض فيها من تغايير قريباً محتملاً

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa wajib menunaikan akad ijarah (sewa-menyewa) dalam jangka waktu satu tahun. Adapun jika jangka waktunya lebih lama dan upahnya berbeda-beda, maka tidak wajib menunaikan akad ijarah tersebut. Seolah-olah pendapat ini memandang bahwa satu tahun, beserta perubahan-perubahan yang mungkin terjadi di dalamnya, masih dianggap dekat dan dapat diterima.

ولهذا التفات على أن الإجارة حقها ألا تُزاد على سنة وقد ذهب بعض أصحابنا إلى ذلك في الوقف مع المصير إلى أن إجارة الملك تزاد على السنة وهذا له اتجاه في الوقف على جهاتِ الخير

Oleh karena itu, ada perhatian bahwa seharusnya masa sewa (ijarah) tidak lebih dari satu tahun, dan sebagian ulama mazhab kami berpendapat demikian dalam hal wakaf, meskipun mereka berpendapat bahwa sewa atas kepemilikan pribadi boleh lebih dari satu tahun. Pendapat ini memiliki arah (dasar) dalam konteks wakaf untuk tujuan-tujuan kebaikan.

فإن فرعنا على أن الزائد يغير حكمَ الإجارة فيحتمل أن يقال المتولي يفسخ ويحتمل أن يقال الإجارة تنفسخ

Jika kita berasumsi bahwa tambahan tersebut mengubah hukum ijarah, maka dimungkinkan untuk dikatakan bahwa pengelola membatalkan (akad), dan dimungkinkan juga untuk dikatakan bahwa akad ijarah batal dengan sendirinya.

وعندي أن هذا كلّه إذا تغيرت الأجرة بكثرة الطالبين فأما إذا وجدنا زبوناً يزيد على أجر المثل فلا خير فيما يزيد ولا حكم له نعم لو فرض هذا في ابتداء العقد أسعف الزائد وعقدت الإجارة معه والله أعلم

Menurut pendapat saya, semua ini berlaku jika upah berubah karena banyaknya peminat. Adapun jika kami menemukan pelanggan yang menawarkan upah lebih tinggi dari harga pasar, maka tambahan tersebut tidak ada kebaikan dan tidak memiliki pengaruh hukum. Namun, jika hal ini terjadi sejak awal akad, maka tambahan tersebut dapat diterima dan akad ijarah dilakukan dengannya. Allah Maha Mengetahui.

فرع

Cabang

إذا عسر الوصول إلى شرائط الوقف فإن لم نأيس وقفنا الأمرَ

Jika sulit untuk memenuhi syarat-syarat wakaf, maka jika kita belum putus asa, kita menangguhkan perkara tersebut.

وحملنا المستحقين على الطلب وإن أيسنا من العثور على شرائط الوقف فقد سمعتُ شيخي يقول حق هذا أن ينزَّل منزلة الوقف الذي لا مصرف له إذا صححناه وهو إذا قال القائل وقفت داري هذه وكان يحكي عن القفال في هذا أن أصح الوجوه فيه إذا قال وقفتُ الحملُ على الجهة العامة

Kami mendorong para mustahiq untuk mencari (informasi), dan jika kami putus asa menemukan syarat-syarat wakaf, aku pernah mendengar guruku berkata: “Yang benar dalam hal ini adalah diperlakukan seperti wakaf yang tidak memiliki pihak penerima jika kita menganggapnya sah, yaitu ketika seseorang berkata, ‘Aku mewakafkan rumahku ini.’” Ia (guruku) juga menukil dari al-Qaffal dalam hal ini bahwa pendapat yang paling sahih adalah jika seseorang berkata, “Aku mewakafkan (rumahku),” maka diarahkan kepada tujuan umum.

ولا يتأتى هذا إذا عدمنا شرطَ الوقف وأشكل علينا تفصيله مع العلم بانحصاره في معينين والوجه عندي وقف الريّع إلى أن يصطلحوا؛ فإنا إنما نقدِّر مصرفاً إذا تيقَّنا أن الواقف لم يثبته وقد صححنا الوقف فننظر في مصرفٍ أما إذا ثبت المصرف فالوجه الوقف على الاصطلاح ثم يدخل في الوقف من نستيقنه مستحقاًً فأما من لا نتحققه مستحقاًً فلا مدخل له في الوقف والاصطلاح

Hal ini tidak dapat dilakukan jika syarat wakaf tidak terpenuhi dan kami kesulitan merincinya, padahal diketahui terbatas pada dua pihak tertentu. Menurut pendapat saya, sebaiknya hasil (ri‘yu) wakaf ditahan hingga mereka berdamai (bersepakat); karena kita hanya menetapkan pihak penerima manfaat jika yakin bahwa pewakaf tidak menentukannya, dan kita telah mensahkan wakaf tersebut, maka kita mencari pihak penerima manfaat. Namun jika pihak penerima manfaat sudah jelas, maka yang tepat adalah menahan (hasil) wakaf hingga tercapai kesepakatan, lalu dimasukkan ke dalam wakaf siapa yang diyakini benar-benar berhak menerimanya. Adapun yang tidak diyakini berhak, maka ia tidak berhak menerima bagian dari wakaf dan kesepakatan tersebut.

نجز كتاب الوقف بحمد الله ومنِّه والصلاة على نبيه

Kitab wakaf ini selesai disusun dengan puji dan karunia Allah serta salawat atas Nabi-Nya.

Kitab Hibah

الأصل فيها سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا شك أنها كانت تجري في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فطريق ثبوتها التواتر وإنما ينقُل الآحادُ في تفاصيل أحكامها أخباراً وهذا سبيل كل أصلٍ من أصول الشريعة

Dasar hukumnya adalah sunnah Rasulullah saw., dan tidak diragukan bahwa hal itu telah berlangsung pada masa Rasulullah saw. Maka, cara penetapannya adalah melalui tawātur, sedangkan perawi ahād hanya meriwayatkan rincian hukum-hukumnya sebagai berita. Demikianlah jalan setiap pokok dari pokok-pokok syariat.

فمما ورد في تفاصيل أحكام الهبات ما روي أنه صلى الله عليه وسلم قال العائد في هبته كالكلب يعود في قيئه وقال صلى الله عليه وسلم لا يحل لواهبٍ أن يرجع فيما وهب إلا الوالد فيما وهب لولده

Di antara rincian hukum hibah disebutkan bahwa telah diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Orang yang menarik kembali hibahnya seperti anjing yang kembali memakan muntahnya.” Dan beliau saw. juga bersabda: “Tidak halal bagi seseorang yang telah memberikan hibah untuk menarik kembali apa yang telah dihibahkan, kecuali orang tua terhadap hibah yang diberikan kepada anaknya.”

وأصل الهبة مجمعٌ عليه

Dasar hukum hibah telah disepakati (ijmā‘) oleh para ulama.

ونحن نصدّر هذا الكتاب بذكر ركني الهبة ولها ركنان أحدهما الإيجاب والقبول والثاني الإقباض

Kami memulai buku ini dengan menyebutkan dua rukun hibah. Hibah memiliki dua rukun: yang pertama adalah ijab dan kabul, dan yang kedua adalah penyerahan (iqbādh).

فأما الكلام في لفظ العقد فقاعدة الباب أن الهبة عقد يفتقر إلى الإيجاب والقبول كالبيع وقد حكينا عن ابن سريج مذهباً بعيداً مائلاً عن قياس المذهب في أن البيع في المحقرات ينعقد بالمعاطاة وهذا متروك عليه غيرُ معتد به ولا شك أن من يصير إليه يُجريه في الهبة

Adapun pembahasan mengenai lafaz akad, maka kaidah dalam bab ini adalah bahwa hibah merupakan akad yang memerlukan ijab dan kabul seperti halnya jual beli. Kami telah meriwayatkan dari Ibn Suraij suatu pendapat yang jauh dan menyimpang dari qiyās mazhab, yaitu bahwa jual beli pada barang-barang yang remeh dapat terjadi dengan mu‘āthāh, namun pendapat ini ditinggalkan dan tidak dianggap. Tidak diragukan lagi bahwa siapa pun yang mengikuti pendapat tersebut, akan menerapkannya pula dalam hibah.

ونحن نضرب عن هذا ونأخد في مسلك آخر ونقول قد عم في عادات السلف ومن بعدهم المهاداة والإتحاف بالتحف من غير فرض إيجابٍ فيها وقبول

Kami meninggalkan hal ini dan mengambil jalan lain, yaitu bahwa telah menjadi kebiasaan umum di kalangan salaf dan generasi setelah mereka untuk saling memberi hadiah dan memberikan bingkisan tanpa adanya kewajiban atau keharusan dalam pemberian dan penerimaannya.

وهذا لا ينزل منزلة ما عمت به عادات بني الزمان بعد دروس شعار التقوى في الاكتفاء بالمعاطاة في البياعات؛ فإن هذه العادة لا يمكن دعوى إسنادها إلى الأوّلين بخلاف ما ذكرناه في التحف

Hal ini tidak dapat disamakan dengan kebiasaan yang telah meluas di kalangan masyarakat zaman sekarang, setelah hilangnya syiar takwa, yaitu mencukupkan diri dengan akad serah-terima (mu‘āṭāh) dalam jual beli; karena kebiasaan ini tidak mungkin dapat dinisbatkan kepada generasi terdahulu, berbeda dengan apa yang telah kami sebutkan terkait pemberian hadiah.

وقد ذهب بعض المصنفين إلى القطع بتصحيح هذا من غير لفظ وقطع العراقيون باشتراط اللفظ في الإيجاب والقبول وما ذكروه قياس العقود ولما أشرنا إليه من أمر العادة وقعٌ في القلب

Beberapa penulis berpendapat secara tegas bahwa hal ini sah tanpa adanya lafaz, sementara para ulama Irak menegaskan syarat adanya lafaz dalam ijab dan qabul. Apa yang mereka sebutkan merupakan qiyās terhadap akad-akad, dan sebagaimana yang telah kami singgung mengenai urusan kebiasaan, hal itu berpengaruh pada hati.

ثم إنما يصار إلى التوجيه المحمول على العادة فيما يمكن دعوى إسناد العرف فيه إلى الأولين وهذا فيما أراه يتعلق بالمطعومات فأما ما يضطرب النظر في ادّعاء العادة فيه فهو غير ملتحق بتنزيل المعاطاة في البيع منزلة اللفظ

Kemudian, penafsiran yang didasarkan pada kebiasaan hanya dapat diterapkan pada hal-hal yang memungkinkan untuk mengaitkan adat tersebut kepada generasi terdahulu, dan menurut pendapat saya, hal ini berkaitan dengan makanan. Adapun perkara yang masih diperselisihkan dalam hal penetapan kebiasaan di dalamnya, maka hal itu tidak dapat disamakan dengan penyamaan akad mu‘āṭāh dalam jual beli dengan akad yang diucapkan secara lisan.

ومما يتصل بهذا الركن أن الأب إذا وَهَب من طفله وهو وليه فقد ظهر اختلاف الأصحاب في أن هبته من الطفل هل تصح بمجرد الإيجاب أو بمجرد القبول أم لا بد من الإتيان بهما فمنهم من قال لا بد منهما ومنهم من قال يقع الاكتفاء بأحدهما؛ فإن التخاطب يجري بين اثنين وهما في حكم ابتداء خطاب وجواب وهذا لا ينتظم من الشخص الواحد فاللفظ الواحد منه يعطي معنى العقد

Terkait dengan rukun ini, apabila seorang ayah memberikan hibah dari anaknya sementara ia adalah walinya, para ulama berbeda pendapat mengenai apakah hibah tersebut sah hanya dengan ijab saja, atau cukup dengan kabul saja, ataukah harus dilakukan keduanya. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa keduanya harus ada, sementara sebagian lain berpendapat cukup salah satunya saja; karena percakapan (ijab dan kabul) biasanya terjadi antara dua orang, yang dalam hukum merupakan permulaan percakapan dan jawaban, dan hal ini tidak dapat dilakukan oleh satu orang saja. Maka satu ucapan darinya sudah memberikan makna akad.

ثم رأيت الطرق متفقةً على أنا إذا لم نشترط اللفظين فالاكتفاء بلفظ القبول جائز

Kemudian aku melihat bahwa pendapat-pendapat sepakat bahwa jika kita tidak mensyaratkan kedua lafaz tersebut, maka mencukupkan dengan lafaz kabul adalah diperbolehkan.

وفي هذا عندي فضل نظر فأقول للقبول صيغتان إحداهما أن يقول المخاطب بالبيع اشتريت إذا قال البائع بعتُ والأخرى أن يقول قبلت كذلك يفرض مثل هذا في الهبة فالمخاطب المتبرَّع عليه يقول اتَّهبت ويقول قبلت ثم الطالب في البيع يحسن منه أن يبتدىء فيقول اشتريت هذا العبدَ بألف فلو قال قبلتُ بيع هذا العبدِ بألف فما أرى ذلك جائزاً؛ فإن هذا صيغة الجواب والجواب قبل الخطاب لا ينتظم ولا أشك أنه لو قال قبلت مبتدئاً كان كلامه لغواً

Menurut saya, dalam hal ini masih perlu kajian lebih lanjut. Saya katakan bahwa untuk penerimaan (qabūl) ada dua bentuk: yang pertama, orang yang diajak berjual beli mengatakan “saya beli” (ishtaraytu) ketika penjual mengatakan “saya jual” (bi‘tu); yang kedua, dia mengatakan “saya terima” (qabiltu). Demikian pula halnya dalam hibah, maka orang yang menerima hibah mengatakan “saya terima hibah” (ittahabtu) dan mengatakan “saya terima” (qabiltu). Kemudian, pihak yang meminta dalam jual beli sebaiknya memulai dengan mengatakan “saya beli budak ini seharga seribu.” Jika dia mengatakan “saya terima penjualan budak ini seharga seribu,” menurut saya itu tidak sah; karena itu adalah bentuk jawaban, sedangkan jawaban sebelum ada pernyataan (khithab) tidaklah tepat. Saya juga tidak ragu bahwa jika dia mengatakan “saya terima” (qabiltu) sebagai permulaan, maka ucapannya itu dianggap sia-sia.

فإذا تمهد لنا ذلك عدنا إلى الغرض فنقول إذا قال الأب قبلت هبة هذا الطفل أو قبلت بيع هذا له فما أرى ذلك صحيحاً ولا أشك في بطلان اقتصاره على قوله قبلتُ؛ فإنه كلام غير مفهوم

Jika hal itu telah menjadi jelas bagi kita, maka kita kembali kepada tujuan pembahasan dan mengatakan: Jika seorang ayah berkata, “Aku menerima hibah untuk anak ini” atau “Aku menerima jual beli ini untuknya,” maka menurutku hal itu tidak sah, dan aku tidak ragu akan batalnya jika ia hanya mengatakan, “Aku menerima,” karena itu adalah ucapan yang tidak jelas maknanya.

وإن قال اتّهبت لطفلي أو اشتريت لطفلي فهو موضع خلاف وهو بمثابة قوله بعت من طفلي أو وَهَبت من طفلي

Jika seseorang berkata, “Aku telah menghadiahkan kepada anakku” atau “Aku telah membeli untuk anakku,” maka hal ini menjadi titik perbedaan pendapat, dan kedudukannya sama seperti jika ia berkata, “Aku telah menjual dari anakku” atau “Aku telah menghadiahkan dari anakku.”

وأما اكتفاؤنا بقرائن الأحوال في تقديم الطعام إلى الضيفان في الرأي الأصح فهو خارج عما نحن فيه؛ فإن سبيله الإباحة والإباحة ليست تمليكاً ولم يختلف أصحابنا أنها لا تفتقر إلى القبول على رأي من يغلو ويشترط اللفظ هذا قدْرُ غرضنا الآن فيما يتعلق باللفظ

Adapun kecukupan kita dengan tanda-tanda situasi dalam menyajikan makanan kepada tamu menurut pendapat yang paling sahih, maka hal itu di luar pembahasan kita; karena hukumnya adalah ibahah (kebolehan), dan ibahah bukanlah suatu bentuk kepemilikan. Para ulama mazhab kami juga tidak berbeda pendapat bahwa ibahah tidak memerlukan adanya penerimaan, menurut pendapat yang ketat dan mensyaratkan adanya lafaz. Inilah kadar tujuan kami saat ini terkait masalah lafaz.

فأما القول في القبض فحصول الملك في الموهوب يتوقف على القبض التام والقبض في الهبة كالقبض الناقل للضمان في البيع وقد فصلنا القولَ في القبوض والمقبوضات في كتاب البيع

Adapun mengenai pembahasan tentang qabdh, maka kepemilikan atas barang yang dihibahkan bergantung pada qabdh yang sempurna, dan qabdh dalam hibah itu seperti qabdh yang memindahkan tanggungan dalam jual beli. Kami telah merinci pembahasan tentang berbagai bentuk qabdh dan barang-barang yang di-qabdh dalam Kitab al-Bay‘.

والذي نذكره هاهنا التفصيلُ في هبة الأب من طفله فيما يتعلق بالقبض والوجه تجديد العهد بهبة المودَع الوديعةَ من المودِع وقد ذكرنا هذا في كتاب الرهن وأثبتنا قولين في أن نفس الهبة والرهن هل يكون إقباضاً فإن قلنا إنه ليس بإقباضٍ ففي كيفية الإقباض والعينُ في يد المتهب والمرتهن كلامٌ

Yang kami sebutkan di sini adalah perincian tentang hibah yang diberikan oleh seorang ayah kepada anaknya, terkait dengan masalah penyerahan (qabdh). Pendapat yang tepat adalah memperbarui akad dalam hibah barang titipan yang diberikan oleh penitip. Kami telah membahas hal ini dalam Kitab Rahn dan menetapkan dua pendapat mengenai apakah akad hibah dan rahn itu sendiri sudah dianggap sebagai penyerahan (qabdh) atau belum. Jika kita mengatakan bahwa itu belum dianggap sebagai penyerahan, maka terdapat pembahasan tentang bagaimana cara penyerahan dilakukan, sementara barangnya berada di tangan penerima hibah atau penerima rahn.

فإذا تجدد العهد بذكر هذا عدنا إلى القول في الأب إذا وهب من طفله

Maka apabila perjanjian itu diperbarui dengan menyebutkan hal ini, kita kembali pada pembahasan tentang ayah yang memberikan hibah kepada anaknya.

فإن قلنا الهبة من المودَع تُحوِج إلى إقباض فهذا في الأب أولى وإن قلنا من المودَع إقباض ففي هبة الأب من طفله طريقان من أصحابنا من قال لا حاجة إلى الإقباض في حق الأب ونفسُ اللفظ كافٍ؛ فإن الموهوب في يد من يكون في يده لو قدّر القبض

Jika kita mengatakan bahwa hibah dari orang yang menerima titipan membutuhkan penyerahan (qabdh), maka pada ayah lebih utama lagi. Dan jika kita mengatakan bahwa penyerahan itu dari orang yang menerima titipan, maka dalam hibah ayah kepada anaknya terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami: di antara mereka ada yang berpendapat tidak perlu adanya penyerahan dalam hak ayah, dan lafal (akad) saja sudah cukup; karena barang yang dihibahkan sudah berada di tangan orang yang memang seharusnya memegangnya seandainya penyerahan itu terjadi.

ومن أصحابنا من قال لا بد من الإقباض؛ فإن الموهوب في يد المالك الواهب في مسألة الأب وهو في يد المتهب في مسألة المودَع وقد ذكر الخلاف على هذا الوجه الصيدلاني

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa harus ada penyerahan (qabḍ); sebab barang yang dihibahkan berada di tangan pemilik yang menghibahkan dalam kasus ayah, dan berada di tangan penerima hibah dalam kasus orang yang dititipi. Perbedaan pendapat mengenai hal ini telah disebutkan oleh ash-Shaydalani.

وسلك بعضُ من لا يحيط بحقيقة المذهب مسلكاً آخر فقال إن قلنا يجوز الاقتصار على أحد شقين لفظاً فلا حاجة إلى إقباض وإن قلنا لا بد من اللفظين فهو خارج على قياس المودَع وهذا هَوَسٌ؛ فإن الاقتصار على أحد اللفظين مأخذُه غيرُ مأخد القبض كما دل عليه التنبيهات الجارية في أثناء الكلام

Sebagian orang yang tidak memahami hakikat mazhab menempuh jalan lain dengan mengatakan: Jika kita membolehkan cukup dengan salah satu dari dua lafaz, maka tidak perlu ada penyerahan (qabdh). Namun jika kita mengatakan harus dengan kedua lafaz, maka itu dianalogikan dengan kasus titipan (muwadda‘). Ini adalah kekeliruan; karena mencukupkan dengan salah satu dari dua lafaz dasarnya berbeda dengan dasar penyerahan, sebagaimana telah dijelaskan dalam penjelasan-penjelasan yang disebutkan di tengah pembahasan.

فإذا ثبت القول في القبض فالقول الصحيح المنصوص عليه في الجديد أن الملك يحصل مع القبض إذا ترتب على الصحة على الهبة المنعقدة وعنينا بصحة القبض ترتيبه على إقباض الواهب فلو ابتدر المتّهب وقبض من غير إقباض ولا إذنٍ لم يحصل الملك خلافاً لأبي حنيفة رحمة الله عليه وقد قدمنا تفصيل القول فيه إذا ابتدر المشتري فقبض العين المشتراة في كتاب البيع

Jika telah tetap pembahasan mengenai qabdh (penguasaan fisik), maka pendapat yang benar sebagaimana dinyatakan dalam pendapat baru (al-qaul al-jadid) adalah bahwa kepemilikan terjadi dengan qabdh apabila qabdh tersebut mengikuti keabsahan hibah yang telah terjadi. Yang kami maksud dengan keabsahan qabdh adalah qabdh yang terjadi setelah pemberi hibah menyerahkan barang. Maka, jika penerima hibah mendahului dan mengambil barang tanpa penyerahan atau izin dari pemberi hibah, maka kepemilikan tidak terjadi, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah rahimahullah. Kami telah mengemukakan rincian pendapat ini ketika pembeli mendahului dan mengambil barang yang dibeli dalam Kitab al-Bay‘ (Kitab Jual Beli).

ولو أتلف المشتري المبيع كان إتلافه قبضاً ناقلاً للضمان ولو أتلف المتَّهب الموهوب لم يكن ذلك قبضاً ولزمته القيمة للواهب والسبب فيه أن إتلاف المشتري صادفَ ملكَه فبعُد أن يغرَم القيمة لتُحبس في مقابلة الثمن إن قلنا بالحبس وإتلافُ المتّهب صادف ملك الواهب

Jika pembeli merusak barang yang dibeli, maka perusakannya itu dianggap sebagai bentuk qabdh (penguasaan) yang memindahkan tanggung jawab (jaminan). Namun, jika orang yang menerima hibah (mutahabb) merusak barang hibah, maka perusakannya itu tidak dianggap sebagai qabdh, dan ia wajib mengganti nilai barang tersebut kepada pemberi hibah (wahib). Sebabnya adalah karena perusakan yang dilakukan pembeli terjadi ketika barang sudah menjadi miliknya, sehingga tidak layak baginya untuk membayar ganti rugi agar nilai barang tersebut ditahan sebagai pengganti harga, jika kita berpendapat adanya penahanan. Sedangkan perusakan yang dilakukan oleh penerima hibah terjadi ketika barang masih menjadi milik pemberi hibah.

هذا بيان القول الجديد

Ini adalah penjelasan pendapat baru.

وللشافعي قولٌ في القديم أن الهبة إذا اتصلت بالإقباض تبيَّنا أن الملك حصل بعقد الهبة للمتهب وهذا قولٌ ضعيف في حكم المرجوع عنه

Imam Syafi‘i memiliki pendapat dalam qaul qadim bahwa jika hibah disertai dengan penyerahan (qabdh), maka menjadi jelas bahwa kepemilikan diperoleh oleh penerima hibah melalui akad hibah. Namun, ini adalah pendapat yang lemah dan telah ditinggalkan.

ثم الترتيب السديد أنا إذا حكمنا بأن الملك يحصل مع القبض فلو مات الواهب أو المتهب قبل جريان القبض انفسخت الهبة ولو أراد وارثُ الواهب الوفاء بها احتاج إلى إنشاء هبة

Kemudian, urutan yang benar adalah bahwa jika kita memutuskan bahwa kepemilikan terjadi dengan adanya qabdh (penguasaan fisik), maka jika pemberi hibah atau penerima hibah meninggal sebelum terjadinya qabdh, hibah tersebut batal. Dan jika ahli waris pemberi hibah ingin melaksanakan hibah itu, ia harus membuat hibah yang baru.

وإن حكمنا بأن الملك يستند إلى العقد تبيُّناً إذا جرى القبض فلو مات الواهب أو المتهب قبل جريان القبض ففي انفساخ الهبة وجهان وقد ذكرنا نظيرهما في الرهن

Jika kita menetapkan bahwa kepemilikan bersandar pada akad secara jelas apabila telah terjadi qabd (penyerahan barang), maka jika pemberi hibah atau penerima hibah meninggal sebelum terjadinya qabd, terdapat dua pendapat mengenai batalnya hibah, dan kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam masalah rahn (gadai).

وأطلق بعض المحفقين الوجهين على القولين ووجّهوهما من غير تعرضٍ للترتيب على القولين في وقت حصول الملك من قال بالانفساخ احتج بأن العقد قبل القبض جائز من الطرفين جوازاً شرعياً فينفسخ كالجعالة والوكالة والقراض

Sebagian muhaqqiqin menggunakan istilah “dua wajah” untuk menyebut “dua pendapat”, dan mereka mengemukakan alasan bagi keduanya tanpa membahas urutan pendapat mengenai waktu terjadinya kepemilikan. Adapun yang berpendapat terjadi infisakh (pembatalan), mereka berdalil bahwa akad sebelum qabdhu (serah terima) masih boleh dibatalkan oleh kedua belah pihak secara syar‘i, sehingga batal seperti pada ja‘alah, wakalah, dan qiradh.

ومن قال لا ينفسخ احتج بأن مصير الهبة إلى اللزوم عند فرض جريان القبض فالموت قبل القبض بمثابة الموت في زمان الخيار في عقد البيع

Dan orang yang berpendapat hibah tidak batal beralasan bahwa hibah menjadi mengikat jika telah terjadi penyerahan, sehingga kematian sebelum penyerahan dianggap seperti kematian pada masa khiyar dalam akad jual beli.

وقد أجرينا هذا الخلاف في الرهن

Kami telah membahas perbedaan pendapat ini dalam masalah rahn (gadai).

هذا منتهى غرضنا في ذكر ركني الهبة اللفظ والقبض

Inilah akhir dari pembahasan kami mengenai dua rukun hibah, yaitu ijab kabul (lafaz) dan penerimaan (qabdh).

فصل مشتملٌ على بيان ما يصح هبته وما يمتنع هبته

Bagian yang memuat penjelasan tentang apa saja yang sah untuk dihibahkan dan apa saja yang tidak boleh dihibahkan.

فكل عينٍ صح بيعُها صح هبتُها

Setiap barang (‘ain) yang sah dijual, maka sah pula dihibahkan.

والشيوع لا يمنع صحةَ الهبة فيما ينقسم وفيما لا ينقسم كما لا يمنع صحة البيع والرهن وخالف أبو حنيفة رحمة الله عليه في الهبة وقياسه فيها يخالف قياسَه في الرهن فلا جَرم قال بيعُ الشائع الذي لا ينقسم أصله جائز وتعويله في منع هبة الشائع على أن الهبة تبرع فلو صحت في الشائع لملك المتَّهب إلزام الواهب القسمة وهذا يؤدي إلى إلزام المتبرع مؤونةً على التبرع في عين ما تبرع به وهذا قد رددناه عليه في الأساليب وغيرها

Kepemilikan bersama (syuyu‘) tidak menghalangi keabsahan hibah, baik pada sesuatu yang dapat dibagi maupun yang tidak dapat dibagi, sebagaimana juga tidak menghalangi keabsahan jual beli dan rahn. Abu Hanifah rahimahullah berbeda pendapat dalam masalah hibah, dan qiyās beliau dalam hal ini berbeda dengan qiyās beliau dalam masalah rahn. Oleh karena itu, beliau mengatakan bahwa jual beli barang syuyu‘ yang tidak dapat dibagi pada dasarnya adalah boleh, dan alasan beliau dalam melarang hibah atas barang syuyu‘ adalah karena hibah merupakan pemberian sukarela. Jika hibah atas barang syuyu‘ sah, maka penerima hibah berhak memaksa pemberi hibah untuk melakukan pembagian. Hal ini akan menyebabkan orang yang berbuat kebajikan (pemberi hibah) harus menanggung beban atas pemberian yang ia lakukan pada barang yang dihibahkan, dan hal ini telah kami bantah dalam berbagai pembahasan dan tempat lainnya.

وإنما غرضنا أنهم يستمسكون بالقبض ويقولون إنما يوقف الملك في الهبة على القبض؛ لأن الملك لو حصل بنفس الهبة لوجب الإقباض فيؤدي هذا إلى إلزام الشرع للمتبرع شيئاً بسبب تبرّعه وهذا بعيد

Tujuan kami hanyalah bahwa mereka berpegang pada pendapat tentang perlunya qabḍ (penyerahan fisik) dan mengatakan bahwa kepemilikan dalam hibah itu bergantung pada qabḍ; karena jika kepemilikan itu terjadi hanya dengan hibah saja, maka pemberian qabḍ menjadi wajib, dan hal ini akan menyebabkan syariat mewajibkan sesuatu kepada orang yang berderma karena kedermawanannya, dan ini adalah hal yang jauh (dari kebenaran).

وهذا الكلام باطل عندنا

Perkataan ini batal menurut kami.

فإن قيل لنا فما معتمد المذهب في اشتراط القبض وقد قال مالك الهبة تملك بنفسها من غير إقباض

Jika dikatakan kepada kami, “Lalu apa dasar mazhab dalam mensyaratkan qabdhu (penyerahan fisik), padahal Malik berpendapat bahwa hibah menjadi milik dengan sendirinya tanpa adanya penyerahan?”

قلنا اعتمد الشافعي في اشتراط القبض حديث أبي بكر فإنه كان منح عائشة رضي الله عنهما جِداد عشرين وَسْقاً فلما مرض مرضه الذي مات فيه قال لها وددت لو حُزتيه قبل هذا وهو الآن مالُ وارث بينك وبين أخويك وأختيك قالت عرفت أخويّ محمداً وعبدَ الرحمن وأختي أسماء فخطر لي أن خارجةَ كانت حاملاً من أبي بكر وأنها ستلد أنثى فولدت أنثى

Kami katakan, Imam Syafi‘i mendasarkan syarat penyerahan (qabdh) pada hadis Abu Bakar, yaitu ketika beliau memberikan kepada ‘Aisyah ra. hasil panen sebanyak dua puluh wasq. Ketika beliau sakit menjelang wafatnya, beliau berkata kepada ‘Aisyah, “Aku berharap engkau sudah mengambilnya sebelum ini, sekarang ia menjadi harta warisan antara engkau, kedua saudaramu laki-laki, dan kedua saudaramu perempuan.” ‘Aisyah berkata, “Aku mengetahui kedua saudaraku laki-laki, yaitu Muhammad dan Abdurrahman, serta saudariku perempuan, yaitu Asma’. Lalu terlintas dalam benakku bahwa Kharijah, istri Abu Bakar, sedang hamil dan akan melahirkan anak perempuan, dan ternyata ia melahirkan anak perempuan.”

هذا متعلق الشافعي في اشتراط القبض

Ini adalah pendapat yang dipegang oleh Imam Syafi‘i dalam mensyaratkan adanya qabdh (serah terima fisik).

ثم تردد الأصحاب في أمور نُرسلها ثم ننبه على حقيقتها

Kemudian para ulama berbeda pendapat dalam beberapa permasalahan yang akan kami paparkan terlebih dahulu, lalu kami akan menjelaskan hakikatnya.

فذكر بعضهم في صحة هبة الكلب خلافاًً وأورد الشيخ أبو علي هذا ونَحَوْا بالهبة في الكلب نحو الوصية به وهذا بعيد جداً وحق هذا الإنسان أن يطرد هذا الخلاف في المجاهيل وغيرِها مما تصح الوصية به ويمتنع بيعُه ولا شك أنهم يُلزَمون طردَ هذا في الجلد قبل الدباغ والخمر المحترمة وكل ما يثبت فيه حق الاختصاص إذا صحت الوصية؛ فإن الهبة تبرعٌ ناجز والوصية تبرعٌ مضاف إلى ما بعد الموت

Sebagian ulama menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang sah atau tidaknya hibah anjing, dan Syaikh Abu Ali mengemukakan hal ini serta menyamakan hibah anjing dengan wasiat atas anjing. Namun, pendapat ini sangat jauh (dari kebenaran). Seharusnya, orang ini juga menerapkan perbedaan pendapat tersebut pada hal-hal yang tidak diketahui (majhūl) dan selainnya, yaitu pada perkara-perkara yang sah dilakukan wasiat atasnya namun penjualannya tidak diperbolehkan. Tidak diragukan lagi bahwa mereka juga harus menerapkan hal ini pada kulit sebelum disamak, khamar yang dihormati, dan segala sesuatu yang di dalamnya terdapat hak ikhtishāsh jika wasiat atasnya sah; karena hibah adalah pemberian sukarela yang langsung berlaku, sedangkan wasiat adalah pemberian sukarela yang berlaku setelah kematian.

وكان شيخي لا يعرف هذا وينزل الهبة منزلة البيع وقد أجرى هو وغيره قولين في هبة الغائب كما أجروْهما في بيع الغائب وسنذكر في باب العمرى والرقبى أن تعليق الهبة باطل والوصايا تقبل التعليقات كما سيأتي شرحها إن شاء الله تعالى

Dan guruku tidak mengetahui hal ini dan menyamakan hibah dengan jual beli. Ia dan yang lainnya telah mengemukakan dua pendapat dalam hibah untuk orang yang tidak hadir, sebagaimana mereka juga mengemukakan dua pendapat dalam jual beli untuk orang yang tidak hadir. Kami akan sebutkan dalam bab ‘umrā dan ruqbā bahwa menggantungkan hibah itu batal, sedangkan wasiat menerima persyaratan yang digantungkan, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta‘ala.

وذكر طائفة من أصحابنا في صحة هبة المرهون وجهين أحدهما البطلان؛ قياساً على البيع

Sekelompok ulama dari kalangan kami menyebutkan bahwa dalam hal keabsahan hibah terhadap barang yang digadaikan terdapat dua pendapat; salah satunya adalah tidak sah, dengan melakukan qiyās terhadap jual beli.

والثاني الصحة ومعناه البناء على الانتظار فإن بِيع الرهنُ في حق المرتهن تبيّنا بطلانَ الهبة وإن انفك الرهن فالخِيرَةُ إلى الراهن الواهب فإن أقبض حصل الملك

Kedua adalah sah, yang maksudnya adalah menunggu. Jika barang gadai dijual untuk kepentingan murtahin, maka tampaklah batalnya hibah tersebut. Namun jika gadai telah lepas, maka pilihan ada pada rahin yang memberi hibah; jika ia menyerahkan barang, maka kepemilikan pun terjadi.

وهذا على ضعفه يتجه بشيء وهو أن الهبة لا تُعقب الملك في وضعها؛ فإن صادفت مرهوناً لم يبعد الانتظار فيها؛ فإن القبض المملّك منتظَرٌ وهذا يجرّ خبطاً عظيماً ويُلزم تصحيحَ الهبة في الآبق وما لا يقدر عليه في الحال

Meskipun pendapat ini lemah, ia memiliki suatu arah, yaitu bahwa hibah pada dasarnya tidak langsung menyebabkan kepemilikan; maka jika hibah itu mengenai barang yang sedang digadaikan, tidaklah jauh kemungkinan untuk menunggu pelaksanaannya, karena penyerahan yang menyebabkan kepemilikan masih harus ditunggu. Namun, hal ini dapat menimbulkan kekacauan besar dan mengharuskan pengesahan hibah pada budak yang melarikan diri atau pada sesuatu yang saat ini tidak dapat dikuasai.

ويجوز أن ينفصل عن الآبق؛ فإنه غير مقدورٍ عليه والراهن قادر على فك الرهن بأداء الدين

Dan boleh dipisahkan dari budak yang melarikan diri; karena ia tidak dapat dikuasai, sedangkan pihak yang menggadaikan mampu membebaskan barang gadai dengan membayar utang.

ومما يتصل بما نحن فيه القول في هبة الدين ونحن نقدم عليه تفصيل القول في بيع الدين وقد قدّمتُ فيما أظن قولين في بيع الدين من غير مَنْ عليه الدين وغرضنا الآن تفصيل القول في الهبة فإن حكمنا بصحة بيع الدين ففي صحة هبته وجهان ذكرهما صاحب التقريب أحدهما أنه يصح هبة الدين فإن ما يصح بيعه يصح هبته

Terkait dengan pembahasan kita, sekarang kita akan membahas tentang hibah utang. Sebelumnya, saya akan menguraikan terlebih dahulu penjelasan tentang jual beli utang. Saya kira, sebelumnya saya telah menyebutkan dua pendapat mengenai jual beli utang yang tidak dilakukan dengan orang yang berutang. Tujuan kita sekarang adalah merinci pembahasan tentang hibah. Jika kita memutuskan bahwa jual beli utang itu sah, maka dalam hal sahnya hibah utang terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh penulis at-Taqrib. Salah satunya adalah bahwa hibah utang itu sah, karena sesuatu yang sah untuk dijual juga sah untuk dihibahkan.

والثاني لا يصح هبته؛ فإن الهبة تفتقر إلى القبض والدين لا يتصور قبضه وهو دين

Kedua, hibah tersebut tidak sah; karena hibah memerlukan adanya penerimaan, sedangkan utang tidak mungkin diterima, dan itu adalah utang.

فإن قلنا لا تصح الهبة فلا كلام

Jika kita mengatakan hibah tersebut tidak sah, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut.

وإن قلنا تصح فهل يفتقر انبرامها إلى قبض الدين واستيفائه حتى تكون الهبة جائزةً يبطلها الواهب قبل القبض الحسي

Dan jika kita mengatakan bahwa hibah tersebut sah, maka apakah pengesahannya memerlukan penyerahan dan penerimaan utang terlebih dahulu, sehingga hibah itu menjadi hibah yang masih boleh dibatalkan oleh pemberi hibah sebelum adanya penyerahan secara nyata?

قال صاحب التقريب في المسألة وجهان أحدهما أنه لا بد من القبض في الانبرام وهو قياس الهبات

Penulis kitab at-Taqrīb mengatakan bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa serah terima (qabḍ) harus dilakukan pada saat akad menjadi mengikat, dan ini adalah qiyās terhadap hibah.

والوجه الثاني أنه لا يفتقر إلى القبض المحسوس بل تنبرم الهبة قبل استيفاء الدين

Pendapat kedua adalah bahwa hibah tidak memerlukan penyerahan secara fisik, melainkan hibah telah sah sebelum pelunasan utang.

ثم من أصحابنا من قال تنبرم بنفس الإيجاب والقبول ومقصود هذه الهبة أن يصير المتَّهب بعد الهبة كالواهب قبل الهبة ومعلوم أن الواهب كان يستحق الدين في الذمة من غير قبض فعلى هذا تنزل هبة الدين منزلة الحوالة وهذا لا بأس به وقد ذكره العراقيون على قريبٍ من الوجه الذي ذكرناه حكاية عن صاحب التقريب

Kemudian, sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa hibah menjadi sempurna dengan ijab dan qabul saja. Tujuan dari hibah ini adalah agar penerima hibah setelah hibah tersebut menjadi seperti pemberi hibah sebelum hibah itu diberikan. Telah diketahui bahwa pemberi hibah berhak menagih utang dalam tanggungan (dzimmah) tanpa harus ada penyerahan secara fisik. Oleh karena itu, hibah utang ini diposisikan seperti hawalah (pengalihan utang), dan hal ini tidak mengapa. Pendapat ini juga disebutkan oleh para ulama Irak dengan cara yang hampir sama seperti yang kami sebutkan, dinukil dari penulis kitab at-Taqrib.

ومن أصحابنا من قال لابد من تسليطٍ بعد الهبة وهو في حكم الإقباض بالقول فتنعقد الهبة بالإيجاب والقبول ثم يقول الواهب بعدهما دونك والدين فاستوفه فقد سلطتك عليه ويضاهي هذا التخلية في الأعيان التي لا تقبل النقلَ

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa harus ada penyerahan kekuasaan setelah hibah, dan hal ini dianggap sebagai penyerahan secara lisan. Maka hibah menjadi sah dengan ijab dan qabul, kemudian setelah itu pemberi hibah berkata, “Ambillah utang itu dan tagihlah, sungguh aku telah memberimu kekuasaan atasnya.” Hal ini serupa dengan penyerahan (takhliyah) pada barang-barang yang tidak dapat dipindahkan.

وخرّج صاحب التقريب التصدقَ بالدين حتى يقع عن الصدقة المفروضة إذا نواها على هذا القياس؛ حتى إذا صحَّحْنا الهبة من غير استيفاء قلنا على ذلك لو كان مال الرجل ديناً فتصدق بشيء منه على مستحقِّي الزكاة وقع ذلك موقع الاعتداد والاحتساب ولو كان له على مسكينٍ دينٌ فوهبه منه عن حساب الزكاة لم يقع الموقع؛ فإن هذا إبراء وليس بتمليك على الحقيقة وتنزيل الإبراء منزلة التمليك من باب الإبدال في الزكوات ولا مساغ لها عند الشافعي وقد قيل إن أبا حنيفة رحمة الله عليه يمنع ذلك مع توسّعه في إقامة غير المنصوص عليه مقام المنصوص عليه

Penulis kitab at-Taqrib membolehkan bersedekah dengan piutang hingga dapat menggantikan sedekah yang wajib jika diniatkan demikian berdasarkan qiyās ini; sehingga jika kita menganggap sah hibah tanpa pengambilan secara langsung, maka menurut pendapat ini, jika harta seseorang berupa piutang lalu ia bersedekah dengan sebagian darinya kepada orang yang berhak menerima zakat, hal itu dianggap sah dan dapat diperhitungkan. Namun, jika ia memiliki piutang atas seorang miskin lalu ia menghibahkan piutang itu kepadanya sebagai pengganti zakat, maka itu tidak dianggap sah; karena hal itu merupakan pembebasan utang, bukan pemilikan secara hakiki. Menyamakan pembebasan utang dengan pemilikan dalam zakat termasuk dalam kategori penggantian (ibdāl) dalam zakat, dan hal ini tidak diperbolehkan menurut Imam asy-Syafi‘i. Telah disebutkan bahwa Abu Hanifah rahimahullah melarang hal tersebut meskipun beliau cukup longgar dalam menyamakan perkara yang tidak disebutkan secara eksplisit dengan yang disebutkan secara eksplisit.

ومما يتصل بذلك رهن الدين وقد قدمنا في كتاب الرهن منعه وهو الأصل ولكن خرّج الأصحاب الرهن على الهبة فقالوا إن منعنا الهبة منعنا الرهن وإن صححنا الهبة لم يمتنع تصحيح الرهن ولكن الوجه الذي ذكرناه في انبرام الهبة قبل الاستيفاء المحسوس لا يخرّج في الرهن ولا يتجه فيه إلا اشتراط الاستيفاء فإن المقصود من الرهن التوثق بالعين وهذا لا يحصل فيما ليس مقبوضاً حسّاً فصحة الرهن بتأويل انعقاده ووقوف انبرامه على القبض المحسوس يخرّج على بعد

Terkait dengan hal itu adalah gadai atas utang. Sebagaimana telah kami jelaskan dalam Kitab Gadai, hal itu dilarang dan itulah asal hukumnya. Namun, para ulama mengqiyaskan gadai dengan hibah. Mereka mengatakan, jika kita melarang hibah, maka kita juga melarang gadai. Jika kita membolehkan hibah, maka tidak terhalang untuk membolehkan gadai. Namun, pendapat yang telah kami sebutkan tentang sahnya hibah sebelum adanya penerimaan secara nyata, tidak dapat diterapkan pada gadai. Dalam gadai, yang tepat hanyalah mensyaratkan adanya penerimaan (qabdh) secara nyata, karena tujuan dari gadai adalah untuk menjamin dengan barang yang digadaikan, dan hal ini tidak terwujud pada sesuatu yang belum diterima secara nyata. Maka, keabsahan gadai dengan penafsiran terjadinya akad dan penangguhan kesempurnaannya hingga adanya penerimaan secara nyata adalah pendapat yang jauh (kurang kuat).

باب العمرى والرقبى

Bab ‘Umrā dan Ruqbā

هذه اللفظة استعملتها العربُ في الجاهلية قبل المبعث ونحن نذكر صيغتها ومعناها ثم نذكر حكمها

Kata ini telah digunakan oleh bangsa Arab pada masa jahiliah sebelum diutusnya Nabi, dan kami akan menyebutkan bentuk serta maknanya, kemudian kami akan menjelaskan hukumnya.

فإذا قال الرجل أعمرتك هذه الدار ووهبت منك عمرك أو ما بقيت فهذه صيغ العمرى ومعناها أن الموهوب يكون للمعْمَر ما بقي فإذا مات لم يخلفه الوارث ولم يقم مقامه هذا معنى اللفظ وكانت العرب تعنيه وتريده وتبني النحلةَ على رجوع الموهوب إلى الواهب إذا مات المتَّهب

Jika seseorang berkata, “Aku memberikan rumah ini kepadamu sebagai ‘umrā dan aku memberikannya kepadamu selama umurmu atau selama engkau masih hidup,” maka inilah bentuk-bentuk lafaz ‘umrā. Maknanya adalah bahwa barang yang dihibahkan menjadi milik penerima ‘umrā selama ia masih hidup. Jika ia meninggal dunia, maka ahli warisnya tidak mewarisinya dan tidak menggantikan posisinya. Inilah makna lafaz tersebut, dan orang-orang Arab dahulu memahaminya, menginginkannya, serta membangun pemberian (‘nihlah’) atas dasar bahwa barang yang dihibahkan akan kembali kepada pemberi hibah jika penerima hibah (‘muttahib’) meninggal dunia.

فإذا بأن اللفظ ومعناه عدنا إلى ترتيب حكم الشرع فيه

Maka apabila telah jelas lafaz dan maknanya, kita kembali kepada penetapan hukum syariat di dalamnya.

والترتيب القريب أن نقول إذا قال أعمرتك أو وهبت عمرك أو ما بقيتَ ولم يتعرض لقطع الملك عن ورثته ولا استمرار الملك عليهما ففي المسألة قولان أصحهما وهو المنصوص عليه في الجديد أن الهبة تصح وقال الشافعي في القديم لا تصح الهبة

Urutan yang lebih tepat adalah dengan mengatakan: Jika seseorang berkata, “Aku memberimu ‘umra” atau “Aku menghibahkan umurmu” atau “selama engkau masih hidup,” dan ia tidak menyebutkan pemutusan kepemilikan dari ahli warisnya maupun kelangsungan kepemilikan atas keduanya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih, dan inilah yang dinyatakan dalam pendapat baru (al-jadid), adalah bahwa hibah tersebut sah. Sedangkan menurut pendapat Imam Syafi’i dalam pendapat lama (al-qadim), hibah tersebut tidak sah.

توجيه القولين من قال لا تصح فوجهه بيّن في القياس؛ فإن الهبة قياسها أن تقتضي ملكاًً يقتضي البيعُ مثلَه وحكم الملك المستفاد من البيع أن يطّرد على الوارث واللفظ لا يعطي هذا المعنى في الهبة فينبغي أن تبطل

Penjelasan kedua pendapat: Bagi yang berpendapat tidak sah, alasannya jelas menurut qiyās; sebab hibah secara qiyās menuntut terjadinya kepemilikan sebagaimana jual beli juga menuntut hal yang sama, dan hukum kepemilikan yang diperoleh dari jual beli berlaku terus kepada ahli waris, sedangkan lafaz dalam hibah tidak memberikan makna seperti ini, sehingga seharusnya hibah tersebut batal.

ومن نصر القول الجديد فمعتمده الخبر وهو ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جعل العمرى للوارث وروي أنه قال صلى الله عليه وسلم لا تُعمروا ولا تُرقبوا فمن أعمر شيئاً أو أرقبه فسبيله الميراث

Dan siapa yang mendukung pendapat baru, sandarannya adalah hadis, yaitu apa yang diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. menjadikan ‘umrā bagi ahli waris. Dan diriwayatkan bahwa beliau saw. bersabda: “Janganlah kalian melakukan ‘umrā dan jangan pula ruqba. Maka barang siapa yang memberikan ‘umrā atau ruqba atas sesuatu, maka jalannya adalah diwariskan.”

فإن تعلق ناصر القول القديم بنهي رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الإعمار والإرقاب قيل له هذا محمول على طريق المشورة وحاصله لا تعمروا وأنتم تبنون الأمر على أن الموهوب يزجع عليكم واعلموا أن سبيله الميراث

Jika pendukung pendapat lama berpegang pada larangan Rasulullah saw. tentang ‘imār dan irqāb, maka dikatakan kepadanya bahwa larangan itu dimaknai sebagai bentuk nasihat, dan intinya adalah: “Janganlah kalian melakukan ‘imār sementara kalian membangun sesuatu dengan anggapan bahwa barang yang dihibahkan akan kembali kepada kalian.” Ketahuilah bahwa jalan yang benar adalah warisan.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن حكمنا بفساد الهبة فلا كلام وهي لاغية وملك الواهب باقٍ وإن

Jika kita memutuskan bahwa hibah tersebut batal, maka tidak ada pembicaraan lagi; hibah itu dianggap tidak sah dan kepemilikan tetap berada pada pemberi hibah.

اتصل بالإقباض

Terkait dengan penyerahan (al-iqbāḍ).

وإن حكمنا بأن الهبة صحيحة فالأصح أن ما في اللفظ من التعرض للتخصيص بالعمر باطل والهبة مؤبدةٌ والملك مسترسل على الورثة إذا مات المتَّهِب المُعْمَر

Jika kita memutuskan bahwa hibah itu sah, maka pendapat yang paling kuat adalah bahwa apa yang terdapat dalam lafaz mengenai pembatasan dengan umur adalah batal, dan hibah tersebut berlaku selamanya, serta kepemilikan terus berlanjut kepada para ahli waris apabila penerima hibah yang diberi umur itu meninggal dunia.

وحاصل هذا القول يرجع إلى تصحيح الهبة وإبطال مقتضى اللفظ في تضمين التخصيص والتأقيت والمعتمد فيه الخبر فإنه صلى الله عليه وسلم قال فسبيله الميراث

Inti dari pendapat ini kembali kepada pengesahan hibah dan pembatalan konsekuensi lafaz dalam hal pencantuman pembatasan dan penentuan waktu, dan yang dijadikan sandaran dalam hal ini adalah hadis, karena Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Maka jalannya adalah warisan.”

وللشافعي قولٌ في القديم إن الهبة تصح وتقتضي الملك متقيداً بحياة المتَّهب وإذا مات رجع إلى الواهب

Imam Syafi‘i memiliki pendapat dalam qaul qadim bahwa hibah itu sah dan menetapkan kepemilikan yang terikat dengan kehidupan penerima hibah, dan jika penerima hibah meninggal dunia maka harta tersebut kembali kepada pemberi hibah.

وهذا وإن كان مشهوراً فهو مختلٌّ جداً؛ فإن المعتمد الخبرُ ومقتضاه طرد الملك على الورثة

Meskipun pendapat ini terkenal, namun sangat lemah; karena yang dijadikan sandaran adalah hadis, dan konsekuensinya adalah berlanjutnya kepemilikan atas para ahli waris.

ثم تفريع القديم على الجديد لا يحسن في نظم المذهب والأحسن أن نقول في المسألة ثلاثة أقوال أحدها وهو المنصوص عليه في الجديد أن الهبة تصح ويطّرد الملك على الورثة ولا مبالاة فيما في اللفظ من معنى الإشعار بتخصيص الملك بعُمر المتهب

Kemudian, mengaitkan pendapat lama dengan pendapat baru tidaklah baik dalam penyusunan mazhab, dan yang lebih baik adalah kita katakan bahwa dalam masalah ini terdapat tiga pendapat. Salah satunya, yang merupakan pendapat yang dinyatakan dalam pendapat baru, adalah bahwa hibah itu sah dan kepemilikan terus berlanjut pada para ahli waris, serta tidak perlu memperhatikan adanya makna dalam lafaz yang mengisyaratkan pembatasan kepemilikan hanya selama hidup penerima hibah.

والقول الثاني أن الهبة تفسد

Pendapat kedua menyatakan bahwa hibah menjadi batal.

والقول الثالث أنها تصح والملك مقصور على عُمر المتهب وهذان القولان نص عليهما في القديم وكل ما ذكرناه فيه إذا قال أعمرتك هذه الدار أو وهبتك هذه الدار عمرك

Pendapat ketiga menyatakan bahwa hibah tersebut sah dan kepemilikan terbatas pada umur penerima hibah. Kedua pendapat ini dinyatakan secara tegas dalam pendapat lama. Semua yang telah kami sebutkan berlaku jika seseorang berkata, “Aku memberikan rumah ini untukmu selama umurmu,” atau “Aku menghibahkan rumah ini kepadamu selama umurmu.”

ووراء هذه الصورة صورتان إحداهما أن يقول أعمرتك ما بقيتَ فإذا متَّ فلورثتك

Di balik gambaran ini, terdapat dua gambaran lain: salah satunya adalah seseorang berkata, “Aku memberikan ‘umrā kepadamu selama engkau masih hidup; maka jika engkau meninggal dunia, maka untuk ahli warismu.”

والأخرى أن يقول فإذا متَّ انصرف إليَّ الموهوب ملكاً فإن قال وهبتك عمرك والموهوب بعدك لورثتك فالهبة صحيحة لا خلاف في صحتها ويستوي في الحكم بالصحة الجديدُ والقديمُ؛ فإنه صريح بتأبيد الملك وتثبيته على حكم الاطراد

Yang lainnya adalah jika ia berkata, “Apabila aku meninggal, maka barang yang dihibahkan itu kembali menjadi milikku.” Jika ia berkata, “Aku menghibahkan kepadamu selama hidupmu, dan setelahmu barang yang dihibahkan itu menjadi milik ahli warismu,” maka hibah tersebut sah, tidak ada perbedaan pendapat mengenai keabsahannya, baik menurut pendapat baru maupun lama; karena itu merupakan pernyataan yang jelas tentang keabadian kepemilikan dan penetapannya sesuai dengan hukum yang berlaku terus-menerus.

فأما إذا قال وهبتك عمرَك فإذا متَّ رجع إليّ الملك في الموهوب فلا شك أن هذا باطل على المذهب القديم إذا رأينا إبطال الإعمار المطلَق فإن رأينا في الترتيب القديم تصحيحَ العُمرى وتخصيصَ الملك بعمر المتَّهِب فالهبة صحيحة على هذه القضية والملك فيها مقصور على عمر المتَّهِب وهذا التقييد عند هذا القائل تصريحٌ بما يقتضيه مطلق الإعمار

Adapun jika seseorang berkata, “Aku menghibahkan umurmu kepadamu, maka jika engkau meninggal, kepemilikan atas barang yang dihibahkan kembali kepadaku,” maka tidak diragukan lagi bahwa hal ini batal menurut mazhab lama jika kita memandang pembatalan ‘imārah mutlak. Namun, jika menurut pendapat lama kita membenarkan ‘umrā dan membatasi kepemilikan hanya selama umur penerima hibah, maka hibah tersebut sah berdasarkan ketentuan ini dan kepemilikan di dalamnya terbatas pada umur penerima hibah. Pembatasan ini, menurut pendapat ini, merupakan pernyataan eksplisit atas apa yang dituntut oleh ‘imārah mutlak.

فأما إذا فرعنا على القول الجديد وقلنا الإعمار المطلق صحيحٌ والملك مسترسل على الورثة وما في اللفظ من معنى التخصيص باطل

Adapun jika kita membangun pendapat berdasarkan qaul jadid dan mengatakan bahwa ‘imārah mutlak itu sah, maka kepemilikan terus berlanjut kepada para ahli waris, dan makna takhshish yang terdapat dalam lafaz adalah batal.

فإذا جرى اللفظ مقيداً بالرجوع إلى الواهب ففي المسألة وجهان أحدهما أن هذا يبطل لما فيه من التصريح بالتأقيت وهذا القائل يقول الإعمار المطلق لا تأقيت فيه؛ فإنه إذا ذكر الملك في عمر المتهب فقد تناهى في تأبيد الملك؛ فإن أقصى ما يمتد فيه ملك المالك عمرُه ثم إذا ثبت هذا فالإرث بعد انقضاء العمر فرعُ هذا المقتضَى ولم يجر له ذكرٌ بنفيٍ ولا إثبات فهذا وجه

Jika lafaznya diucapkan dengan syarat kembali kepada pemberi hibah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hal ini batal karena terdapat penegasan pembatasan waktu secara eksplisit. Pendapat ini mengatakan bahwa hibah ‘umrā yang mutlak tidak mengandung pembatasan waktu; sebab jika disebutkan kepemilikan selama umur penerima hibah, maka itu sudah mencapai puncak dalam menegaskan keabadian kepemilikan; karena batas terpanjang kepemilikan seseorang adalah selama umurnya. Kemudian, jika hal ini telah ditetapkan, maka warisan setelah berakhirnya umur adalah cabang dari ketetapan ini, dan tidak ada penyebutan secara eksplisit baik meniadakan maupun menetapkannya. Inilah satu pendapat.

والوجه الثاني أن الهبة لا تفسد؛ فإن ما صرح بهِ من التأقيت هو مقتضى الإعمار المطلق فإذا ثبت أن الهبة تصح بلفظ الإعمار فينبغي أن تصح وإن قُيّدت بالتأقيت فالشرط إذاً باطل والهبة صحيحة

Pendapat kedua adalah bahwa hibah tidak menjadi batal; karena apa yang dinyatakan secara eksplisit mengenai pembatasan waktu itu merupakan konsekuensi dari ‘imār yang bersifat mutlak. Maka jika telah tetap bahwa hibah sah dengan lafaz ‘imār, seharusnya hibah itu juga sah meskipun dibatasi dengan waktu tertentu. Dengan demikian, syaratnya batal dan hibahnya tetap sah.

ومما يتصل بتفصيل المسائل أنه إذا قال وهبتك عُمْرَ زيدِ وذكر رجلاً غيرَ المتَّهِب أو قال وهبتك عمري أو ما بقيتُ والتفريع على الجديد وقد تبين ميله إلى التصحيح فالمذهب الظاهر أن الهبة تفسد؛ فإنها ما أضيفت إلى عمر المتَّهب حتى يقال تقديرها ملكتك على أقصى ما يتصور ملكك واللفظ حائد عن اللفظ المعهود في الباب ومعتمد التصحيح الخبرُ وهو محمولٌ على الصيغة المعروفة

Terkait dengan perincian masalah, jika seseorang berkata, “Aku menghibahkan kepadamu selama umur Zaid,” dan ia menyebutkan seorang laki-laki selain penerima hibah, atau ia berkata, “Aku menghibahkan kepadamu selama umurku” atau “selama aku masih hidup,” dan ini merupakan cabang dari pendapat baru, yang tampak condong pada pendapat yang membenarkan, maka mazhab yang kuat adalah bahwa hibah tersebut batal; karena hibah itu tidak disandarkan pada umur penerima hibah sehingga dapat dikatakan maksudnya adalah “Aku memberikan kepemilikan kepadamu selama mungkin engkau memiliki,” dan lafaz tersebut menyimpang dari lafaz yang sudah dikenal dalam bab ini. Adapun pendapat yang membenarkan, sandarannya adalah khabar, dan itu pun dibawa pada bentuk lafaz yang sudah dikenal.

وذكر الشيخ والعراقيون وجهاً آخر أن الهبة تصح على الجديد ويفسد التأقيت ولم يصر أحد ممن يُحتفل به إلى الحكم بالصحة مع الوفاء بموجب الشرط حتى يقال يثبت الملك مختصاً بالعمر المذكور حتى إذا مات زيدٌ الذي ذكر عمرَه قبل موت المتَّهب يرجع الملك إلى الواهب المُعْمِر ولكن يتأبد الملك بعد موته للمتهب ثم لورثته بعده فيؤول الخلاف إلى أن الشرط الفاسد هل يُفسد الهبةَ أم يُطّرح الشرط ويحكم بصحة الهبة مؤبدةً على خلاف الشرط

Syekh dan para ulama Irak menyebutkan pendapat lain bahwa hibah itu sah menurut pendapat baru, namun penetapan waktu (pembatasan waktu) menjadi batal. Tidak ada seorang pun dari kalangan yang dianggap otoritatif yang berpendapat bahwa hibah itu sah dengan tetap memenuhi syarat tersebut, sehingga dapat dikatakan bahwa kepemilikan hanya berlaku selama umur yang disebutkan. Maka jika Zaid, yang umurnya disebutkan, meninggal sebelum penerima hibah, kepemilikan kembali kepada pemberi hibah yang menghibahkan untuk seumur hidup. Namun setelah kematiannya, kepemilikan menjadi tetap bagi penerima hibah, lalu berpindah kepada ahli warisnya setelah itu. Maka perbedaan pendapat ini bermuara pada pertanyaan: apakah syarat yang rusak (syarat fasid) membatalkan hibah, ataukah syarat tersebut diabaikan dan hibah dinyatakan sah secara mutlak tanpa memperhatikan syarat tersebut?

ولو قال وهبت منك داري هذه سنةً أو يوماً فهذا خارج على الخلاف الذي ذكرناه؛ إذ لا فرق بين تقييد الملك بعمر غير المتهب وبين تقييده بالوقت الصريح فيخرَّجُ على الجديد وجهان أحدهما أن الهبة فاسدة وما جاء به إعارةٌ بلفظٍ فاسد

Jika seseorang berkata, “Aku menghibahkan rumahku ini kepadamu selama satu tahun atau satu hari,” maka hal ini termasuk dalam perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan; sebab tidak ada perbedaan antara membatasi kepemilikan dengan umur selain penerima hibah dan membatasinya dengan waktu yang jelas. Maka menurut pendapat baru (qaul jadid), terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa hibah tersebut batal, dan yang terjadi hanyalah peminjaman (‘āriyah) dengan lafaz yang rusak.

والوجه الثاني أن الشرط محذوف والهبة في نفسها متبعة على حكم التمليك المؤبد

Pendapat kedua adalah bahwa syaratnya dihilangkan, dan hibah pada dasarnya mengikuti hukum kepemilikan yang bersifat permanen.

وينشأ من هذا المنتهى جريان الخلاف في تصحيح الهبة وإبطال الشرط الفاسد ثم خصص بعض أصحابنا هذا الخلافَ فيما يتعلق بالوقت

Dari batas akhir ini timbul perbedaan pendapat mengenai keabsahan hibah dan pembatalan syarat yang rusak, kemudian sebagian ulama kami mengkhususkan perbedaan pendapat ini pada hal-hal yang berkaitan dengan waktu.

وقال قائلون كل شرطٍ فاسد مذكورٍ في عقد الهبة فهو خارج على الاختلاف حتى نقول في وجهٍ يفسد الشرط وتصح الهبة على موجب الشرع حتى لو قال وهبت منك عبدي هذا على ألا تبيعه إذا قبضته ولا تتصرف فيه أو ما جرى هذا المجرى فهذه الشرائط منحذفة والملك حاصلٌ للمتَّهِب

Sebagian ulama berpendapat bahwa setiap syarat fasid yang disebutkan dalam akad hibah termasuk dalam ranah perbedaan pendapat, sehingga menurut salah satu pendapat, syarat tersebut batal namun hibahnya tetap sah sesuai ketentuan syariat. Maka jika seseorang berkata, “Aku hibahkan budakku ini kepadamu dengan syarat kamu tidak boleh menjualnya setelah menerimanya, atau tidak boleh menggunakannya,” atau syarat lain yang semacam itu, maka syarat-syarat tersebut dianggap gugur dan kepemilikan tetap sah bagi penerima hibah.

وهذا القائل يفصل بين الهبة وبين البيع ويقول الشرائط التي تذكر في البيع تُصيِّر الثمن الذي هو ركن البيع مجهولاً وجهالة الثمن تُفسد البيع ولا عوض في الهبة

Orang yang berpendapat demikian membedakan antara hibah dan jual beli, dan mengatakan bahwa syarat-syarat yang disebutkan dalam jual beli menjadikan harga yang merupakan rukun jual beli menjadi tidak jelas, dan ketidakjelasan harga merusak jual beli, sedangkan dalam hibah tidak ada imbalan.

فهذا وإن نقله الأئمةُ حَيْدٌ عظيم وإبعادٌ ظاهر وسببه تصحيح الإعمار وقد حكينا في كتاب البيع قولاً غريباً عن صاحب التقريب ردّده مراراً أن الشرط الفاسد ينحذف في البيع ونحكم بصحة البيع وذلك غير معتدٍّ به من أصل المذهب وليس ما حكيناه في الهبة ذلك القول وإنما هو محكي مع الفرق بين الهبة والبيع

Maka, meskipun hal ini dinukil oleh para imam, itu merupakan penyimpangan besar dan penyimpangan yang nyata, dan sebabnya adalah karena menguatkan pendapat tentang keabsahan akad. Kami telah meriwayatkan dalam Kitab al-Bay‘ suatu pendapat yang aneh dari penulis at-Taqrīb, yang ia ulangi beberapa kali, bahwa syarat yang rusak (syarat fāsid) dihapuskan dalam jual beli dan kita memutuskan keabsahan jual belinya. Namun, pendapat itu tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab yang asli. Adapun apa yang kami riwayatkan dalam masalah hibah, bukanlah pendapat tersebut, melainkan hanya riwayat dengan adanya perbedaan antara hibah dan jual beli.

هذا مجموع القول في العمرى مع ما يتعلق بأطرافها

Inilah keseluruhan pembahasan tentang ‘umrā beserta hal-hal yang berkaitan dengan cabang-cabangnya.

فأما القول في الرقبى فنذكر لفظها وما كان يريده من يُطلقه ثم نذكر حكمَ الشرع على ترتيبنا في العمرى

Adapun pembahasan tentang raqba, maka kami akan menyebutkan lafaznya dan apa yang dimaksudkan oleh orang yang mengucapkannya, kemudian kami akan menyebutkan hukum syariat menurut urutan pembahasan kami pada ‘umra.

فلفظ الرُّقبى أن يقول وهبت داري هذه على أنك إن متّ قبلي رجعت إليّ فإن متُّ قبلك استقر ملكُك

Lafaz ruqbā adalah seseorang berkata: “Aku hibahkan rumahku ini kepadamu dengan syarat jika engkau meninggal sebelumku maka rumah ini kembali kepadaku, dan jika aku meninggal sebelummu maka kepemilikan rumah ini tetap menjadi milikmu.”

وسُمِّي هذا النوعُ رقبى؛ لأن كلّ واحد منهما يرقب موت صاحبه فالمتّهِب يرقب موتَ المُرقِب ليستقر ملكه والمُرقِب ينتظر موت المتَّهِب ليرجع الملك إليه

Jenis ini disebut raqbā karena masing-masing dari keduanya saling menunggu kematian pihak lainnya; pihak yang menerima hibah (muttaheb) menunggu kematian pemberi hibah (murqib) agar kepemilikan menjadi tetap baginya, sedangkan pemberi hibah (murqib) menunggu kematian penerima hibah (muttaheb) agar kepemilikan kembali kepadanya.

هذا بيان اللفظ ومعناه عند أهله

Ini adalah penjelasan tentang lafaz dan maknanya menurut para ahlinya.

والحكم فيه إلحاقُ هذا اللفظ بما إذا قال أعمرتك أو وهبتك عمرك وإذا مت رجع إليّ وقد ذكرنا في هذه الصورة طريقين للأصحاب وقوله فإن مت استقر لك الملك لا يتضمن مزيد فساد ولا يؤثر أصلاً وإنما النظرُ إلى تصريحه برجوع الملك في الموهوب إليه عند تقدير موت المتّهِب في حياته

Hukum dalam hal ini adalah menyamakan lafaz ini dengan ketika seseorang berkata, “Aku mempersilakanmu menempati (rumah ini) selama hidupmu” atau “Aku menghibahkan kepadamu selama umurmu, dan jika aku mati maka kembali kepadaku.” Dalam kasus ini, telah kami sebutkan dua pendapat di kalangan para ulama. Ucapan “Jika aku mati, maka kepemilikan itu tetap menjadi milikmu” tidak mengandung kerusakan tambahan dan sama sekali tidak berpengaruh; yang menjadi perhatian hanyalah pernyataannya tentang kembalinya kepemilikan kepada pemberi hibah jika penerima hibah meninggal dunia di masa hidup pemberi hibah.

فهذا تفصيل القول في العمرى والرقبى

Inilah penjelasan rinci mengenai ‘umrā dan ruqbā.

ووراء ما ذكرناه فرعٌ نذكره ينتجز به مقصود الباب

Selain apa yang telah kami sebutkan, ada satu cabang yang akan kami jelaskan untuk menyempurnakan maksud pembahasan bab ini.

وهو أنه إذا قال أعمرتك داري هذه أو وهبتكها عمرك وقلنا تصح الهبة ويثبت الملك متقيداً بعمر المتَّهِب فلو مات المُعْمِر الواهب قبل موت المتَّهِب فلو قدرنا رجوع الملك فكان يرجع إلى ورثة المعمر وهذا فيه استبعاد؛ من جهة أنه ثبوت ملكٍ للورثة ابتداء فيما لم يملكه الموروث في حياته ولكن ما يقتضيه قياس هذا القول أنه يرجع إلى ورثته بحكم شرطه ويكون كما لو نصب شبكة في حياته وتعقَّل بها صيدٌ بعد موته فالملك يحصل في الصيد للورثة

Yaitu, apabila seseorang berkata, “Aku memberikan rumahku ini untukmu selama hidupmu” atau “Aku memberikannya kepadamu selama umurmu,” dan kita katakan hibah tersebut sah dan kepemilikan menjadi milik penerima hibah dengan syarat selama hidupnya, maka jika pemberi hibah (mu‘mir) meninggal dunia sebelum penerima hibah, seandainya kita menganggap kepemilikan itu kembali, maka kepemilikan itu akan kembali kepada ahli waris pemberi hibah. Namun, hal ini dianggap aneh, karena berarti ahli waris memperoleh kepemilikan atas sesuatu yang tidak dimiliki oleh pewaris semasa hidupnya. Akan tetapi, menurut qiyās pendapat ini, kepemilikan itu kembali kepada ahli warisnya berdasarkan syarat yang telah ditetapkan, dan hal ini seperti seseorang yang memasang jaring semasa hidupnya, lalu setelah ia meninggal, ada hewan yang terperangkap di dalamnya, maka kepemilikan atas hewan tangkapan itu menjadi milik ahli waris.

والصحيح أنه تركة تُقضى منه الديون والوصايا فإن حمل حامل حصولَ الملك للورثة على حصول الملك لهم في الشبكة كان ذلك غيرَ صحيح؛ إذ لا يمتنع فرضُ تسبب قوي يقصد مثله من غير تقدير ملك وذلك بأن يحتفر حفيرة على مدارج الصيود ولا يَقصد تملكها فالصيد الواقع فيها للورثة ولا ملك لهم في الحفيرة

Pendapat yang benar adalah bahwa harta peninggalan itu merupakan tirkah yang darinya dibayarkan utang-utang dan wasiat-wasiat. Jika ada yang beranggapan bahwa kepemilikan warisan oleh para ahli waris terjadi bersamaan dengan kepemilikan mereka atas alat perangkap, maka anggapan itu tidaklah benar; sebab tidak mustahil ada sebab yang kuat yang biasanya memang dimaksudkan tanpa memperhitungkan kepemilikan, yaitu misalnya seseorang menggali lubang di jalur perburuan tanpa bermaksud memilikinya, maka hewan buruan yang jatuh ke dalamnya menjadi milik para ahli waris, sementara mereka tidak memiliki kepemilikan atas lubang tersebut.

وقد يتكلف متكلف فيقول صار الحافر أولى بالحفيرة من غيره وهذا الحق ينزل إلى ورثته والذي عليه التعويل ما قدمناه من كون الصيد من جملة التركة

Mungkin ada seseorang yang memaksakan pendapat lalu berkata bahwa si penggali lebih berhak atas lubang galian daripada orang lain, dan hak ini berpindah kepada ahli warisnya. Namun, pendapat yang dapat dijadikan sandaran adalah apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu bahwa hasil buruan termasuk bagian dari harta warisan.

ومما يتعلق باستقصاء الكلام في ذلك أنا إذا أثبتنا الملكَ للمتَّهب وقيدناه بعمره فلو باع ما ملكه ثم مات والعين مبيعة فهذا فيه احتمال ظاهر يجوز أن يقال لا ينفد بيعُه؛ فإن مقتضى البيع إذا صح التأبيدُ وهذا لا يسعه الملك المؤقت وليس له أن يملّك غيرَه ما لا يملكه في نفسه فإذن له الانتفاع وله وطء الجارية التي جرى الإعمار فيها وليس له أن يبيع

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan pembahasan mendalam tentang masalah ini adalah bahwa apabila kita telah menetapkan kepemilikan bagi orang yang diberi hibah dan membatasinya dengan umurnya, maka jika ia menjual apa yang dimilikinya lalu ia meninggal dunia sementara barang tersebut telah dijual, dalam hal ini terdapat kemungkinan yang jelas bahwa boleh jadi dikatakan bahwa penjualannya tidak sah; sebab konsekuensi dari jual beli, jika sah, adalah bersifat permanen, sedangkan hal itu tidak dapat dilakukan pada kepemilikan yang bersifat sementara, dan ia tidak berhak memberikan kepemilikan kepada orang lain atas sesuatu yang tidak ia miliki untuk dirinya sendiri. Maka, ia hanya berhak memanfaatkan dan menggauli budak perempuan yang hibahnya berupa ‘imārah, namun ia tidak berhak menjualnya.

ويجوز أن يقال بيعه نافد محمول على التأبيد الذي يقتضيه البيع وهو بمثابة ما لو علَّق عتقَ عبده بمجيء الغد ثم إنه لم يجر بيعه قبل الوقت الذي هو متعلق العتق فالبيع ينفذ ويتعطل العتقُ وتعليقُه ولو لم ينفد البيع في مثل الإعمار لما كنا مثبتين للمتَّهِب ملكاً

Boleh dikatakan bahwa jual belinya sah dan berlaku terus-menerus sebagaimana yang dituntut oleh akad jual beli. Hal ini serupa dengan seseorang yang menggantungkan pembebasan budaknya pada datangnya hari esok, lalu ternyata budak itu tidak dijual sebelum waktu yang menjadi syarat pembebasan tersebut. Maka jual belinya sah dan pembebasan serta penggantungannya menjadi batal. Seandainya jual beli dalam kasus ‘imār tidak sah, tentu kita tidak akan menetapkan kepemilikan bagi penerima hibah.

ولعل الأصح منعُ صحة البيع؛ فإن من علق عتق عبده لا يقال تأقت ملكه بل ملكه على التأبد الذي كان والتعليق مشروط بألا يتقدم على وجود الصفة ما يتضمن دفعَ العتق عند وجود الصفة والملكُ مؤقت في عمر الإنسان إذا فرّعنا على القول الذي انتهينا إليه

Barangkali yang lebih tepat adalah melarang keabsahan jual beli tersebut; sebab orang yang menggantungkan pembebasan budaknya tidak dikatakan bahwa kepemilikannya bersifat sementara, melainkan kepemilikannya tetap seperti semula, dan penggantungan tersebut disyaratkan agar tidak ada sesuatu sebelum terwujudnya sifat yang mengandung penolakan pembebasan ketika sifat itu terwujud. Kepemilikan itu bersifat sementara selama umur manusia jika kita mengikuti pendapat yang telah kita simpulkan.

وإذا خرج أصلٌ عن قانون القياس فكلما كثرت الفروع ازداد الفرعُ بعداً

Jika suatu asal keluar dari kaidah qiyās, maka setiap kali cabang-cabangnya semakin banyak, cabang tersebut semakin jauh (dari asalnya).

باب عطية الرجل ولده

Bab Pemberian Seorang Laki-laki kepada Anaknya

الأصل أن الهبة إذا صحت وأفادت ملكاً عند القبض فالملك يطرد ولا يتطرق إليه إمكان القبض؛ فإن الملك يتم ويتسلط المتّهِب على سائر جهات التصرفات ومبنى الهبة على أنها إذا اقتضت ملكاًً انقطعت فيها علائق العقود؛ إذ لا يتطرق إليها ردٌّ بعيب ولا تفاسخٌ على الرضا على موجب الإقالة في البيع فالذي يقتضيه الأصل ألا يرجع واهبٌ فيما وهب غير أنا نثبت للأب الرجوع فيما وهبه لولده

Pada dasarnya, apabila hibah telah sah dan memberikan kepemilikan saat diterima, maka kepemilikan itu tetap dan tidak ada kemungkinan untuk membatalkannya; sebab kepemilikan telah sempurna dan penerima hibah berhak sepenuhnya melakukan berbagai bentuk pengelolaan. Prinsip hibah adalah bahwa jika hibah telah menyebabkan terjadinya kepemilikan, maka seluruh hubungan kontrak terputus; tidak ada pengembalian karena cacat, dan tidak ada pembatalan atas dasar kerelaan sebagaimana dalam akad jual beli. Oleh karena itu, berdasarkan prinsip dasar, pemberi hibah tidak boleh menarik kembali hibah yang telah diberikan, kecuali kami menetapkan bahwa seorang ayah boleh menarik kembali hibah yang telah ia berikan kepada anaknya.

والأصل في الباب ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لا يحل لواهب أن يرجع في هبته إلا الوالد فيما وهب لولده وروى الشافعي حديثَ النعمان بن بشير إذ رآه رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعه غلام فقال أنَّى لك هذا فذكر أن أباه بشيراً أنحله إياه فقال صلى الله عليه وسلم لبشير أنحلت سائر ولدك مثل هذا فقال لا فقال صلى الله عليه وسلم أيسرُّك أن يكونوا في البر إليك سواء فقال نعم قال فارجعه وروي فاردده فثبت أن رجوع الواهب فيما وهب لولده في حكم المخصوص بتخصيص رسول الله صلى الله عليه وسلم

Dasar hukum dalam bab ini adalah riwayat bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Tidak halal bagi seorang pemberi hibah untuk menarik kembali hibahnya, kecuali orang tua terhadap apa yang telah dihibahkan kepada anaknya.” Imam Syafi‘i meriwayatkan hadis Nu‘man bin Basyir, ketika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melihatnya bersama seorang budak, beliau bertanya, “Dari mana kamu mendapatkan ini?” Nu‘man menyebutkan bahwa ayahnya, Basyir, telah memberikannya sebagai hibah. Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berkata kepada Basyir, “Apakah kamu memberikan hibah seperti ini kepada seluruh anakmu?” Ia menjawab, “Tidak.” Beliau bersabda, “Apakah kamu senang jika mereka semua berbakti kepadamu secara sama?” Ia menjawab, “Ya.” Beliau bersabda, “Kalau begitu, kembalikanlah hibah itu.” Dalam riwayat lain: “Tolaklah hibah itu.” Maka tetaplah bahwa penarikan kembali hibah oleh pemberi hibah terhadap anaknya adalah hukum yang dikhususkan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.

ثم الكلام يتعلق بثلاثة فصول أحدها فيمن يثبت له حق الرجوع والثاني في وقت الرجوع

Kemudian pembahasan ini berkaitan dengan tiga bagian: yang pertama tentang siapa yang berhak melakukan ruju‘, dan yang kedua tentang waktu ruju‘.

والثالث فيما يقع الرجوع به الفصل الأول

Dan yang ketiga, mengenai hal-hal yang dapat dijadikan dasar untuk melakukan rujuk, bab pertama.

فأما القول فيمن يرجع فحاصل ما ذكره الأصحاب أربعة أوجه أحدها أن الرجوع يختص بالوالد إذا وَهَب من ولد صلبه ولا يثبت للأم ولا للأجداد والجدات

Adapun pembahasan mengenai siapa yang berhak melakukan penarikan kembali hibah, maka inti dari apa yang disebutkan oleh para ulama ada empat pendapat. Salah satunya adalah bahwa hak penarikan kembali hibah khusus dimiliki oleh ayah apabila ia menghibahkan kepada anak kandungnya, dan hak ini tidak berlaku bagi ibu, kakek, maupun nenek.

ومعتمد هذا الوجهِ ما مهدناه من خروج الرجوع عن القياس ووجوب اتباع النص وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم لا يحل لواهبٍ أن يرجع فيما وهب إلا الوالد فخصص الرجوع بالوالد فيجب اختصاصه به

Dasar pendapat ini adalah apa yang telah kami jelaskan sebelumnya, yaitu bahwa penarikan kembali hibah keluar dari qiyās dan wajib mengikuti nash. Rasulullah ﷺ bersabda: “Tidak halal bagi seseorang yang telah memberi hibah untuk menarik kembali hibahnya, kecuali orang tua.” Maka penarikan kembali hibah dikhususkan bagi orang tua, sehingga wajib untuk mengkhususkannya hanya pada orang tua.

والوجه الثاني أن الأم تَشْرك الأبَ في الرجوع إذا وَهَبت؛ فإنها في معناه والولد ولدهما وانتسابه إلى الأب ظاهر واتصاله بالأم من جهة الولادة مستيقنٌ

Pendapat kedua adalah bahwa ibu turut serta dengan ayah dalam hak untuk menarik kembali hibah apabila ia telah memberikan hibah; karena ia berada dalam posisi yang sama, dan anak tersebut adalah anak keduanya, nasabnya kepada ayah jelas, dan keterkaitannya dengan ibu dari sisi kelahiran adalah sesuatu yang pasti.

ثم هذا القائل يقول حق الرجوع لا يعدوهما إلى الأجداد والجدات ووجه هذا الوجه أن الوالد يثبت حق الرجوع له بالنص والتحقت الأم به التحاق الجارية بالعبد في قوله صلى الله عليه وسلم من أعتق شِرْكاً له في عبد قُوّم عليه

Kemudian orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa hak untuk kembali (rujū‘) tidak melampaui keduanya, yaitu ayah dan ibu, kepada kakek dan nenek. Dasar pendapat ini adalah bahwa ayah memperoleh hak rujū‘ berdasarkan nash, dan ibu disamakan dengannya sebagaimana budak perempuan disamakan dengan budak laki-laki dalam sabda Nabi ﷺ: “Barang siapa memerdekakan bagian kepemilikan (syirk) pada seorang budak, maka budak itu harus dinilai (harganya) atasnya.”

والوجه الثالث أن حق الرجوع يثبت للأصول فيما وهبوا لفصولهم ولا فرق بين الأبوين وبين الأجداد والجدات وبين من يلي منهم وبين من لا يلي وبين من يرث وبين من لا يرث

Alasan ketiga adalah bahwa hak untuk menarik kembali hibah berlaku bagi para orang tua terhadap apa yang mereka hibahkan kepada anak-anak mereka, dan tidak ada perbedaan antara ayah dan ibu dengan kakek dan nenek, antara yang lebih dekat maupun yang lebih jauh, antara yang mewarisi maupun yang tidak mewarisi.

وهذا القائل ينحو بهذا الحق نحو القصاص؛ فإنه لا يجب على أصلٍ بقَتْل من ينتمي إليه بجهة الولادة بدرجة أو درجات

Orang yang berpendapat demikian mengarahkan hak ini seperti pada kasus qishāsh; sebab tidak wajib atas seseorang untuk dibunuh karena membunuh orang yang memiliki hubungan nasab dengannya, baik satu derajat maupun beberapa derajat.

والوجه الرابع أن حق الرجوع يثبت للأب ولكل أصلٍ يتصور أن يكون له ولاية على الذي وَهَب منه بالقرابة فهذا إذن يختص بالوالد والأجداد المتّصلين به إذا كانوا ورثة وصاحب هذا لا يخصص حقَّ الرجوع بحال قيام الولاية؛ فإن الهبة قد تكون من الابن البالغ الرشيد وقد يكون الأب أو الجد فاسقين غيرَ صالحين للولاية فلا نظر إلى ثبوت الولاية وتحققها وإنما النظر إلى كون الواهب صالحاً للولاية على الموهوب منه على الجملة إذا تجمعت الأسباب التي تقتضي قيامَ الولاية

Alasan keempat adalah bahwa hak untuk menarik kembali hibah berlaku bagi ayah dan setiap leluhur yang dapat dibayangkan memiliki kewenangan (wilāyah) atas orang yang memberikan hibah karena hubungan kekerabatan. Maka, hal ini khusus bagi ayah dan kakek-kakek yang terhubung dengannya, jika mereka adalah ahli waris. Pendapat ini tidak membatasi hak untuk menarik kembali hibah hanya pada saat kewenangan (wilāyah) masih ada; sebab hibah bisa saja diberikan oleh anak yang sudah dewasa dan berakal, dan bisa jadi ayah atau kakek tersebut adalah orang fasik yang tidak layak menjadi wali, sehingga keberadaan atau terwujudnya kewenangan (wilāyah) tidak menjadi pertimbangan. Yang menjadi pertimbangan adalah apakah pemberi hibah secara umum layak untuk memiliki kewenangan (wilāyah) atas penerima hibah, jika terkumpul sebab-sebab yang menuntut adanya kewenangan tersebut.

ولا شك أن الأولاد لا يرجعون فيما وَهبوا لأصولهم ومن يقع على جانبٍ من عمود النسب لا يرجع إذا وَهَب وأقبض وكذلك القول في الأجنبي إذا وهب وأبرم هبته بالقبض

Tidak diragukan bahwa anak-anak tidak boleh menarik kembali apa yang telah mereka hibahkan kepada orang tua mereka, dan siapa pun yang berada pada salah satu sisi garis nasab tidak boleh menarik kembali hibahnya jika telah diberikan dan diserahkan. Demikian pula halnya dengan orang asing (bukan keluarga), jika ia telah menghibahkan dan menguatkan hibahnya dengan penyerahan, maka tidak boleh menarik kembali hibah tersebut.

فهذا تمام المقصود فيمن يملك الرجوع وفيمن لا يملكه

Inilah penjelasan lengkap mengenai siapa yang berhak melakukan rujuk dan siapa yang tidak berhak melakukannya.

والفصل الثاني

Bab kedua

معقود في الأوقات التي يثبت فيها الرجوع

Terikat pada waktu-waktu di mana penarikan kembali dapat dibuktikan.

فنقول إن بقي المتهب وبقيت العين الموهوبة واستمر الملك المستفاد بالهبة فيثبت حق الرجوع ثم إن كانت العين الموهوبة غيرَ متغيرة عن صفتها الثابتة لها حالةَ القبض فلا كلام

Maka kami katakan: jika pemberi hibah masih hidup, barang yang dihibahkan masih ada, dan kepemilikan yang diperoleh melalui hibah masih tetap, maka hak untuk menarik kembali hibah tetap ada. Selanjutnya, jika barang yang dihibahkan tidak mengalami perubahan dari sifat aslinya saat diterima, maka tidak ada masalah.

وإن تغيرت صفتها بنقصانٍ وعيب فللواهب الرجوع فيها على ما هي عليها من الصفات ولا رجوع له بأرش النقص؛ فإن العين الموهوبة لو تلفت لم يجد الواهب رجوعاً بشيء إجماعاً فنقصان الصفة يؤخد من المأخد الذي يُتلقَّى منه فوات الموصوف

Jika sifat barang hibah berubah karena berkurang atau cacat, maka pemberi hibah berhak menarik kembali barang tersebut sesuai dengan kondisinya saat ini, dan ia tidak berhak menuntut ganti rugi atas kekurangan tersebut. Sebab, jika barang hibah itu rusak total, maka pemberi hibah tidak memiliki hak untuk menarik kembali apa pun menurut ijmā‘. Maka, kekurangan sifat diambil dari dasar yang sama dengan hilangnya barang yang memiliki sifat tersebut.

وإن زادت العينُ الموهوبة لم تخل الزيادة إما أن تكون متصلة وإما أن تكون منفصلة فإن كانت منفصلة فهي متروكة على المتهب مُبقَّاة على ملكه لا رجوع فيها وحق الرجوع ثابت في العين الموهوبة

Jika barang yang dihibahkan mengalami penambahan, maka penambahan tersebut tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi penambahan itu bersifat menyatu (dengan barang pokok) atau terpisah. Jika penambahan itu terpisah, maka penambahan tersebut tetap menjadi milik penerima hibah dan tetap berada dalam kepemilikannya; tidak ada hak untuk menarik kembali penambahan itu, sedangkan hak untuk menarik kembali tetap berlaku pada barang yang dihibahkan.

وإن كانت الزيادة متصلة ككبر الغلام وإرقال الوديّ وسِمَنِ الهزيل وما في معانيها فهذه الزيادات لا أثر لها وحق الرجوع قائم في العين على ما هي عليه ثم إذا رجع في العين تبعتها الزوائد المتصلة وهذا قياس الأصول

Jika tambahan itu bersifat melekat, seperti bertambah besarnya anak laki-laki, bertambahnya kekuatan budak, bertambah gemuknya hewan yang kurus, dan hal-hal yang semakna dengannya, maka tambahan-tambahan ini tidak berpengaruh apa-apa dan hak untuk kembali atas barang tetap ada sebagaimana adanya. Kemudian, jika seseorang kembali pada barang tersebut, maka tambahan-tambahan yang melekat itu ikut serta bersama barang tersebut. Inilah qiyās menurut prinsip-prinsip dasar.

ولا أثر للزيادة المتصلة إلا في الصداق عند تطليق الزوج زوجته قبل المسيس على ما سيأتي شرح ذلك في كتاب الصداق إن شاء الله عز وجل

Tambahan yang bersambung tidak berpengaruh kecuali dalam masalah mahar ketika suami menceraikan istrinya sebelum terjadi hubungan badan, sebagaimana akan dijelaskan dalam Kitab Mahar, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ولو وهب جارية حبلى وبقيت كذلك إلى أن رجع فالجارية تنقلب إلى الراجع حاملاً كما خرجت في الهبة والإقباض عن ملكه حاملاً

Jika seseorang memberikan budak perempuan yang sedang hamil sebagai hibah, lalu budak tersebut tetap dalam keadaan hamil hingga orang yang memberi hibah itu menarik kembali hibahnya, maka budak perempuan itu kembali kepada orang yang menarik hibah tersebut dalam keadaan hamil, sebagaimana ketika ia keluar dari kepemilikannya melalui hibah dan penyerahan, ia keluar dalam keadaan hamil.

وإن كانت حائلاً عند الإقباض فعلقت وولدت قبل الرجوع فالولد متروك على المتَّهِب وحق الرجوع مختص بالأم

Jika saat penyerahan, hewan tersebut sedang bunting, lalu ia hamil dan melahirkan sebelum adanya penarikan kembali, maka anaknya tetap menjadi milik penerima hibah, dan hak untuk menarik kembali hibah hanya khusus bagi induknya.

وإن كانت حاملاً عند القبض ووضعت قبل الرجوع أو كانت حائلاً عند القبض وعلقت بمولود رقيق واتفق الرجوع قبل وضع الحمل ففي الطريقين قولان وقد قدمنا تحقيق ذلك ونظيرَه في الرهون والبياعات ومسائل التفليس وكل ما ذكرناه إذا اطرد الشرطان أحدهما بقاء المتَّهِب والآخر اطراد الملك المستفاد بالهبة

Jika ia sedang hamil saat menerima (harta hibah) dan melahirkan sebelum penarikan kembali hibah, atau ia tidak hamil saat menerima dan kemudian hamil dari seorang anak yang menjadi budak, lalu penarikan kembali hibah terjadi sebelum melahirkan, maka menurut dua jalur pendapat terdapat dua pendapat. Kami telah menjelaskan hal ini sebelumnya, dan hal yang serupa juga berlaku dalam masalah rahn (gadai), jual beli, kasus-kasus pailit, dan lain-lain. Semua yang telah kami sebutkan berlaku jika dua syarat terpenuhi: yang pertama adalah keberlangsungan hidup pihak yang menerima hibah, dan yang kedua adalah tetapnya kepemilikan yang diperoleh melalui hibah.

فإن مات المتهب وخلفه ورثته فلا رجوع بعد موت المتَّهِب إجماعاً؛ فإن الملك تحوّل إلى الورثة وإنما يثبت الرجوع على الموهوب منه وهذا يعارضه أن الواهب لو مات سقط حقه من الرجوع ولم يخلفه الورثة ولم يقوموا مقامه

Jika orang yang menerima hibah meninggal dunia dan meninggalkan ahli warisnya, maka tidak ada hak untuk menarik kembali hibah setelah kematian penerima hibah menurut ijmā‘; karena kepemilikan telah berpindah kepada para ahli waris, dan hak untuk menarik kembali hibah hanya berlaku atas orang yang menerima hibah. Hal ini bertentangan dengan kasus apabila pemberi hibah yang meninggal dunia, maka haknya untuk menarik kembali hibah gugur dan para ahli warisnya tidak mewarisi hak tersebut serta tidak dapat menggantikan posisinya.

هذا منتهى ما أردناه

Inilah akhir dari apa yang kami maksudkan.

وأما اطراد الملك المستفاد من الهبة فالتفصيل فيه أن ملك المتهب لو زال عن رقبة الموهوب فلا رجوع على المتهب إذا كان لا يصادف العينَ الموهوبة في ملكه؛ فإن مما يجب القطع به أن حق الرجوع لا يتعلق إلا بعين الموهوب فلو زال ملك المتهب زوالاً لا يتحقق عوده مثل أن يَعتِق العبدُ الموهوب فقد انقطع حق الرجوع بالكلية

Adapun mengenai tetapnya kepemilikan yang diperoleh dari hibah, rinciannya adalah jika kepemilikan penerima hibah telah hilang dari objek hibah, maka tidak ada hak untuk menarik kembali hibah dari penerima, apabila objek hibah tersebut tidak lagi berada dalam kepemilikannya; sebab hal yang harus dipastikan adalah bahwa hak untuk menarik kembali hibah hanya berkaitan dengan objek hibah itu sendiri. Jika kepemilikan penerima hibah telah hilang secara permanen sehingga tidak mungkin kembali, seperti budak yang dihibahkan kemudian dimerdekakan, maka hak untuk menarik kembali hibah tersebut terputus sepenuhnya.

ولو استولد الجارية الموهوبة كان الاستيلاد فيها بمثابة العتق؛ فإن المستولدة في حكم المستهلكة

Jika seseorang menjadikan budak perempuan yang dihibahkan sebagai ibu dari anaknya (istilad), maka tindakan istilad terhadapnya kedudukannya seperti memerdekakan; karena budak perempuan yang telah di-istilad-kan dianggap seperti barang yang telah habis digunakan.

ولو زال ملك المتهب عن الموهوب ببيع أو هبة ثم عاد فهل يثبت للواهب الرجوع فعلى وجهين أحدهما أنه يرجع لمصادفة العين الموهوبة ملكاًً بحيث يتصور التصرف فيه

Jika kepemilikan penerima hibah atas barang yang dihibahkan hilang karena dijual atau dihibahkan kepada orang lain, lalu kemudian barang itu kembali lagi kepadanya, maka apakah pemberi hibah berhak menarik kembali hibahnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya menyatakan bahwa pemberi hibah berhak menarik kembali hibahnya, karena barang yang dihibahkan telah kembali menjadi milik penerima hibah sehingga memungkinkan untuk melakukan tindakan hukum atasnya.

والثاني أنه لا يرجع؛ لأن الملك المستفاد بالهبة قد زال وهذا ملكٌ جديد وقد ذكرنا استقصاء القول في ذلك في كتاب التفليس

Kedua, bahwa ia tidak dapat kembali; karena kepemilikan yang diperoleh melalui hibah telah hilang dan ini adalah kepemilikan yang baru, dan kami telah menjelaskan secara rinci pendapat tentang hal ini dalam Kitab Taflīs.

ولو كان وهب عصيراً فاستحال خمراً ثم عادت الخمر خلاً فلا خلاف أن الواهب يرجع وما تخلل من زوال الملك لا اعتبار به وسبب القطع بما ذكرناه أن ما تخلل في حكم العارض فإذا زال قُدّر كأن لم يكن والملك على الخل هو الملك الذي كان على العصير وإنما يختلف الأصحاب إذا زال الملك ثم حدث عن جهةٍ أخرى

Jika seseorang memberikan jus anggur sebagai hibah, lalu jus itu berubah menjadi khamar (minuman keras), kemudian khamar itu berubah kembali menjadi cuka, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa pemberi hibah berhak mengambil kembali hibahnya. Perubahan kepemilikan yang terjadi di antara proses tersebut tidak dianggap. Alasan penetapan hukum seperti yang telah kami sebutkan adalah bahwa perubahan yang terjadi dianggap sebagai sesuatu yang bersifat sementara; jika hal itu hilang, maka dianggap seolah-olah tidak pernah terjadi. Kepemilikan atas cuka adalah kepemilikan yang sama dengan kepemilikan atas jus anggur sebelumnya. Para ulama hanya berbeda pendapat jika kepemilikan telah hilang, lalu muncul kepemilikan baru dari sebab yang lain.

ولو ارتد المتَّهِب ثم عاد إلى الإسلام فإن قلنا الردة لا تزيل الملك فلا أثر لها وإن قلنا إنها تزيل الملك فإذا عاد المتّهِب مسلماً فالمذهب الأصح أن الرجوع يثبت للواهب وجهاً واحداً قياساً على انقلاب العصير خمراً ثم انقلابها خلاً

Jika orang yang menerima hibah murtad lalu kembali masuk Islam, maka jika kita berpendapat bahwa riddah tidak menghilangkan kepemilikan, maka tidak ada pengaruh apa pun. Namun jika kita berpendapat bahwa riddah menghilangkan kepemilikan, maka apabila orang yang menerima hibah kembali menjadi Muslim, pendapat mazhab yang paling sahih adalah bahwa hak untuk menarik kembali hibah tetap berlaku bagi pemberi hibah, sebagaimana qiyās atas perubahan sari buah menjadi khamar lalu berubah kembali menjadi cuka.

ومن أصحابنا من يُلحق مسألة الردة بصور الخلاف ويقول هي بمثابة ما لو زال ملك المتهب ثم عاد بهبةٍ أو غيرها من الجهات الضرورية أو الاختيارية

Sebagian ulama dari kalangan kami mengaitkan masalah riddah dengan bentuk-bentuk khilaf, dan mengatakan bahwa ia serupa dengan keadaan ketika kepemilikan orang yang menerima hibah hilang, kemudian kembali lagi melalui hibah atau sebab-sebab lain, baik yang bersifat darurat maupun pilihan.

ومما يجب الاعتناء بدركه تفصيلُ القول في العوارض التي لا تتضمن زوال الملك ولكنها تتضمّن الحجر كالرهن المبرم بالقبض والكتابة الصحيحة فلا شك أن الراهن يمتنع عليه التصرف في المرهون على حسب ما كان يتصرف من قبل وكذلك القول في الكتابة ولكن الملك قائم فيهما

Hal yang juga harus diperhatikan dengan seksama adalah penjelasan rinci mengenai hal-hal yang menjadi penghalang, yang tidak mengakibatkan hilangnya kepemilikan, tetapi mengandung pembatasan (ḥajr), seperti gadai yang telah sempurna dengan penyerahan barang dan perjanjian kitābah yang sah. Tidak diragukan lagi bahwa pihak yang menggadaikan menjadi terhalang untuk melakukan transaksi atas barang yang digadaikan sebagaimana sebelumnya, demikian pula halnya dengan perjanjian kitābah. Namun, kepemilikan tetap ada pada keduanya.

فنقول أما إذا رهن المتّهِب العبدَ الموهوب وأقبض فنتكلم في استمرار الرهن أولاً قال علماؤنا قد ذكرنا وجهين في أن هبة المرهون على التقدير الذي أوضحناه من قبلُ هل تصح فإن حكمنا ببطلان هبة المرهون وهو المذهب والقياس فلا يصح الرجوع من الواهب مع استمرار الرهن

Maka kami katakan, adapun jika orang yang menerima hibah menjadikan budak yang dihibahkan sebagai barang gadai dan telah menyerahkannya, maka kita akan membahas terlebih dahulu tentang keberlangsungan gadai tersebut. Para ulama kami berkata: Kami telah menyebutkan dua pendapat mengenai hibah atas barang yang digadaikan, berdasarkan penjelasan yang telah kami uraikan sebelumnya, apakah hibah tersebut sah atau tidak. Jika kami memutuskan bahwa hibah atas barang yang digadaikan batal—dan inilah pendapat yang menjadi mazhab dan sesuai dengan qiyās—maka tidak sah bagi pemberi hibah untuk menarik kembali hibahnya selama gadai itu masih berlangsung.

وإن قلنا هبة المرهون تصح فلو رجع الواهب في المرهون صح رجوعه ثم ليس المعنيُّ بصحة الرجوع أن الواهب يتسلط على الرهن بالإبطال فلا سبيل إلى إبطال حق المرتهن ولكن فائدة تصحيح الرجوع حملُ الأمر على الوقف فإن مست الحاجة إلى بيع الرهن في دين المرتهن بيعَ فيه وتبيّن بطلان الرجوع وإن انفك الرهن تبيّنا أن الرجوع صح واكتفينا بما جرى من الرجوع حالة استمرار الرهن ولم نحوج الواهب إلى تجديد الرجوع هذا فائدة تصحيح الرجوع في استمرار الرهن

Jika kita mengatakan bahwa hibah terhadap barang yang digadaikan itu sah, maka jika pemberi hibah menarik kembali hibahnya atas barang yang digadaikan, penarikannya itu sah. Namun, yang dimaksud dengan sahnya penarikan hibah bukanlah bahwa pemberi hibah berkuasa membatalkan gadai, sehingga tidak ada jalan untuk membatalkan hak penerima gadai. Akan tetapi, manfaat dari membenarkan penarikan hibah adalah menjadikan perkara tersebut seperti status tertahan. Jika ada kebutuhan mendesak untuk menjual barang gadai guna melunasi utang penerima gadai, maka barang itu dijual dan terbukti bahwa penarikan hibah batal. Namun jika gadai telah lepas, maka terbukti bahwa penarikan hibah itu sah, dan cukup dengan penarikan yang telah terjadi selama masa gadai tanpa perlu pemberi hibah memperbarui penarikan hibahnya. Inilah manfaat dari membenarkan penarikan hibah selama masa gadai masih berlangsung.

ولو بيع الرهن فلا مطمع في إثبات حق الرجوع للواهب بقيمة الموهوب على المتهب؛ فإنه برهنه تصرف في ملكه ولا معترض عليه فلئن أراد الراجع الرجوع بعد لزوم الرهن فرجوعه موقوف على إمكان الاسترداد فإذا لم يتفق التمكن منه فلا معترض على المتهب وليس المتهب على عهدة وعلقة ضمانٍ بسبب الرجوع من الواهب

Jika barang yang dijadikan rahn dijual, maka tidak ada harapan untuk menetapkan hak kembali bagi pemberi hibah atas nilai barang yang dihibahkan kepada penerima hibah; sebab dengan menjadikannya sebagai rahn, penerima hibah telah bertindak atas miliknya sendiri dan tidak ada yang berhak memprotesnya. Maka jika pihak yang hendak menarik hibah ingin menarik kembali setelah rahn menjadi tetap, maka penarikan kembali itu tergantung pada kemungkinan pengembalian barang tersebut. Jika tidak memungkinkan untuk mengembalikannya, maka tidak ada yang dapat memprotes penerima hibah, dan penerima hibah tidak menanggung beban atau tanggungan jaminan apa pun akibat penarikan kembali dari pemberi hibah.

وإن قلنا لا يملك الواهب الرجوع في العين المرهونة فإذا انفك الرهن فالذي يجب القطع به أنه يرجع الآن؛ فإن الملك لم يتحول وليس ملك المتهب بعد انفكاك الرهن ملكاًً جديداً فكان بمثابة انقلاب العصير وانقلاب الخمر بل ما ذكرناه في الرهن أوضح؛ لأن ملك المتهب كان دائباً دائماً على العين المرهونة وإنما طرأ حجرٌ ثم زال ولو استحال العصير الموهوب خمراً لم تكن الخمر مملوكة ثم لما انقلبت خلاً ثبت الملك ثم قضينا بثبوت حق الرجوع؛ مَصيراً إلى أن ملك الخمر سببه ملك العصير وغلط بعضُ الأصحاب فقال إذا قلنا لا يرجع الواهب في استمرار الرهن فلو انفك الرهن ففي ثبوت حق الرجوع وجهان مرتبان على الوجهين فيه إذا زال الملك عن الموهوب وعاد

Jika kita mengatakan bahwa pemberi hibah tidak memiliki hak untuk menarik kembali hibah atas barang yang sedang dijadikan jaminan (rahn), maka apabila jaminan tersebut telah lepas, yang harus dipastikan adalah bahwa sekarang pemberi hibah dapat menarik kembali hibahnya; karena kepemilikan tidak berpindah dan kepemilikan penerima hibah setelah lepasnya jaminan bukanlah kepemilikan yang baru, sehingga keadaannya seperti perubahan sari buah menjadi khamar dan perubahan khamar. Bahkan apa yang kami sebutkan dalam kasus rahn lebih jelas; karena kepemilikan penerima hibah tetap terus-menerus atas barang yang dijadikan jaminan, hanya saja sempat ada pembatasan lalu hilang. Jika sari buah yang dihibahkan berubah menjadi khamar, maka khamar itu tidak dimiliki, lalu ketika berubah menjadi cuka, kepemilikan pun tetap, kemudian kami memutuskan adanya hak untuk menarik kembali hibah; karena kepemilikan atas khamar berasal dari kepemilikan atas sari buah. Sebagian sahabat (ulama) keliru dengan mengatakan: jika kita berpendapat bahwa pemberi hibah tidak dapat menarik kembali hibah selama barang masih dijadikan jaminan, maka jika jaminan telah lepas, ada dua pendapat mengenai tetap atau tidaknya hak penarikan kembali hibah, yang dikaitkan dengan dua pendapat dalam masalah jika kepemilikan atas barang hibah hilang lalu kembali lagi.

ولعل هذا القائل يظن فرقاً؛ من جهة أن التصرف بالرهن ثم السعي في الفك يتعلق بالاختيار بخلاف الانقلاب الجاري في العصير

Barangkali orang yang berpendapat demikian mengira adanya perbedaan; dari sisi bahwa tindakan terhadap barang gadai kemudian upaya untuk menebusnya berkaitan dengan pilihan, berbeda dengan perubahan yang terjadi pada jus anggur.

وهذا عري عن التحصيل فلا يقعن به اعتداد مع القطع بأن الملك بعد الانفكاك ملكَ الهبة لم ينقطع هذا قولنا في الرهن

Ini tidak menghasilkan sesuatu yang dapat diperoleh, maka tidak dapat dijadikan dasar pertimbangan, dengan keyakinan bahwa kepemilikan setelah terlepasnya barang tetap merupakan kepemilikan hibah dan tidak terputus. Inilah pendapat kami dalam masalah rahn (gadai).

فإما إذا كاتب المتهبُ العبدَ الموهوب كتابةً صحيحة فالمذهب منعُ بيع المكاتب فعلى هذا يمتنع الرجوع وليس يخرّج إمكان الرجوع إلا على التردد الذي ذكرناه في أثناء الرجوع في المرهون على تأويل التوقف والانتظار حتى إذا عجز المكاتَب أو عجَّز نفسه فيتبيّن أن الرجوع صحيح وهذا على نهاية البعد

Adapun jika orang yang memberikan hibah melakukan mukatabah terhadap budak yang dihibahkan dengan mukatabah yang sah, maka menurut mazhab, penjualan budak mukatab dilarang. Oleh karena itu, penarikan kembali hibah tidak diperbolehkan. Kemungkinan penarikan kembali hibah hanya dapat ditinjau berdasarkan keraguan yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai penarikan kembali hibah pada barang yang digadaikan, dengan penafsiran menunggu dan menanti hingga apabila budak mukatab tersebut tidak mampu membayar atau ia sendiri menyatakan tidak mampu, maka akan jelas bahwa penarikan kembali hibah itu sah. Namun, pendapat ini sangat lemah.

وما عندي أن من يجوّز هبة المرهون على انتظار الانفكاك يجوّز هبة المكاتب إذا منعنا بيعه؛ فإن الملك في المرهون غيرُ ناقصٍ ولكن الراهن محجور عليه والملك في المكاتب ناقص

Menurut pendapat saya, orang yang membolehkan hibah atas barang yang digadaikan dengan menunggu pelepasan gadai, tidak serta-merta membolehkan hibah atas budak mukatab jika kita melarang penjualannya; sebab kepemilikan atas barang yang digadaikan tidaklah kurang, hanya saja pihak yang menggadaikan sedang dalam keadaan terhalang, sedangkan kepemilikan atas budak mukatab memang kurang.

وإن جوزنا بيع المكاتب على قولٍ بعيد فالبيع فيه لا يتضمن نقض الكتابة ويؤول فائدته إلى نزول المشتري منزلة البائع في قبض نجوم الكتابة واستحقاقِها فالبيع وارد على الرقبة والفائدة عائدة إلى النجوم فعلى هذا التأويل لوْ أراد الواهب الرجوع تطرق الاحتمال إليه من جهة أنه في التحقيق راجع في النجوم ويمكن أن يقال يصح رجوعه نظراً إلى مورد النجوم وهو الرقبة

Jika kita membolehkan penjualan mukatab menurut salah satu pendapat yang lemah, maka penjualan tersebut tidak mengandung pembatalan akad kitabah, dan manfaatnya kembali pada pembeli yang menempati posisi penjual dalam menerima dan berhak atas pembayaran cicilan kitabah. Jadi, penjualan itu terjadi atas kepemilikan (raqabah), sedangkan manfaatnya kembali pada cicilan (nujūm). Berdasarkan penafsiran ini, jika pemberi hibah ingin menarik kembali hibahnya, maka terdapat kemungkinan untuk itu, karena pada hakikatnya ia menarik kembali cicilan. Bisa juga dikatakan bahwa penarikan hibah itu sah jika dilihat dari sisi objek cicilan, yaitu kepemilikan (raqabah).

ولو عجّز المكاتب نفسه وانقلب رقيقاً وقد قدرنا صحة القول بالرجوع وقع الاكتفاء بالرجوع السابق كما ذكرناه في المرهون

Jika seorang mukatab membuat dirinya sendiri tidak mampu (membayar) lalu kembali menjadi budak, dan kita menganggap pendapat tentang bolehnya penarikan kembali (barang) itu sah, maka penarikan kembali yang telah dilakukan sebelumnya sudah dianggap cukup, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus barang yang digadaikan.

ولو آجر المتهب العبدَ الموهوبَ فإن قلنا المستأجَر يباع فيصح من الواهب الرجوع في عينه والإجارة باقية إلى منتهى مدتها

Jika orang yang menerima hibah menyewakan budak yang dihibahkan, maka jika kita berpendapat bahwa barang sewaan boleh dijual, maka sah bagi pemberi hibah untuk menarik kembali barang hibahnya secara langsung, dan akad sewa tetap berlaku hingga akhir masa sewanya.

ولو قلت لا يصح بيع المستأجر وصححنا الرجوع في المرهون على تقدير التوقف وانتظار ما يكون فيصح الرجوع في العين المكراة ولا حاجة إلى تقدير التوقف وليس إلا تمكين المستأجِر من استيفاء حقه من المنافع وملك الراجع مستقر في رقبة المستأجَر وإن منعنا الرجوع في المرهون أمكن أن نتردد في الرجوع في المستأجَر لاطراد الملك فيه واختصاص حق المستأجِر بالمنافع

Jika engkau berkata, “Tidak sah menjual barang sewaan,” dan kita membolehkan penarikan kembali pada barang gadai dengan anggapan adanya penundaan dan menunggu apa yang akan terjadi, maka penarikan kembali pada barang sewaan pun sah, dan tidak perlu ada anggapan penundaan. Hal itu hanyalah berupa memberikan kesempatan kepada penyewa untuk mengambil haknya atas manfaat, sementara kepemilikan orang yang menarik kembali tetap melekat pada barang sewaan tersebut. Jika kita melarang penarikan kembali pada barang gadai, maka kita bisa ragu dalam penarikan kembali pada barang sewaan, karena kepemilikan terus berlangsung padanya dan hak penyewa hanya terbatas pada manfaat.

ويخرّج على هذا تردد فيه إذا وهب عبداً وأقبضه ثم أبق من يد المتهب فرجع الواهب في دوام الإباق ففي صحة رجوعه احتمالٌ ظاهر وإن كنا نقطع على هذا الطريق بإبطال هبة العبد الآبق؛ فإن الهبة تمليك فيجوز أن تستدعي قدرة المالك على التسليم والرجوعُ وإن كان تملكاًً جديداً فهو جارٍ على مذهب البناء ولا يتوقف عَوْدُ ملك الراجع على قبضه ما رجع فيه وحصول الملك في ابتداء الهبة يتوقف على إقباضِ الواهب

Berdasarkan hal ini, dapat diturunkan hukum mengenai keraguan dalam kasus apabila seseorang memberikan budak sebagai hibah dan telah menyerahkannya, kemudian budak tersebut melarikan diri dari tangan penerima hibah, lalu pemberi hibah menarik kembali hibahnya selama budak itu masih dalam keadaan melarikan diri. Dalam hal ini, terdapat kemungkinan yang jelas mengenai keabsahan penarikan kembali hibah tersebut, meskipun menurut pendapat yang kuat dalam mazhab ini, hibah atas budak yang melarikan diri adalah batal; sebab hibah merupakan pemindahan kepemilikan, sehingga disyaratkan adanya kemampuan pemilik untuk menyerahkan barang tersebut. Penarikan kembali hibah, meskipun merupakan bentuk kepemilikan baru, tetap mengikuti pendapat yang membangun hukum atas dasar sebelumnya, dan kembalinya kepemilikan kepada pemberi hibah tidak bergantung pada penerimaan kembali barang yang ditarik, sedangkan terjadinya kepemilikan pada awal hibah bergantung pada penyerahan barang oleh pemberi hibah.

فهذا منتهى القول في الأحوال التي تطرأ على الموهوب فيما يتعلق بحق رجوع الواهب

Inilah akhir pembahasan mengenai keadaan-keadaan yang terjadi pada barang yang dihibahkan terkait dengan hak kembali bagi pemberi hibah.

فأما الفصل الثالث فمضمونه ما يقع الرجوع به من الألفاظ والتصرفات

Adapun bagian ketiga, isinya adalah mengenai lafaz-lafaz dan tindakan-tindakan yang dapat dijadikan dasar untuk rujuk.

فأما الألفاظ فكل ما يعطي معنى الرجوع فهو جارٍ صحيحٌ فإذا قال رجعت فيما وهبت أو استرجعته أو نقضتُ ملكك فيه أو رددته إلى ملكي فكل ذلك رجوع

Adapun lafaz, maka setiap kata yang memberikan makna kembali (rujuk) adalah sah dan berlaku. Maka jika seseorang berkata, “Aku menarik kembali apa yang telah aku hibahkan,” atau “Aku mengambilnya kembali,” atau “Aku membatalkan kepemilikanmu atasnya,” atau “Aku mengembalikannya ke dalam kepemilikanku,” maka semua itu merupakan bentuk rujuk.

فأما إذا أقدم الواهب على تصرفٍ يستدعي ملكَ المتصرف فيه كالبيع والعتق فحاصل المذهب أوجه أحدها أن البيعَ والعتق ينفذان من الراجع ويتبين انقلابُ الملك إليه قُبَيْل نفود التصرف

Adapun jika pemberi hibah melakukan suatu tindakan yang memerlukan kepemilikan atas objek yang ditransaksikan, seperti jual beli atau memerdekakan budak, maka inti dari mazhab ini memiliki beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa jual beli dan pemerdekaan sah dilakukan oleh orang yang menarik kembali hibahnya, dan akan tampak bahwa kepemilikan beralih kepadanya sesaat sebelum transaksi tersebut sah.

ومن أصحابنا من قال لا ينفد البيعُ والعتقُ وهو الأصح؛ فإن ملك المتَّهِب تامٌّ فلا يجوز الهجومُ على التصرف فيه من غير تقديم الرجوع

Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa jual beli dan pembebasan budak tidak sah, dan inilah pendapat yang paling kuat; sebab kepemilikan orang yang menerima hibah adalah sempurna, sehingga tidak boleh melakukan tindakan terhadapnya tanpa terlebih dahulu melakukan penarikan kembali.

والوجه الثالث أن العتق ينفد متضمناً للرجوع والبيعُ لا ينفذ والفرق بينهما اختصاص العتق بسلطان النفود عن البيع

Alasan ketiga adalah bahwa pembebasan budak berlaku dengan mengandung hak untuk kembali, sedangkan penjualan tidak berlaku. Perbedaan antara keduanya adalah bahwa pembebasan budak memiliki kekhususan pada kekuasaan pelaksanaan yang tidak dimiliki oleh penjualan.

ولو وطىء الواهب الجارية الموهوبةَ فلا شك في تحريم الوطء وإن قصد به الرجوع؛ لاستحالة إباحة وطء الجارية لشخصين ولا خلاف أن المتهب يستبيح وطأها قبل الرجوع؛ فتجويز الإقدام على الوطء في حق الواهب محال ولكن إذا جرى الوطء حراماً فالمذهب أنه لا يصح الرجوع به؛ فإنه تصرفٌ ممنوع وليس كالبيع والعتقِ إذا جعلناهما رجوعاًً؛ فإنا نسوِّغ الإقدام عليهما

Jika si pemberi hibah menggauli budak perempuan yang telah dihibahkan, maka tidak diragukan lagi keharaman perbuatan tersebut, meskipun ia bermaksud untuk menarik kembali hibahnya; karena mustahil dihalalkan menggauli budak perempuan untuk dua orang sekaligus. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa penerima hibah boleh menggaulinya sebelum hibah ditarik kembali; maka membolehkan si pemberi hibah untuk menggaulinya adalah hal yang mustahil. Namun, jika perbuatan tersebut terjadi secara haram, maka menurut mazhab, hal itu tidak sah dijadikan sebagai bentuk penarikan kembali hibah; karena itu merupakan tindakan yang terlarang dan tidak seperti jual beli atau pembebasan budak jika keduanya dijadikan sebagai bentuk penarikan hibah; sebab kita membolehkan melakukan keduanya.

وأبعد بعض أصحابنا فجعل الوطء رجوعاً كما أنه يقع فسخاً من البائع في زمان الخيار والأصح أنه لا يكون رجوعاًً

Sebagian ulama kami berpendapat jauh dengan menetapkan bahwa hubungan suami istri dianggap sebagai bentuk rujuk, sebagaimana pembatalan (fasakh) dapat terjadi dari penjual pada masa khiyar. Namun, pendapat yang paling sahih adalah bahwa hubungan suami istri tidak dianggap sebagai rujuk.

ثم إذا اتصل بالوطء الإعلاق فالذي يظهر عندنا القطعُ به أن الاستيلاد لا يكون رجوعاً فإن حكمنا به لأن نفود استيلاد الأب لا يتخصص بالجارية الموهوبة؛ بل هو جارٍ في كل جارية قِنَّةٍ للابن فإذا كان حصول الملك بهذه الجهة لا يختص بالجارية الموهوبة وتقدير الرجوع فيها فلا أثر له في الرجوع

Kemudian, jika setelah melakukan hubungan suami istri terjadi ‘ilāq (kehamilan), maka yang tampak menurut kami secara tegas adalah bahwa istīlād (menjadikan budak sebagai ummu walad) tidak dianggap sebagai bentuk rujuk. Sebab, jika kami menetapkan istīlād, maka keabsahan istīlād ayah tidak terbatas pada budak perempuan yang dihibahkan saja, melainkan berlaku pada setiap budak perempuan milik anak secara penuh. Maka, jika kepemilikan terjadi melalui cara ini dan tidak khusus pada budak perempuan yang dihibahkan serta dianggap sebagai rujuk padanya, maka hal itu tidak berpengaruh dalam status rujuk.

وفيه احتمالٌ على بُعْد

Di dalamnya terdapat kemungkinan, meskipun jauh.

ثم من يقدر الاستيلاد رجوعاً ففائدته أنه يثبت الاستيلاد ولا يغرم قيمة الجارية للموهوب منه وهذا إذا لم نجعل عين الوطء رجوعاً فإن جعلناه رجوعاً لم يخف الحكم ثم إن قلنا الوطءُ ليس رجوعاًً وقدرنا الاستيلاد على الاحتمال البعيد رجوعاًً فالوطء السابق المتقدم على العلوق يصادف ملك المتهب فيتعلق به المهرُ كما يتعلق بوطء الإنسان جاريةَ غيره

Kemudian, siapa yang menganggap istīlād (menjadikan budak perempuan sebagai ibu dari anak tuannya) sebagai bentuk rujuk (kembali pada kepemilikan), maka manfaatnya adalah istīlād itu tetap sah dan ia tidak wajib membayar nilai budak perempuan tersebut kepada pihak yang telah memberikan hibah. Ini berlaku jika kita tidak menganggap perbuatan jima‘ (hubungan badan) itu sendiri sebagai bentuk rujuk. Namun, jika kita menganggapnya sebagai rujuk, maka hukumnya sudah jelas. Selanjutnya, jika kita mengatakan bahwa jima‘ bukanlah rujuk, dan kita menganggap istīlād—meskipun kemungkinannya kecil—sebagai rujuk, maka jima‘ yang terjadi sebelum kehamilan itu bertepatan dengan masa kepemilikan si penerima hibah, sehingga dengannya berlaku kewajiban mahar, sebagaimana berlaku pada seseorang yang menjima‘ budak milik orang lain.

وقد انتهى غرضُ الفصول وضبط الأصول ونحن نُتبعها على عادتنا بفروعٍ

Tujuan dari bab-bab dan penetapan kaidah-kaidah telah selesai, dan kami akan mengikutkannya, sebagaimana kebiasaan kami, dengan beberapa cabang.

فرع

Cabang

إذا وهب من ولده شيئاً فوهبه الولدُ من ولده وأقبض فالمذهب الصحيح أن الجدّ لو أراد الرجوعَ لم يجد إليه سبيلاً إلا أن يعود الموهوب إلى ملك الواهب فيجري الخلاف الممهد

Jika seseorang memberikan sesuatu kepada anaknya, lalu anak tersebut memberikannya kepada anaknya lagi (cucu pemberi pertama) dan telah dilakukan penyerahan, maka pendapat yang benar menurut mazhab adalah bahwa jika kakek (pemberi pertama) ingin menarik kembali hibahnya, ia tidak memiliki jalan untuk melakukannya, kecuali jika barang yang dihibahkan itu kembali ke dalam kepemilikan pemberi pertama, maka berlaku perbedaan pendapat yang telah dijelaskan.

وأبعد بعض أصحابنا فجوّز للجد الرجوعَ على الحافد تفريعاً على الأصح في أن الجد يرجع رجوعَ الأب وهذا القائل يقول لو وهب من حافده ابتداءً لرجع فليكن الأمر كذلك وإن لم تصدر الهبة منه في حق الحافد وهذا ليس بشيءٍ ولكن أورده العراقيون وغيرهم من نقلة المذهب

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat secara jauh bahwa kakek boleh menarik kembali hibah dari cucunya, dengan mendasarkan pada pendapat yang lebih sahih bahwa kakek memiliki hak penarikan kembali seperti ayah. Orang yang berpendapat demikian mengatakan, “Seandainya kakek memberikan hibah langsung kepada cucunya sejak awal, maka ia boleh menarik kembali hibah tersebut. Maka hendaknya hukumnya sama, meskipun hibah itu tidak diberikan langsung oleh kakek kepada cucu.” Namun, pendapat ini tidaklah kuat, meskipun telah disebutkan oleh para ulama Irak dan selain mereka dari para perawi mazhab.

فرع

Cabang

إذا أفلس المتَّهب وأحاطت به الديون والعين الموهوبة قائمة فهل يثبت للواهب الرجوع فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنه يرجع ويستردها ملكاًً كما يرجع البائع إذا أفلس المشتري بالثمن وليس طريان الإفلاس بمثابة طريان الرّهن من الموهوب منه؛ فإن ذلك تصرّفٌ من قبله في ملكه تضمَّن حجراً عليه وإثباتَ حقٍّ للمرتهن بخلاف الإفلاس والدليل عليه أن المشتري لو رهن ما اشتراه لم يملك البائع الرجوع منه ولو أفلس كان البائع أولى بالرجوع في عين المبيع من سائر الغرماء

Jika orang yang menerima hibah jatuh pailit dan dikelilingi oleh utang, sementara barang yang dihibahkan masih ada, apakah pemberi hibah berhak untuk menarik kembali hibah tersebut? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa pemberi hibah boleh menarik kembali dan mengambilnya sebagai miliknya, sebagaimana penjual boleh menarik kembali barang jika pembeli jatuh pailit atas harga barang tersebut. Keadaan pailit tidaklah sama dengan keadaan barang yang dihibahkan dijadikan sebagai jaminan (rahn) oleh penerima hibah; sebab menjadikan barang sebagai jaminan adalah tindakan penerima hibah atas kepemilikannya sendiri yang mengandung pembatasan hak dan penetapan hak bagi penerima jaminan, berbeda dengan pailit. Dalilnya adalah jika pembeli menjadikan barang yang dibelinya sebagai jaminan, penjual tidak berhak menarik kembali barang tersebut; namun jika pembeli jatuh pailit, maka penjual lebih berhak untuk menarik kembali barang yang dijual daripada para kreditur lainnya.

والوجه الثاني أنه لا يثبت الرجوع للواهب لتعلق حق الغرماء بالعين الموهوبة وليس رجوع الواهب كرجوع البائع؛ فإن للبائع تعلقاً بالبيع لمكان الثمن ولا حق للواهب في العين الموهوبة ورجوعه ابتداء تملُّكٍ أثبته الشارع على خلاف القياس وشرطه ألا يتعلق به حق متأكد لغير المتهب

Pendapat kedua adalah bahwa tidak sah bagi pemberi hibah untuk menarik kembali hibahnya karena adanya hak para kreditur yang terkait dengan barang yang dihibahkan. Penarikan kembali oleh pemberi hibah tidak sama dengan penarikan kembali oleh penjual; sebab penjual masih memiliki keterkaitan dengan barang yang dijual karena adanya harga, sedangkan pemberi hibah tidak memiliki hak atas barang yang dihibahkan. Penarikan kembali oleh pemberi hibah pada dasarnya adalah bentuk kepemilikan baru yang ditetapkan oleh syariat, yang bertentangan dengan qiyās, dan syaratnya adalah tidak adanya hak yang kuat bagi pihak lain selain penerima hibah.

فصل مشتملٌ على الهبة العرية عن الثواب والهبة المشتملة عليه

Bagian yang memuat tentang hibah ‘ariyah tanpa imbalan dan hibah yang mengandung imbalan.

فنقول الهبة تنقسم ثلاثة أقسام أحدها هبةٌ مقيّدة بإسقاط الثواب والأخرى هبة مطلقة لا تعرّض فيها لثبوت الثواب ولا بسقوطه والأخرى هبة مقيدة بشرط الثواب

Maka kami katakan, hibah terbagi menjadi tiga jenis: pertama, hibah yang disertai syarat pengguguran imbalan; kedua, hibah mutlak yang tidak ada penegasan apakah imbalan itu ada atau tidak; dan ketiga, hibah yang disertai syarat adanya imbalan.

فأما الهبة المقيدة بنفي الثواب فهي التبرع المحض وفاقاً ولا ثواب للواهب مع التصريح بالنفي

Adapun hibah yang disertai syarat meniadakan imbalan, maka itu adalah pemberian murni secara sukarela menurut kesepakatan, dan tidak ada imbalan bagi pemberi hibah jika penafian imbalan tersebut dinyatakan secara tegas.

وأما الهبة المطلقة فقد أجمعوا على أن هبة الكبير ذي الدرجة ممن هو دونه لا تقتضي ثواباً؛ فإن اللفظ لا يقتضيه وحكم العرف والعادة لا يقتضيه؛ فإن الكبير لا يستثيب من الصغير

Adapun hibah mutlak, para ulama telah berijma‘ bahwa hibah dari orang yang lebih tua kepada yang lebih muda tidak menuntut adanya imbalan; karena lafaznya tidak mengandung makna tersebut dan hukum ‘urf serta kebiasaan juga tidak menuntutnya; sebab orang yang lebih tua tidak mengharapkan imbalan dari yang lebih muda.

فأما إذا وهب الرجل ممن هو أكبر منه وأطلق الهبة ففي المسألة قولان أحدهما أنه لا يثبت الثواب في مطلق الهبة؛ لأن لفظ الهبة مصرَّحٌ بالتبرع وهو مناقض لاقتضاء العوض والقول الثاني أنه يثبت الثواب حملاً لذلك على العرف الجاري بين الناس والعرف نازل منزلة التقييد باللفظ

Adapun jika seseorang memberikan hibah kepada orang yang lebih tua darinya dan ia mengucapkan hibah secara mutlak, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa tidak tetap adanya imbalan dalam hibah yang mutlak, karena lafaz hibah secara tegas menunjukkan pemberian secara cuma-cuma, yang bertentangan dengan adanya tuntutan imbalan. Pendapat kedua menyatakan bahwa imbalan itu tetap ada, dengan mendasarkan hal tersebut pada kebiasaan yang berlaku di tengah masyarakat, dan kebiasaan itu diposisikan seperti pembatasan dengan lafaz.

ولو دارت الهبة بين قرينين متساويين في الدرجة أو متدانيين فقد ذكر العراقيون أن الهبة لا تقتضي ثواباً بين الأقران والأمثال كما لا تقتضيه إذا كان الواهب أعلى درجة من المتهب

Jika hibah terjadi antara dua orang yang setara dalam derajat atau yang berdekatan derajatnya, maka para ulama Irak menyebutkan bahwa hibah tidak menuntut adanya balasan di antara sesama rekan dan orang-orang yang setara, sebagaimana hibah juga tidak menuntut balasan jika pemberi hibah memiliki derajat lebih tinggi daripada penerima hibah.

والذي ذكره المراوزة أن هذا يلتحق بهبة الرجل الصغير القدر من الرفيع الدرجة؛ فإن الأقران يغلب فيهم طلب الثواب إذا تهادَوْا والذي اختاره المراوزة أمثل

Apa yang disebutkan oleh para ulama Marw adalah bahwa hal ini serupa dengan pemberian hadiah oleh seseorang yang berkedudukan rendah kepada orang yang berpangkat tinggi; karena di antara sesama yang setara biasanya lebih dominan motivasi mencari pahala ketika saling bertukar hadiah, dan pendapat yang dipilih oleh para ulama Marw adalah yang lebih utama.

ولم يفصل أحدٌ من أصحابنا بين أن يقول الواهب وهبت أو تبرعت وبين أن يقول ملكتك هذا والهبة تصح بلفظ التمليك وكان لا يبعد الفصل بين اللفظين وإلحاق لفظ الهبة والتبرع بما يتقيد بنفي الثواب بخلاف لفظ التمليك والاحتمالُ في الفصل بين اللفظين ظاهر وسيتبيّن بالتفريع

Tidak ada seorang pun dari kalangan ulama kami yang membedakan antara ucapan pemberi hibah “Aku telah menghibahkan” atau “Aku telah menyumbangkan” dengan ucapan “Aku telah menjadikan ini milikmu”, dan hibah sah dengan lafaz tamlīk (menjadikan milik). Namun, tidaklah jauh kemungkinan untuk membedakan antara kedua lafaz tersebut, serta mengaitkan lafaz hibah dan tabarru‘ (pemberian sukarela) dengan syarat meniadakan imbalan, berbeda dengan lafaz tamlīk. Kemungkinan untuk membedakan antara kedua lafaz tersebut jelas, dan hal ini akan dijelaskan lebih lanjut dalam penjabaran berikutnya.

فإن قلنا لا يثبت الثواب في الهبة المطلقة فلا كلام

Jika kita mengatakan bahwa pahala tidak tetap pada hibah yang bersifat mutlak, maka tidak ada pembicaraan lebih lanjut.

وإن حكمنا بأن الثواب يثبت ففي قدره أقوال ذكرها الأئمة بطرقٍ مختلفة أحدها أن الثواب ينبغي أن يكون على قدر قيمة الموهوب وهذا أقصد المذاهب وأقربُها من الضبط ووجهه بيّن؛ فإنه إذا لم يجر لمقدار الثواب ذكرٌ ولا بد من ضبطٍ يقف عنده فأقرب معتبر قيمة الموهوب

Jika kita memutuskan bahwa pahala itu ditetapkan, maka mengenai kadarnya terdapat beberapa pendapat yang disebutkan para imam dengan berbagai cara. Salah satunya adalah bahwa pahala seharusnya sebanding dengan nilai barang yang dihibahkan, dan ini adalah mazhab yang paling tepat dan paling dekat dengan ketelitian. Alasannya jelas; karena jika tidak disebutkan kadar pahala, maka harus ada ketentuan yang menjadi batasannya, dan yang paling dekat untuk dijadikan ukuran adalah nilai barang yang dihibahkan.

والقول الثاني أنه إن استمسك المتَّهِب بالموهوب تعين عليه أن يُرضي الواهب ولا موقف إلا عند رضاه

Pendapat kedua menyatakan bahwa jika penerima hibah tetap mempertahankan barang yang dihibahkan, maka wajib baginya untuk membuat pemberi hibah rela, dan tidak ada batasan kecuali sampai pemberi hibah rela.

وقد روي أن أعرابياً وَهب لرسول الله صلى الله عليه وسلم بعيراً فأثابه عليه بعيرَيْن فلم يرض فزاده رسول الله صلى الله عليه وسلم فلم يرض حتى آذى رسولَ الله صلى الله عليه وسلم ثم قال عزمت ألا أقبل الهدية إلا من قرشي

Diriwayatkan bahwa seorang Arab Badui menghadiahkan seekor unta kepada Rasulullah ﷺ, lalu beliau membalasnya dengan dua ekor unta, namun ia tidak merasa puas. Maka Rasulullah ﷺ menambah lagi, tetapi ia tetap tidak puas hingga ia menyakiti Rasulullah ﷺ. Kemudian beliau bersabda, “Aku bertekad untuk tidak menerima hadiah kecuali dari orang Quraisy.”

وهذا القائل يقول بناء ثبوت الثواب على العادة ولم تجر العادة برضا الواهب بقدر قيمة الموهوب؛ فإنه لو حاول ذلك تمكن من الوصول إليه بالبيع ثم لا ضبطَ وراء ذلك إلا طلب رضا الواهب غير أنه إذا أبى وكان لا يرضى فللموهوب منه ردُّ الموهوب وللواهب الاسترداد قهراً وهذا يدرأ سؤال من يقول قد لا يرضى الواهب إلا بمالٍ عظيم القدر فيقال وجهُ دفع ذلك ردُّ الموهوب

Orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa penetapan pahala didasarkan pada kebiasaan, dan kebiasaan tidak berlaku bahwa pemberi hibah rela dengan nilai barang yang dihibahkan; sebab jika ia menginginkan hal itu, ia dapat mencapainya melalui jual beli, dan tidak ada batasan lain setelah itu kecuali mencari kerelaan pemberi hibah. Namun, jika pemberi hibah menolak dan tidak rela, maka orang yang menerima hibah boleh mengembalikan barang hibah tersebut, dan pemberi hibah berhak mengambilnya kembali secara paksa. Hal ini menjawab pertanyaan orang yang mengatakan bahwa bisa jadi pemberi hibah tidak rela kecuali dengan harta yang sangat besar nilainya; maka dikatakan, cara mengatasi hal itu adalah dengan mengembalikan barang hibah tersebut.

القول الثالث أنه يقع الاكتفاء بأدنى ما يتمول؛ إذ لا تقدير وليس في العادة أيضاًً ضبطٌ ولا وجه لتعليق الأمر بالرضا فنجعل كأن الثوابَ مطلق وننزله على أقل الدرجات

Pendapat ketiga adalah bahwa sudah cukup dengan sesuatu yang paling sedikit yang dianggap bernilai; karena tidak ada ketentuan ukuran dan dalam kebiasaan juga tidak ada batasan yang pasti, serta tidak ada alasan untuk menggantungkan perkara ini pada kerelaan, maka kita anggap bahwa pahala itu bersifat mutlak dan kita tetapkan pada tingkatan yang paling rendah.

والقول الرابع أنه يُرجع في هذا إلى العادة فكل ما يعدّ ثواباً وإن كان أنقصَ قيمةً من الموهوب وجب على الواهب الاكتفاءُ به وهذا القائل لا يرضى بالأقل ولا يتبع رضا الواهب ولا يعتبر القيمة بل يقول كل ما يتساهل الناس في مثله في باب الثواب تعيّن قبوله ووجب الاكتفاء به

Pendapat keempat menyatakan bahwa hal ini dikembalikan kepada kebiasaan; maka segala sesuatu yang dianggap sebagai balasan, meskipun nilainya lebih rendah dari barang yang dihibahkan, wajib bagi pemberi hibah untuk mencukupkan diri dengannya. Pendapat ini tidak menerima yang lebih sedikit, tidak mengikuti kerelaan pemberi hibah, dan tidak mempertimbangkan nilai, melainkan mengatakan bahwa segala sesuatu yang biasa dianggap ringan oleh masyarakat dalam hal balasan, maka wajib diterima dan cukup dengannya.

وهذه الأقوال لا تُلفى منصوصة وأنا أراها أوجهاً من أجوبة ابن سريج وليس يخلو كلام الشافعي عن الإشعار بمعظمها

Pendapat-pendapat ini tidak ditemukan secara eksplisit, dan aku memandangnya sebagai beberapa sisi dari jawaban-jawaban Ibn Suraij, serta perkataan asy-Syafi‘i tidak lepas dari isyarat terhadap sebagian besarnya.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إن قدرنا الثواب بمبلغ قيمة الموهوب فلو أراد المتَّهِب أن يرد الموهوبَ في عينه فهذا فيه احتمال ويتجه جدّاً أن يقال يتعين الثواب؛ فإنه مضبوط ويظهر أيضاًً جواز أن يتسلط على الردّ حتى يقال لا قرار للهبة إلا بأن يتفق بذلُ الثواب وإذا رأينا لزوم الهبة فلو أراد أن يردّ الموهوبَ ثواباًً فهذا فيه احتمال

Jika kita mengukur balasan (tsawāb) dengan jumlah nilai barang yang dihibahkan, lalu penerima hibah ingin mengembalikan barang yang dihibahkan itu secara langsung, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan; dan sangat mungkin untuk dikatakan bahwa balasan (tsawāb) menjadi sesuatu yang harus diberikan, karena itu sudah jelas ukurannya. Juga tampak boleh bagi penerima hibah untuk berhak mengembalikan barang tersebut, sehingga dapat dikatakan bahwa hibah tidak menjadi tetap kecuali jika telah disepakati pemberian balasan (tsawāb). Jika kita memandang hibah itu wajib, lalu penerima hibah ingin mengembalikan barang yang dihibahkan sebagai balasan (tsawāb), maka dalam hal ini juga terdapat kemungkinan.

والأوجه ألا يجوز؛ فإنّ هذا ليس معتاداً في الثواب وتحويمنا في أصل الثواب وتفصيلة على العادة ولا خلاف أنه إذا أراد الثواب لم يتعين عليه جنسٌ من الأجناس

Pendapat yang lebih kuat adalah tidak boleh; sebab hal ini tidak lazim dalam pemberian pahala, dan kita membahas pokok pahala serta perinciannya berdasarkan kebiasaan. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang menginginkan pahala, maka tidak wajib baginya memilih satu jenis tertentu dari berbagai jenis yang ada.

وإن فرّعنا على طلب الرضا تخيّر الواهب والموهوب جميعاً؛ فهذه هبةٌ جرى القبض فيها والخيار ثابتٌ في نقضها من الطرفين وسبب ذلك تطرّق الثواب إلى الهبة وخروجُها عن حقيقة التبرع المحض

Jika kita mendasarkan pada syarat kerelaan, maka baik pemberi hibah maupun penerima hibah memiliki hak memilih; maka ini adalah hibah yang telah dilakukan penerimaan atasnya dan hak memilih tetap ada bagi kedua belah pihak untuk membatalkannya. Sebabnya adalah karena adanya kemungkinan imbalan dalam hibah tersebut sehingga ia keluar dari hakikat pemberian secara cuma-cuma yang murni.

وإن رأينا الاكتفاء بأقل ما يتمول ففي تخير الواهب احتمال ظاهر وإذا أثاب بقدر قيمة الموهوب فلا خيار للواهب على هذا الوجه الذي انتهينا إليه

Jika kita melihat bahwa cukup dengan jumlah paling sedikit yang bernilai harta, maka dalam memilih oleh pemberi hibah terdapat kemungkinan yang jelas. Dan jika ia memberikan imbalan sebesar nilai barang yang dihibahkan, maka pemberi hibah tidak memiliki hak memilih menurut pendapat yang telah kami capai ini.

وإن فرعنا على اتباع العادة في قدر الثواب ولم نجزم قولَنا بلزوم قدر القيمة فإن أثاب بقدر القيمة فلا خيار وإن أثاب بما ينقص عن قيمة الموهوب ولكن يُعتاد مثلُه ثواباً فالظاهر أنه لا خيار وإن جرى نزاعٌ في حكم العرف رفع الأمر إلى الحاكم ورجع إلى أرباب العرف

Jika kita mendasarkan pada kebiasaan dalam menentukan kadar imbalan dan tidak memastikan pendapat kita dengan mewajibkan kadar nilai, maka jika pemberi imbalan memberikan imbalan sebesar nilai barang yang dihibahkan, tidak ada hak memilih (khiyar). Namun, jika ia memberikan imbalan yang kurang dari nilai barang yang dihibahkan tetapi kebiasaan masyarakat memang seperti itu dalam pemberian imbalan, maka yang tampak adalah tidak ada hak memilih (khiyar). Jika terjadi perselisihan mengenai hukum kebiasaan, maka perkara tersebut diajukan kepada hakim dan dikembalikan kepada para ahli kebiasaan.

فهذا منتهى ما أردناه الآن في الهبة المطلقة

Inilah batas akhir dari apa yang ingin kami sampaikan saat ini mengenai hibah mutlak.

فأما القسم الثالث وهو تقييد الهبة بالثواب فلا يخلو الثواب إما أن يكون مقدراً وإما أن يكون مبهماً

Adapun bagian ketiga, yaitu membatasi hibah dengan imbalan, maka imbalan itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi imbalannya telah ditentukan, atau bisa jadi imbalannya masih samar.

فإن كان مقدراً فالأصح الصحةُ وذكر بعضُ الأصحاب قولاً في الفساد؛ بناءً على أن الهبة المطلقة لا تقتضي الثوابَ ومصيراً إلى أن الجمع بين الهبة وبين إلزام الثواب تناقضٌ وهذا وإن كان متجهاً بعض الاتجاه فهو غريب في الحكاية

Jika yang diberikan itu sudah ditentukan ukurannya, maka pendapat yang lebih sahih adalah sahnya (akad tersebut). Sebagian ulama juga menyebutkan adanya pendapat tentang batalnya (akad itu), dengan alasan bahwa hibah yang bersifat mutlak tidak menuntut adanya imbalan, dan karena menggabungkan antara hibah dengan mewajibkan adanya imbalan dianggap sebagai suatu kontradiksi. Meskipun pendapat ini memiliki arah tertentu, namun ia tetap dianggap asing dalam riwayat pendapat.

وإذا صححنا وأثبتنا الثواب فقد اختلف أصحابنا في أن ذلك هبةٌ أو بيعٌ فذهب المحققون إلى أنه بيعٌ في جميع أحكامه ولا يتوقف ثبوت الملك على الإقباض ويتعلق به عُهَدُ البيع واستحقاقُ الشفعة

Jika kita telah membenarkan dan menetapkan adanya pahala, maka para ulama kami berbeda pendapat apakah hal itu merupakan hibah atau jual beli. Para ahli yang teliti berpendapat bahwa itu adalah jual beli dalam seluruh hukumnya, dan kepemilikan tidak bergantung pada penyerahan barang, serta terkait dengannya ketentuan-ketentuan jual beli dan hak memperoleh syuf‘ah.

ومن أصحابنا من قال هو على حكم الهبة حتى لا يلزم إلا بالإقباض ولا تثبت الشفعة فيه

Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa hukumnya seperti hibah, sehingga tidak menjadi wajib kecuali dengan penyerahan (qabdh), dan hak syuf‘ah tidak berlaku padanya.

وهذا بعيدٌ جداً ذكره بعض المصنفين ورمز إليه صاحب التقريب وغيره ولو صح فلا حيلة في دفع الشفعة أوقعُ منها فإن معظم الحيل المذكورة في دفع الشفعة تتضمن خطراً على من يتمسك به كما قررناه في آخر الشفعة وهذا لا خطر فيه هذا إذا كان الثواب مُقدَّراً

Hal ini sangatlah jauh, meskipun disebutkan oleh sebagian penulis dan disinggung oleh penulis kitab at-Taqrīb dan lainnya. Namun, jika hal itu benar, maka tidak ada cara yang lebih efektif untuk menggugurkan hak syuf‘ah selain ini. Sebab, kebanyakan rekayasa yang disebutkan untuk menggugurkan hak syuf‘ah mengandung risiko bagi orang yang melakukannya, sebagaimana telah kami jelaskan di akhir pembahasan syuf‘ah. Sedangkan cara ini tidak mengandung risiko apa pun, dengan catatan jika imbalannya telah ditentukan.

فأما إذا كان الثواب مجهولاً غير مقدر فقد اختلف ترتيب الأئمة فقال قائلون إن حكمنا بأن مطلق الهبة لا يقتضي ثواباً فذكر الثواب المجهول يُفسد الهبة وفي ذكر الثواب المعلوم خلافٌ كما قدمناه وإن قلنا يثبت الثواب في الهبة المطلقة فإذا ذكر من غير تقدير صحت الهبة؛ فإنّ ذكره كذلك يضاهي حكمَ الإطلاق والتصريح بما يقتضيه مطلق العقد غيرُ ضائرٍ

Adapun jika balasan (tsawāb) itu tidak diketahui dan tidak ditentukan, maka para imam berbeda pendapat dalam penataannya. Sebagian mengatakan bahwa jika kita memutuskan bahwa hibah secara mutlak tidak mengharuskan adanya balasan, maka penyebutan balasan yang tidak diketahui merusak hibah tersebut, sedangkan dalam penyebutan balasan yang diketahui terdapat khilaf sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Namun jika kita mengatakan bahwa balasan itu tetap ada dalam hibah mutlak, maka apabila disebutkan tanpa penentuan, hibah itu sah; karena penyebutan balasan seperti itu menyerupai hukum mutlak, dan penegasan terhadap apa yang dituntut oleh akad secara mutlak tidaklah berbahaya.

و قال العراقيون لو ذكر ثواباًً معلوماً ففي صحة الهبة خلاف ولو ذكره مجهولاً صح؛ تفريعاً على أن الهبة المطلقة تقتضي ثواباً

Dan menurut para ulama Irak, jika disebutkan imbalan yang jelas, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai keabsahan hibah tersebut. Namun, jika imbalannya tidak diketahui, maka hibah itu sah; ini merupakan cabang dari pendapat bahwa hibah mutlak mengandung unsur imbalan.

فجعلوا إعلام الثواب حيث انتهى الكلام إليه أولى باقتضاء الفساد وعللوا ذلك بأن إعلامه إخراجُ الهبة عن حيّز بابها وإلحاقٌ لها بالبيع المحض وعقد البيع المحض بلفظ الهبة فاسدٌ فأما الثواب المبهم فلا يليق بالمعتاد في الهبة

Mereka berpendapat bahwa pemberitahuan tentang adanya imbalan, ketika pembicaraan sampai pada hal itu, lebih utama untuk menunjukkan adanya kerusakan (fasad), dan mereka beralasan bahwa pemberitahuan tersebut mengeluarkan hibah dari ranah asalnya dan menjadikannya serupa dengan jual beli murni. Sementara akad jual beli murni dengan lafaz hibah adalah fasad (rusak). Adapun imbalan yang tidak jelas (mubham), maka itu tidak sesuai dengan kebiasaan dalam hibah.

وقالوا لما كان التأبيد لائقاً بمقصود النكاح مع الجهل بمنقرض العمر كان هذا النوع من الجهل شرطاً في صحة النكاح هذا ترتيبٌ

Mereka berkata, karena keabadian (pernikahan yang bersifat permanen) sesuai dengan tujuan pernikahan, sementara umur seseorang tidak diketahui kapan akan berakhir, maka ketidaktahuan semacam ini menjadi syarat sahnya pernikahan; inilah urutannya.

وقال قائلون إعلام الثواب أولى بالتصحيح وإن ذكر الثواب مجهولاً فهو أولى بالفساد؛ لأنه لو أُطلق احتُمل الجهل في التوقّع وإذا ذكر فقد ألحق بالأعواض فيجب الوفاء بشرط العوض

Sebagian ulama berpendapat bahwa penjelasan tentang pahala lebih utama untuk dianggap sah, sedangkan jika pahala disebutkan secara tidak jelas maka itu lebih utama untuk dianggap batal; karena jika dibiarkan tanpa penjelasan, maka kemungkinan ketidaktahuan dalam mengharapkan pahala tetap ada, dan jika disebutkan, maka itu telah disamakan dengan imbalan sehingga wajib memenuhi syarat imbalan tersebut.

وهذا له وجه وما ذكره العراقيون أفقه

Hal ini memiliki sisi (pendapat) tersendiri, namun apa yang disebutkan oleh para ulama Irak lebih fiqh (lebih tepat secara fiqh).

فرع

Cabang

قال العراقيون إذا صحت هبةٌ بثواب وسلم المتّهب الثواب إلى الواهب فوجد به عيباً قالوا له ردّه فإذا ردّه استرد الموهوب بعينه إن كان باقياً وإن كان تالفاً ذكروا فيه وجهين أحدهما أنه لا يرد العوض ولا حقَّ له أصلاً؛ فإن الموهوب إذا تلف بطلت الحقوق فيه وانقطعت العلائق والدليل عليه أن الأب إذا وهب لولده شيئاً وسلمه فتلف في يده لم يملك الرجوعَ وتغريمَه القيمة

Orang-orang Irak berpendapat bahwa jika hibah dengan imbalan telah sah dan pihak yang menerima hibah telah menyerahkan imbalan kepada pemberi hibah, lalu ia mendapati adanya cacat pada imbalan tersebut, mereka berkata kepadanya: “Kembalikanlah!” Jika ia mengembalikannya, maka pemberi hibah dapat mengambil kembali barang yang dihibahkan secara langsung jika masih ada. Namun, jika barang tersebut telah rusak, mereka menyebutkan dua pendapat: salah satunya adalah bahwa imbalan tidak dikembalikan dan ia sama sekali tidak memiliki hak; sebab jika barang yang dihibahkan telah rusak, maka seluruh hak atasnya batal dan semua keterkaitan terputus. Dalilnya adalah bahwa jika seorang ayah menghibahkan sesuatu kepada anaknya dan telah menyerahkannya, lalu barang itu rusak di tangan anaknya, maka sang ayah tidak berhak menarik kembali atau menuntut ganti rugi nilainya.

والوجه الثاني أنه يرد الثوابَ ويسترد قيمة الموهوب

Pendapat kedua adalah bahwa ia mengembalikan imbalan dan mengambil kembali nilai barang yang dihibahkan.

وهذا الذي ذكروه كلامٌ مختلط؛ فإنهم إن فرضوا هذا في الهبة المطلقة أو في هبةٍ ذُكر فيها ثواب مطلق مجهول فلا يقع الثواب معيّناً بل يقع في ذمة المتهب وسبيل ما وقع في الذمة إذا صادف القابض به عيباً أن يُستبدل فأما أن يُردّ وتُسترد العين فلا معنى له وهذا بيّن لا خفاء به ولا اتجاه لما ذكروه إلا في الثواب المعين ولو فرض تعيين الثواب خرج هذا على ما قدّمناه من أن الهبة تلتحق بالبيع المحض فإذا التحقت به فلا معنى لذكر الخلاف عند تلف الموهوب بل يجب القطع بالرجوع إلى القيمة عند تلف الموهوب

Apa yang mereka sebutkan itu adalah pernyataan yang rancu; sebab jika mereka mengandaikan hal ini pada hibah mutlak atau pada hibah yang disebutkan imbalan secara mutlak namun tidak jelas, maka imbalan tersebut tidak menjadi sesuatu yang tertentu, melainkan menjadi tanggungan penerima hibah. Adapun sesuatu yang menjadi tanggungan, jika penerima mendapati adanya cacat pada imbalan itu, maka dapat diganti dengan yang lain. Adapun jika dikembalikan dan barang hibah diambil kembali, maka hal itu tidak ada maknanya. Ini jelas dan tidak samar, serta tidak ada alasan untuk pendapat mereka kecuali dalam hal imbalan yang telah ditentukan. Dan jika memang imbalan itu telah ditentukan, maka hal ini kembali kepada apa yang telah kami jelaskan sebelumnya, bahwa hibah itu dapat disamakan dengan jual beli murni. Jika sudah disamakan, maka tidak ada gunanya membahas perbedaan pendapat ketika barang hibah rusak, melainkan harus dipastikan bahwa yang berlaku adalah kembali kepada nilai barang hibah ketika barang tersebut rusak.

وما ذكره الأصحاب في المسلك البعيد من افتقار الهبة إلى القبض في إفادة الملك مع ذكر العوض المقدّر أو المعيّن بعيدٌ ثم إنما ذكر الأصحاب الخلاف في هذا الحكم؛ فإن القبض من خصائص الهبة وفي الشفعة فإنها لا تثبت إلا في المعاوضات المحضة فإن تعدى متعدٍّ هذين الحكمين وطرد الخلاف الذي ذكره العراقيون في تلف الموهوب كان في نهاية البعد؛ فإن من طلب عوضاًً وقدّره استحال أن يسقط تبعيّةً في أحكام الأعواض هذا لا سبيل إلى احتماله ولا مساغ له أصلاً

Apa yang disebutkan oleh para ulama dalam pendapat yang lemah tentang perlunya qabdhu (penguasaan fisik) dalam hibah agar dapat memberikan kepemilikan, meskipun telah disebutkan adanya ‘iwadh (imbalan) yang ditentukan atau ditetapkan, adalah pendapat yang jauh (lemah). Selanjutnya, para ulama hanya menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hukum ini; sebab qabdhu adalah kekhususan hibah, sedangkan dalam syuf‘ah, ia hanya berlaku pada transaksi yang murni bersifat mu‘awadhah (pertukaran). Maka jika ada yang melampaui dua hukum ini dan menerapkan perbedaan pendapat yang disebutkan oleh ulama Irak dalam kasus hilangnya barang yang dihibahkan, itu adalah pendapat yang sangat lemah; sebab siapa pun yang meminta imbalan dan telah menentukannya, mustahil untuk menggugurkan konsekuensi hukum dari pertukaran (‘iwadh). Hal ini sama sekali tidak mungkin dan tidak ada ruang untuk menganggapnya.

وقد رأيت لبعض الأصحاب تردداً في أن الأب إذا وهب من ابنه بثواب قدّره فهل يملك الرجوع في الهبة هذا يخرّج على أن المعاملة بيعٌ أو هبةٌ فإن قلنا إنها بيعٌ فلا رجوع وإن قلنا فيها معنى الهبة فالرجوع محتمل ثم إن رجع في الموهوب ردّ العوض

Saya melihat sebagian sahabat kami ragu-ragu mengenai apakah seorang ayah, jika memberikan hibah kepada anaknya dengan imbalan yang telah ditentukan, boleh menarik kembali hibah tersebut. Masalah ini dikembalikan pada apakah transaksi tersebut dianggap sebagai jual beli atau hibah. Jika kita katakan itu adalah jual beli, maka tidak ada hak untuk menarik kembali. Namun jika kita katakan di dalamnya terdapat makna hibah, maka kemungkinan untuk menarik kembali masih ada. Kemudian, jika hibah itu ditarik kembali, maka imbalan yang telah diberikan harus dikembalikan.

وهذا وإن كان بعيداً فله اتجاه على حال وأما ما ذكره العراقيون فلا وجه له أصلاً كيفما فرضنا الهبة

Meskipun hal ini tampak jauh, namun tetap memiliki arah tertentu bagaimanapun juga. Adapun apa yang disebutkan oleh para ulama Irak, sama sekali tidak memiliki dasar, bagaimanapun kita mengandaikan hibah tersebut.

فرع

Cabang

إذا وهب حلياً من ذهب أو فضة وثبت في الهبة ثواب مطلق على ما تقدّم فما دام المجلس جامعاً فله أن يُثيبه نقداً بحيث لا يؤدي إلى الربا

Jika seseorang menghadiahkan perhiasan dari emas atau perak dan dalam hibah tersebut telah ditetapkan adanya imbalan secara mutlak sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka selama majelis masih berlangsung, ia boleh memberikan imbalan berupa uang tunai selama tidak mengakibatkan terjadinya riba.

فإن كان المبذول أقلَّ أو أكثر فهذا فيه احتمال ظاهر خارجٌ على ما ذكرناه من أن حقيقة الأعواض هل تثبت والذي مال إليه معظم الأصحاب وقطع به العراقيون أنه يجب محاذرة صورة الربا؛ فإن الثواب على كل حالٍ عوضُ الموهوب ويحتمل عندنا على بعدٍ خلافُ ذلك والظاهر ما ذكروه

Jika barang yang diberikan sebagai pengganti itu lebih sedikit atau lebih banyak, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan yang jelas, yang berkaitan dengan apa yang telah kami sebutkan mengenai apakah hakikat pengganti itu benar-benar tetap. Pendapat yang condong kepadanya mayoritas para ahli dan yang dipastikan oleh para ulama Irak adalah bahwa wajib menghindari bentuk riba; karena balasan itu bagaimanapun juga merupakan pengganti dari barang yang dihibahkan. Namun menurut kami, meskipun jauh kemungkinannya, ada kemungkinan pendapat yang berbeda dari itu, tetapi yang tampak adalah seperti yang telah mereka sebutkan.

ووجه الاحتمال أن باذل الثواب في حكم واهبٍ جديد وكأنه يقابل هبةً بهبة ولولا ذلك لبطلت حقيقة الهبة

Alasan kemungkinan tersebut adalah bahwa pemberi imbalan (tsawāb) dianggap sebagai pemberi hibah (wahib) yang baru, seolah-olah ia membalas hibah dengan hibah. Jika bukan karena itu, maka hakikat hibah akan menjadi batal.

ولا خلاف أن الثواب إذا لم يجر له ذكر أو جرى ذكره مطلقاًً مجهولاً فالملك في الموهوب موقوف على الإقباض وإنما التردد في الثواب المقدّر أو المعين

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa apabila tidak disebutkan adanya imbalan atau disebutkan secara mutlak tanpa kejelasan, maka kepemilikan atas barang yang dihibahkan tergantung pada penyerahan. Adapun keraguan hanya terjadi pada imbalan yang telah ditentukan atau ditetapkan.

وهذا يتطرق إليه خلل من أنا لا نشترط في الثواب لفظ الثواب وإجراءَ الإيجاب والقبول وعن هذا لزم ظهور ما ذكر العراقيون حتى لا يُعتدَّ بغيره من المذهب

Hal ini mengandung kekeliruan, yaitu bahwa kita tidak mensyaratkan dalam pemberian pahala adanya lafaz pahala serta pelaksanaan ijab dan qabul. Karena itu, muncul pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak, sehingga selain pendapat tersebut tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab.

ومما ذكروه أنه إن فارق المجلس فإن أثابه عَرْضاً أو ثوباً جاز وإن أثابه نقداً لم يجز؛ فإنه يكون صَرْفاً ومن شرط الصرف تقابض العوضين في المجلس وهذا الذي ذكروه حسنٌ وفيه من طريق المباحثة الاحتمال البعيد والله أعلم

Di antara yang mereka sebutkan adalah bahwa jika seseorang berpisah dari majelis, lalu ia memberikan imbalan berupa barang atau pakaian, maka itu diperbolehkan. Namun, jika ia memberikan imbalan berupa uang tunai, maka itu tidak diperbolehkan; karena hal itu termasuk ṣarf, dan salah satu syarat ṣarf adalah kedua pihak harus menerima barang tukar-menukar di majelis tersebut. Apa yang mereka sebutkan ini baik, meskipun dari sisi pembahasan terdapat kemungkinan yang lemah. Allah Maha Mengetahui.

فرع

Cabang

إذا وهب شيئاً مطلقاًً وحكمنا بأن مطلقَها يقتضي الثوابَ ونزَّلنا الثواب على مقدار القيمة فعلى هذا لو قبض الموهوب فزادت في يده زيادة متصلة أو نقصت فالاعتبار بأية قيمة

Jika seseorang memberikan sesuatu secara mutlak dan kita memutuskan bahwa pemberian secara mutlak itu mengharuskan adanya imbalan (tsawāb), serta kita menetapkan imbalan itu berdasarkan kadar nilai (harga), maka dalam hal ini, jika barang yang dihibahkan telah diterima lalu mengalami pertambahan yang menyatu atau mengalami penurunan nilai di tangan penerima, maka yang menjadi acuan adalah nilai yang mana?

ذكر صاحب التقريب تفصيل الزيادة والنقصان

Penulis kitab at-Taqrīb telah menjelaskan secara rinci tentang penambahan dan pengurangan.

فنبدأ بالزيادة ونفرض ارتفاع القيمة بسببها قال صاحب التقريب في المسألة وجهان أحدهما أنا نعتبر قيمة يوم القبض؛ فإن وفى به المتَّهِب فقد خرج عما عليه

Maka kita mulai dengan tambahan dan kita andaikan kenaikan nilai disebabkan olehnya. Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya, kita mempertimbangkan nilai pada hari penerimaan; jika pelaku ghasab telah mengembalikannya sesuai nilai tersebut, maka ia telah terbebas dari tanggungannya.

والوجه الثاني أنا نعتبر قيمة الموهوب يوم بذل الثواب؛ فإن بذلها خرج عن العهدة وإلا كان الثواب قائماً ولا خلاف أن الزيادة بعد بذل القيمة لا حكم لها

Adapun pendapat kedua, kami mempertimbangkan nilai barang yang dihibahkan pada hari pemberian imbalan; jika imbalan itu diberikan, maka ia telah lepas dari tanggungan, dan jika tidak, maka imbalan itu tetap menjadi tanggungan. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa tambahan setelah pemberian nilai tersebut tidak memiliki konsekuensi hukum.

هذا حكم الزيادة

Ini adalah hukum tentang penambahan.

أما إذا قبض الموهوب ونقص في يده بعيبٍ طرأ ففي المسألة الوجهان في أن الاعتبار بقيمة يوم القبض أو بقيمة يوم بذل الثواب ولكن إن اعتبرنا قيمةَ يوم بذل الثواب وهذا أضعف الوجهين هاهنا؛ لأن فيه بخساً وإجحافاً بالواهب فلا كلام

Adapun jika barang hibah telah diterima oleh penerima hibah dan kemudian mengalami cacat saat berada di tangannya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: apakah yang dijadikan acuan adalah nilai pada hari penerimaan atau nilai pada hari pemberian imbalan. Namun, jika kita menganggap nilai pada hari pemberian imbalan sebagai acuan—dan ini adalah pendapat yang lebih lemah dalam masalah ini—karena di dalamnya terdapat pengurangan dan ketidakadilan terhadap pemberi hibah, maka tidak ada pembicaraan lebih lanjut.

وإن اعتبرنا قيمة يوم القبض فإن بذلها المتَّهب فلا كلام وإن امتنع وَرَدَّ الموهوبَ فقد ذكرنا في هذا المقام تردّداً في الرَّد وجرى صاحب التقريب على الرد فإن رد الموهوب فهل يغرم أرش النقص فعلى وجهين ذكرهما صاحب التقريب أحدهما أنه يغرَم أرش النقص

Jika kita mempertimbangkan nilai pada hari penerimaan, maka jika penerima hibah memberikannya, tidak ada masalah. Namun jika ia menolak dan mengembalikan barang yang dihibahkan, telah kami sebutkan dalam hal ini adanya keraguan dalam pengembalian. Penulis kitab at-Taqrīb berpendapat dengan pengembalian. Jika barang yang dihibahkan dikembalikan, apakah ia wajib mengganti nilai kekurangan (arsh an-naqsh)? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb, salah satunya adalah ia wajib mengganti nilai kekurangan tersebut.

والثاني لا يغرم؛ فإن الهبة ليست عقد ضمان وهذا التفريع يُنبه على حقائق الأصول

Yang kedua, tidak wajib mengganti; karena hibah bukanlah akad penjaminan, dan rincian ini menunjukkan hakikat-hakikat ushul.

فصل

Bab

قد ذكرنا أن للأب الرجوعَ فيما وهب لولده ونحن نقول لا يستحب للإنسان أن يخص بعضَ أولاده بنِحلةٍ؛ فإن ذلك قد يكون سبباً لقطيعة الرحم وقد يحمل المحروم على خلاف البر

Telah kami sebutkan bahwa seorang ayah boleh menarik kembali apa yang telah ia hibahkan kepada anaknya, dan kami katakan bahwa tidak dianjurkan bagi seseorang untuk mengkhususkan sebagian anaknya dengan pemberian; karena hal itu dapat menjadi sebab terputusnya tali silaturahmi dan dapat mendorong anak yang tidak mendapat bagian untuk berbuat tidak baik.

وإذا استحسنا التسوية فيهم فقد ذكر شيخي وجهين في الابن والبنت أحدهما أنا نرعى في الاستحباب التسوية بينهما

Jika kita menganggap baik untuk menyamakan di antara mereka, maka guruku telah menyebutkan dua pendapat mengenai anak laki-laki dan anak perempuan. Salah satunya adalah bahwa kita memperhatikan dalam anjuran (istihbāb) untuk menyamakan antara keduanya.

والثاني أنا نجعل النحلة على نسبة الميراث للذكر مثل حظ الأنثيين

Kedua, kami menetapkan mahar sesuai dengan perbandingan warisan, yaitu bagian laki-laki sebesar dua kali bagian perempuan.

وقد ذكر العراقيون هذين المذهبين عن السلف ولم يجعلوهما وجهين للأصحاب

Orang-orang Irak telah menyebutkan dua mazhab ini dari kalangan salaf dan mereka tidak menjadikannya sebagai dua pendapat bagi para ashhab.

والجملة أن المرعيَّ في هذا طلبُ الرضا والأمر يقرب مأخذه فيما يتعلق بالاستحباب

Secara keseluruhan, yang menjadi perhatian dalam hal ini adalah mencari keridaan, dan perkara ini sumbernya dekat dengan apa yang berkaitan dengan anjuran (istihbāb).

ومما ذكره الشيخ أبو علي في شرح التلخيص أن ابن سريج ذكر وجهاً أن الأب إنما يملك الرجوع إذا نوى بهبته استجلابَ مزيدٍ في البر أو دفعَ عقوق فإذا لم يحصِّل غرضَه؛ فيرجع إذ ذاك فأما إذا أطلق الهبة ولم يقصد هذا فلا رجوع له

Di antara yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali dalam Syarh at-Talkhish adalah bahwa Ibnu Suraij menyebutkan satu pendapat bahwa seorang ayah hanya memiliki hak untuk menarik kembali hibahnya jika ia berniat dengan hibah tersebut untuk mendapatkan tambahan kebaikan (birr) dari anaknya atau untuk mencegah kedurhakaan. Maka jika tujuannya itu tidak tercapai, ia boleh menarik kembali hibahnya. Adapun jika ia memberikan hibah secara mutlak tanpa maksud tersebut, maka ia tidak berhak menarik kembali hibahnya.

وهذا خرمٌ عظيم وخروج عن المذهب ولهذا لم أذكره في سياق فصول رجوع الوالد فيما وهب

Ini adalah penyimpangan besar dan keluar dari mazhab, oleh karena itu aku tidak menyebutkannya dalam rangkaian bab tentang kembalinya orang tua terhadap apa yang telah dihibahkan.

فرع

Cabang

إذا ملّك الرجل رجلاً شيئاً وأقبضه إياه ثم اختلفا فقال القابض اتهبتُه ووهبتنيه وقال المقبض قد بعتُه منك بكذا وسلمته إليك مبيعاً والثمن عليك ذكر صاحب التقريب قولين أحدهما أن القول قول المتَّهِب؛ فإنهما اتفقا على ملكه والمُقبض يدّعي عليه عوضاً والأصل براءة ذمته منه فقد ثبت الملك وفاقاً وآل الخلاف إلى ادعاء شغل الذمة والأصل براءتها

Jika seseorang memberikan sesuatu kepada orang lain dan menyerahkannya kepadanya, kemudian keduanya berselisih pendapat, lalu penerima berkata, “Aku diberi hibah dan dia memberikannya kepadaku sebagai hibah,” sedangkan pemberi berkata, “Aku telah menjualnya kepadamu dengan harga sekian dan aku telah menyerahkannya kepadamu sebagai barang jualan, dan engkau berkewajiban membayar harganya,” maka menurut penjelasan penulis kitab at-Taqrīb terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang dipegang adalah pernyataan pihak yang mengaku menerima hibah; karena keduanya sepakat atas kepemilikannya, dan pihak pemberi mengklaim adanya kewajiban imbalan atas penerima, sedangkan asalnya adalah bebasnya tanggungan dari kewajiban tersebut. Maka kepemilikan telah tetap secara ijma‘, dan perselisihan berujung pada klaim adanya beban tanggungan, padahal asalnya adalah bebas dari beban tersebut.

والقول الثاني أنه لا يثبت الملك مجاناً؛ فإن القول قول المالك في سبيل إزالة الملك فيتحالفان وينفي كل واحدٍ منهما بيمينه ما ادعاه صاحبه

Pendapat kedua menyatakan bahwa kepemilikan tidak dapat ditetapkan secara cuma-cuma; sebab yang diutamakan adalah pernyataan pemilik dalam rangka meniadakan kepemilikan, sehingga keduanya saling bersumpah (tahāluf) dan masing-masing menolak dengan sumpahnya apa yang diklaim oleh pihak lain.

ثم حكم التحالف انتفاء الهبة وانتفاء العوض المدّعى ونتيجة ذلك ردُّ العين إلى المقبض

Kemudian hukum dari saling bersumpah adalah tidak adanya hibah dan tidak adanya kompensasi yang diklaim, dan akibat dari hal itu adalah dikembalikannya barang kepada penerima.

وهذا يلتفت على تعذر عوض العين واليأس منه في الحال

Hal ini bergantung pada tidak mungkinnya pengganti barang tersebut dan hilangnya harapan untuk mendapatkannya pada saat itu.

وما أطلقه هذا القائل من التحالف ليس على قياس التحالف المذكور في اختلاف المتبايعين في مقدار الثمن على ما تفصّل المذهب فيه؛ فإن كل واحد من المتداعيين في هذه المسألة يحلّف صاحبه على نفي ما يدعيه عليه فإن حلف المقبض على نفي الهبة وحلف القابض على نفي الثمن كان سبيل رد العين على المقبض بعد إقراره بأنه قد ملّك القابضَ العينَ وسلّمها إليه قريباً من استرداد المبيع ممّن قبضه تفريعاً على أن البائع مأمور بتسليم المبيع أولاً إذا امتنع عن تأدية الثمن

Apa yang dimaksud oleh orang yang mengatakan tentang sumpah di sini, tidaklah sama dengan sumpah yang disebutkan dalam perbedaan antara penjual dan pembeli mengenai jumlah harga, sebagaimana telah dirinci dalam mazhab; sebab masing-masing dari kedua pihak yang bersengketa dalam masalah ini meminta lawannya bersumpah untuk menolak apa yang didakwakan kepadanya. Jika pihak yang menyerahkan barang bersumpah menolak adanya hibah, dan pihak penerima barang bersumpah menolak adanya harga, maka cara pengembalian barang kepada pihak yang menyerahkan, setelah ia mengakui bahwa ia telah memberikan kepemilikan barang tersebut kepada penerima dan telah menyerahkannya kepadanya, hampir sama dengan pengembalian barang yang dijual dari orang yang telah menerimanya, berdasarkan cabang bahwa penjual diperintahkan untuk menyerahkan barang terlebih dahulu jika pembeli menolak membayar harga.

وقد ذكرنا نص الشافعي في ذلك في كتاب البيع وتصرُّفَ الأصحاب فيه ولعل الظاهر أنه ينفرد المسترد في مسألتنا بفسخ البيع وإذا كان كذلك لم يتعرض له ولم يقل افسخ البيع أولاً إذا كان الفسخ مما ينفرد به فيؤول ذلك إلى الحكم الواقع بين العبد وبين ربه

Kami telah menyebutkan teks Imam Syafi‘i mengenai hal itu dalam Kitab al-Bay‘ dan penjelasan para ulama mazhab tentangnya. Barangkali yang tampak adalah bahwa pihak yang menarik kembali (barang) dalam masalah kita ini berhak secara sendiri untuk membatalkan jual beli. Jika memang demikian, maka hal itu tidak dibahas lebih lanjut dan tidak dikatakan, “Batalkanlah jual beli terlebih dahulu,” apabila pembatalan tersebut merupakan hak yang hanya dimiliki olehnya. Maka, perkara itu kembali kepada hukum yang terjadi antara hamba dan Tuhannya.

فليتأمل الناظر هذا الموضع

Maka hendaklah orang yang memperhatikan merenungkan bagian ini.

وهذا حُكْمُنا على الظاهر فإن كان مدعي البيع صادقاً في علم الله تعالى فالحكم ما ذكرناه ظاهراً وباطناًً وإن كان مدعي الهبة صادقاً فمدعي البيع ظالمٌ باسترداد العين والعين مبقّاة على ملك المتَّهب القابض باطناً

Inilah hukum kami berdasarkan apa yang tampak. Jika pihak yang mengaku telah melakukan jual beli benar menurut ilmu Allah Ta‘ala, maka hukum yang telah kami sebutkan berlaku baik secara lahir maupun batin. Namun jika pihak yang mengaku hibah benar, maka pihak yang mengaku jual beli telah berbuat zalim dengan mengambil kembali barang tersebut, dan barang itu secara batin tetap menjadi milik penerima hibah yang telah menerimanya.

وقد ذكرنا في تحالف المتبايعين قولاً أن الحالف يجمع بين النفي والإثبات وذكرنا تفصيلاً فيمن نبدأ به وأوضحنا انفصال التحالف في ذلك الموضع عن غيره وهاهنا كل واحد يحلف على النفي والمدعي على الحقيقة ابتداء هو الذي يدعي البيع والثمنَ ثم صاحب اليد بعد ذلك ينتصب مدعياً

Kami telah menyebutkan dalam pembahasan tahālu f antara penjual dan pembeli suatu pendapat bahwa pihak yang bersumpah menggabungkan antara penafian dan penetapan. Kami juga telah menjelaskan secara rinci siapa yang didahulukan untuk bersumpah dan kami telah menerangkan perbedaan tahālu f dalam konteks tersebut dengan selainnya. Di sini, masing-masing pihak bersumpah atas penafian, dan pihak yang benar-benar menjadi penggugat pada awalnya adalah orang yang mengklaim adanya jual beli dan harga, kemudian setelah itu pemegang barang menjadi penggugat.

هذا منتهى القول في ذلك

Inilah akhir pembahasan mengenai hal itu.

Kitab Luqathah

الأصل في أحكام اللقَطة ما روي عن زيد بن خالد الجهني أن رجلاً أتى رسولَ الله صلى الله عليه وسلم فسأله عن اللقَطة فقال اعرف عِفاصها ووِكلاءها ثم عرّفها سنة فإن جاء صاحبها وإلا فشأنك بها فقال السائل ما تقول في ضوالّ الغنم يا رسول الله فقال هي لك أو لأخيك أو للذئب فقال ما تقول في ضوالّ الإبل قال فغضب رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى احمرَّت وجنتاه فقال مالَكَ ولها معها حذاؤها وسقاؤها ترد الماء وتأكل الشجر؛ ذَرْها حتى يلقاها ربُّها

Dasar hukum tentang barang temuan (luqathah) adalah sebagaimana yang diriwayatkan dari Zaid bin Khalid al-Juhani, bahwa seorang laki-laki datang kepada Rasulullah saw. lalu bertanya tentang barang temuan. Beliau bersabda, “Kenalilah wadah dan tali pengikatnya, kemudian umumkan selama satu tahun. Jika pemiliknya datang, serahkan kepadanya; jika tidak, maka terserah kepadamu.” Orang itu bertanya lagi, “Bagaimana dengan hewan domba yang tersesat, wahai Rasulullah?” Beliau bersabda, “Itu untukmu, untuk saudaramu, atau untuk serigala.” Ia bertanya lagi, “Bagaimana dengan unta yang tersesat?” Maka Rasulullah saw. marah hingga wajahnya memerah, lalu bersabda, “Apa urusanmu dengannya? Ia bersama alas kakinya dan tempat minumnya, ia bisa mendatangi air dan memakan pepohonan. Biarkanlah hingga pemiliknya menemukannya.”

نقل المزني أول الحديث ثم عطف عليه وقال وكذلك البغال والحمر كالإبل ولم يَجْر ذكر الإبل

Al-Muzani menukil bagian awal hadis, kemudian menambahkan pendapatnya dan berkata, “Demikian pula bagal dan keledai hukumnya seperti unta, padahal tidak disebutkan unta.”

واتفق المسلمون على قاعدة الكتاب وإن اختلفوا في التفصيل والأصلُ أن من وجد لقطة في مضيعةٍ في دار الإسلام وأخذها عليه أن يعرّفها سنة فإن جاء صاحبها في سنة التعريف فذاك وإلا فهو بالخيار بعدها بين أن يحفظها أمانةً على مالكها وبين أن يتملكها على شرط العوض تملُّك القروض

Kaum muslimin sepakat atas kaidah yang terdapat dalam kitab, meskipun mereka berbeda pendapat dalam perinciannya. Pada dasarnya, siapa pun yang menemukan barang temuan (luqathah) di tempat yang sepi di wilayah Darul Islam dan mengambilnya, maka ia wajib mengumumkannya selama satu tahun. Jika pemiliknya datang dalam masa pengumuman tersebut, maka barang itu dikembalikan kepadanya. Jika tidak, setelah itu si penemu diberi pilihan antara menjaga barang tersebut sebagai amanah milik pemiliknya, atau memilikinya dengan syarat wajib mengganti jika pemiliknya datang, sebagaimana kepemilikan atas pinjaman.

وذهب داود إلى أنه يتملكها ويغرَم عوضها

Dawud berpendapat bahwa ia memilikinya dan wajib membayar ganti rugi atasnya.

ثم إذا رام الملتقط التملكَ وكان التقاطُه على هذا القصد ابتداءً فقد اختلف أصحابنا فيما يقع به ملك الملتقط في اللقطة فذهب بعضهم إلى أن الملك يحصل بنفس مضي السنة وهذا غريبٌ ضعيف

Kemudian, apabila orang yang memungut barang temuan (luqathah) ingin memilikinya, dan sejak awal ia memang bermaksud demikian ketika memungutnya, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai hal apa yang menyebabkan kepemilikan barang temuan itu berpindah kepada pemungut. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kepemilikan terjadi dengan sendirinya setelah berlalu satu tahun, namun pendapat ini adalah pendapat yang ganjil dan lemah.

وقال بعضهم يحصل الملك بانقضاء سنة التعريف وقصد التملك

Sebagian ulama berpendapat bahwa kepemilikan diperoleh dengan berlalunya satu tahun masa pemberitahuan dan adanya niat untuk memiliki.

وقال بعضهم لا بد من التلفظ بالتملك

Sebagian ulama berpendapat bahwa harus ada pengucapan secara lisan dalam melakukan kepemilikan.

وقال بعضهم لا بد من مضي السنة ولفظِ التملك والتصرفِ الذي يزيل الملك

Sebagian ulama berpendapat bahwa haruslah berlalu satu tahun dan adanya lafaz kepemilikan serta tindakan yang menghilangkan kepemilikan.

وهذا يقرب من الخلاف المذكور في أن المستقرض هل يملك القرض بنفس الإقراض والقبض أم يتوقف حصول ملكه على تصرفٍ منه مزيل للملك ثم يَبين أن الملك انتقل إليه قبيل التصرف فيه اختلافُ قولٍ قدّمنا ذكره في أحكام القروض

Hal ini mendekati perbedaan pendapat yang telah disebutkan mengenai apakah peminjam langsung memiliki barang pinjaman dengan akad pinjam-meminjam dan penerimaan, ataukah kepemilikannya baru terjadi setelah adanya tindakan darinya yang menghilangkan kepemilikan, kemudian menjadi jelas bahwa kepemilikan itu telah berpindah kepadanya sesaat sebelum ia melakukan tindakan tersebut; ini merupakan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam hukum-hukum qardh.

ونحن نوجه هذه الوجوه ثم نذكر حقائقها وما ينشأ منها أما من صار إلى أن مضي السنة يُثبت الملك فإنه يستدل بما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في بعض الروايات فإن جاء صاحبها وإلا فهي لك

Kami mengemukakan pendapat-pendapat ini, kemudian menyebutkan hakikatnya dan implikasi yang timbul darinya. Adapun mereka yang berpendapat bahwa berlalunya satu tahun menetapkan kepemilikan, mereka berdalil dengan apa yang diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. bersabda dalam sebagian riwayat: “Jika pemiliknya datang, maka barang itu dikembalikan kepadanya; jika tidak, maka itu menjadi milikmu.”

ومن قال إن الملك يحصل بالقصد تعلّق بالرواية المشهورة فإنه صلى الله عليه وسلم قال فإن جاء صاحبها وإلا فشأنك بها وهذا ظاهر في التخيير بين التملك وتركِه

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa kepemilikan diperoleh dengan niat, ia berpegang pada riwayat yang masyhur, yaitu bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Jika pemiliknya datang, maka serahkanlah kepadanya; jika tidak, maka terserah engkau terhadapnya.” Ini jelas menunjukkan adanya pilihan antara memiliki atau meninggalkannya.

ومن اعتبر اللفظ بناه على استبعاد التملك بمجرد النية

Dan barang siapa yang mempertimbangkan lafaz, ia mendasarkannya pada anggapan tidak mungkinnya kepemilikan hanya dengan niat semata.

ومن اعتبر التصرف خرّجه على قاعدة القرض؛ فإن اللقطة تملّك ملك القروض

Dan barang siapa yang menganggap tindakan itu sebagai pinjaman, maka ia mengembalikannya kepada kaidah qardh; karena barang temuan (luqathah) dimiliki dengan kepemilikan seperti pinjaman.

هذا بيان الأوجه وذِكرُ ما يستند إليه كل وجهٍ

Ini adalah penjelasan tentang berbagai pendapat beserta penyebutan dasar yang menjadi sandaran setiap pendapat.

ونحن نقول بعد ذلك من زعم أن الملك يحصل بمضيّ سنة التعريف إنما يقول ذلك إذا لم يقصد الملتقط حفظَ اللقطة على مالكها فإن التقط على هذا القصد وعرَّف لهذا فلا شك أن مضيَّ السنة لا يثبت له الملك وكذلك لو قصد بالالتقاط التملك ثم تغير قصدُه في آخر السنة فانقضت وهو على أن يحفظها لمالكها فالملك لا يحصل بانقضاء السنة

Setelah itu, kami katakan bahwa siapa pun yang berpendapat bahwa kepemilikan diperoleh dengan berlalu satu tahun masa pengumuman, sesungguhnya ia mengatakan demikian jika orang yang memungut barang temuan (luqathah) tidak berniat menjaga barang temuan tersebut untuk pemiliknya. Jika ia memungut barang temuan dengan niat seperti itu dan mengumumkannya, maka tidak diragukan lagi bahwa berlalu satu tahun tidak menetapkan kepemilikan baginya. Demikian pula, jika ia bermaksud memiliki barang temuan saat memungutnya, lalu di akhir tahun niatnya berubah menjadi menjaga barang itu untuk pemiliknya, dan tahun pun berlalu dalam keadaan ia berniat menjaga untuk pemiliknya, maka kepemilikan tidak diperoleh dengan berlalunya tahun.

ولو التقط ولم يخطر له قصد التملك ولا قصد الحفظ على حكم الأمانة وعرّف سنة فالظاهر عندي أن الملك لا يحصل بانقضاء السنة على هذا الوجه الذي نفرع عليه وكأن حقيقة هذا الوجه تؤول إلى أن قصد التملك في الابتداء هل يفيد الملك عند انقضاء سنة التعريف وللاحتمال مجال فيه إذا التقط مطلقاً ولم يضمر الأمانة ولا التملك

Jika seseorang memungut barang temuan tanpa terlintas niat untuk memilikinya maupun niat untuk menjaganya sebagai amanah, lalu ia mengumumkannya selama satu tahun, maka menurut pendapat yang tampak bagiku, kepemilikan tidak diperoleh dengan berlalunya satu tahun dalam keadaan seperti ini yang sedang kita bahas. Seolah-olah inti dari permasalahan ini kembali pada pertanyaan: apakah niat untuk memiliki sejak awal dapat memberikan hak kepemilikan setelah berlalu satu tahun pengumuman? Masih ada kemungkinan dalam hal ini jika seseorang memungut barang temuan secara mutlak tanpa meniatkan amanah maupun kepemilikan.

ويمكن تخريج هذا على أن الغالب على اللقطة الكسبُ أو الأمانة حتى إن غلَّبنا الكسبَ حصَّلنا الملك بمضي السنة على هذا الوجه إذا لم يقصد الأمانة ويكفي قصد الالتقاط على الإطلاق على هذا القول

Hal ini dapat dianalogikan bahwa yang dominan pada luqathah adalah perolehan (kekayaan) atau amanah, sehingga jika kita lebih menguatkan sisi perolehan, maka kepemilikan diperoleh setelah berlalu satu tahun dengan cara ini, jika tidak berniat untuk amanah, dan cukup dengan niat mengambil (luqathah) secara umum menurut pendapat ini.

هذا بيان وجهٍ واحدٍ

Ini adalah penjelasan dari satu sisi.

فأما من شرط قصد التملك واكتفى بالقصد؛ فإنه لا يجعل للقصد المقترن بالالتقاط أثراً في الملك؛ فإن الملتقِط وإن قصد التملك بعد السنة فاللقطة أمانة في يده إذا لم يتعدَّ ولو ثبت حكم القصد لكانت اللقطة مضمونة ضمان الغصب والمأخوذ على سبيل السوم والذي يحقق ذلك أن القصد هو الذي يتعلق بالمقصود في حاله وما يرتبط بمنتظرِ عزمٍ وإذا عزم فعليه الوفاء به إن أراد تحقيق المعزوم عليه ومن الوفاء به أن يجزم قصد التملك في وقت إمكانه

Adapun bagi siapa yang mensyaratkan niat untuk memiliki dan cukup dengan niat tersebut, maka ia tidak menjadikan niat yang disertai dengan pengambilan (barang temuan) berpengaruh pada kepemilikan; sebab orang yang mengambil barang temuan, meskipun berniat untuk memilikinya setelah satu tahun, maka barang temuan itu tetap menjadi amanah di tangannya selama ia tidak melampaui batas. Seandainya hukum niat itu berlaku, niscaya barang temuan itu menjadi tanggungan seperti barang hasil ghasab dan barang yang diambil secara coba-coba. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa niat itu berkaitan dengan sesuatu yang diniatkan pada saat itu juga, dan juga berkaitan dengan tekad yang masih menunggu keputusan. Jika ia telah bertekad, maka ia wajib menunaikannya jika ingin merealisasikan apa yang telah ia tekadkan, dan termasuk menunaikannya adalah ia harus menetapkan niat untuk memiliki pada waktu yang memungkinkan.

ومن اعتبر اللفظ فسببه أن تملك ملك الغير من غير لفظ إذا لم يكن استيفاءً لحقٍّ لم ينفرد باللفظ من غير تمليكٍ من مالك اللقطة؛ إذ على هذا ينبني الكتاب ومصلحة الباب فإذا شرطنا اللفظ بالتملك فباع اللقطة فهل يكفي البيع وهل ينزل منزلة لفظ التملك فيه وجهان مبنيان على الوجهين في أن من يثبت له حق الرجوع في الهبة لو باع الموهوبَ أو أعتقه فهل ينزل ذلك منزلة التصريح بالرجوع وفيه خلافٌ قدمناه

Dan barang siapa yang mempertimbangkan lafaz, alasannya adalah bahwa kepemilikan atas milik orang lain tanpa adanya lafaz, jika bukan merupakan pengambilan hak secara langsung, maka tidak bisa berdiri sendiri dengan lafaz tanpa adanya pemindahan kepemilikan dari pemilik barang temuan; karena hal ini menjadi dasar dalam penulisan kitab dan kemaslahatan bab ini. Maka jika kita mensyaratkan adanya lafaz dalam kepemilikan, lalu ia menjual barang temuan tersebut, apakah jual beli itu cukup dan apakah dapat disamakan dengan lafaz kepemilikan? Ada dua pendapat yang dibangun di atas dua pendapat dalam masalah: seseorang yang memiliki hak untuk menarik kembali hibah, jika ia menjual barang yang dihibahkan atau memerdekakannya, apakah hal itu dapat disamakan dengan pernyataan tegas untuk menarik kembali hibah? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

وإن كنا نكتفي بقصد التملك فباع فإن خطر له قصد التملك فهو المراد وإن باع ولم يخطر له قصد التملك وقد ينبني الأمر على بيعه مال غيره متعدياً فهذا أيضاً يخرّج على الوجهين المذكورين الآن إذا اشترطنا التلفظ بالتملك

Jika kita cukup dengan niat untuk memiliki, lalu ia menjual, maka jika terlintas dalam benaknya niat untuk memiliki, itulah yang dimaksud. Namun jika ia menjual tanpa terlintas niat untuk memiliki, dan terkadang perkara ini berkaitan dengan penjualannya atas harta milik orang lain secara melampaui batas, maka hal ini juga dikembalikan pada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya apabila kita mensyaratkan pengucapan dalam kepemilikan.

فأما اشتراط التصرف تخريجاً على أحد القولين في القرض فإنه يدور على الأوجه الثلاثة التي قدمناها فكأنا في وجه نقول مضي السنة كالاستقراض وفي وجهٍ نقول قصد التمليك كالاستقراض وفي الثالث نقول التلفظ بالتملّك بعد السنة كالاستقراض ثم في القرض إذا حصل فيه ما يشترط في تحقيق القرض قولان في أن الملك هل يفتقر إلى التصرف أم لا هذا بيان الأوجه التي قدمناها توجيهاً وتحقيقاً وتفريعاً

Adapun pensyaratan adanya tindakan (tasarruf) sebagai hasil dari salah satu pendapat dalam masalah pinjaman (qardh), maka hal itu berkaitan dengan tiga pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Seakan-akan pada satu pendapat kita mengatakan bahwa berlalu satu tahun itu seperti dalam kasus meminjam; pada pendapat lain kita mengatakan bahwa niat untuk memiliki itu seperti dalam kasus meminjam; dan pada pendapat ketiga kita mengatakan bahwa pengucapan untuk memiliki setelah satu tahun itu seperti dalam kasus meminjam. Kemudian, dalam masalah pinjaman, apabila telah terpenuhi syarat-syarat yang diperlukan untuk terwujudnya pinjaman, terdapat dua pendapat mengenai apakah kepemilikan itu memerlukan adanya tindakan (tasarruf) atau tidak. Inilah penjelasan mengenai pendapat-pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya, baik dari sisi penjelasan, penegasan, maupun rincian cabang-cabangnya.

فصل في أحكام الملتقِط عند اختلاف قصوده وفي حقيقة التعريف ومدته

Bagian tentang hukum-hukum orang yang memungut barang temuan ketika berbeda-beda niatnya, serta tentang hakikat pengumuman dan jangka waktunya.

فنقول للملتقط قصودٌ أحدها أن يقصد بالالتقاط التعريفَ والتملكَ على مقتضى الشرع والثاني أن يقصد حفظَ اللقطة على ربِّها إلى أن يصادفه والثالث أن يقصد تغييبَ اللقطة واختزالَها وتَرْكَ تعريفها وتعجيلَ التبسط فيها

Maka kami katakan kepada orang yang memungut barang temuan, ada beberapa tujuan: pertama, ia bermaksud dengan memungut barang temuan untuk mengumumkan dan memilikinya sesuai ketentuan syariat; kedua, ia bermaksud menjaga barang temuan tersebut untuk pemiliknya sampai ia menemuinya; dan ketiga, ia bermaksud menyembunyikan barang temuan itu, mengambilnya untuk dirinya sendiri, tidak mengumumkannya, dan segera memanfaatkannya.

فأما إذا قصد تعريفها ليتملكها بعد مدة التعريف فاللقطة في سنة التعريف أمانة في يده إذا تلفت لم يضمنها ما لم ينتسب إلى عدوان وهل عليه الابتدار إلى التعريف كما تمكن من التعريف فعلى وجهين ذكرهما الشيخ أبو علي أحدهما أن الابتدار واجبٌ والتأخير مع التمكن عدوانٌ وذلك لأن العثور على المالك يغلب على قربِ العهد بالضلال والالتقاط والتأخير سببٌ في التَّعْمية والتغييبُ وكَتْمُ اللقطة عدوان

Adapun jika seseorang bermaksud mengumumkan barang temuan tersebut agar dapat memilikinya setelah masa pengumuman, maka barang temuan itu selama satu tahun masa pengumuman adalah amanah di tangannya; jika barang itu rusak, ia tidak menanggungnya kecuali jika ada unsur kesengajaan atau pelanggaran. Apakah ia wajib segera mengumumkannya ketika mampu melakukannya? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali. Salah satunya adalah bahwa segera mengumumkan itu wajib, dan menunda padahal mampu merupakan suatu pelanggaran, karena kemungkinan menemukan pemilik barang lebih besar ketika masih dekat dengan waktu hilangnya dan ditemukannya barang tersebut. Penundaan justru menjadi sebab tersembunyinya barang dan menyembunyikan barang temuan adalah suatu pelanggaran.

والوجه الثاني أن التأخير لا يكون عدواناً إذا لم يقصر في الحفظ ولم يتعدَّ باستعمال اللقطة والشرط ألا يطمع في التملك إلا بعد تعريف اللقطة سنةً كاملة وسنعقد على أثر هذا فصلاً في كيفية التعريف إن شاء الله عز وجل

Pendapat kedua adalah bahwa penundaan tidak dianggap sebagai pelanggaran jika tidak lalai dalam menjaga dan tidak melampaui batas dengan menggunakan barang temuan tersebut, dengan syarat tidak berniat untuk memilikinya kecuali setelah mengumumkan barang temuan itu selama satu tahun penuh. Setelah ini, kami akan membahas bab tentang tata cara pengumuman, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما إذا قصد الملتقط حفظَ اللقطة على مالكها أمانة حتى يلقاها ربُّها فقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في أنه هل يجب أصل التعريف على الملتقط أحد الوجهين أنه لا يجب؛ فإن التعريف شرطٌ يتقدم على تملك اللقطة فإذا كان لا يبغي الملتقط التملكَ فلا معنى لإلزامه التعريفَ

Adapun jika orang yang menemukan barang bermaksud menjaga barang temuan tersebut sebagai titipan untuk pemiliknya sampai pemiliknya datang, maka Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai apakah kewajiban mengumumkan barang temuan itu tetap berlaku atas orang yang menemukannya. Salah satu pendapatnya adalah bahwa kewajiban tersebut tidak berlaku, karena pengumuman (ta‘rīf) merupakan syarat yang mendahului kepemilikan barang temuan. Jika orang yang menemukannya tidak bermaksud memilikinya, maka tidak ada alasan untuk mewajibkan pengumuman atasnya.

والوجه الثاني أنه يجب التعريف؛ إذ في تركه كتمانُ اللقطة وسترُها وهذا تسبب إلى تَغْييبها للحيلولة بينها وبين مالكها

Pendapat kedua adalah bahwa wajib dilakukan pengumuman; karena jika tidak dilakukan, berarti menyembunyikan barang temuan dan menutupinya, dan hal ini menyebabkan barang tersebut hilang sehingga menghalangi barang itu kembali kepada pemiliknya.

وهذا الذي ذكره هو الخلاف الذي قدمناه الآن في أن الابتدار إلى التعريف هل يجب فإنا إذا لم نوجب الابتدارَ إليه لم يكن لذلك منتهىً وموقفاً ويؤول حاصل الكلام إلى أنه إنما يعرّف ليتملك فإذا كان الذي يقصد الأمانةَ لا يطلب التملك فلا تعريف عليه

Inilah perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai apakah segera melakukan ta‘rīf itu wajib. Jika kita tidak mewajibkan segera melakukan ta‘rīf, maka tidak ada batasan dan ketentuan tertentu untuk hal itu, dan inti pembicaraan kembali pada bahwa ta‘rīf dilakukan agar dapat dimiliki. Maka jika seseorang yang bermaksud menjaga amanah tidak berniat untuk memiliki, maka tidak ada kewajiban ta‘rīf atasnya.

فأما إذا قصد بالالتقاط الاختزالَ والخيانةَ وتعجيلَ التبسط فلا شك أن اللقطة مضمونةٌ عليه؛ فإن الالتقاط أَخْذُ مال الغير من غير إذنٍ ولا ولاية فصرفه الشرعُ؛ نظراً لحفظ الضوالّ إلى جهة الأمانة بالقصد الصحيح فإذا فسد القصد رجع أخد مال الغير إلى قاعدة الظلم فلو خطر له أن يعرّفها سنة فوفى بما وقع له وأراد التملك بعد السنة فالذي قطع به شيخي أنه لا يتملك؛ لأن أخذه الأول لم يكن على موجَب الشرع وإنما كان غصباً والغاصب لا يتوصّل إلى ملك المغصوب منفرداً بنفسه

Adapun jika seseorang mengambil barang temuan dengan niat untuk menguasai, berkhianat, dan segera memanfaatkannya, maka tidak diragukan lagi bahwa barang temuan tersebut menjadi tanggung jawabnya; sebab mengambil barang temuan berarti mengambil harta milik orang lain tanpa izin dan tanpa hak, namun syariat memperbolehkannya demi menjaga barang yang hilang dengan niat yang benar sebagai bentuk amanah. Jika niatnya rusak, maka pengambilan harta orang lain kembali kepada prinsip kezaliman. Jika terlintas dalam benaknya untuk mengumumkan barang temuan itu selama setahun, lalu ia menunaikan hal tersebut dan ingin memilikinya setelah setahun, maka menurut pendapat tegas guruku, ia tidak boleh memilikinya; karena pengambilan pertamanya bukan berdasarkan ketentuan syariat, melainkan merupakan perampasan, dan seorang perampas tidak dapat memiliki barang rampasan hanya dengan tindakannya sendiri.

وذكر الشيخ أبو علي وجهين في أنه هل يتملك إذا عرّف ووفى بشرط التعريف أحدهما ما ذكرناه

Syekh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai apakah seseorang dapat memiliki (barang temuan) jika ia telah mengumumkannya dan memenuhi syarat-syarat pengumuman; salah satunya adalah pendapat yang telah kami sebutkan.

والثاني أنه يتملك لأن الالتقاط منه على صورة الالتقاط ممن لا يقصد الخيانة وقد وفى بالتعريف فالذي صدر منه مما يقتضي التملك على الجملة وهو من أهل التملك فيجب أن يسوغ له التملك

Kedua, ia menjadi pemilik karena pengambilan barang temuan itu dilakukan sebagaimana pengambilan dari orang yang tidak berniat berkhianat, dan ia telah memenuhi kewajiban mengumumkan barang temuan tersebut. Maka, perbuatannya itu secara umum menunjukkan adanya hak kepemilikan, dan ia termasuk orang yang berhak memiliki, sehingga harus dibolehkan baginya untuk memiliki barang tersebut.

ومما يتصل بذلك أنه إذا لم يقصد الاختزالَ عند ابتداء الالتقاط ويُثبت يدَه على اللقطة على حكم الأمانة أولاً ثم إنه أضمر بعد حصول اللقطة في يده الخيانةَ فقد اختلف أئمتنا في أنه بنفس إضمار الخيانة هل يصير ضامناًً فمنهم من قال إنه يصير ضامناً كما لو نوى الخيانة مع الالتقاط ومنهم من قال لا يصير ضامناً كما لو نوى المودَع أن يخون ويعتدي فإنه لا يصير بمجرد النية ضامناً وإن أضمر الخيانة

Terkait dengan hal itu, apabila seseorang tidak berniat untuk menguasai barang temuan (luqathah) saat pertama kali mengambilnya, dan ia meletakkan tangannya atas barang temuan tersebut dengan status sebagai amanah terlebih dahulu, kemudian setelah barang itu berada di tangannya ia berniat untuk berkhianat, maka para imam kami berbeda pendapat mengenai apakah dengan sekadar berniat berkhianat itu ia langsung menjadi penanggung (dhamin). Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia menjadi penanggung, sebagaimana jika ia berniat berkhianat saat mengambil barang temuan. Sebagian lain berpendapat bahwa ia tidak menjadi penanggung, sebagaimana jika seseorang yang menerima titipan (muda‘) berniat untuk berkhianat dan melampaui batas, maka ia tidak langsung menjadi penanggung hanya karena niat, meskipun ia telah berniat berkhianat.

ولو سلم المالكُ الوديعةَ إلى المودَع وائتمنه فنوى المودَع مع أخد الوديعة الخيانة ففي وجوب الضمان عليه وجهان سيأتي ذكرهما في كتاب الوديعة إن شاء الله عز وجل فالترتيب في المؤتمن عن جهة المالك يجري على الضِّد مما ذكرناه في الملتقط؛ فإنه لو اقترن قصدُ الخيانة بأخذ الملتقط ابتداء لصار ضامناً وجهاً واحداً وإذا لم يفسد قصده ابتداء وخبثت نيته على دوام الإمساك ففي المسألة وجهان والقصد الفاسد إذا طرأ على دوام يد المودَع لم يوجب الضمان وإذا اقترن بابتداء أخْذه فوجهان والفرق استبدادُ الملتقط وصدورُ يد المودَع عن إذن

Jika pemilik barang titipan menyerahkan titipan kepada orang yang dititipi dan mempercayainya, lalu orang yang dititipi itu berniat berkhianat saat menerima titipan tersebut, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi atasnya, yang akan disebutkan dalam Kitab Wadī‘ah insya Allah ‘Azza wa Jalla. Maka urutan dalam hal orang yang dipercaya dari sisi pemilik berjalan berlawanan dengan apa yang telah kami sebutkan pada kasus orang yang menemukan barang (al-multaqit); sebab jika niat berkhianat sudah ada sejak awal ketika orang yang menemukan barang mengambilnya, maka ia wajib mengganti rugi menurut satu pendapat. Namun jika niatnya tidak rusak sejak awal, lalu niat buruk itu muncul selama ia terus memegang barang tersebut, maka dalam masalah ini ada dua pendapat. Niat buruk yang muncul selama barang masih di tangan orang yang dititipi tidak mewajibkan ganti rugi, namun jika niat buruk itu muncul sejak awal pengambilan, maka ada dua pendapat. Perbedaannya adalah karena orang yang menemukan barang bertindak sendiri, sedangkan orang yang dititipi memegang barang atas izin pemilik.

المالك

Pemilik

فإن قلنا لا يصير الملتقط بالقصد الطارىء ضامناً فلا كلام

Jika kita mengatakan bahwa orang yang memungut barang temuan dengan niat yang muncul belakangan tidak menjadi penanggung, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن جعلناه ضامناً فلو استتم التعريف في مدته فهل يثبت له حق التملك فعلى

Dan jika kita menjadikannya sebagai penanggung, maka apabila masa ta‘rīf telah sempurna dalam jangka waktunya, apakah ia berhak untuk memiliki (barang tersebut)? Maka atas…

وجهين ذكرهما الأمام وغيره وإن قطع بأن الملك لا يحصل إذا اقترن القصد الفاسد بالأخد الأول

Ada dua pendapat yang disebutkan oleh Imam dan yang lainnya, meskipun telah dipastikan bahwa kepemilikan tidak terjadi apabila niat yang rusak disertakan pada pengambilan yang pertama.

فأمّا الشيخ أبو علي فإنه طرد على وجه الضمان الخلافَ الذي ذكره في الابتداء وفصل شيخي بين الابتداء والطريان وكان يستشهد بنص الشافعي في أحكام الرخصة فإنه قال لو اقترن بابتداء السفر قصدُ المعصية به فلا ترخّص ولو جرى السفر ابتداء على قصدٍ صحيح لا معصية فيه ثم طرأ قصدُ المعصية فالحكم للقصد الأول

Adapun Syaikh Abu ‘Ali, ia menerapkan perbedaan pendapat yang telah disebutkannya pada awal pembahasan dalam konteks tanggung jawab (jaminan), sedangkan guru saya membedakan antara permulaan (ibtida’) dan perubahan yang terjadi kemudian (ṭaryān). Guru saya sering mengutip nash Imam asy-Syafi‘i dalam hukum-hukum rukhṣah, yaitu bahwa jika pada permulaan safar disertai niat maksiat, maka tidak diberikan rukhṣah. Namun, jika safar itu pada awalnya dilakukan dengan niat yang benar dan tidak ada unsur maksiat, lalu kemudian muncul niat maksiat, maka hukum tetap mengikuti niat yang pertama.

وهذا الذي ذكره من مشكلات المذهب في موضعه ولأجله اتجه تخريج ابن سريج في التسوية بين المعصية المقارنة والطارئة ثم ما ذكره إنما يحسن في الفرق بين الابتداء وبين الطريان في تثبيت الضمان ونفيه كما ذكرناه

Apa yang disebutkan ini termasuk permasalahan sulit dalam mazhab pada tempatnya, dan karena itulah muncul pendapat Ibn Suraij yang menyamakan antara maksiat yang bersamaan (dengan akad) dan maksiat yang terjadi belakangan. Kemudian, apa yang disebutkan itu hanya tepat digunakan untuk membedakan antara permulaan dan terjadinya (maksiat) dalam penetapan atau penghilangan tanggungan (dhaman), sebagaimana telah kami sebutkan.

ومما يتم به الغرض أنا إذا قلنا لا تزول الأمانة بالقصد الطارىء فلو أحدث عدواناً فعلاً فلا شك أنه يصير ضامناًً فلو وفى مع ثبوت الضمان وفاقاً بحق التعريف ففي التملك الوجهان اللذان ذكرناهما

Dan yang menyempurnakan tujuan adalah bahwa jika kita mengatakan amanah tidak hilang karena niat yang muncul kemudian, maka jika ia melakukan tindakan aniaya secara nyata, tidak diragukan lagi ia menjadi penanggung (dhamin). Jika ia melunasi (mengganti) meskipun kewajiban menanggung telah tetap, sesuai dengan pendapat yang benar dalam definisi, maka dalam hal kepemilikan terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan.

فهذا غاية ما أردناه في ذكر تفاصيل القصود

Inilah batas akhir yang kami maksudkan dalam menyebutkan rincian-rincian tujuan.

ولو التقط مطلقاً ولم يُضمر خيانة ولا أمانة أو أضمر أحدهما ثم نسي ما أضمره فلا يثبت الضمان وإذا عرّف على الشرط ثبت له حق التملك

Jika seseorang memungut barang temuan secara mutlak tanpa berniat berkhianat atau menjaga amanah, atau ia berniat salah satunya lalu lupa apa yang diniatkannya, maka tidak tetap baginya kewajiban menanggung (dhamān). Dan jika ia telah mengumumkan barang temuan sesuai syarat, maka tetap baginya hak untuk memilikinya.

وهذا متفق عليه

Dan hal ini telah disepakati.

فصل معقود في معنى التعريف وكيفيته والقول في ذلك ببيان زمان التعريف ومكانه وكيفيته

Bab ini membahas tentang makna ta‘rīf, tata caranya, serta penjelasan mengenai waktu, tempat, dan cara pelaksanaan ta‘rīf.

فأما القول في الزمان فينبغي أن يحصل التعريف على تدانٍ من الأزمنة في ابتداء الأمر لما أشرنا إليه فيما سبق من أن طلب من أضل شيئاً يظهر ويكثر على قرب الزمان فيجب أن يكون الاعتناء بالتعريف في الزمان القريب أكثرَ لذلك؛ فإن الغرض من التعريف التسبب إلى إظهار مالك اللقطة وإذا تمادى الزمان لم يضر أن يتقاصر قدرُ التعريف ويتخلل بين النُّوب فيه من الزمان ما يزيد على الابتداء ثم كذلك على هذا التدريج إلى انقضاء السنة حتى لو كان يعرّف في الابتداء في كل يومٍ فإذا انقضت أيامٌ فيعرّف في كل أسبوع ثم يعرف في كل شهر المرةَ والمرتين

Adapun pembahasan tentang waktu, maka sebaiknya pengumuman dilakukan dalam waktu yang berdekatan pada permulaan perkara, sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya bahwa orang yang kehilangan sesuatu biasanya akan mencari dan banyak bertanya dalam waktu yang dekat. Oleh karena itu, perhatian terhadap pengumuman pada waktu yang dekat harus lebih besar. Sebab tujuan dari pengumuman adalah untuk memunculkan pemilik barang temuan (luqathah). Jika waktu telah berlalu lama, tidak mengapa jika frekuensi pengumuman dikurangi dan jeda antar waktu pengumuman menjadi lebih lama dibandingkan saat permulaan. Demikianlah secara bertahap hingga berakhirnya satu tahun, sehingga jika pada awalnya pengumuman dilakukan setiap hari, setelah beberapa hari berlalu maka cukup diumumkan setiap minggu, lalu diumumkan setiap bulan satu atau dua kali.

والرجوع في ذلك إلى العادة والمطلوب منه ألا يتخلل بين نوب التعريف ما يُلحق سائرَ النوب فيه بالمنسي حتى يصير التعريف في كل نَوْبة كالمبتدأ فإذا غلب على الظن اتصالُ الذِّكر في نُوب التعريف فهو الغرض وذلك يختلف بالزمان الأول وما بعده إلى الانقضاء فلا بد من تأكيد التعريف بالتكرير على التقارب أولاً فإذا تأكد ذلك وشاع لم يتبين بالتطاول في المدد المتخلّلة وهكذا إلى الانتهاء وإذا لم يكن معنا ضبط شرعي نقف عنده فهذا أقصى الإمكان في التقريب وهو القول في الزمان

Dan dalam hal ini kembali kepada kebiasaan, yang dimaksud adalah agar tidak terdapat jeda di antara waktu-waktu pengumuman yang menyebabkan seluruh waktu pengumuman itu dianggap seperti barang yang terlupakan, sehingga setiap kali pengumuman dianggap seperti permulaan baru. Jika kuat dugaan bahwa pengumuman dilakukan secara berkesinambungan pada waktu-waktu yang telah ditentukan, maka itulah tujuannya. Hal ini berbeda-beda antara waktu pertama dan waktu-waktu setelahnya hingga selesai. Maka harus dipastikan pengumuman itu dilakukan berulang-ulang dalam waktu yang berdekatan pada awalnya. Jika hal itu telah dipastikan dan telah tersebar luas, maka tidak menjadi masalah jika ada jeda waktu yang panjang di antaranya, demikian seterusnya hingga selesai. Jika tidak ada ketentuan syar‘i yang pasti sebagai batasannya, maka inilah batas maksimal yang mungkin dalam pendekatan, dan inilah pendapat mengenai waktu.

فأما المكان فإن وجد اللقطةَ في مكان عامرٍ كالبلدة والقرية وكان لا يمتنع شهود مالك اللقطة في المكان أو عَوْدُه إليه بعد مفارقته إياه فينبغي أن يرتاد التعريف في مكان الوجدان إذا كان مطروقاً وحسنٌ أن يرتاد التعريفَ على باب الجامع يومَ الجمعة فإن ذلك المجمع جامعُ الجماعات وإذا ظهر الغرض في مثل هذا أغنى عن التطويل

Adapun mengenai tempat, jika seseorang menemukan barang temuan (luqathah) di tempat yang ramai seperti kota atau desa, dan tidak mustahil pemilik barang temuan itu hadir di tempat tersebut atau kembali ke sana setelah meninggalkannya, maka sebaiknya orang yang menemukan melakukan pengumuman di tempat ditemukannya barang itu jika tempat tersebut sering dilalui orang. Dan baik pula jika ia melakukan pengumuman di depan pintu masjid pada hari Jumat, karena pada saat itu banyak orang berkumpul. Jika tujuan telah tercapai dengan cara seperti ini, maka tidak perlu memperpanjang (waktu pengumuman).

ولو وجد اللقطة في برّيّةٍ وهو مارٌّ في سفره إلى صوب بيته ولم يكن معه من يقدِّره مالكَ اللقطة فلو أخد يعرّف في الصحارى والمواضع الخالية فلا معنى لهذا التعريف وهو غير معتدٍّ به؛ فإنه لا يفيد الغرضَ المقصودَ من التعريف؛ فإن المقصود منه إظهار المالك وهذا بعيد توقُّعه مع هذا التعريف

Jika seseorang menemukan barang temuan (luqathah) di padang pasir saat ia sedang dalam perjalanan menuju rumahnya, dan tidak ada orang bersamanya yang dapat memperkirakan siapa pemilik barang temuan itu, lalu ia mengumumkannya di padang pasir dan tempat-tempat sepi, maka pengumuman seperti itu tidak ada artinya dan tidak dianggap sah; sebab pengumuman tersebut tidak mencapai tujuan yang dimaksud dari pengumuman itu, yaitu menampakkan pemilik barang, dan hal itu sangat kecil kemungkinannya dapat tercapai dengan cara pengumuman seperti ini.

ثم من وجد لقطةً في طريقه وهو مسافر لم نكلفه أن يرجع عن صوب سفره حتى يعرّف اللقطة في مكانه الذي أنشأ السفر منه بل يستتم سفره طال أم قصر فإذا انتهى إلى مقصوده ابتدأ التعريفَ فيه على ما ذكرناه؛ فإنه لا يبعد مسير صاحب اللقطة إلى تلك البلدة وإن كان هذا التعريف يبعد بعض البعد في إظهار المالك فإذا كنا لا نجد طريقاً غيره اكتفينا به

Kemudian, apabila seseorang menemukan barang temuan (luqathah) di perjalanannya saat ia sedang bepergian, kami tidak mewajibkan dia untuk kembali dari arah perjalanannya guna mengumumkan barang temuan itu di tempat ia memulai perjalanannya. Akan tetapi, ia dapat melanjutkan perjalanannya, baik perjalanan itu panjang maupun pendek. Setelah ia sampai di tujuan, ia mulai mengumumkan barang temuan itu di sana sebagaimana telah kami sebutkan. Sebab, tidak mustahil pemilik barang temuan itu pergi ke kota tersebut, meskipun pengumuman di tempat itu agak kurang efektif dalam menemukan pemiliknya. Namun, jika kami tidak menemukan cara lain selain itu, maka cara tersebut sudah dianggap cukup.

ولو بدا للمسافر أن يرجع ويقطع نيّته في منتهى سفره فليعرّف في المكان الذي ينتهي إليه وإن بدا له أن يأخد صوباً آخر فليعرّف حيث ينتهي إليه؛ فإن البقاعَ متساويةٌ في توقّع الظهور على مالك اللقطة

Jika seorang musafir berniat untuk kembali dan membatalkan niatnya di akhir perjalanannya, maka hendaklah ia mengumumkan (barang temuan) di tempat ia berakhir. Dan jika ia berniat mengambil arah lain, maka hendaklah ia mengumumkan di tempat ia berakhir; karena semua tempat sama saja dalam kemungkinan ditemukannya pemilik barang temuan.

ولو وجد اللقطة في بلدة ففارقها مسافراً وأخد يعرّف في القرى والبلاد التي ينتهي إليها فلا يكون ذلك تعريفاً منه وحق التعريف في مثل هذه الصورة أن يتخصص بمكان الوجدان

Jika seseorang menemukan barang temuan (luqathah) di suatu kota, lalu ia meninggalkan kota tersebut sebagai musafir dan mulai mengumumkan barang temuan itu di desa-desa dan kota-kota yang ia singgahi, maka pengumuman tersebut tidak dianggap sebagai pengumuman yang sah darinya. Hak pengumuman dalam kasus seperti ini harus dilakukan di tempat ditemukannya barang tersebut.

فلو أراد سفراً لم يسافر باللقطة واستناب في التعريف في مكان الوجدان نائباً والذي ذكرناه من استواء الأمكنة والبقاع في تعريفه فيه إذا وجد اللقطة في مكانٍ لا يفيد التعريف فيه

Jika seseorang ingin melakukan perjalanan, maka ia tidak boleh membawa barang temuan (luqathah) itu bepergian bersamanya, melainkan ia harus mewakilkan kepada seseorang di tempat ditemukannya barang tersebut untuk melakukan pengumuman (ta‘rīf). Apa yang telah kami sebutkan tentang kesetaraan tempat dan wilayah dalam melakukan pengumuman itu berlaku jika ia menemukan barang temuan di tempat yang pengumuman di sana tidak memberikan manfaat.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أن الموالاة على الحدّ اللائق بمقصود التعريف مشروطةٌ حتى لو تقطعت وغلب على الظن أن النوبة السابقة قد نُسيت فلا يقع الاعتداد بما تقدم أصلاً

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan kesempurnaan penjelasan dalam masalah ini adalah bahwa kesinambungan (muwālah) pada kadar yang sesuai dengan tujuan ta‘rīf merupakan syarat, sehingga jika terputus dan kuat dugaan bahwa giliran sebelumnya telah dilupakan, maka apa yang telah dilakukan sebelumnya sama sekali tidak dianggap.

ولو أخر التعريف فقد ذكرنا في أنه هل يكون بتأخيره ضامناًً فعلى وجهين فلو تمادى التأخير وأمكن أن يقال نُسيت اللقطة في طول هذا الزمان فهل يقع التعريف بعد ذلك والحالة كما وصفناها فعلى وجهين والاحتمال فيهما ظاهر وتوجيههما بيّن

Jika pengumuman (ta‘rīf) itu ditunda, telah kami sebutkan bahwa apakah dengan menundanya ia menjadi penanggung (dhamīn), maka ada dua pendapat. Jika penundaan itu berlangsung lama dan memungkinkan untuk dikatakan bahwa barang temuan (luqathah) tersebut telah dilupakan selama waktu yang panjang ini, maka apakah pengumuman masih bisa dilakukan setelah itu dalam keadaan seperti yang telah kami gambarkan, juga terdapat dua pendapat, dan kemungkinan dalam keduanya jelas serta argumentasinya pun terang.

ومن يصير إلى التعريف يقول حق المعرّف أن يؤرخ وجدان اللقطة في تعريفه ويسنده إلى الوقت الذي اتفق فيه حتى يكون ذلك في معارضة ما جرى من التأخير المُنسي وقد تساهل بعضُ الأصحاب في اشتراط ذلك ورآه من باب الأوْلى وجوّز الاقتصار على التعريف المطلق

Dan orang yang memilih pendapat tentang perlunya pemberitahuan (ta‘rīf) mengatakan bahwa hak orang yang menemukan barang temuan (luqathah) adalah mencatat waktu ditemukannya barang tersebut dalam pemberitahuannya, dan mengaitkannya dengan waktu terjadinya penemuan, agar hal itu dapat menjadi penyeimbang terhadap kemungkinan terjadinya keterlambatan yang menyebabkan lupa. Namun, sebagian ulama bersikap longgar dalam mensyaratkan hal tersebut dan menganggapnya sebagai sesuatu yang lebih utama (afdhal), serta membolehkan cukup dengan pemberitahuan secara mutlak.

هذا بيان ما يتعلق بالمكان والزمان

Ini adalah penjelasan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan tempat dan waktu.

ولا يخفى أن ابتداء مدة التعريف من وقت إنشائه لا من وقت وجدان اللقطة وما أجريناه في أثناء الكلام من تأخير التعريف والأمر بالبدار إليه يصرح بهذا

Tidaklah tersembunyi bahwa permulaan masa pengumuman (ta‘rīf) dimulai sejak waktu pelaksanaannya, bukan sejak waktu ditemukannya barang temuan (luqathah). Apa yang telah kami jelaskan dalam pembahasan sebelumnya tentang penundaan pengumuman dan perintah untuk segera melakukannya menegaskan hal ini.

وقد بقي علينا الكلام في كيفية التعريف فحقّ المعرِّف أن يصف اللقطةَ بعضَ الوصف؛ فإن الضوالّ قد تكثر والغرض القربُ من إظهار المالك وتنبيهه وإذا لم يذكر المعرف بعضَ أوصاف اللقطة بعُد التعريف عن فائدته سيّما إذا كثر المنشدون وازدحم المعرّفون في الضوالّ ولا ينبغي أن يتناهى في وصف الضالة؛ فيتخذه الكاذب عمدته ويصف اللقطة به

Masih tersisa bagi kita pembahasan tentang bagaimana cara melakukan ta‘rīf (pengumuman barang temuan). Sudah sepatutnya bagi orang yang mengumumkan untuk menyebutkan sebagian ciri-ciri barang temuan tersebut; sebab barang-barang hilang bisa jadi sangat banyak, dan tujuan utamanya adalah mendekatkan kemungkinan munculnya pemilik serta menarik perhatiannya. Jika orang yang mengumumkan tidak menyebutkan sebagian ciri-ciri barang temuan, maka pengumuman itu akan jauh dari manfaatnya, terutama jika banyak orang yang mencari barang hilang dan para pengumum barang temuan berdesakan. Namun, tidak sepatutnya pula terlalu rinci dalam menyebutkan ciri-ciri barang temuan, agar tidak dijadikan pegangan oleh orang yang berdusta lalu ia mengakuinya dengan ciri-ciri tersebut.

واختلف أصحابنا في أنا هل نشترط التعرّض لبعض البيان أم يكفي الإنشاد المطلَق في الضالة

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai apakah kita mensyaratkan penyebutan sebagian penjelasan ataukah cukup dengan pengumuman secara mutlak dalam kasus barang temuan (luqatah).

فمنهم من جعل بعض البيان مأموراً به ندباً ولم يشترطوه

Sebagian dari mereka menjadikan sebagian penjelasan itu dianjurkan (mandub) dan tidak mensyaratkannya.

ومنهم من شرطه

Dan di antara mereka ada yang mensyaratkannya.

وتوجيه الخلاف يقرب من مقصود التعريف نفياً وإثباتاً فالشارط يدّعي سقوط فائدة التعريف ومن لا يشترط يقول صاحب اللقطة يحرص على طلبها فيكفيه الإنشاد المطلق ومن قال بالوجه الأول يقول ربَّ شخصِ يضل شيئاً ولا يدري أنه أضلّه فإذا ذكر في الإنشاد جنسه أفهمه ذلك الإضلالَ فيطلب بعد ذلك ويبحث

Penjelasan tentang perbedaan pendapat ini mendekati maksud definisi, baik dalam penafian maupun penetapan. Pihak yang mensyaratkan (penyebutan sifat barang) berpendapat bahwa manfaat definisi menjadi gugur, sedangkan pihak yang tidak mensyaratkan mengatakan bahwa pemilik barang temuan akan berusaha mencari barangnya sehingga cukup dengan pengumuman secara umum. Adapun yang berpendapat dengan pendapat pertama mengatakan bahwa bisa jadi seseorang kehilangan sesuatu dan tidak menyadari bahwa ia telah kehilangannya; maka jika dalam pengumuman disebutkan jenis barangnya, hal itu akan memberitahukan kepadanya tentang kehilangan tersebut sehingga ia akan mencarinya dan menelusurinya.

ومن شرط من الأصحاب التعرض لبعض البيان أجرى ذكر الجنس

Sebagian ulama dari kalangan para sahabat mensyaratkan adanya penjelasan tertentu, yaitu dengan menyebutkan jenisnya.

وما عندي أن هذا المقدار من البيان يختص بذكر الجنس بل لو وصف العِفاص والوكاء والظرف كفى والحديث دالٌّ عليه فإنه صلى الله عليه وسلم قال اعرف عفاصَها ووكاءها وعرَّفها سنة وهذا منه صلى الله عليه وسلم إيماءٌ إلى ذكر العِفاص والوكاء في التعريف

Menurut saya, penjelasan sebatas ini tidak hanya khusus pada penyebutan jenis barang saja, bahkan jika yang disebutkan adalah pembungkus, tali pengikat, atau wadahnya, itu sudah cukup. Hadis tersebut menunjukkan hal ini, karena Rasulullah saw. bersabda: “Kenalilah pembungkus dan tali pengikatnya, lalu umumkan selama setahun.” Ini merupakan isyarat dari beliau saw. untuk menyebutkan pembungkus dan tali pengikat dalam proses pengumuman.

فإذا نجز ما يتعلق بالتعريف فإنا نقول بعده ليس على الواجد أن يتولى التعريف بنفسه وله أن يستنيب فيه متبرِّعاً أو مستأجَراً وإذا مست الحاجة إلى مؤونة في التعريف فقد أطلق العراقيون أن مؤونة التعريف على الملتقط واعتلّوا بأن التعريف ذريعةٌ إلى التملك والسبب الذي به يحصل الملك في اللقطة فكأنه يسعى لنفسه وهذا الذي ذكروه ليس على ما أطلقوه فإن كان الالتقاط على قصد الحفظ للمالك فهذا يتفرع على ما قدمناه من الوجهين في أن التعريف هل يجب على مثل هذا الملتقط فإن أوجبناه وقصدُه الأمانة فيبعد أن نُلزمه مؤونةَ التعريف والحالة هذه والوجه أن نطلق له رفع الأمر إلى الحاكم حتى يقترض على صاحب اللقطة أو يأذن للملتقط على تفاصيلَ قدمناها في هرب الجمال ثم تكون المؤونة في التعريف محسوبة على رب اللقطة؛ فإن هذا تسبّبٌ إلى إيصالها إليه

Setelah selesai membahas hal-hal yang berkaitan dengan ta‘rīf (pengumuman barang temuan), kami katakan selanjutnya bahwa tidak wajib bagi orang yang menemukan barang (al-multaqiṭ) untuk melakukan ta‘rīf sendiri; ia boleh mewakilkan kepada orang lain, baik secara sukarela maupun dengan membayar upah. Jika dalam proses ta‘rīf diperlukan biaya, para ulama Irak secara umum berpendapat bahwa biaya ta‘rīf ditanggung oleh al-multaqiṭ, dengan alasan bahwa ta‘rīf adalah jalan menuju kepemilikan, dan sebab yang dengannya kepemilikan atas barang temuan (luqṭah) diperoleh, sehingga seolah-olah ia berusaha untuk dirinya sendiri. Namun, pendapat yang mereka sebutkan ini tidak berlaku secara mutlak. Jika pengambilan barang temuan itu dengan tujuan menjaga milik pemiliknya, maka hal ini kembali kepada dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu apakah ta‘rīf wajib bagi al-multaqiṭ yang seperti ini. Jika kami mewajibkannya, sedangkan niatnya adalah amanah, maka tidak layak membebankan biaya ta‘rīf kepadanya dalam keadaan seperti ini. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa ia boleh mengadukan perkara ini kepada hakim, agar hakim meminjamkan biaya atas nama pemilik luqṭah, atau mengizinkan al-multaqiṭ untuk melakukan hal tersebut, sebagaimana rincian yang telah kami sebutkan dalam kasus unta yang lari. Kemudian, biaya ta‘rīf itu dihitung sebagai tanggungan pemilik luqṭah, karena hal ini merupakan usaha untuk mengembalikan barang tersebut kepadanya.

وإن لم نوجب على من لا يبغي التملك التعريفَ فلا تُحسب المؤونة على صاحب اللقطة ويقدر التعريف تبرعاً منه وما يتبرعّ به الأمين لا يرجع به

Jika kita tidak mewajibkan kepada orang yang tidak berniat memiliki untuk melakukan ta‘rīf (pengumuman kepemilikan), maka biaya (yang dikeluarkan) tidak dibebankan kepada pemilik barang temuan, dan ta‘rīf dianggap sebagai bentuk sukarela darinya. Apa yang diberikan secara sukarela oleh orang yang dipercaya (al-amīn) tidak dapat diminta kembali.

هذا إذا قصد الأمانة

Ini berlaku jika yang dimaksud adalah amanah.

فأما إذا قصد التملك بعد التعريف على النظام الشرعي فما قطع به العراقيون من إيجاب المؤونة على الملتقط فيه متسع لمجال النظر؛ فإن التعريف في حاله تشوفٌ إلى إظهار المالك ليردّ اللقطة عليه والتملك يقع بعد اليأس المظنون من العثور على مالك اللقطة فالقول في المؤنة محتملٌ على قياسنا حيث يبغي التملك

Adapun jika seseorang bermaksud memiliki setelah melakukan pengumuman sesuai dengan aturan syariat, maka pendapat para ulama Irak yang mewajibkan biaya pemeliharaan atas orang yang memungut barang temuan masih terbuka untuk dipertimbangkan; sebab pengumuman pada tahap tersebut bertujuan agar pemilik barang muncul sehingga barang temuan dapat dikembalikan kepadanya, sedangkan kepemilikan terjadi setelah adanya dugaan kuat bahwa pemilik barang tidak ditemukan. Maka, pendapat mengenai biaya pemeliharaan masih memungkinkan menurut qiyās kami ketika seseorang bermaksud untuk memiliki.

ثم إذا تعيّن الفصل بين أن يقصد الأمانةَ والحفظَ على المالك وبين أن يقصد التملك فلو قصد الأمانة أولاً ثم بدا له أن يتملك فيجب أن يكون النظر إلى العاقبة وإلى ما يستقر عليه منتهى الأمر

Kemudian, apabila telah jelas perbedaan antara seseorang yang bermaksud menjaga amanah dan memelihara milik orang lain dengan seseorang yang bermaksud memiliki, maka jika seseorang pada awalnya berniat menjaga amanah, lalu kemudian terlintas keinginannya untuk memiliki, maka yang harus diperhatikan adalah akibat akhirnya dan pada apa yang menjadi keputusan akhir dari perkara tersebut.

فإن اطردت الأمانةُ والقصدُ إليها فلا مؤونة على المعرِّف وإن تملك خرّج في المؤنة مما ذكره العراقيون مع احتمالٍ ظاهرٍ فيه كما نبهنا عليه

Jika amanah dan niat untuk itu terus terjaga, maka tidak ada beban biaya atas orang yang melakukan ta‘rīf. Namun, jika ia memilikinya (barang temuan tersebut), maka ada perbedaan pendapat mengenai beban biaya sebagaimana dijelaskan oleh para ulama Irak, dengan kemungkinan yang jelas dalam hal ini sebagaimana telah kami isyaratkan.

ثم إذا جاء من يدّعي اللقطة ووصفها وأغرق في الوصف ولم يغادر مما يُطلب في مقصود الباب شيئاً فالذي ذهب إليه معظم الأصحاب وإليه ميل النص أنه لا يجب على الملتقط تسليمُ اللقطة إلى واصفها فإنه لا يبعد أن يكون مودَعاً فيها أو مطلعاً عليها محيطاً بأوصافها من غير أن يكون مالكها فإذا أمكن ذلك فلا وجه لإيجاب الرد بناء على مجرد الوصف

Kemudian, apabila datang seseorang yang mengaku sebagai pemilik barang temuan (luqathah) dan ia menyebutkan ciri-cirinya serta sangat rinci dalam penjelasan ciri tersebut, tidak meninggalkan satu pun hal yang diminta sesuai maksud pembahasan ini, maka pendapat mayoritas ulama—dan inilah yang cenderung kepada nash—adalah bahwa tidak wajib bagi orang yang menemukan barang tersebut (al-multaqith) untuk menyerahkan barang temuan itu kepada orang yang hanya menyebutkan ciri-cirinya. Sebab, tidak mustahil orang tersebut hanyalah orang yang pernah dititipi barang itu, atau pernah melihatnya dan mengetahui seluruh ciri-cirinya tanpa menjadi pemiliknya. Jika kemungkinan seperti itu ada, maka tidak ada alasan untuk mewajibkan penyerahan barang hanya berdasarkan ciri-ciri yang disebutkan.

وذهب طوائف من أئمتنا إلى أنه يجب الرد بالوصف وهو اختيار الشيخ أبي حامد فيما أظن

Sebagian kelompok dari para imam kami berpendapat bahwa wajib mengembalikan (masalah) dengan menggunakan sifat (al-waṣf), dan ini adalah pilihan Syaikh Abu Hamid menurut dugaan saya.

والسْاهد لذلك أن الرد جائز تعويلاً على الوصف وما يجوّز الرد يوجبه؛ إذ لو لم يكن الوصف معتمداً لبطل التعويل عليه في جواز الرد وأيضاً فإنّ طلب الشهادة على الضوالّ والأموال الخفية عسر في النهاية والمطالبةُ بها قطعٌ لحق ملاّك الضوال فاللائق بمصلحة الباب وجوبُ الرد اعتماداً على الوصف

Bukti untuk hal itu adalah bahwa pengembalian barang boleh dilakukan dengan bersandar pada deskripsi, dan apa yang membolehkan pengembalian juga mewajibkannya; sebab jika deskripsi tidak dapat dijadikan sandaran, maka tidak sah bersandar padanya dalam membolehkan pengembalian. Selain itu, meminta kesaksian atas barang hilang dan harta tersembunyi sangatlah sulit, dan menuntutnya berarti memutus hak para pemilik barang hilang. Maka yang paling sesuai dengan kemaslahatan dalam masalah ini adalah wajibnya pengembalian dengan bersandar pada deskripsi.

وفي كل باب مسلك يليق به لا يسوغ قياسه على غيره وتوصل الملتقط إلى التملك من هذا القبيل؛ فإنه تملكٌ من غير تمليكٍ من جهة المالك وقيامٌ بالتصرف في الملك من غير إقامة واستنابة من المالك ولكن اللائق بمصلحة الباب هذا؛ فإنا لو توقفنا على تقدير إنابةٍ لكان ذلك تعطيلاً لمقصود اللقطة ولو لم يتسلط الملتقط على التملك مع الضلال واستبهام الحال لما رغب في الالتقاط فلْيَجْرِ الوصف والاقتصار عليه على حسب مجاري العرف

Pada setiap bab terdapat metode yang sesuai dengannya yang tidak dapat diqiyaskan kepada selainnya, dan cara pemilik barang temuan (luqathah) memperoleh kepemilikan termasuk dalam kategori ini; karena itu adalah kepemilikan tanpa adanya pemberian hak milik dari pemilik, serta tindakan terhadap harta tanpa adanya penunjukan atau perwakilan dari pemilik. Namun, yang sesuai dengan kemaslahatan bab ini adalah demikian; sebab jika kita mensyaratkan adanya penunjukan, maka hal itu akan menggugurkan tujuan dari luqathah. Dan jika pemilik barang temuan tidak diberi wewenang untuk memiliki barang tersebut dalam keadaan barang hilang dan tidak jelas keadaannya, maka tidak akan ada yang berminat untuk mengambil barang temuan. Maka, biarkanlah sifat dan pembatasan itu berjalan sesuai dengan kebiasaan yang berlaku.

ثم من اكتفى بالوصف فلا شك أنه يرعى فيه وصفاً يغلّب على الظن صدقَ الواصف ولا يكتفي بما يمكن حمله على اتفاق الإطلاق وندور موافقة الصواب

Kemudian, siapa pun yang mencukupkan diri dengan deskripsi, maka tidak diragukan lagi bahwa ia memperhatikan dalam deskripsi tersebut suatu sifat yang lebih kuat mendatangkan dugaan benar terhadap orang yang mendeskripsikan, dan tidak mencukupkan dengan sesuatu yang masih mungkin ditafsirkan sebagai kebetulan dalam pengucapan dan jarang sekali sesuai dengan kebenaran.

ومن يكلف الواصفَ الشهادة فالذي أراه لصاحب هذا الوجه ألا يسلم جوازَ الرد؛ فإنه إن سلمه لم يبق له متعلَّق

Dan barang siapa yang membebani orang yang memberikan deskripsi untuk bersaksi, maka menurut pendapatku, bagi pemilik pendapat ini sebaiknya tidak menyerahkan kebolehan untuk menolak; sebab jika ia menyerahkannya, maka tidak ada lagi alasan yang dapat dijadikan sandaran baginya.

وسماعي من شيخي في دروسه جوازُ الرد وهو ظاهرُ كلام الأصحاب

Dan aku mendengar dari guruku dalam pelajarannya tentang bolehnya membalas, dan hal itu jelas dari perkataan para ulama.

ثم إذا شرط هذا القائل الشهادةَ فإنه يشترط لا محالة الدعوى والارتفاعَ إلى مجلس القاضي وتعيين الشهود ويجوز أن يقال يكفي في وجوب الرد إخبار الشاهدين من غير ارتفاعٍ إلى مجلس الحكم ثم يجوز أن يكتفى بالواحد العدل والذي أطلقه الأصحاب ما قدمته والعلم عند الله تعالى

Kemudian, apabila orang yang berpendapat ini mensyaratkan adanya kesaksian, maka ia pasti juga mensyaratkan adanya gugatan, pengajuan perkara ke majelis hakim, dan penunjukan para saksi. Namun, boleh jadi dikatakan bahwa cukup untuk mewajibkan pengembalian (hak) dengan pemberitahuan dari dua orang saksi tanpa harus mengajukan perkara ke majelis hakim. Selanjutnya, boleh juga dianggap cukup dengan satu orang saksi yang adil. Adapun pendapat yang dikemukakan oleh para ulama adalah sebagaimana yang telah saya sebutkan sebelumnya, dan ilmu itu milik Allah Ta‘ala.

فصل

Bab

اختلف نص الشافعي في وجوب الالتقاط فالذي دل عليه بعض نصوصه أنه يجب الالتقاط على الأمين الموثوق به ونص في بعض المواضع على أنه لا يجب فاختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من أطلق القولين في وجوب الالتقاط أحدهما لا يجب وهو القياس؛ فإن الالتقاط قبولُ أمانة أو هو من أبواب الكسب أو هو متردد بينهما وعلى أي وجهٍ فُرض لم يتجه إيجابه

Terdapat perbedaan dalam pendapat Imam Syafi‘i mengenai kewajiban mengambil barang temuan (luqathah). Sebagian nash beliau menunjukkan bahwa mengambil barang temuan wajib bagi orang yang amanah dan dapat dipercaya, namun dalam beberapa tempat beliau menegaskan bahwa hal itu tidak wajib. Maka, para ulama kami pun berbeda pendapat dalam masalah ini. Di antara mereka ada yang menyebutkan dua pendapat tentang kewajiban mengambil barang temuan; salah satunya adalah tidak wajib, dan inilah yang sesuai dengan qiyās. Sebab, mengambil barang temuan adalah menerima amanah, atau termasuk dalam bab usaha (kegiatan mencari penghasilan), atau berada di antara keduanya. Dalam kondisi apa pun, tidak tampak alasan yang kuat untuk mewajibkannya.

ومن أوجب الالتقاطَ احتج بأن ذلك من التعاون الذي تمَس الهحاجة إليه والذي تقتضي المصلحةُ الحملَ عليه

Dan orang yang mewajibkan pengambilan barang temuan beralasan bahwa hal itu termasuk bentuk tolong-menolong yang sangat dibutuhkan dan kemaslahatan menuntut untuk mendorongnya.

ومن أصحابنا من قطع بنفي الوجوب وهو الوجه وحمل نصَّ الشافعي على التأكّد في الندب والاستحباب وذلك سائغ في الكلام

Sebagian ulama mazhab kami menegaskan bahwa tidak ada kewajiban, dan inilah pendapat yang benar. Mereka menafsirkan teks Imam Syafi’i sebagai penegasan dalam anjuran dan istihbāb, dan hal itu dibolehkan dalam penggunaan bahasa.

ومن أصحابنا من فصّل وقال إن كان يغلب ضياع اللقطة لكونها على مطرق الناس والغالب عليهم الاستزلال والاختزال فهذا محل الوجوب أو محل القولين وإن لم يظهر ذلك تعيّن القطع بنفي الوجوب

Sebagian ulama dari kalangan kami merinci pendapat dan mengatakan: Jika dikhawatirkan barang temuan itu akan hilang karena berada di jalan yang sering dilalui orang dan kebanyakan orang yang melewatinya cenderung mengambil atau menguasainya, maka inilah tempat diwajibkannya (mengambil barang temuan tersebut) atau tempat terjadinya dua pendapat. Namun jika hal itu tidak tampak, maka wajib dipastikan tidak adanya kewajiban (mengambilnya).

ومن أصحابنا من قال إن كان لا يأمن الملتقط نفسَه ولا يثق بها فلا يجب عليه الالتقاط قولاً واحداً والقولان فيمن يغلب على ظنه أنه لا يخون

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika orang yang menemukan barang temuan (luqathah) tidak dapat mempercayai dirinya sendiri dan tidak yakin terhadap kejujurannya, maka tidak wajib baginya untuk mengambil barang temuan tersebut menurut satu pendapat. Adapun dua pendapat yang berbeda berlaku bagi orang yang lebih dominan prasangkanya bahwa ia tidak akan berkhianat.

ومنهم من سوى ولم يفرق إذا كان الشخص من أهل الالتقاط وأوجب على من يحاذر داعية السوء أن يتقي الله تعالى

Sebagian dari mereka menyamakan dan tidak membedakan apabila seseorang termasuk golongan yang biasa memungut (barang temuan), dan mereka mewajibkan bagi siapa saja yang khawatir terhadap dorongan keburukan agar bertakwa kepada Allah Ta‘ala.

وكل ذلك خبط لا معنى للإطناب فيه

Semua itu hanyalah kebingungan yang tidak ada gunanya untuk diperpanjang pembahasannya.

والوجه القطع بأنه لا يجب الالتقاط

Pendapat yang benar adalah bahwa tidak wajib mengambil barang temuan (luqathah).

ثم قال الأصحاب إذا نفينا الوجوب وكان الرجل في ظاهر الظن واثقاً بنفسه فهل يستحب له أن يلتقط فعلى وجهين وإن كان لا يثق بنفسه ولكن لم يلتحق بالفسقة حتى يتردد في أنه هل يكون من أهل الالتقاط أم لا فلا نستحبُّ له إذا نفينا الوجوبَ أن يلتقط

Kemudian para sahabat (ulama) berkata: Jika kita meniadakan kewajiban dan seseorang secara lahiriah tampak yakin pada dirinya sendiri, maka apakah disunnahkan baginya untuk mengambil (barang temuan)? Ada dua pendapat. Namun jika ia tidak yakin pada dirinya sendiri, tetapi juga belum sampai pada derajat orang-orang fasik sehingga ia masih ragu apakah ia termasuk orang yang layak mengambil (barang temuan) atau tidak, maka kami tidak menganjurkan baginya untuk mengambil (barang temuan) jika kami telah meniadakan kewajiban tersebut.

وذكر شيخي وجهين حيث انتهى الكلام إليه في أنه هل يجوز له أن يلتقط إذا كان لا يثق بنفسه وهذا يقرب من خلافٍ سنذكره في أن المجتهد الصالح للقضاء إذا كان لا يثق بنفسه ولا يأمن أن يخون ويرتشي ويغير الأحكام عن مناصبها فهل يحل له تقلّد القضاء وفيه خلافٌ وترتيب سيأتي الذكر عليه في أول أدب القضاء إن شاء الله عز وجل

Guru saya menyebutkan dua pendapat ketika pembahasan sampai pada masalah apakah seseorang boleh mengambil barang temuan jika ia tidak percaya pada dirinya sendiri. Hal ini mendekati perbedaan pendapat yang akan kami sebutkan mengenai apakah seorang mujtahid yang layak menjadi qadhi, namun ia tidak percaya pada dirinya sendiri dan khawatir akan berkhianat, menerima suap, serta mengubah hukum dari posisinya, maka apakah halal baginya menerima jabatan qadha. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat dan urutan pembahasan yang akan disebutkan pada awal bab adab qadha, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

والوجه عندنا هاهنا القطع بجواز الالتقاط؛ فإنه لو حرم الالتقاط لما تعلق به جواز التعريف والتملك وإذا كان كل ذلك ثابتاً والملتقط ليس ممن يُحكم بفسقه وسقوط رشده فلا وجه لتحريم الالتقاط عليه هذا منتهى الكلام

Pendapat kami di sini adalah memastikan bolehnya melakukan luqathah (mengambil barang temuan); sebab jika pengambilan barang temuan itu diharamkan, maka tidak akan terkait padanya kebolehan untuk mengumumkan dan memilikinya. Selama semua hal tersebut telah tetap, dan orang yang mengambil barang temuan itu bukanlah orang yang dihukumi fasiq atau hilang kewarasannya, maka tidak ada alasan untuk mengharamkan pengambilan barang temuan atasnya. Inilah akhir dari pembahasan.

فصل معقودٌ فيمن يكون من أهل الالتقاط ومَن لا يكون من أهله

Bab yang membahas tentang siapa saja yang termasuk golongan orang yang berhak melakukan luqathah dan siapa yang tidak termasuk golongan tersebut.

وهو غمرة الكتاب وعلى الناظر مزيدُ اعتناءٍ به وهذا الفصل يستدعي تقديم أصلٍ في حقيقة اللقطة وهو أن اللقطة فيها معنى الكسب؛ من جهة أن الملتقط يتملكها إن أراد وفيها معنى الأمانة؛ من جهة أنها لو تلفت في يد الملتقط في مدة التعريف أو قبل الاشتغال بها فإنها لا تكون مضمونة على الملتقط فقد اجتمع فيها معنى الكسب والأمانة ولا وجه لإنكار اجتماعهما

Ini adalah inti dari pembahasan kitab, dan bagi pembaca diperlukan perhatian lebih terhadapnya. Bagian ini menuntut penjelasan pokok mengenai hakikat luqathah, yaitu bahwa dalam luqathah terdapat makna perolehan; dari sisi bahwa orang yang memungutnya dapat memilikinya jika ia menghendaki. Dan di dalamnya juga terdapat makna amanah; dari sisi bahwa jika luqathah itu rusak di tangan pemungut selama masa pengumuman atau sebelum ia memanfaatkannya, maka pemungut tidak menanggung kerugian atasnya. Maka, dalam luqathah terkumpul makna perolehan dan amanah, dan tidak ada alasan untuk mengingkari terkumpulnya kedua makna tersebut.

وذكر الأئمة قولين مأخوذين من معاني كلام الشافعي في أن الغالب على اللقطة حكمُ الأمانة أو حكمُ الكسب ففي ذلك قولان إذاً وعليهما خروج المسائل

Para imam menyebutkan dua pendapat yang diambil dari makna perkataan asy-Syafi‘i mengenai apakah yang lebih dominan pada barang temuan (luqathah) adalah hukum amanah atau hukum perolehan (kekayaan), maka dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan berdasarkan keduanya, berbagai permasalahan diturunkan.

أحد القولين أن الأمانة هي الغالبة؛ لأن الالتقاط يقترن به معنى الأمانة وحكمُها ثم يتمادى إلى انقضاء التعريف فهذا ناجز متحقَّق والتملك منتظَر قد يكون وقد لا يكون فليقع التغليب للحكم الحاضر

Salah satu pendapat menyatakan bahwa amanah lebih dominan; karena dalam pengambilan barang temuan terdapat makna amanah dan hukumnya, kemudian berlanjut hingga berakhirnya masa pengumuman. Maka hal ini adalah sesuatu yang nyata dan terwujud, sedangkan kepemilikan masih menunggu, bisa terjadi atau tidak. Oleh karena itu, yang diutamakan adalah hukum yang sedang berlaku saat ini.

والقول الثاني إن الاكتساب أغلب؛ فإنه مآل الأمر وعاقبتُه في الغالب والنظرُ إلى عواقب الأشياء لا إلى مباديها وأيضاً فإن الملتقط ينفرد بالالتقاط وهذا بعيد في حق من لا يلي على قياس الأمانات فإن الأمين من آحاد الناس من يأتمنه المالك وهذا هو الأصل فإذا جاز الانفراد بالالتقاط كان ذلك حملاً على الانفراد بالاكتساب ثم حكم الأمانة يثبت ثبوتاً غيرَ غالب

Pendapat kedua menyatakan bahwa usaha sendiri (iktisāb) lebih dominan; sebab itulah yang biasanya menjadi ujung dan akibat suatu perkara, dan yang diperhatikan adalah akibat dari segala sesuatu, bukan permulaannya. Selain itu, orang yang memungut (al-multaqith) melakukan pemungutan secara sendiri, dan hal ini jarang terjadi pada orang yang tidak memiliki kewenangan menurut qiyās pada masalah amanah, karena orang yang dipercaya (al-amīn) dari kalangan masyarakat umum adalah orang yang dipercayai oleh pemilik barang, dan inilah asalnya. Maka jika diperbolehkan melakukan pemungutan secara sendiri, hal itu berarti membolehkan usaha sendiri secara mandiri, kemudian hukum amanah itu berlaku dengan ketetapan yang tidak dominan.

هذا بيان القولين وظهورهما بتفريع المسائل عليهما

Ini adalah penjelasan tentang dua pendapat tersebut dan penjelasan keduanya dengan merinci masalah-masalah yang berkaitan dengannya.

ثم فرّع الأصحاب على القولين مسائلَ منها التقاط الصبي ومنها التقاط العبد والمكاتب والفاسق والمبذّر وقد يجري التقاط الذمّي في آخر الفصل

Kemudian para ulama mazhab merinci berdasarkan dua pendapat tersebut beberapa permasalahan, di antaranya adalah pengambilan barang temuan oleh anak kecil, oleh budak, oleh mukatab, oleh orang fasik, dan oleh orang yang boros, serta terkadang juga dibahas pengambilan barang temuan oleh dzimmi di akhir bab.

فأما الصبيّ المميز إذا التقط فهو مخرّجٌ على القولين فإن قلنا الغالب على اللقطة معنى الأمانة فليس الصبي من أهلها؛ فإنه ليس ممن يؤتمن وكيف يؤتمن من يتردد بين غباوة يمتنع معها الاستقلالُ بالأمر وبين فطنةٍ تُطلعه على أنه غير معاقب أو مُتَّبَع

Adapun anak kecil yang sudah mumayyiz jika menemukan barang temuan, maka hukumnya dikembalikan pada dua pendapat. Jika kita katakan bahwa yang dominan pada barang temuan adalah makna amanah, maka anak kecil bukan termasuk orang yang layak memegang amanah; sebab ia bukanlah orang yang dapat dipercaya. Bagaimana mungkin dapat dipercaya seseorang yang masih berada di antara kebodohan yang menghalanginya untuk mandiri dalam urusan, dan kecerdasan yang membuatnya tahu bahwa ia tidak akan dihukum atau diikuti?

وإن قلنا الغالب على الالتقاط معنى الاكتساب فهو من أهله؛ إذ يتصور منه الاكتساب الذي يتعلق بالأفعال كالاحتشاش والاحتطاب وما في معناهما

Dan jika kita mengatakan bahwa yang dominan dalam luqathah adalah makna perolehan, maka ia termasuk ahlinya; karena dapat dibayangkan darinya perolehan yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan seperti memungut rumput, mengumpulkan kayu bakar, dan hal-hal yang semakna dengannya.

فإذا ثبت القولان فالتفريع عليهما أنا إن قلنا ليس الصبي من أهل الالتقاط فلو التقط فيده يدُ ضمانٍ حتى لو تلفت اللقطة في يده أو أتلفها وجب الضمان في ماله ولو علم الولي حصولَ اللقطة في يده لم يجز له تقريرها تحت يده بل عليه أن يسعى في انتزاعها من يده

Jika telah tetap dua pendapat tersebut, maka rincian berdasarkan keduanya adalah: jika kita katakan bahwa anak kecil bukan termasuk orang yang berhak melakukan luqathah, maka jika ia mengambil barang temuan, tangannya adalah tangan penjaminan, sehingga jika barang temuan itu rusak di tangannya atau ia merusaknya, wajib menggantinya dari hartanya. Dan jika wali mengetahui adanya barang temuan di tangannya, tidak boleh baginya membiarkan barang itu tetap di bawah penguasaannya, bahkan ia wajib berusaha mengambilnya dari tangan anak tersebut.

ثم ذكر العراقيون وجهين في أن الولي لو أراد أخد اللقطة من يد الصبي والتفريع على أنه ليس من أهل الالتقاط على نية ابتداء الالتقاط أحد الوجهين أن ذلك سائغ؛ فإن اللقطة في يد الطفل ضائعة وهي بمثابة ما لو صادفها في مضيعة فله الأخذُ من يده كما له الالتقاط من قارعة الطريق

Kemudian para ulama Irak menyebutkan dua pendapat tentang apakah wali boleh mengambil barang temuan (luqathah) dari tangan anak kecil, dan berdasarkan pendapat bahwa anak kecil bukan termasuk ahl al-iltiqath (orang yang berhak mengambil barang temuan) dengan niat memulai pengambilan barang temuan. Salah satu pendapat menyatakan bahwa hal itu diperbolehkan; karena barang temuan yang berada di tangan anak kecil dianggap sebagai barang hilang, dan keadaannya sama seperti jika wali menemukannya di tempat yang sepi, maka ia boleh mengambilnya dari tangan anak kecil sebagaimana ia boleh mengambil barang temuan di pinggir jalan.

والوجه الثاني وهو قياسنا أنه لا يصح الالتقاط من يده؛ فإن الالتقاط له صورة في العرف وعليها يدلّ الشرعُ والقياس لا جريان له في مفتتح الأمر والذي يحقق ذلك أن الصبي يعرض للضمان إذا ثبتت يده على اللقطة فلو جعلنا الوليَّ ملتقطاً لتضمَّن إسقاطَ الضمان عن الصبي وهو في التحقيق إسقاطُ حق تملّك اللقطة بعد ثبوته

Adapun alasan kedua adalah qiyās kami, yaitu tidak sah pengambilan barang temuan (luqathah) dari tangannya; sebab pengambilan barang temuan memiliki bentuk tertentu menurut ‘urf, dan syariat pun menunjukkan hal itu, sedangkan qiyās tidak berlaku pada permulaan perkara. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa anak kecil dapat terkena tanggungan (dhamān) jika barang temuan itu berada dalam genggamannya. Maka, jika kita menjadikan wali sebagai orang yang mengambil barang temuan, hal itu berarti menggugurkan tanggungan dari anak kecil, dan pada hakikatnya merupakan pengguguran hak untuk memiliki barang temuan setelah hak itu ditetapkan.

فإن حكمنا بأن الولي يلتقط من يد الطفل لم يختص هذا به فلو صادفه أجنبي من أهل الالتقاط كان له الأخد من يده على حكم الالتقاط وإنما يختص بالولي ما يختص بالطفل من مصالحه ولا نظر إلى سقوط الضمان عن الطفل عند التقاط الأجنبي من يده

Jika kita memutuskan bahwa wali mengambil barang temuan dari tangan anak, hal ini tidak khusus baginya saja. Jika ada orang lain yang memenuhi syarat untuk mengambil barang temuan menemui anak tersebut, maka ia juga berhak mengambilnya dari tangan anak sesuai dengan hukum barang temuan. Adapun yang khusus bagi wali adalah segala sesuatu yang berkaitan dengan kemaslahatan anak. Tidak perlu diperhatikan bahwa jaminan (tanggung jawab) gugur dari anak ketika orang lain mengambil barang temuan dari tangannya.

ثم يتفرع على ذلك أنا إذا جعلنا الولي ملتقطاً فيزول الضمان عن الصبي بالكلية ولا يبقى في ماله تبعة؛ إذ قد التقط اللقطة من هو من أهل التقاطها وانقلب الصبي عند التقاطه مشبَّهاً بمضيعةٍ بقارعة طريق

Kemudian, dari hal itu bercabang bahwa jika kita menjadikan wali sebagai orang yang memungut (barang temuan), maka tanggungan (jaminan) atas anak hilang sepenuhnya dan tidak tersisa beban apa pun pada hartanya; karena barang temuan tersebut telah dipungut oleh orang yang berhak memungutnya, dan anak tersebut, ketika barang itu dipungut, menjadi seperti barang yang hilang di pinggir jalan.

هذا ما ذكره الأصحاب

Inilah yang disebutkan oleh para ulama.

وللاحتمال إليه تطرّقٌ من قِبل أن من غصب عيناً وأضلّها فالتقطها ملتقط فقد ثبت حكم اللقطة فيها ويبعد في هذه الصورة إبراء الغاصب وإن اتصلت العين بيد ملتقطٍ هو من أهل الالتقاط وستكون لنا إلى مسألة الغاصب عودة في آخر الفصل إن شاء الله عز وجل

Kemungkinan ini dapat terjadi karena jika seseorang merampas suatu barang kemudian barang itu hilang dan ditemukan oleh seseorang yang mengambil barang temuan (luqathah), maka hukum luqathah berlaku atas barang tersebut. Dalam kasus seperti ini, sulit untuk membebaskan tanggungan si perampas, meskipun barang itu telah berada di tangan orang yang berhak mengambil luqathah. Kita akan kembali membahas masalah perampas di akhir bab ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وإن لم نجعل للولي مرتبةَ الالتقاط بعد ثبوت يد الطفل فالكلام وراء ذلك في فصلين

Jika kita tidak memberikan kepada wali kedudukan untuk mengambil (barang temuan) setelah barang tersebut berada dalam kekuasaan anak, maka pembahasan setelah itu akan dijelaskan dalam dua bagian.

أحدهما أن العين لو تلفت في يد الصبي فلا شك في وجوب ضمانها كما لو غصب عيناً وكذلك لو أتلفها فالتلف والإتلاف يضمِّنانه القيمة

Pertama, jika suatu barang rusak di tangan anak kecil, maka tidak diragukan lagi wajib menggantinya, sebagaimana jika seseorang merampas suatu barang. Demikian pula jika anak tersebut merusaknya, baik kerusakan itu terjadi dengan sendirinya maupun karena perbuatannya, keduanya mewajibkan penggantian senilai barang tersebut.

وأما الولي فينبغي أن لا يترك نظرَه للطفل فإن استمكن من رفع الأمر إلى مجلس القاضي فعل وفيه تفصيل ساذكره في فصل العبد وأرمز إذْ ذاك إلى حظ الصبي منه إن شاء الله عز وجل

Adapun wali, sebaiknya tidak mengabaikan pengawasannya terhadap anak. Jika memungkinkan untuk membawa perkara tersebut ke majelis qadhi, maka lakukanlah. Ada rincian mengenai hal ini yang akan saya sebutkan pada bab tentang budak, dan pada saat itu saya akan menunjukkan bagian yang berkaitan dengan anak, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وإن لم يتمكن من رفع الأمر إلى الحاكم حَفِظ اللقطةَ جهدَه وأخذها من يد الطفل ثم لو تلفت فالضمان ثابت على الطفل وفائدة الاحتياط صون العين عن التلف والتضييع

Jika ia tidak mampu membawa perkara tersebut kepada hakim, maka ia harus menjaga barang temuan itu semampunya dan mengambilnya dari tangan anak kecil. Kemudian, jika barang itu rusak, maka tanggung jawab tetap dibebankan kepada anak kecil. Manfaat dari kehati-hatian ini adalah menjaga barang tersebut dari kerusakan dan penyia-nyiaan.

وهذا أيضاًً ممّا لا يمكن تقريره إلا بعد تمهيد أصلٍ نذكره في فصل العبد على أثر ذلك إن شاء الله عز وجل

Hal ini juga tidak dapat dijelaskan kecuali setelah mengemukakan suatu prinsip yang akan kami sebutkan dalam bab tentang budak setelah ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وإن جعلنا الصبي من أهل الالتقاط فلا يترك الولي العينَ في يده بل يأخذها منه وإذا ثبتت يد الولي عليها فهي أمانة لو تلفت في يد الولي لم نثبت ضمانها وفاقاً؛ فإنا نفرّع على أن الصبي من أهل الالتقاط ولو ترك الولي اللقطة في يد الطفل كان منتسباً إلى التضييع؛ فإنه إذا كان لا يترك في يده خالصَ ملكه فكيف يترك في يده ملكَ غيره

Jika kita menganggap anak kecil termasuk orang yang boleh memungut barang temuan (luqathah), maka wali tidak boleh membiarkan barang tersebut tetap di tangan anak, melainkan harus mengambilnya dari anak itu. Jika barang tersebut sudah berada di tangan wali, maka statusnya adalah amanah; jika barang itu rusak di tangan wali, kita tidak menetapkan adanya kewajiban ganti rugi, sesuai kesepakatan. Karena itu, kami menguraikan bahwa anak kecil termasuk orang yang boleh memungut barang temuan. Namun, jika wali membiarkan barang temuan itu di tangan anak, maka hal itu termasuk tindakan menyia-nyiakan; sebab jika barang milik anak sendiri saja tidak boleh dibiarkan di tangannya, apalagi barang milik orang lain.

وإن علم الولي بكون اللقطة في يده فتركها حتى ضاعت فسنذكر ما يتعلق بذلك في فصل العبد إن شاء الله عز وجل

Jika wali mengetahui bahwa barang temuan (luqathah) berada di tangannya, lalu ia membiarkannya hingga barang itu hilang, maka kami akan menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan itu pada bab tentang budak, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ولو لم يشعر الولي بحصول اللقطة في يده فأتلفها الصبي تعلق الضمان بماله وإن تلفت في يده ففي وجوب الضمان وجهان والتفريع على أنه من أهل الالتقاط

Jika wali tidak menyadari bahwa barang temuan (luqathah) berada di tangannya, lalu barang tersebut dirusak oleh anak kecil, maka tanggungan ganti rugi (dhaman) dibebankan pada harta anak kecil tersebut. Namun, jika barang temuan itu rusak di tangan wali, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi, dan rincian hukum ini didasarkan pada pendapat bahwa wali termasuk orang yang berhak mengambil barang temuan.

ولو أودع رجل عند طفلٍ مالاً فلو تلف في يد الطفل لم يضمن وإن كان سبب التلف تضييعه فإن استحفاظه لم يصح وانتسب من استحفظه إلى تضييع ماله وإن أتلف الصبي الوديعةَ ففي وجوب الضمان وجهان وإنما اختلف الترتيب؛ من جهة أن المودِع هو الذي ضيع ماله؛ إذ استحفظ الصبيَّ فيه وإذا التقط الصبي فلم يوجد من جهة المالك تفريط في استحفاظه فلذلك جعلنا المسألة على وجهين فيه إذا تلفت اللقطة في يده

Jika seseorang menitipkan harta kepada seorang anak kecil, lalu harta itu rusak di tangan anak kecil tersebut, maka anak itu tidak wajib menanggung ganti rugi, meskipun sebab kerusakannya adalah kelalaiannya, karena penitipan kepadanya tidak sah dan orang yang menitipkan dianggap telah menyia-nyiakan hartanya sendiri. Namun, jika anak kecil itu merusak barang titipan, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi. Perbedaan pendapat ini muncul karena yang menyebabkan kerugian adalah pihak yang menitipkan, sebab ia mempercayakan barangnya kepada anak kecil. Adapun jika anak kecil menemukan barang temuan (luqathah), maka tidak ada kelalaian dari pihak pemilik dalam mempercayakan barangnya, sehingga permasalahan ini juga memiliki dua sisi pendapat jika barang temuan itu rusak di tangan anak kecil.

فإن قيل لم ضمّنتموه والتفريع على أنه من أهل الالتقاط قلنا معنى كونه من أهله أنه قد يُتملّك له قيمة ما التقط إذا رأى النظرَ فيه فأما أن تكون يده صالحة للأمانة في مدة التعريف قبل دخول وقت التملك فلا

Jika ada yang bertanya, “Mengapa kalian membebankan tanggung jawab kepadanya dan mengaitkan hal itu dengan statusnya sebagai ahlul-luqāṭah (orang yang mengambil barang temuan)?” Kami jawab, maksud dari statusnya sebagai ahlul-luqāṭah adalah bahwa ia dapat dimiliki nilai barang yang ditemukan itu untuknya jika dipandang ada kemaslahatan di dalamnya. Adapun tangannya (kepemilikannya) dianggap layak untuk menjaga amanah selama masa pengumuman sebelum masuk waktu kepemilikan, maka tidak demikian.

فإن قيل هلا قطعتم بوجوب الضمان لما ذكرتموه قلنا صاحب الضالّة على الجملة منتسب إلى التقصير وإن لم يستحفظ الصبي على التعيين

Jika ada yang bertanya, “Mengapa kalian tidak menetapkan secara pasti kewajiban ganti rugi sebagaimana yang telah kalian sebutkan?” Kami jawab, “Pemilik barang yang hilang pada umumnya tetap dinisbatkan kepada kelalaian, meskipun ia tidak secara khusus mempercayakan barang tersebut kepada anak kecil.”

ومما يتعلق بالتقاط الصبي أن القيّم إذا استخرج اللقطة من يده فعرّفها سنة فإن كان صلاحُ الطفل في أن يتملكها له فعل وكان ذلك استقراضاً للطفل

Adapun yang berkaitan dengan pengambilan barang temuan oleh anak kecil, jika wali mengambil barang temuan itu dari tangannya lalu mengumumkannya selama satu tahun, maka jika kebaikan anak itu terletak pada kepemilikan barang tersebut untuknya, maka wali boleh melakukannya, dan hal itu dianggap sebagai peminjaman untuk anak tersebut.

وإن لم يرَ في التملك صلاحاً أمسك اللقطة أمانةً أو سلمها إلى القاضي وقد أحلنا أطرافاً من الكلام في لقطة الصبي على العبد وبيان حكمه

Dan jika ia tidak melihat adanya kemaslahatan dalam memiliki barang temuan tersebut, maka ia menahan barang temuan itu sebagai amanah atau menyerahkannya kepada hakim. Kami telah merujuk sebagian pembahasan mengenai barang temuan milik anak kecil kepada pembahasan tentang budak dan penjelasan hukumnya.

فأما العبد إذا التقط فقد خرّج الأئمةُ التقاطه على القولين في تغليب الأمانة والكسب

Adapun seorang budak apabila mengambil barang temuan (luqathah), para imam telah mengaitkan pengambilan barang temuan olehnya dengan dua pendapat mengenai mana yang lebih diutamakan antara amanah dan usaha (kasb).

فإن حكمنا بتغليب الأمانة فإن العبدَ ليس من أهل الالتقاط

Jika kita memutuskan dengan mengedepankan prinsip amanah, maka budak bukanlah termasuk golongan orang yang berhak melakukan luqathah (mengambil barang temuan).

وإن حكمنا بتغليب الكسب فهو من أهل الاكتساب هكذا أطلقه الأئمة المراوزة وفي هذا فضل تفصيل سيأتي الشرح عليه إن شاء الله تعالى

Jika kita memutuskan dengan mengutamakan aspek usaha, maka ia termasuk golongan orang yang berusaha; demikianlah para imam dari Marw menyatakannya secara umum, dan dalam hal ini terdapat rincian lebih lanjut yang penjelasannya akan datang, insya Allah Ta‘ala.

ولا ينبغي أن يعتقد الناظر في أوساط أمثال هذه الفصول أنه يطّلع على سرّ ما ينتهي إليه فإن أسرار المسائل المسلسلة تتبيّن عند نجازها

Tidak sepantasnya bagi orang yang menelaah di tengah-tengah pembahasan seperti ini mengira bahwa ia telah mengetahui rahasia dari kesimpulan yang akan dicapai, karena rahasia-rahasia dari permasalahan yang berurutan itu baru akan tampak ketika pembahasannya telah selesai.

قال صاحب التقريب اختلاف القول فيه إذا التقط العبد ونوى نفسه فأما إذا نوى سيدَه بالالتقاط ففي المسألة احتمالٌ يجوز أن يقال يصح ذلك قولاً واحداً ويجوز طرد القولين في هذه الحالة

Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Terdapat perbedaan pendapat dalam masalah ini jika budak yang memungut barang temuan itu meniatkan untuk dirinya sendiri. Adapun jika ia meniatkan untuk tuannya ketika memungut barang tersebut, maka dalam masalah ini terdapat kemungkinan: boleh jadi dikatakan bahwa hal itu sah menurut satu pendapat, dan boleh juga mengikuti dua pendapat dalam keadaan ini.

وفي هذا الكلام فضلُ نظر؛ فإن السيد لم يأذن لعبده في هذا النوع فاستبداد العبد به دون إذن سيده لا يختلف حكمه بأن ينوي نفسَه أو سيدَه فلا وقع للتردد الذي أبداه

Dalam pernyataan ini terdapat kelebihan dalam pertimbangan; sebab tuan tidak mengizinkan hambanya dalam jenis (perbuatan) ini, maka tindakan hamba yang bertindak sendiri tanpa izin tuannya, hukumnya tidak berbeda apakah ia meniatkan untuk dirinya sendiri atau untuk tuannya, sehingga keraguan yang ditampakkan itu tidak ada nilainya.

ولو أذن السيد لعبده في الالتقاط وقال مهما وجدت ضالةً فارفعها وائتني بها فيجب قطعُ القول بوقوع الالتقاط عن جهة السيد ويتطرق إليه نوعٌ من الاحتمال لما في اللقطة من معنى الأمانة

Jika tuan mengizinkan hambanya untuk mengambil barang temuan dan berkata, “Apa pun barang hilang yang kamu temukan, ambillah dan bawakan kepadaku,” maka harus dipastikan bahwa pengambilan barang temuan itu terjadi atas nama tuan. Namun, tetap ada kemungkinan lain karena dalam barang temuan terdapat unsur amanah.

فإن قيل لو أذن السيد لعبده في قبول الوديعة صح منه قبولها وكانت يده بمثابة يد السيد قلنا الأمر كذلك ولكن الأمانة الثابتة في اللقطة مشوبةٌ بقضية الولاية؛ فإن الملتقط يستبدّ بإثبات اليد على اللقطة من غير إذنٍ من ربّها والإذن لا يُلحق العبد بالولاية وسيتضح هذا المعنى إن شاء الله عز وجل في أثناء الفصل

Jika dikatakan, “Seandainya tuan mengizinkan budaknya untuk menerima titipan, maka sah bagi budak tersebut untuk menerimanya dan tangannya dianggap seperti tangan tuannya,” maka kami katakan: Memang demikian, tetapi amanah yang melekat pada barang temuan (luqathah) tercampur dengan unsur wilayah (kewenangan); sebab orang yang menemukan barang temuan secara mandiri menetapkan kekuasaan atas barang tersebut tanpa izin dari pemiliknya, dan izin tersebut tidak menjadikan budak memiliki wilayah. Makna ini akan menjadi jelas, insya Allah ‘Azza wa Jalla, dalam pembahasan berikutnya.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

فإن قلنا العبد ليس من أهل الالتقاط فإذا حصلت اللقطة في يده فلا يخلو إما أن يشعر السيدُ بها أو لا يعلمها فإن لم يعلمها فاللقطة مضمونة في يد العبد؛ فإن تلفت أو أتلفها تعلّق الضمان برقبته؛ فإن ما يتلف تحت اليد العادية بمثابة ما يتلف بالجناية

Jika kami katakan bahwa budak bukan termasuk orang yang berhak mengambil barang temuan (luqathah), maka apabila barang temuan itu berada di tangannya, tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah tuannya mengetahui hal itu atau tidak mengetahuinya. Jika tuannya tidak mengetahuinya, maka barang temuan itu tetap menjadi tanggungan dalam tangan budak; jika barang itu rusak atau dirusakkan olehnya, maka tanggungan itu melekat pada lehernya (yakni, menjadi tanggung jawab budak tersebut); sebab apa yang rusak di bawah tangan yang tidak berhak, kedudukannya sama dengan apa yang rusak karena tindak kejahatan.

ثم تفصيل القول في فداء السيد إياه لا يخفى

Kemudian penjelasan mengenai tebusan yang dilakukan oleh tuannya terhadap dirinya tidaklah samar.

وتقريره في آخر كتاب الجراح إن شاء الله تعالى

Penjelasannya akan disampaikan pada akhir Kitab al-Jirāḥ, insya Allah Ta‘ala.

هذا إذا لم يشعر السيد بحصول اللقطة

Ini berlaku jika tuan tidak mengetahui adanya barang temuan.

فأما إذا علم حصولها في يد العبد فأضرب عنها مقصّراً حتى تلفت أو أتلفها العبد فالقيمة تتعلق برقبة العبد كما قدمناه فإن ضاقت قيمة العبد عن الوفاء بقيمة اللقطة فالذي نقله المزني عن الشافعي أن الفاضل من مقدار قيمة العبد يتعلق بسائر مال السيد وتتوجه عليه الطَّلبة به وإن سلّم العبدَ ليباع في الجناية ولم يؤثر فداءه ونقل الربيع عن الشافعي قولاً آخر أن الغرم ينحصر في رقبة العبد ولا يتعلق الفاضل بسائر مال السيد

Adapun jika diketahui barang tersebut berada di tangan budak, lalu ia (majikan) mengabaikannya dengan lalai hingga barang itu rusak atau budak tersebut yang merusaknya, maka nilai barang tersebut dibebankan pada leher (tanggungan) budak sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika nilai budak tidak mencukupi untuk menutupi nilai barang temuan (luqathah), maka menurut riwayat yang dinukilkan oleh al-Muzani dari asy-Syafi‘i, kelebihan dari nilai budak itu dibebankan pada seluruh harta tuan dan ia tetap dituntut untuk membayarnya, meskipun budak itu telah diserahkan untuk dijual sebagai ganti atas pelanggaran tersebut dan tuannya tidak memilih untuk menebusnya. Namun, ar-Rabi‘ meriwayatkan pendapat lain dari asy-Syafi‘i bahwa tanggungan (ganti rugi) hanya terbatas pada leher budak dan kelebihan nilainya tidak dibebankan pada harta tuan.

توجيه القولين من قال بانحصار الضمان في رقبة العبد قاس ما نحن فيه على ما إذا أتلف العبدُ شيئاً بإذن سيده؛ فإن الضمان لا يعدو رقبة العبد ولا أثر لإذن السيد في الإتلاف فتقريره اللقطة في يد العبد لا تزيد على إذنه في الإتلاف وأمرِه به من غير إكراهٍ

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa tanggungan (jaminan) terbatas pada diri budak, melakukan qiyās terhadap kasus kita ini dengan kasus apabila seorang budak merusak sesuatu dengan izin tuannya; maka tanggungan (jaminan) tidak melebihi diri budak itu, dan izin tuan dalam perusakan tersebut tidak berpengaruh. Maka, penetapan barang temuan (luqathah) di tangan budak tidak lebih dari sekadar izinnya dalam merusak dan perintahnya untuk itu tanpa adanya paksaan.

ومن قال لا ينحصر الضمان في رقبة العبد احتج بأن يد العبد بمثابة يد السيد فإذا انضم إلى يد العبد تقصيرُ السيد في تقرير اللقطة في يد العبد كان ذلك بمثابة ما لو تلفت العين في يد السيد وهو معتدٍ وهذا إنما كان يقوى لو كنا نعلّق الضمان في الفاضل بالسيد وإن لم يشعر بحصول اللقطة في يد العبد؛ فإن أسباب الضمان لا تختلف قضاياها بالعلم والجهل

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa tanggungan (dhaman) tidak terbatas pada leher (‘unq) budak saja, beralasan bahwa tangan budak itu sama kedudukannya dengan tangan tuan. Maka jika kelalaian tuan dalam menempatkan barang temuan (luqathah) di tangan budak bergabung dengan tangan budak, hal itu sama saja seperti jika barang tersebut rusak di tangan tuan sendiri yang berbuat melampaui batas (mu‘tadī). Namun, pendapat ini akan menjadi kuat jika kita menggantungkan tanggungan kelebihan (fādhil) pada tuan, meskipun ia tidak mengetahui adanya barang temuan di tangan budak; sebab sebab-sebab tanggungan (dhaman) tidak berbeda hukumnya antara mengetahui atau tidak mengetahui.

ومما يتعلق بالتفريع على هذا القول أن السيد لو أخد اللقطة من يد العبد وقصد بأخذها من يده الالتقاطَ فقد ذكر العراقيون وجهاً أن ذلك يكون التقاطاً من السيد؛ لأن يدَ العبد على القول الذي عليه نفرع ليست يدَ التقاط واللقطة فيها ضائعة فكانت بمثابة ما لو صادفها السيد في مضيعة

Terkait dengan cabang hukum dari pendapat ini, jika seorang tuan mengambil barang temuan dari tangan budaknya dan ia bermaksud dengan pengambilan itu untuk melakukan pengambilan barang temuan (luqathah), maka para ulama Irak menyebutkan satu pendapat bahwa hal itu dianggap sebagai pengambilan barang temuan oleh sang tuan; karena tangan budak, menurut pendapat yang sedang kita bahas, bukanlah tangan yang sah untuk pengambilan barang temuan, dan barang temuan itu dalam genggamannya dianggap hilang, sehingga keadaannya seperti jika sang tuan menemukan barang itu di tempat yang hilang.

وهذا الذي ذكروه بعيدٌ غيرُ متَّجهٍ؛ فإن العبد تعرّض للضمان بأخد اللقطة فلو قلنا يصح التقاط السيد من يده لتضمّن ذلك إسقاطَ الضمان وتبرئةَ رقبة العبد وفيه إبطال حق مالك اللقطة واستفادة السيد حقَّ التملك في اللقطة وهذا بعيد لا اتجاه له على قياس المراوزة وما ذكره العراقيون لا يختص بالسيد بل لو أخذ الأجنبي اللقطة من يد العبد لبرىء العبدُ وثبت الأجنبي ملتقطاً على الابتداء وهذا بعيدٌ لا اتّجاه له

Apa yang mereka sebutkan itu jauh dari kebenaran dan tidak tepat; sebab seorang hamba telah menanggung tanggung jawab dengan mengambil barang temuan (luqathah). Jika kita mengatakan bahwa sah bagi tuan untuk mengambil barang temuan itu dari tangan hamba, maka hal itu berarti menggugurkan tanggung jawab dan membebaskan hamba dari kewajiban, yang pada akhirnya menghilangkan hak pemilik barang temuan dan memberikan hak kepemilikan kepada tuan atas barang temuan tersebut. Ini adalah hal yang jauh dari kebenaran dan tidak sejalan dengan qiyās menurut mazhab Marwazi. Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak juga tidak khusus berlaku bagi tuan saja, bahkan jika orang lain (asing) mengambil barang temuan dari tangan hamba, maka hamba itu pun terbebas dari tanggung jawab dan orang asing itu menjadi orang yang pertama kali mengambil barang temuan tersebut. Ini juga merupakan hal yang jauh dari kebenaran dan tidak sejalan dengan qiyās.

فإن فرعنا على أن السيد لا يصير ملتقطاً فيتعلق الكلام بعد هذا بأمرٍ يستدعي تفصيل مقدمة

Jika kita berasumsi bahwa tuan tidak menjadi seorang yang memungut (lūqiṭah), maka pembahasan setelah ini berkaitan dengan suatu perkara yang memerlukan penjelasan pendahuluan secara rinci.

وهي أن نقول إذا صادف القاضي عيناً مغصوبة في يد الغاصب فلو أخد القاضي العين المغصوبة من الغاصب ليحفظها على مالكها فهل يبرأ الغاصب عن الضمان فعلى وجهين أحدهما أنه يبرأ وهو ظاهر القياس لأن يدَ القاضي نائبةٌ عن يد المالك فرجوع العين المغصوبة إلى يده بمثابة رجوعها إلى يد المالك والوجه الثاني أنه لا يبرأ الغاصب عن عهدة الغصب ما لم ترجع العين إلى يد المالك؛ فإن مالك العين ليس موليّاً عليه وِلاية قهر وليس القاضي مستناباً من جهته ولكنه يرعى المصلحة لتصدّيه للنظر العام والذي يقتضيه الصلاح إزالة يد الغاصب مع بقائه على غرر الضمان

Yaitu, apabila seorang qadhi mendapati suatu barang yang digasak berada di tangan pelaku ghasab, lalu qadhi tersebut mengambil barang yang digasak itu dari pelaku ghasab untuk menjaganya demi pemiliknya, maka apakah pelaku ghasab terbebas dari tanggungan ganti rugi? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Pertama, pelaku ghasab terbebas, dan ini adalah pendapat yang sesuai dengan qiyās, karena tangan qadhi mewakili tangan pemilik, sehingga kembalinya barang yang digasak ke tangan qadhi sama dengan kembalinya ke tangan pemilik. Pendapat kedua, pelaku ghasab tidak terbebas dari tanggungan ghasab selama barang tersebut belum kembali ke tangan pemilik; sebab pemilik barang bukanlah orang yang berada di bawah kekuasaan (wilāyah qahr) dan qadhi pun tidak diangkat sebagai wakil darinya, melainkan qadhi hanya menjaga kemaslahatan karena tugasnya mengurus kepentingan umum. Yang dituntut oleh kemaslahatan adalah menghilangkan kekuasaan pelaku ghasab atas barang tersebut, namun pelaku ghasab tetap menanggung risiko ganti rugi.

فإن قلنا يبقى الغاصب في عهدة الضمان فالقاضي يأخد العين المغصوبة منه وإن قلنا يبرأ الغاصب لو أخد القاضي منه العين المغصوبة فهل للقاضي أن يأخذها ويحفظها على مالكها فعلى وجهين أحدهما له ذلك؛ فإن قطع العدوان وحفظَ العين المملوكة للمالك أحوط وأليق بالنظر للغاصب والمغصوب منه

Jika kita mengatakan bahwa pelaku ghasab tetap memikul tanggung jawab jaminan, maka hakim mengambil barang yang dighasab darinya. Namun jika kita mengatakan bahwa pelaku ghasab terbebas dari tanggung jawab apabila hakim telah mengambil barang yang dighasab darinya, maka apakah hakim boleh mengambil barang tersebut dan menjaganya untuk pemiliknya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya membolehkan hal itu, karena menghentikan tindakan melampaui batas dan menjaga barang milik pemiliknya lebih hati-hati dan lebih sesuai dengan pertimbangan terhadap pelaku ghasab dan pihak yang barangnya dighasab.

والوجه الثاني ليس له ذلك؛ فإن إبقاء العين في عُهدة الضمان أولى من تبرئة الغاصب ورد العين أمانة

Adapun pendapat kedua, ia tidak berhak melakukan hal itu; sebab mempertahankan barang dalam tanggungan jaminan lebih utama daripada membebaskan pelaku ghasab dan mengembalikan barang sebagai titipan.

وهذا التردد فيه إذا لم تكن العين المغصوبة معرضة للضياع فإن كانت معرضة للضياع وكان الغاصب بحيث لا يبعد تغييبه وجهَه فالرأي للقاضي أخذُ العين وإن وقع التفريع على أن الغاصب يبرأ هذا قولنا في القاضي وأخذه العينَ المغصوبة

Keraguan ini muncul jika barang yang digasap tidak terancam hilang. Namun, jika barang tersebut terancam hilang dan si penggasap berada dalam posisi yang memungkinkan untuk menyembunyikannya, maka pendapat yang dipegang adalah bahwa hakim berhak mengambil barang tersebut. Dan jika didasarkan pada pendapat bahwa penggasap terbebas, inilah pendapat kami mengenai hakim dan pengambilannya terhadap barang yang digasap.

فأما إذا أراد واحدٌ ممن ليس والياً أن يأخد العينَ المغصوبة محتسباً ويوصِّلَها إلى مستحقها فهل له ذلك أم لا

Adapun jika seseorang yang bukan penguasa ingin mengambil barang yang digasb secara sukarela (iḥtisāb) dan mengembalikannya kepada yang berhak, apakah ia boleh melakukan hal itu atau tidak?

ننظر فإن لم تكن العين عرضةً للضياع ولم يكن الغاصب ممن يفوت توجيه الطلب عليه فليس لآحاد الناس أن يتعرضوا لإزالة يده

Kita perhatikan, jika barang tersebut tidak dalam keadaan terancam hilang dan pelaku ghasab bukanlah orang yang akan sulit dimintai pertanggungjawaban, maka individu-individu dari masyarakat tidak berhak untuk mengambil tindakan sendiri dalam menghilangkan kekuasaannya atas barang tersebut.

وإن كانت العين عرضة للضياع فهل يجوز للأمين من آحاد الناس أن يزيل يدَ ذلك الغاصب ويحفظ المغصوب على المالك فعلى وجهين أحدهما ليس له ذلك؛ فإن هذه الأمور يستفيدها الولاة بالولاية؛ من جهة أن الأمر يُفضي إلى المغالبة وقد يؤدي إلى القتال وشهْر السلاح وكل ما كان كذلك فهو مفوّض إلى راعي الرعية والقاضي ينوب عن الغائبين بولايته

Jika barang tersebut rawan hilang, apakah boleh bagi seorang yang dipercaya dari kalangan masyarakat umum untuk mengambil kembali barang yang dirampas itu dari tangan perampas dan menjaganya untuk pemiliknya? Ada dua pendapat dalam hal ini. Pendapat pertama menyatakan bahwa ia tidak boleh melakukannya, karena urusan-urusan seperti ini merupakan wewenang para penguasa berdasarkan kekuasaan mereka; sebab perkara ini bisa berujung pada pertikaian, bahkan bisa menyebabkan perkelahian dan penghunusan senjata. Segala sesuatu yang seperti itu diserahkan kepada pemimpin rakyat, dan hakim mewakili orang-orang yang tidak hadir melalui kekuasaannya.

والوجه الثاني أنه يجوز للأمين أن يتولى ذلك احتساباً ونهياً عن المنكر

Pendapat kedua adalah bahwa diperbolehkan bagi orang yang dipercaya untuk melakukan hal itu sebagai bentuk pengharapan pahala dan upaya mencegah kemungkaran.

وهذا غير مرضيّ

Dan ini tidak dapat diterima.

ثم يتصل بذلك أنا إذا لم نجوّز ما ذكرناه فلو فعله الأمين صار ضامناًً وكان بمثابة الغاصب من الغاصب

Kemudian berkaitan dengan hal itu, jika kita tidak membolehkan apa yang telah kami sebutkan, maka apabila orang yang diberi amanah melakukannya, ia menjadi penanggung (bertanggung jawab) dan kedudukannya seperti perampas dari perampas.

وإن جوزنا ذلك فلا ضمان على الأمين وفي براءة الغاصب وجهان مرتبان على الوجهين في براءته إذا أزال القاضي يدَه وهاهنا أولى بأن يبقى الغاصب في عهدة الضمان

Jika kita membolehkannya, maka tidak ada tanggungan (kewajiban ganti rugi) atas orang yang dipercaya (al-amīn), dan mengenai bebasnya pihak yang merampas (al-ghāṣib) terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat tentang bebasnya ia apabila hakim telah mencabut kekuasaannya; dan dalam kasus ini lebih utama bahwa perampas tetap berada dalam tanggungan kewajiban ganti rugi.

ولو فصل فاصلٌ بين أن يجري ذلك من الواحد من الناس وفي الموضع قاضٍ يمكن رفعُ الأمر إليه وبين أن تكون البقعة شاغرةً عن الوالي لكان حسناً خارجاً على الترتيب الذي قدمناه في تفاصيل هرب الجمّال

Jika seseorang membedakan antara terjadinya hal itu dari satu orang di antara manusia, sementara di tempat tersebut ada seorang qadhi yang memungkinkan untuk mengadukan perkara kepadanya, dengan keadaan di mana suatu wilayah kosong dari penguasa, maka itu adalah pembedaan yang baik dan sesuai dengan urutan yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam rincian tentang larinya seorang jammāl.

فإذا تمهد ما ذكرناه عاد بنا الكلامُ إلى العبد إذا التقط وقلنا إنه ليس من أهل الالتقاط ويده على اللقطة يدُ غصب فلو أراد السيد أن ينتزع تلك العينَ من يده ويحفظها لمالكها فهل له ذلك أو لا

Setelah apa yang telah kami jelaskan menjadi jelas, maka pembahasan kembali kepada masalah seorang hamba yang memungut barang temuan, dan kami katakan bahwa ia bukan termasuk orang yang berhak memungut barang temuan, serta tangannya atas barang temuan tersebut adalah tangan ghasab. Jika tuannya ingin mengambil barang itu dari tangannya dan menjaganya untuk pemiliknya, apakah ia boleh melakukan hal itu atau tidak?

نقول لو استدعى السيد من السلطان أن يفعل ذلك فهذه الصورة أولى بأن يزيل السلطان فيها يدَ العدوان وإذا أزالها فحصول البراءة أولى والسبب فيه أن البراءة من الضمان ترجع إلى السيد وهو غير منتسب إلى العدوان حتى يغلّظ عليه الحكم وليس كذلك إذا كانت الواقعة مع الغاصب نفسه

Kami katakan, jika tuan meminta kepada sultan untuk melakukan hal itu, maka dalam kasus ini lebih utama bagi sultan untuk menghilangkan tangan pelaku kezaliman. Dan jika sultan telah menghilangkannya, maka terlepasnya dari tanggungan (jaminan) lebih utama terjadi. Sebabnya adalah karena terlepasnya dari tanggungan kembali kepada tuan, sedangkan ia tidak terkait dengan kezaliman sehingga hukum yang berat tidak diberlakukan kepadanya. Tidak demikian halnya jika kejadian itu terjadi langsung dengan pelaku ghasab (perampasan) itu sendiri.

هذا إذا التمس السيد من السلطان فأما إذا أراد السيد بنفسه أن يزيل يدَ العبد ويحفظ اللقطةَ على مالكها فهل له ذلك ولو فعل هذا يسقط الضمان

Ini jika tuan meminta kepada penguasa, adapun jika tuan sendiri ingin melepaskan kekuasaan budak dan menjaga barang temuan tersebut untuk pemiliknya, maka apakah ia boleh melakukan itu, dan jika ia melakukannya, apakah gugur tanggung jawab (jaminan) atasnya?

فعلى وجهين مرتبين على الوجهين فيه إذا تعرض لإزالة يد الغاصب آحادُ الناس وهذه الصورة أولى بألا تحصلَ البراءة فيها؛ فإن السيد ساعٍ في حق نفسه ويدُ العبد يدُه فلا يحصل الانتقال التام ولا تتحقق الحسبة والسيد في حكم من يبرىء نفسه بنفسه

Maka terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam masalah ini, jika orang-orang secara individu berupaya menghilangkan kekuasaan tangan ghashib. Dalam kasus ini, lebih utama untuk tidak terjadi pelepasan tanggung jawab; karena tuan sedang berusaha demi hak dirinya sendiri, dan tangan budak adalah tangannya, sehingga tidak terjadi perpindahan secara sempurna dan tidak terwujud hisbah, dan tuan dalam hukum seperti orang yang membebaskan dirinya sendiri dengan usahanya sendiri.

فإن قلنا لا يملك السيد انتزاع العين من يد العبد ولو فعله لكان غاصباً بنفسه والضمان باقياً كما كان فلا كلام

Jika kita katakan bahwa tuan tidak berhak mengambil barang itu dari tangan budak, dan jika ia melakukannya maka ia sendiri menjadi seorang ghashib (perampas), maka tanggungan (kewajiban mengganti) tetap seperti semula, sehingga tidak ada pembahasan lebih lanjut.

وإن قلنا للسيد أن يزيل يدَ العبد وإذا أزالها زال الضمان فلو كان العبد موثوقاً به والتفريع على الوجه الذي انتهينا إليه فأراد السيد استحفاظ عبده وتقرير العين في يده وإحلال يده على الابتداء محل يده فهل يسقط الضمان إذا فعل ذلك فعلى وجهين أظهرهما أنه لا يسقط؛ فإن اليد لم تتبدل حسّاً وقد كانت يدَ ضمان في ابتداء ثبوتها وهذا هو الأصل

Jika kita mengatakan kepada tuan agar melepaskan tangan budaknya, dan apabila ia melepaskannya maka jaminan (dhamān) pun hilang, maka jika budak tersebut dapat dipercaya, dan pembahasan ini berdasarkan pendapat yang telah kita capai, lalu tuan ingin menjaga barangnya dengan menetapkan barang itu tetap di tangan budaknya, serta menempatkan tangan budak itu sejak awal sebagai pengganti tangannya, apakah jaminan (dhamān) gugur jika ia melakukan hal itu? Maka terdapat dua pendapat, dan yang lebih kuat adalah bahwa jaminan tidak gugur; karena tangan (penguasaan) tersebut secara nyata tidak berubah, dan sejak awal tangan itu adalah tangan jaminan ketika pertama kali menetap, dan inilah asalnya.

ومن أصحابنا من قال استحفاظ السيد إيّاه نازلٌ منزلة أخذه العينَ من يده

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa penjagaan budak oleh tuannya itu kedudukannya sama dengan mengambil barang secara langsung dari tangannya.

وهذا بعيد

Dan ini tidak mungkin.

وكذلك تكون التفاريع إذا كثرت فإنها تزداد بعداً

Demikian pula, apabila cabang-cabang (masalah) semakin banyak, maka ia akan semakin jauh.

وقد كنا وعدنا أن نذكر في الصبي إذا لقط وشعر الوليّ به وقرره تحت يده والتفريع على أن الصبي ليس من أهل الالتقاط تفصيلاً فنقول أولاً

Kami telah berjanji untuk menjelaskan tentang anak kecil apabila ditemukan (sebagai anak terlantar), lalu wali mengetahuinya dan menempatkannya di bawah pengawasannya, serta penjabaran berdasarkan pendapat bahwa anak kecil bukan termasuk orang yang berhak melakukan pengambilan anak terlantar secara rinci. Maka, pertama-tama kami katakan:

السلطان ينبغي أن يُزيل هذه اليد؛ نظراً للطفل واحتياطاً له فإذا فعل فالأصح أنه يبرأ ولا يغلَّظ عليه التغليظ الذي ذكرناه في الغاصب هذا هو الأصل

Penguasa seharusnya mencabut kekuasaan tersebut demi menjaga dan melindungi anak. Jika hal itu dilakukan, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa ia terbebas dari tanggung jawab, dan tidak dikenakan hukuman berat seperti yang telah kami sebutkan pada kasus perampas. Inilah hukum asalnya.

وقيل لا يزول الضمان بعد ثبوته ولكنا مع ذلك نزيل يد الطفل

Dan dikatakan bahwa tanggungan (dhamān) tidak hilang setelah ditetapkan, namun demikian, kami tetap menghilangkan kekuasaan anak (atas barang tersebut).

والوليُّ هل يأخد من الطفل ما التقطه إذا قلنا إنه ليس من أهل الالتقاط هذا يترتب على أخد الأمين من آحاد الناس العينَ المغصوبة من الغاصب عند الإشراف على الضياع والولي أولى بذلك؛ لأنه منصوبٌ شرعاً للنظر للطفل

Apakah wali boleh mengambil dari anak kecil barang temuan yang diambilnya, jika kita mengatakan bahwa anak kecil bukan termasuk orang yang berhak mengambil barang temuan? Hal ini bergantung pada hukum pengambilan barang yang digelapkan oleh seorang yang dipercaya dari tangan pelaku penggelapan ketika dikhawatirkan akan hilang, dan wali lebih berhak melakukan hal itu, karena ia ditunjuk secara syar‘i untuk menjaga kepentingan anak kecil.

وإن قلنا لا يبرأ الصبي ولا سلطان في البقعة تعيّن على الوليّ انتزاعُ المال من يد الطفل وإن كان لا يستفيد بذلك تبرئة الصبي عن الضمان؛ لأنه إن كان لا يحصِّل البراءة فيصون العينَ عن التلف وهذه فائدة ظاهرة فإذا فعل الولي ذلك فهل يتعلق الضمان به هذا فيه احتمالٌ؛ من جهة أن التفريع على أن البراءة لا تحصل وليس لآحاد الناس أن يفعلوا ذلك محتسبين ويجوز أن نجعل الولي كالقاضي في هذا المقام؛ حتى لا يتعلق الضمان به ووجه الاحتمال بادٍ؛ من جهة أن ولاية الأب لا تتعلق بصاحب المال وإنما هي مقصورة على رعاية مصلحة الصبي

Jika kita mengatakan bahwa anak tidak terbebas dari tanggungan (dhamān) dan tidak ada penguasa di wilayah tersebut, maka wajib bagi wali untuk mengambil harta dari tangan anak, meskipun tindakan itu tidak membuat anak terbebas dari tanggungan; karena jika memang tidak bisa memperoleh pembebasan, setidaknya ia menjaga barang tersebut dari kerusakan, dan ini adalah manfaat yang jelas. Jika wali telah melakukan hal itu, apakah tanggungan (dhamān) menjadi terkait dengannya? Dalam hal ini terdapat kemungkinan; dari satu sisi, karena berdasarkan pendapat bahwa pembebasan tidak terjadi dan tidak boleh bagi setiap orang untuk melakukannya atas dasar ihtisab (mengharap pahala), maka mungkin kita menyamakan wali dengan qadhi dalam hal ini, sehingga tanggungan tidak terkait dengannya. Namun, sisi kemungkinan lain juga tampak jelas; karena kewenangan ayah tidak berkaitan dengan pemilik harta, melainkan hanya terbatas pada menjaga kemaslahatan anak.

وإذا قررنا الضمان على الولي فلو تلفت العين في يده فيبعد أن يكون القرار عليه مع أنا جوزنا له أو أوجبنا عليه أن يأخد العين من يد الصبي فالوجه أن نجعله كالمودَع من الغاصب مع الجهل بحقيقة الحال حتى تتعلق الطّلبة به ولا يتقرر الضمان عليه هذا تفصيل المذهب في انتزاع العين من يد الطفل

Jika kami menetapkan adanya tanggungan (dhamān) atas wali, maka jika barang tersebut rusak di tangannya, kecil kemungkinan tanggungan itu tetap dibebankan kepadanya, padahal kami telah membolehkannya atau mewajibkannya untuk mengambil barang itu dari tangan anak. Maka yang tepat adalah memperlakukannya seperti orang yang dititipi barang oleh seorang ghashib (perampas), sementara ia tidak mengetahui keadaan sebenarnya, sehingga tuntutan tetap diarahkan kepadanya, namun tanggungan (dhamān) tidak tetap dibebankan kepadanya. Inilah rincian mazhab dalam hal pengambilan barang dari tangan anak kecil.

فلو قررناها في يده تفرع هذا على ما ذكرناه فإن قلنا الولي لو انتزع العين لم يزُل الضمان فلا يكاد يظهر فائدة وإن قلنا لو أزال يدَ الطفل وأخذ العينَ منه لبرىء فإذا قرر العين تحت يده مع العلم بحقيقة الحال تعلق الضمان بالولي لا محالة؛ فإنه حيث انتهينا إليه تَرَكَ النظرَ وورَّطَ الطفل في الضمان مع التمكن من تبرئته عنه فيستقر الضمان عليه؛ فإنه لو سلم مالَ الطفل إليه حتى ضاع تحت يده ضمنه وما ذكرناه بهذه المثابة

Jika kita menetapkan barang itu di tangannya, maka hal ini bercabang pada apa yang telah kami sebutkan. Jika kita katakan bahwa wali, jika ia menarik barang tersebut, maka jaminan (dhamān) tidak hilang, maka hampir-hampir tidak tampak ada manfaatnya. Namun jika kita katakan bahwa jika wali menghilangkan tangan anak (dari barang tersebut) dan mengambil barang itu darinya, maka ia terbebas. Maka jika ia menetapkan barang itu di bawah kekuasaan anak dengan mengetahui keadaan yang sebenarnya, maka jaminan pasti melekat pada wali; sebab ketika perkara itu sampai kepadanya, ia meninggalkan pertimbangan dan menjerumuskan anak ke dalam tanggungan jaminan, padahal ia mampu membebaskannya dari hal itu, maka jaminan tetap pada dirinya. Karena jika ia menyerahkan harta anak kepadanya hingga harta itu hilang di bawah kekuasaannya, maka ia wajib menanggungnya. Dan apa yang kami sebutkan adalah seperti ini.

وقد قال الأئمة لو أركب الولي الطفل دابة صعبة فأتلفت الدابة بخبطها ورفسها شيئاً فالضمان على الولي

Para imam (ulama) telah berkata: Jika wali menaikkan seorang anak kecil ke atas hewan tunggangan yang liar, lalu hewan itu merusak sesuatu dengan hantaman atau tendangannya, maka tanggung jawab (ganti rugi) ada pada wali.

فهذا منتهى الكلام في ذلك

Demikianlah akhir pembahasan mengenai hal tersebut.

وقد حان أن نفرع على أن العبد من أهل الالتقاط

Sudah saatnya kita membahas cabang hukum berdasarkan ketentuan bahwa seorang hamba termasuk golongan orang yang boleh melakukan luqāṭah (mengambil barang temuan).

فإذا التقط وأراد السيد أن يُبقي اللقطةَ في يد العبد ليعرفها وكان موثوقً به فله ذلك

Jika seorang budak memungut barang temuan, lalu tuannya ingin membiarkan barang temuan itu tetap di tangan budak tersebut agar budak itu mengumumkannya, dan budak itu dapat dipercaya, maka hal itu diperbolehkan bagi tuannya.

وإن أراد أخد اللقطة منه ومباشرة التعريف بنفسه فله ذلك ثم إذا مضت سنة التعريف فالسيد بالخيار إن شاء تملك وإن شاء حفظ اللقطة أمانة واستحفظ العبد فيها إن كان موثوقاً به

Jika seseorang ingin mengambil barang temuan itu dari budaknya dan langsung melakukan pengumuman sendiri, maka ia boleh melakukannya. Kemudian, setelah berlalu satu tahun masa pengumuman, tuan (pemilik budak) memiliki pilihan: jika ia mau, ia dapat memiliki barang temuan itu; dan jika ia mau, ia dapat menyimpan barang temuan itu sebagai titipan dan mempercayakan penjagaannya kepada budak tersebut jika budak itu dapat dipercaya.

ومما يجب التنبه له الآن أنا إذا جعلنا العبد من أهل الالتقاط فلو التقط ولم يشعر السيد وعرّف بنفسه سنة من حيث لم يدر السيد ثم إنه بعد مضي السنة تملك اللقطة لمولاه فهل يصح ذلك أم لا

Hal yang perlu diperhatikan sekarang adalah, jika kita menjadikan seorang hamba termasuk golongan orang yang boleh memungut barang temuan (luqathah), lalu ia memungut barang temuan tanpa sepengetahuan tuannya dan ia sendiri mengumumkannya selama satu tahun tanpa diketahui oleh tuannya, kemudian setelah berlalu satu tahun barang temuan itu menjadi milik tuannya, maka apakah hal itu sah atau tidak?

هذا يترتب على أن الرجل إذا وهب من عبد إنسان شيئاً فاتهبه دون إذن مولاه فهل يصح اتّهابُه حتى يدخل الموهوب في ملك السيد فيه وجهان أحدهما أن الاتّهاب يصح والموهوب يدخل في ملك السيد كما يدخل في ملكه ما يصطاده ويحتطبه

Hal ini berkonsekuensi bahwa apabila seseorang memberikan hadiah kepada budak milik orang lain, lalu budak tersebut menerima hadiah itu tanpa izin tuannya, apakah penerimaan hadiah tersebut sah sehingga barang yang dihadiahkan masuk ke dalam kepemilikan sang tuan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa penerimaan hadiah itu sah dan barang yang dihadiahkan masuk ke dalam kepemilikan tuan, sebagaimana apa yang diperoleh budak dari hasil buruan atau kayu bakar juga masuk ke dalam kepemilikan tuannya.

والثاني لا يصح؛ فإن الهبة عقدٌ متعلِّق بقولٍ ويبعد أن يصح من العبد عقدٌ يتضمن تمليكَ السيد من غير إذن السيد

Yang kedua tidak sah; karena hibah adalah akad yang terkait dengan ucapan, dan sulit dibenarkan jika seorang budak dapat melakukan akad yang mengandung pemindahan kepemilikan kepada tuannya tanpa izin dari tuannya.

ولم يختلف أصحابنا أن العبد إذا خالع زوجته على مالٍ أن الخلع يصح وعوضه يدخل في ملك سيد العبد قهراً دخول الصيد إذا اصطاد العبدُ؛ فإن العوض في الخلع يتبع الإبانة وهي حق الزوج فلم يثبت مقصوداً وملك الموهوب مقصودُ الهبة

Para ulama mazhab kami tidak berselisih pendapat bahwa apabila seorang budak melakukan khulu‘ terhadap istrinya dengan imbalan harta, maka khulu‘ tersebut sah dan imbalannya masuk ke dalam kepemilikan tuan budak secara otomatis, sebagaimana hasil buruan yang didapatkan budak; sebab imbalan dalam khulu‘ mengikuti pemutusan hubungan pernikahan yang merupakan hak suami, sehingga imbalan itu tidak menjadi tujuan utama, berbeda dengan harta hibah yang memang menjadi tujuan utama dari hibah itu sendiri.

فإذا ثبت ذلك فلو عرّف العبدُ اللقطةَ وتملكها بعد السنة للسيد فقد ذكر صاحب التقريب وجهين في صحة ذلك أصحهما أنه لا يصح؛ فإنه تملك للسيد بعوضٍ وليس كالتملك بالهبة

Jika hal itu telah tetap, maka apabila seorang budak mengumumkan barang temuan (luqathah) lalu memilikinya setelah satu tahun untuk tuannya, penulis kitab at-Taqrib menyebutkan dua pendapat tentang keabsahan hal tersebut. Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa hal itu tidak sah; karena itu merupakan kepemilikan untuk tuan dengan imbalan, dan tidak seperti kepemilikan melalui hibah.

وحق ما ذكره من الوجهين أن يرتبا على الوجهين في انفراد العبد بالاتهاب وهذا أولى بألا يصح والفرق لائح

Yang benar dari dua pendapat yang disebutkan adalah bahwa keduanya harus dikaitkan dengan dua pendapat mengenai hamba yang secara mandiri melakukan hibah, dan ini lebih utama untuk dinyatakan tidak sah, serta perbedaannya jelas.

ولو اشترى العبدُ شيئاً بثمن في الذمة بغير إذن مولاه فالأصح بطلان البيع وقد ذكرنا قولاً بعيداً إن البيع يصح وهو ضعيف غير معتد به ومن صححه فالثمن عنده في ذمة العبد يطالب به إذا عتَق

Jika seorang budak membeli sesuatu dengan harga yang menjadi utang (di dalam tanggungan) tanpa izin tuannya, maka pendapat yang paling sahih adalah jual beli tersebut batal. Kami telah menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa jual beli itu sah, namun pendapat itu lemah dan tidak dapat dijadikan pegangan. Bagi siapa yang menganggapnya sah, maka harga (utang) tersebut menjadi tanggungan budak dan ia akan dituntut membayarnya apabila ia telah merdeka.

فإن قلنا يصح تملك العبد للسيد فيبعد أن يقال لا يطالب السيد بعوض اللقطة إذا ظهر مالكها وليس كما إذا فرعنا على صحة شراء العبد بغير إذن سيده؛ فإن البائع رضي بذمة العبد ولم يرض مالك اللقطة بذمة العبد في مسألتنا فيجب القطع بأنا إذا صححنا تملّكَ العبد لسيده فالعوض في ذمة السيد

Jika kita mengatakan bahwa sah bagi seorang hamba untuk memiliki sesuatu atas nama tuannya, maka tidak tepat jika dikatakan bahwa tuan tidak dituntut untuk memberikan ganti rugi atas barang temuan (luqathah) jika pemiliknya muncul. Hal ini berbeda dengan kasus ketika kita berpendapat sahnya pembelian yang dilakukan oleh hamba tanpa izin tuannya; karena dalam kasus tersebut, penjual telah rela dengan tanggungan hamba, sedangkan pemilik barang temuan dalam masalah kita tidak rela dengan tanggungan hamba. Maka harus dipastikan bahwa jika kita membenarkan kepemilikan hamba untuk tuannya, maka ganti rugi menjadi tanggungan tuan.

فإن قيل فجوِّزوا أن يستقرض العبد لسيده ويشغل ذمته بعوض القرض قلنا ذلك غير سائغ والفرق على هذا الوجه الضعيف أنا جعلنا العبد من أهل الالتقاط وهو السبب الأظهر في التملك حتى كأنه ملتحق بالأفعال المملّكة كالاحتشاش ونحوه

Jika dikatakan, “Maka perbolehkanlah seorang hamba berutang untuk tuannya dan membebani tanggungannya dengan imbalan utang,” kami katakan, “Hal itu tidak diperbolehkan.” Perbedaannya, menurut pendapat yang lemah ini, adalah bahwa kami menjadikan hamba termasuk orang yang boleh memungut barang temuan, yang merupakan sebab paling jelas dalam kepemilikan, sehingga seolah-olah ia disamakan dengan perbuatan-perbuatan yang menyebabkan kepemilikan seperti memungut hasil hutan dan semacamnya.

وإن جرينا على الأصح وقلنا لا يتملك العبد اللقطة دون إذن سيده فمن أصحابنا من قال لا يصح تعريفه دون إذن سيده أيضاً وهذا غير سديد؛ فإنا إذا جعلناه من أهل الالتقاط فالتعريف في معنى الالتقاط نعم إن قلنا انقضاء التعريف يوجب حصولَ الملك فيجوز أن يقال لا يصح التعريف؛ فإنه لو صح لاقتضى الملك ويجوز أن يقال يصح ولا يقتضي الملك في هذه الصورة كما لو عرف الملتقط ولم يقصد التملك ابتداءً ودواماً

Jika kita mengikuti pendapat yang lebih sahih dan mengatakan bahwa seorang budak tidak boleh memiliki barang temuan (luqathah) tanpa izin tuannya, maka sebagian ulama kami berpendapat bahwa ia juga tidak sah melakukan pengumuman barang temuan tanpa izin tuannya. Namun, pendapat ini tidaklah tepat; sebab jika kita menganggapnya termasuk orang yang berhak memungut barang temuan, maka pengumuman adalah bagian dari makna pemungutan itu sendiri. Ya, jika kita mengatakan bahwa berakhirnya masa pengumuman menyebabkan kepemilikan, maka boleh jadi dikatakan bahwa pengumuman itu tidak sah; sebab jika sah, maka akan berkonsekuensi pada kepemilikan. Namun, boleh juga dikatakan bahwa pengumuman itu sah tetapi tidak berkonsekuensi pada kepemilikan dalam kasus ini, sebagaimana jika orang yang memungut barang temuan melakukan pengumuman tanpa berniat memiliki sejak awal maupun seterusnya.

ومما يتم به تفريع التقاط العبد أن مدة التعريف إذا انقضت ودخل وقت التملك وليقع الفرض فيه إذا كان أذن السيد لعبده في التملك فلو تلفت اللقطة في يد العبد أو أتلفها فكيف الحكم نُقدِّم على ذلك بيانَ هذا الحكم في حق الحر الملتقط الذي هو من أهل الالتقاط

Salah satu hal yang melengkapi cabang pembahasan mengenai barang temuan oleh seorang budak adalah bahwa apabila masa pengumuman telah berakhir dan telah masuk waktu kepemilikan—dan untuk memperjelas permasalahan ini, jika tuan telah mengizinkan budaknya untuk memiliki barang—maka jika barang temuan tersebut rusak di tangan budak atau ia yang merusaknya, bagaimana hukumnya? Sebelum itu, kita akan menjelaskan terlebih dahulu hukum ini terkait orang merdeka yang menemukan barang temuan, yaitu orang yang memang berhak melakukan pengambilan barang temuan (luqathah).

فإذا عرّف اللقطة سنة نُظر فإن كان قصد بالالتقاط التملك بعد التعريف ثم انقضت مدة التعريف وهو على قصد التملك والتفريعُ على أن مضي السنة لا يفيد التمليك فإذا تلفت اللقطة قبل التملك فهي مضمونة على الملتقط بمثابة العين المأخوذة على سبيل السَّوْم

Jika barang temuan telah diumumkan selama satu tahun, maka dilihat lagi: jika seseorang mengambil barang temuan dengan niat untuk memilikinya setelah diumumkan, kemudian masa pengumuman telah berlalu sementara ia masih berniat memilikinya, dan berdasarkan pendapat bahwa berlalunya satu tahun tidak otomatis menjadikan barang itu miliknya, maka jika barang temuan itu rusak sebelum dimiliki, barang tersebut tetap menjadi tanggungan orang yang menemukannya, seperti halnya barang yang diambil untuk dicoba (tanpa niat memilikinya).

ولو التقط أوّلاً على قصد الحفظ ثم لم يغيّر قصده وعرّف فتلفت اللقطة بعد انقضاء التعريف فهي أمانة؛ فإنّ قصد الأمانة اقترن بالابتداء ولم يطرأ ما يناقضه

Jika seseorang memungut barang temuan pada awalnya dengan niat untuk menjaga, kemudian ia tidak mengubah niatnya dan telah mengumumkan barang temuan tersebut, lalu barang itu rusak setelah masa pengumuman berakhir, maka barang temuan itu adalah amanah; karena niat untuk menjaga telah ada sejak awal dan tidak terjadi sesuatu yang bertentangan dengan niat tersebut.

ولو التقط ولم يقصد تملكاً ولا أمانةً وعرّف على هذا الإطلاق أيضاً ثم انقضت السنة ولم يُحدث قصداً في التملك ولا في نفيه فلو تلفت اللقطة فيمكن أن يخرّج الضمان في هذه الحالة على القولين في أن الغالب على اللقطة حكمُ الأمانة أو حكم الكسب حتى إذا قلنا الغالب مقتضى الكسب يضمن اللقطةَ إذا تلفت وإن قلنا الغالب الأمانة لا يضمن

Jika seseorang memungut barang temuan tanpa bermaksud memilikinya maupun memeliharanya sebagai amanah, lalu ia mengumumkannya secara umum juga, kemudian satu tahun berlalu tanpa ia berniat untuk memilikinya atau menolaknya, maka jika barang temuan itu rusak, dapat ditarik dua pendapat mengenai jaminan dalam keadaan ini, yaitu apakah hukum yang dominan pada barang temuan adalah hukum amanah atau hukum perolehan (kāsb). Jika kita mengatakan bahwa yang dominan adalah hukum perolehan, maka ia wajib menjamin barang temuan itu jika rusak. Namun jika kita mengatakan bahwa yang dominan adalah hukum amanah, maka ia tidak wajib menjaminnya.

هذا بيان حكم الضمان في حق الحر ونقول بعده

Ini adalah penjelasan hukum dhaman (jaminan) terkait orang merdeka, dan setelahnya kami akan membahasnya.

العبد إذا كان مأذوناً في التملك فإذا مضت سنةُ التعريف فتلفت اللقطة في يده قبل أن يتملكها وهو مأذون من جهة السيد في التملك فإذا لم يتملك وتلفت اللقطة فالضمان يتعلق بذمة السيد وذمة العبد وهو كما لو أمر عبده حتى أخد عيناً على سبيل السوم فتلفت في يد العبد فالضمان يتعلق بالسيد من جهة صدور سبب الضمان عن إذنه

Seorang budak jika telah diizinkan untuk memiliki sesuatu, kemudian setelah berlalu satu tahun masa pengumuman barang temuan (luqathah) dan barang tersebut rusak di tangannya sebelum ia memilikinya, sementara ia telah mendapat izin dari tuannya untuk memiliki, maka jika ia belum memilikinya dan barang temuan itu rusak, tanggungan jaminan (dhaman) menjadi beban tuan dan budak. Hal ini seperti jika seseorang memerintahkan budaknya untuk mengambil suatu barang sebagai percobaan (sawm), lalu barang itu rusak di tangan budak, maka tanggungan jaminan menjadi beban tuan karena sebab jaminan itu timbul atas izinnya.

هذا هو المذهب

Inilah mazhabnya.

ومن أصحابنا من قال إذن السيد في هذا بمثابة إذنه في الغصب ولو أذن لعبده فاعتدى وغصب لم يتعلق الضمان بذمة السيد كذلك هاهنا

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa izin tuan dalam hal ini sama kedudukannya dengan izinnya dalam perkara ghashab. Jika seorang tuan mengizinkan budaknya, lalu budak itu melampaui batas dan melakukan ghashab, maka tanggungan (dhaman) tidak berkaitan dengan tanggungan tuan; demikian pula dalam permasalahan ini.

والقائل الأول يقول لو اشترى بإذن السيد تعلّق الضمان بكسب العبد وهو من ملك السيد ويطالَب السيد بالثمن أيضاً إذا وقع المبيع ملكاًً له

Pendapat pertama mengatakan bahwa jika budak membeli dengan izin tuannya, maka tanggungan (jaminan) terkait dengan hasil usaha budak, yang merupakan milik tuan, dan tuan juga dapat dituntut untuk membayar harga (barang) jika barang yang dijual itu menjadi miliknya.

والأقيس أن الضمان في التالف المأخود على سبيل السوم لا يتعلق بذمة السيد

Yang lebih sesuai dengan qiyās adalah bahwa tanggungan atas barang yang rusak yang diambil untuk tujuan mencoba (saja) tidak menjadi tanggungan dalam tanggungan (dzimmah) pemilik.

فإن قيل هلا علقتم الضمان بكسب العبد كالثمن الذي يلتزمه بإذن مولاه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menggantungkan kewajiban ganti rugi pada hasil usaha budak, sebagaimana harga yang ia tanggung dengan izin tuannya?”

قلنا إذا قال السيد التزِم فقد قال أدِّ وأقرب مصرف يحمل الأداء عليه مع بقاء العبد على حكم الرق الكسبُ وإذا قال له خد شيئاً مستاماً فليس في هذا إذنٌ بالالتزام

Kami katakan: Jika tuan berkata, “Aku berkomitmen,” maka ia telah berkata, “Tunaikanlah,” dan tempat terdekat yang dapat dimaknai sebagai pelaksanaan dengan tetapnya status budak sebagai budak adalah penghasilan (kasyb). Dan jika ia berkata kepadanya, “Ambillah sesuatu sebagai tawaran harga,” maka dalam hal ini tidak terdapat izin untuk berkomitmen.

ولو لم يصدر من السيد إذنٌ في التملك وتلفت اللقطة في يد العبد بعد مضيّ زمان التعريف فالمذهب أن القيمة تتعلق بذمة العبد يتبع بها إذا عتق ولا يطالب السيد به أصلاً

Jika tuan tidak memberikan izin kepada budak untuk memiliki barang temuan, lalu barang temuan tersebut rusak di tangan budak setelah lewat masa pengumuman, maka menurut mazhab, nilai barang tersebut menjadi tanggungan dalam utang budak yang akan ditagih setelah ia merdeka, dan tuan sama sekali tidak dimintai pertanggungjawaban atasnya.

وأبعد بعض أصحابنا فقال تتعلق القيمة برقبة العبد؛ فإنها لزمت من غير معاملة صدرت من مالك العين فكانت كأرش الجناية وهذا مزيّفٌ لا أصل له؛ فإن الشرع إذا سلّط على التملك بالعوض في وجهٍ ودخل وقتُه وأوانُه كان ذلك بمثابة رضا المالك والدليل عليه أن التملك يسوغ من غير إذن المالك تعويلاً على تسليط الشرع

Sebagian ulama kami berpendapat secara ekstrem dengan mengatakan bahwa kewajiban membayar nilai (tebusan) itu terkait dengan tubuh budak; sebab kewajiban tersebut muncul tanpa adanya transaksi yang dilakukan oleh pemilik barang, sehingga dianggap seperti diyat (ganti rugi) akibat tindak pidana. Namun, pendapat ini lemah dan tidak berdasar; sebab jika syariat telah memberikan kewenangan untuk memiliki sesuatu dengan imbalan dalam suatu keadaan tertentu dan waktunya telah tiba, maka hal itu dianggap setara dengan kerelaan pemilik. Buktinya, kepemilikan dapat terjadi tanpa izin pemilik dengan bersandar pada kewenangan yang diberikan oleh syariat.

ولو أتلف العبدُ اللقطة قبل التملك فقد ذكر صاحب التقريب وجهين أحدهما أن القيمة تتعلق برقبة العبد لمكان الإتلاف وإذا صادف الإتلاف ملكَ الغير فموجبه يتعلق بالرقبة إذا كان المتلِف العبدَ

Jika seorang budak merusak barang temuan sebelum memilikinya, penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa nilai barang tersebut menjadi tanggungan leher budak karena perusakan itu. Jika perusakan tersebut terjadi ketika barang itu masih milik orang lain, maka kewajibannya tetap terkait dengan leher budak apabila pelaku perusakan adalah budak.

والوجه الثاني أن القيمة تتعلق بذمة العبد؛ فإن اللقطة وإن لم تتملك فهي في حكم المتملّكة وإذا اشترى العبد شيئاً شراءً فاسداً وأتلفه فالقيمة تتعلق بذمته؛ لأن البائع قد سلط المشتري على الإتلاف وتسليطُ الشرع كتسليط البائع

Pendapat kedua adalah bahwa nilai barang tersebut menjadi tanggungan dalam tanggungan budak; sebab barang temuan (luqathah) meskipun belum dimiliki, ia berada dalam hukum seperti barang yang dimiliki. Jika seorang budak membeli sesuatu dengan akad yang rusak (fasid) lalu merusaknya, maka nilainya menjadi tanggungannya; karena penjual telah memberikan wewenang kepada pembeli untuk merusaknya, dan pemberian wewenang oleh syariat sama dengan pemberian wewenang oleh penjual.

وقد نجز القول في العبد والتقاطه

Telah selesai pembahasan mengenai budak dan pengambilannya.

فرع

Cabang

إذا التقط العبد وقلنا إنه ليس من أهل الالتقاط فلو أعتقه السيد واللقطة في يده فعرّفها سنةً فهل يملكها

Jika seorang budak memungut barang temuan, dan kita berpendapat bahwa ia bukan termasuk orang yang berhak memungut barang temuan, lalu tuannya memerdekakannya sementara barang temuan itu masih ada di tangannya, kemudian ia mengumumkannya selama satu tahun, maka apakah ia menjadi pemilik barang temuan tersebut?

ردّد الشيخ أبو حامد في هذه المسألة جوابه ولم يفصّل فيها جواباً ولكنه قال المسألة محتملة فيجوز أن يقال إنه يملك في الصورة التي ذكرناها ويجوز أن يقال لا يملك استدامةً للحكم السابق

Syekh Abu Hamid mengulang-ulang jawabannya dalam masalah ini dan tidak merinci jawaban secara khusus, namun beliau berkata bahwa masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan. Maka boleh dikatakan bahwa ia memiliki (hak) dalam gambaran yang telah kami sebutkan, dan boleh juga dikatakan bahwa ia tidak memilikinya sebagai kelanjutan dari hukum sebelumnya.

وهذا التردد الذي ذكره رضي الله عنه قريبُ المأخد مما ذكرناه فيه إذا التقط الحرّ ونوى الاختزالَ والخيانة وقرن النية بالالتقاط فلو عرّف وأراد أن يتملك ففيه خلاف ذكرناه والعلم عند الله تعالى

Keraguan yang disebutkan oleh beliau—semoga Allah meridhainya—dekat dengan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu jika seseorang yang merdeka memungut barang temuan dan berniat untuk menyembunyikan serta berkhianat, dan ia menyertakan niat tersebut saat memungut, maka jika ia kemudian mengumumkan barang temuan itu dan ingin memilikinya, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan, dan ilmu yang benar hanya milik Allah Ta‘ala.

فأما الفاسق إذا التقط فطريق المراوزة فيه تخريجه على القولين في أن الغالب على اللقطة الأمانة أو الكسب فإن قلنا الغالب الأمانةُ فالفاسق ليس من أهل الالتقاط والعين التي أخذها مغصوبة في يده ولو عرّفها لم يتملكها وهذا فائدة قولنا إنه ليس من أهل الالتقاط

Adapun orang fasik apabila memungut barang temuan, maka menurut metode para ulama Marwazi, hal ini dikembalikan kepada dua pendapat mengenai apakah yang lebih dominan pada barang temuan itu adalah sifat amanah atau usaha memperoleh. Jika kita katakan yang lebih dominan adalah amanah, maka orang fasik bukanlah termasuk orang yang berhak memungut barang temuan, dan barang yang diambilnya itu dianggap sebagai barang yang digasak (dirampas) dalam genggamannya. Meskipun ia telah mengumumkannya, ia tetap tidak berhak memilikinya. Inilah manfaat dari pernyataan kami bahwa ia bukan termasuk orang yang berhak memungut barang temuan.

وإن قلنا الغالب على اللقطة معنى الكسب فالفاسق من أهل الالتقاط وإذا عرّف تملك

Jika kita mengatakan bahwa yang dominan pada barang temuan (luqathah) adalah makna perolehan (kāsb), maka orang fasik termasuk di antara orang yang boleh mengambil barang temuan, dan jika ia telah mengumumkannya, ia berhak memilikinya.

ثم ذكر المراوزة وجهين في أن اللقطة هل ينتزعها الوالي من يده حتى تنقضي مدة التعريف أحدهما أنه يفعل ذلك احتياطاً لمالك المال والثاني لا ينتزعها من يده ولكن يضم إليه من يراقبه حتى إذا مضت المدة انفرد بنفسه واستقل بالتملك

Kemudian, para ulama Marw menyebutkan dua pendapat tentang apakah barang temuan (luqathah) diambil oleh penguasa dari tangan orang yang menemukannya hingga berakhir masa pengumuman. Pendapat pertama menyatakan bahwa penguasa mengambilnya sebagai bentuk kehati-hatian untuk menjaga hak pemilik harta. Pendapat kedua menyatakan bahwa penguasa tidak mengambilnya dari tangan orang tersebut, tetapi menugaskan seseorang untuk mengawasinya, sehingga setelah masa pengumuman berlalu, ia dapat memilikinya sendiri dan berhak atas kepemilikan.

فإن قيل إن لم يكن العبد ممن يؤتمن فالفاسق يجوز ائتمانه ولو أودعه إنسان شيئاً فتلف في يده لم يلزمه الضمان

Jika dikatakan: Jika seorang hamba bukan termasuk orang yang dapat dipercaya, maka orang fasik pun boleh diberi kepercayaan, dan jika seseorang menitipkan sesuatu kepadanya lalu barang itu rusak di tangannya, maka ia tidak wajib menanggung ganti rugi.

قلنا يتصور الإيداع عنده ولكن الشرعَ لا يأتمنه وحكم الأمانة في اللقطة ثابت شرعاً وأيضاً الأمانة ممزوجة بحكم الولاية؛ فإن الملتقط يستقل بالالتقاط من غير ائتمان والفاسق ليس من أهل الولاية على هذا الوجه

Kami katakan, penitipan barang dapat dibayangkan terjadi padanya, namun syariat tidak mempercayainya, dan hukum amanah pada barang temuan (luqathah) telah ditetapkan secara syar‘i. Selain itu, amanah juga bercampur dengan hukum wilayah; sebab orang yang menemukan barang (al-multaqith) berhak mengambil barang temuan tanpa harus diberi kepercayaan, sedangkan orang fasik bukanlah termasuk ahli wilayah dalam hal ini.

هذا طريق المراوزة

Ini adalah metode para ulama Marw.

وأما العراقيون فإنهم سلكوا مسلكاً آخر فقالوا الفاسق إذا التقط ففي المسألة قولان أحدهما أنه يُخرِج القاضي اللقطةَ من يده

Adapun para ulama Irak, mereka menempuh jalan lain, yaitu mereka berkata: apabila seorang fāsiq menemukan barang temuan (luqathah), maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hakim mengeluarkan barang temuan tersebut dari tangannya.

والثاني لا يخرجها من يده ولكن ينصب من يشارفه حتى لا يضيعها

Yang kedua, ia tidak mengeluarkannya dari tangannya, tetapi ia mengangkat seseorang yang dapat mengawasinya agar tidak menyia-nyiakannya.

ثم قالوا على القولين إذا عرّف وتحقق تعريفه؛ فإنه يتملك اللقطة فقطعوا القول بأن الفاسق من أهل تملك اللقطة وردّدوا القول في إزالة يده

Kemudian mereka berkata, menurut kedua pendapat, apabila ia telah mengumumkan dan memastikan pengumumannya, maka ia berhak memiliki barang temuan tersebut. Mereka menetapkan pendapat bahwa orang fasik termasuk golongan yang berhak memiliki barang temuan, namun mereka berbeda pendapat mengenai pencabutan kepemilikannya.

وهذا يخالف طريقَ المراوزة وما ذكروه منقاس حسن فإنه إذا أمكن إجراء الأمانة دون الفاسق مع تبقية حقه في الكسب فلا وجه لمنعه من الاكتساب

Hal ini bertentangan dengan metode para ulama Marw dan apa yang mereka sebut sebagai qiyās yang baik, karena jika memungkinkan untuk menjalankan amanah tanpa melibatkan orang fasik, sementara haknya dalam memperoleh penghasilan tetap terjaga, maka tidak ada alasan untuk melarangnya mencari penghasilan.

وليس الفاسق في هذا كالعبد؛ فإن العبد ليس من أهل الاكتساب لنفسه فيبعد أن يكتسب بالعوض لسيده فكان الكلام في العبد على نسق آخر

Dalam hal ini, orang fasik tidaklah sama dengan budak; sebab budak bukanlah termasuk orang yang berhak memperoleh sesuatu untuk dirinya sendiri, sehingga kecil kemungkinan ia memperoleh sesuatu dengan imbalan untuk tuannya. Maka pembahasan mengenai budak berada pada pola yang berbeda.

ويجوز أن يقول من يسلك طريق المراوزة الفاسق لو تملك اللقطة لتملكها بالعوض من غير رضا مالك اللقطة وهو ليس موثوقاً به ولم يصدر من المالك رضاً بذمته فيتجه خروجه عن هذا النوع من الاكتساب مع أن إجراء الأمر في اللقطة مأخود من أوّله والغالب على أول اللقطة الأمانةُ وقد أوضحنا أن الفاسق ليس من أهلها

Dan boleh jadi seseorang yang mengikuti metode para ulama Marw (maraweza) berkata: “Orang fasik, jika ia memiliki barang temuan (luqathah), maka ia memilikinya dengan imbalan tanpa kerelaan pemilik barang temuan tersebut, sedangkan ia bukanlah orang yang dapat dipercaya, dan tidak ada kerelaan dari pemilik terhadap tanggungannya, sehingga hal ini dapat dikategorikan keluar dari jenis perolehan (iktisab) ini. Padahal, perlakuan terhadap barang temuan diambil dari awalnya, dan yang dominan pada awal barang temuan adalah sifat amanah, sedangkan telah kami jelaskan bahwa orang fasik bukanlah termasuk ahlinya (bukan orang yang layak memegang amanah).

فأْما المكاتب فقد قال أئمتنا إن غلَّبنا معنى الكسب فالمكاتب من أهل الالتقاط ثم يستبد بالتعريف والتملكِ بعد مدة التعريف ولا شك أنه يتملك لنفسه

Adapun muktātab, para imam kami berkata: Jika kami lebih mengutamakan makna usaha, maka muktātab termasuk golongan orang yang boleh memungut barang temuan, kemudian ia berhak sendiri untuk melakukan ta‘rīf dan memiliki barang tersebut setelah masa ta‘rīf, dan tidak diragukan bahwa ia memilikinya untuk dirinya sendiri.

وإن قلنا الغالب الأمانة فلا يلتقط المكاتَب وإذا التقط كان غاصباً ولا يتملك في العاقبة

Jika kita mengatakan bahwa yang dominan adalah sifat amanah, maka seorang mukatab tidak boleh memungut barang temuan (luqatah). Jika ia memungutnya, maka ia dianggap sebagai perampas (ghāṣib) dan tidak akan memilikinya pada akhirnya.

والمكاتب وإن كان موثوقاً به ويجوز الإيداع عنده فليس من أهل الولاية وقد أوضحنا أن الالتقاط فيه شَوْبُ الولاية

Dan meskipun seorang mukātab dapat dipercaya dan boleh menitipkan barang kepadanya, namun ia bukan termasuk orang yang berhak menjalankan wilāyah, dan kami telah menjelaskan bahwa dalam pengambilan barang temuan (luqāṭah) terdapat unsur wilāyah.

وربما كان يقول شيخنا المكاتب مرتب على القِنّ وهو أولى بأن يكون من أهل الالتقاط

Terkadang guru kami berkata bahwa budak mukatab itu statusnya mengikuti budak rumah tangga (al-qinn), dan ia lebih utama untuk termasuk golongan orang yang berhak atas temuan (ahli al-iltiqāṭ).

والعراقيون قطعوا بأن المكاتب إذا التقط؛ فإنه يتملك اللقطة قولاً واحداً

Para ulama Irak berpendapat tegas bahwa apabila seorang mukatab menemukan barang temuan (luqathah), maka ia menjadi pemilik barang temuan tersebut menurut satu pendapat saja.

والقولان في أن اللقطة هل تبقى تحت يده أم لا على القياس الذي قدموه في الفاسق

Dua pendapat mengenai apakah barang temuan (luqathah) tetap berada di bawah penguasaannya atau tidak, didasarkan pada qiyās yang telah mereka kemukakan tentang orang fasik.

وما ذكروه من القطع بأنه يتملك متَّجهٌ لأنه موثوق به وهو من أهل الاكتساب

Apa yang mereka sebutkan tentang kepastian bahwa ia memiliki (harta) adalah dapat diterima, karena ia dipercaya dan termasuk orang yang memiliki penghasilan.

وما ذكروه من القولين في إزالة يده فيه بعدٌ مع القطع بأنه يتملك وهو موثوق به فإن قيل تزال يده في قولٍ لما ذكرت من شَوْب الولاية فلا وجه للقول الآخر الذي ذكروه من أن القاضي ينصب عليه من يشارفه فإن هذا إن اتجه في الفاسق من جهة سقوط الثقة به فلا اتجاه له في المكاتب الموثوق به فالوجه أن يقال تزال يده على قولٍ وتترك اللقطة تحت يده على قولٍ من غير مشارفةٍ ونصب مراقبٍ فقد تبين من أصل العراقيين أن الفاسق والمكاتَب من أهل تملك اللقطة قولاً واحداً لمّا كانا من أهل الاكتساب والتردد في العبد القِنّ كما ذكرناه

Apa yang mereka sebutkan tentang dua pendapat dalam pencabutan hak kepemilikan (tangan) di dalamnya masih jauh, padahal telah dipastikan bahwa ia memilikinya dan ia adalah orang yang dapat dipercaya. Jika dikatakan bahwa hak kepemilikannya dicabut menurut satu pendapat karena adanya campuran unsur kekuasaan, maka tidak ada alasan bagi pendapat lain yang mereka sebutkan, yaitu bahwa qadhi mengangkat seseorang untuk mengawasinya. Sebab, jika hal itu masuk akal untuk orang fasik karena hilangnya kepercayaan kepadanya, maka tidak masuk akal untuk seorang mukatab yang dapat dipercaya. Maka pendapat yang benar adalah bahwa hak kepemilikannya dicabut menurut satu pendapat, dan barang temuan (luqathah) tetap berada di bawah penguasaannya menurut pendapat lain tanpa pengawasan dan tanpa pengangkatan pengawas. Maka telah jelas dari pendapat ulama Irak bahwa orang fasik dan mukatab termasuk orang yang berhak memiliki barang temuan menurut satu pendapat, karena keduanya termasuk orang yang berhak berusaha, sedangkan keraguan hanya terjadi pada budak murni (‘abd al-qinn) sebagaimana telah kami sebutkan.

وأما الصبي فهو من أهل الاكتساب ولكنه ليس من أهل التملك بنفسه فيجوز أن يوافق العراقيون فيه المراوزة في تخريج القولين في أن ما التقطه الصبي هل يتملكه

Adapun anak kecil, ia termasuk orang yang dapat melakukan usaha, namun ia bukan termasuk orang yang dapat memiliki sesuatu dengan sendirinya. Maka, boleh saja para ulama Irak sependapat dengan ulama Marwa dalam mengeluarkan dua pendapat mengenai apakah barang temuan yang diambil oleh anak kecil menjadi miliknya atau tidak.

فأما من نصفه حر ونصفه عبد فقد قال أئمتنا هو بمثابة المكاتب؛ فإن له على الجملة استقلالاً بسبب حرية نصفه كالمكاتب

Adapun seseorang yang setengahnya merdeka dan setengahnya budak, para imam kami berpendapat bahwa ia diperlakukan seperti seorang mukatab; karena secara umum ia memiliki kemandirian disebabkan separuh dirinya yang merdeka, sebagaimana halnya seorang mukatab.

وهذا فيه نظر؛ فإن الرق الذي فيه كامل وإذا كمل الرق ضعف التصرف فيما يقابل الرق وإذا تحقق ذلك في بعض الملتقَط عم جميعه؛ فإن التقاط البعض الذي يضاف إلى الحرية غيرُ ممكن؛ إذ من ضرورته لقطُ الكل

Hal ini masih perlu ditinjau kembali; sebab status perbudakan di sini adalah sempurna, dan apabila perbudakan itu sempurna, maka keleluasaan bertindak terhadap apa yang berhubungan dengan perbudakan menjadi lemah. Jika hal ini telah terwujud pada sebagian barang temuan, maka akan berlaku pada seluruhnya; karena mengambil sebagian yang dikaitkan dengan status merdeka tidaklah mungkin, sebab hal itu meniscayakan pengambilan seluruhnya.

فإن قلنا إنه من أهل الالتقاط فلا يخلو إما أن يكون بينه وبين مالك الرق منه مهايأة وإما ألا يكون بينهما مهايأة فإن لم تكن مهايأة فاللقطة إذا ملكت تقسطت على النصف الحر والنصف الرقيق

Jika kita katakan bahwa ia termasuk ahli luqathah, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: antara dia dan pemilik budak tersebut ada perjanjian muhayā’ah atau tidak ada perjanjian muhayā’ah. Jika tidak ada muhayā’ah, maka luqathah apabila dimiliki, pembagiannya adalah setengah untuk yang merdeka dan setengah untuk yang budak.

وإن كانت مهايأة فاللقطة من الأكساب النادرة وقد اختلف الأصحاب في أن الأكساب النادرة هل تدخل تحت المهايأة فإن قلنا إنها لا تدخل تحت المهايأة فالملك فيها يقع منقسماً

Jika itu adalah muhayā’ah, maka barang temuan (luqathah) termasuk dalam penghasilan yang jarang terjadi. Para ulama berbeda pendapat mengenai apakah penghasilan yang jarang terjadi termasuk dalam muhayā’ah. Jika kita mengatakan bahwa penghasilan tersebut tidak termasuk dalam muhayā’ah, maka kepemilikan atasnya menjadi terbagi.

وإن قلنا إنها تدخل تحت المهايأة فالنظر إلى النوبة فإن وقع ما هو المعتبر في نوبة السيد فالملك في اللقطة له وإن وقع في نوبة من نصفه حر فالملك له

Jika kita katakan bahwa hal itu termasuk dalam muhayā’ah, maka yang diperhatikan adalah giliran. Jika kejadian itu terjadi pada giliran tuan, maka kepemilikan terhadap barang temuan tersebut menjadi milik tuan. Namun jika terjadi pada giliran orang yang setengahnya merdeka, maka kepemilikan menjadi miliknya.

وفحوى كلام الأصحاب يدل على أن الاعتبار فيما ذكرناه بما بعد سنة التعريف وفي كلام بعض المحققين ما يدل على أن الاعتبار بيوم الالتقاط؛ فإنه المستند وهذا فقيه حسن

Makna perkataan para ulama menunjukkan bahwa yang dijadikan acuan dalam hal yang telah kami sebutkan adalah setelah satu tahun masa pemberitahuan. Namun, dalam perkataan sebagian ulama yang teliti terdapat penjelasan bahwa yang dijadikan acuan adalah hari ditemukannya barang tersebut; karena itulah dasar pijakannya, dan ini adalah pendapat fikih yang baik.

فلو وقع الالتقاطُ في نوبةٍ وانقضاءُ سنة التعريف في نوبة أخرى فللتردد في ذلك مجال

Jika pemungutan (luqathah) terjadi pada satu periode giliran, sedangkan berakhirnya masa satu tahun pengumuman terjadi pada periode giliran yang lain, maka dalam hal ini terdapat ruang untuk perbedaan pendapat.

والأصل عندي القطع بأن الالتقاط لا يدخل تحت المهايأة؛ فإنه ليس اكتساباً محضاً وإنما هو في حكم استقراض وإنما يقع هذا بجملته

Menurut pendapat saya, pada dasarnya saya meyakini secara pasti bahwa barang temuan (al-liqāṭah) tidak termasuk dalam pembagian manfaat (al-muhāya’ah); karena ia bukanlah perolehan murni, melainkan hukumnya seperti meminjam, dan hal ini seluruhnya terjadi demikian.

هذا منتهى القول فيمن يكون من أهل الالتقاط وفيمن لا يكون من أهله

Inilah akhir pembahasan mengenai siapa saja yang termasuk golongan ahli luqathah dan siapa saja yang tidak termasuk golongan tersebut.

فرع

Cabang

ذكر العراقيون وجهين في أن الذمي هل يكون من أهل الالتقاط في دار الإسلام والذي قطع به أئمتنا أنه من أهل الالتقاط؛ فإنه أمينٌ مكتسب

Para ulama Irak menyebutkan dua pendapat tentang apakah seorang dzimmi termasuk golongan yang boleh mengambil barang temuan (luqatah) di negeri Islam. Pendapat yang dipastikan oleh para imam kami adalah bahwa dzimmi termasuk golongan yang boleh mengambil barang temuan; karena ia adalah orang yang terpercaya dan mencari penghasilan.

فصل جامع فيما يجوز التقاطه وما لا يجوز التقاطه

Bab komprehensif tentang apa saja yang boleh diambil sebagai luqathah dan apa saja yang tidak boleh diambil sebagai luqathah.

فنقول إذا وجد الرجل مالاً ضائعاً لم يخل إما أن يجده في الصحراء أو يجدَه في العمران

Maka kami katakan, apabila seseorang menemukan harta yang hilang, tidak lepas dari dua kemungkinan: ia menemukannya di padang pasir atau menemukannya di daerah pemukiman.

فأما إذا وجد في الصحراء فلا يخلو إما أن يكون الموجود حيواناً أو غير حيوان فإن لم يكن حيواناً لم يخل إما أن يكون مما يتسارع إليه الفساد أو لا يكون كذلك

Adapun jika ditemukan di padang pasir, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: yang ditemukan itu adalah hewan atau bukan hewan. Jika bukan hewan, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah termasuk sesuatu yang cepat rusak atau tidak demikian.

فإن كان مما يتسارع إليه الفساد كالطعام وما في معناه يأكلْه على مكانه ولا نكلفه التعريف؛ فإنه غير ممكن في الحال ولو ترك الطعامَ ولم يأكله لضاع وسبب الأمر بالتعريف فيما لا يفسد التسبب إلى ظهور مالك اللقطة ليأخذها قبل أن تملك عليه فإذا كان التعريف يؤدي إلى إفساد المال استحال اشتراط تقديمه

Jika barang yang ditemukan itu termasuk sesuatu yang cepat rusak seperti makanan dan yang semisalnya, maka hendaknya ia memakannya di tempat itu juga dan kita tidak membebankan kewajiban untuk mengumumkannya; karena hal itu tidak mungkin dilakukan saat itu juga. Jika makanan tersebut ditinggalkan dan tidak dimakan, maka akan sia-sia. Adapun sebab diperintahkannya pengumuman pada barang yang tidak mudah rusak adalah untuk memberikan kesempatan kepada pemilik barang temuan agar dapat mengambilnya sebelum menjadi milik orang yang menemukannya. Maka jika pengumuman justru menyebabkan kerusakan harta, maka tidak mungkin disyaratkan untuk mendahulukannya.

ثم إذا أكل الطعام فهل يجب عليه التعريف بعد الاكل

Kemudian, apabila ia telah memakan makanan tersebut, apakah ia wajib melakukan ta‘rīf setelah makan?

فعلى وجهين أحدهما لا يجب عليه فإنَّ وَضْع التعريف في الشرع أن يقدّم على التصرف في اللقطة فإذا تقدم التصرف وفاتت العين فالتعريف خارج عن وضعه ويشهد لهذا قول رسول الله صلى الله عليه وسلم لما سئل عن الشاة يجدها الواجد فقال هي لك أو لأخيك أو للذئب ولم يتعرض صلى الله عليه وسلم لإيجاب التعريف والطعام في معنى الشاة وأيضاً التعريف في المضْيعة لا يفيد والطعام مما لا يطلب في الغالب فإذا تقدم الأكل ولم يُفد التعريفُ في مكان الوجود وبَعُد العثور على صاحب الطعام في بلدةٍ سيصل إليها فاجتماع هذه

Ada dua pendapat; salah satunya adalah tidak wajib baginya, karena penetapan kewajiban ta‘rīf (pengumuman) dalam syariat adalah harus didahulukan sebelum melakukan tindakan terhadap barang temuan (luqathah). Jika tindakan telah didahulukan dan barangnya sudah tidak ada, maka ta‘rīf menjadi di luar ketentuan syariat. Hal ini didukung oleh sabda Rasulullah saw. ketika beliau ditanya tentang kambing yang ditemukan seseorang, beliau bersabda, “Itu milikmu, atau milik saudaramu, atau milik serigala,” dan beliau tidak mewajibkan ta‘rīf. Makanan dalam hal ini sama dengan kambing. Selain itu, ta‘rīf di tempat yang sepi tidak bermanfaat, dan makanan pada umumnya tidak dicari oleh pemiliknya. Maka jika makan telah didahulukan dan ta‘rīf tidak bermanfaat di tempat ditemukannya, serta kecil kemungkinan menemukan pemilik makanan di kota yang akan didatanginya, maka berkumpulnya hal-hal ini…

الأسباب يُسقط التعريف

Sebab-sebab menggugurkan definisi.

والوجه الثاني أنه لا بدّ من التعريف؛ فإنه لو تركه وقد أكل الطعام كان في حكم الكاتم المُغَيِّب لملك الغير وهذا بعيد

Alasan kedua adalah bahwa pengumuman itu wajib dilakukan; sebab jika ia meninggalkannya sementara ia telah memakan makanan tersebut, maka ia dianggap sebagai orang yang menyembunyikan dan menghilangkan hak milik orang lain, dan hal ini tidak dibenarkan.

فأما ما لا يتسارع إليه الفساد فلا بد من تعريفه سنةً أوّلاً

Adapun barang yang tidak cepat mengalami kerusakan, maka wajib diumumkan selama satu tahun terlebih dahulu.

وسبيل تعريفه ما ذكرناه في فصول التعريف فيبتدىء التعريف إذا انتهى إلى البلدة التي يقصدها وقد قدمنا تفصيل ذلك

Cara untuk melakukan ta‘rīf adalah seperti yang telah kami sebutkan dalam bab-bab tentang ta‘rīf; maka ta‘rīf dimulai ketika seseorang sampai di kota yang menjadi tujuannya, dan kami telah menjelaskan rincian hal tersebut sebelumnya.

فأما الحيوان إذا وجد في الصحراء فلا يخلو إما أن يكون مما يمتنع عن صغار السباع كالإبل والبقر والخيل والبغال والحمير فلا يجوز التعرض لها والدليل عليه حديث زيد بن خالد وما قاله رسول الله صلى الله عليه وسلم وقوله متبعٌ وفيه مَقْنع ولعل المعنى أن هذه الحيوانات لا يطرقُها الطارقون في الصحارى إلا على الندور وهي ممتنعة من صغار السباع ويندر انتهاءُ كبار السباع إليها كالأُسْد والنمور وكأنها ليست ضائعة وقد يخطر للإنسان أن الحُمر ضعيفة لا تمتنع عن الذئاب ولكن الأصحاب مجمعون على إلحاق الحُمر بالحيوانات الممتنعة عن صغار السباع

Adapun hewan yang ditemukan di padang pasir, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi termasuk hewan yang mampu melindungi diri dari binatang buas kecil seperti unta, sapi, kuda, bagal, dan keledai, maka tidak boleh mengambil atau mengganggunya. Dalilnya adalah hadis Zaid bin Khalid dan apa yang dikatakan Rasulullah saw., serta sabdanya “ikuti saja, karena di dalamnya ada petunjuk.” Mungkin maksudnya adalah bahwa hewan-hewan ini jarang didatangi orang di padang pasir, dan mereka mampu melindungi diri dari binatang buas kecil, serta jarang pula binatang buas besar seperti singa dan macan mendekatinya, sehingga seolah-olah hewan-hewan ini tidak dianggap hilang. Mungkin saja terlintas dalam benak seseorang bahwa keledai itu lemah dan tidak mampu melindungi diri dari serigala, namun para ulama sepakat memasukkan keledai ke dalam kategori hewan yang mampu melindungi diri dari binatang buas kecil.

وأما الحيوانات التي لا تمتنع عن صغار السباع كالغنم والفُصلان والعجاجيل وما في معانيها فواجدها يأخذها والأصل فيها قوله صلى الله عليه وسلم لما سئل عن الشاة هي لك أو لأخيك أو للذئب ثم لواجد الشاة الانتفاعُ بها في الحال والقول في التعريف بعد الانتفاع بها على ما قدمناه في الطعام الذي يتسارع إليه الفساد وسيأتي في ذلك فضل بيان في أثناء الفصل إن شاء الله تعالى

Adapun hewan-hewan yang tidak mampu melindungi diri dari serangan binatang buas kecil, seperti kambing, anak unta, anak sapi, dan yang semakna dengannya, maka siapa pun yang menemukannya boleh mengambilnya. Dasarnya adalah sabda Nabi ﷺ ketika beliau ditanya tentang kambing: “Ia milikmu, atau milik saudaramu, atau milik serigala.” Maka, orang yang menemukan kambing tersebut boleh langsung memanfaatkannya. Adapun mengenai kewajiban mengumumkan setelah memanfaatkannya, hukumnya sama seperti makanan yang cepat rusak, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Penjelasan lebih lanjut tentang hal ini akan dibahas pada bagian berikutnya, insya Allah Ta‘ala.

فأما ما لا يؤكل من صغار الحيوانات كالجحش فكيف السبيل فيه وقد وجده من وجده في الصحراء الأصح أنه لا بد من تعريفه سنة بخلاف الشاة؛ فإنها ملتحقة بالمطعومات والعاثر على الجحش لو كان يستديمه فهو مما يبقى وإن كان يعسر استدامته فلا طريق إلى الانتفاع به

Adapun hewan kecil yang tidak boleh dimakan seperti anak keledai, bagaimana cara memperlakukannya jika seseorang menemukannya di padang pasir? Pendapat yang paling sahih adalah bahwa harus diumumkan selama satu tahun, berbeda dengan kambing; karena kambing termasuk dalam kategori hewan yang boleh dimakan. Orang yang menemukan anak keledai, jika ia mampu memeliharanya secara terus-menerus, maka hewan itu termasuk sesuatu yang dapat bertahan lama. Namun jika sulit untuk memeliharanya secara terus-menerus, maka tidak ada cara untuk memanfaatkannya.

ومن أصحابنا من ألحقه بالغنم وجوز تملّكه في الحال واستدل عليه بأن تعهده بالعلف مما لا تسمح به الأنفس من غير تملكه وفي منع تملكه في الحال تضييعُه وتركُه بالعراء في مضيعة الصحراء وأصل اللقطة أُثبت محافظةً على الأموال أن تضيع هذا قولنا فيما يوجد في الصحراء

Sebagian ulama dari kalangan kami mengqiyaskan (menyamakan) kasus ini dengan kambing, dan membolehkan untuk langsung memilikinya. Mereka berdalil bahwa merawatnya dengan memberi makan adalah sesuatu yang tidak rela dilakukan orang kecuali jika telah memilikinya. Jika tidak diperbolehkan untuk langsung memilikinya, maka itu berarti menyia-nyiakannya dan membiarkannya terlantar di padang pasir yang luas. Pada dasarnya, hukum luqathah (barang temuan) ditetapkan untuk menjaga harta agar tidak hilang. Inilah pendapat kami mengenai apa yang ditemukan di padang pasir.

فأما ما يجده الإنسان في العمران؛ فإنه ينقسم على حسب ما ذكرناه في الصحراء فمنه ما ليس بحيوان ومنه الحيوان

Adapun apa yang ditemukan manusia di daerah pemukiman, maka hal itu terbagi sebagaimana yang telah kami sebutkan di padang pasir: di antaranya ada yang bukan hewan dan di antaranya ada yang berupa hewan.

فأما ما ليس بحيوان فينقسم إلى ما يتسارع إليه الفساد وإلى ما لا يتسارع إليه الفساد

Adapun benda yang bukan hewan, terbagi menjadi dua: ada yang cepat mengalami kerusakan dan ada yang tidak cepat mengalami kerusakan.

فأما ما لا يتسارع إليه الفساد فهو اللقطة التي سبق وصفها وسبيلها أن تُعرّفَ سنةً كما تقدم

Adapun barang temuan yang tidak cepat rusak adalah luqathah yang telah dijelaskan sebelumnya, dan cara menanganinya adalah dengan diumumkan selama satu tahun sebagaimana telah disebutkan.

ثم القول في السبب المملك ما ذكرناه

Kemudian pembahasan mengenai sebab yang menjadikan kepemilikan adalah seperti yang telah kami sebutkan.

فأما ما يتسارع إليه الفساد كالطعام فهل يجوز لمن يجده أن يبتدر أكله إذا كان بيعه ممكناً فعلى قولين أحدهما أنه يأكله وفي بعض الكتب أنا رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فيمن وجد طعاماً أكله ولم يعرّفه

Adapun barang yang cepat rusak seperti makanan, apakah boleh bagi orang yang menemukannya untuk segera memakannya jika penjualannya masih memungkinkan? Maka terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa ia boleh memakannya. Dalam sebagian kitab disebutkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda tentang orang yang menemukan makanan lalu memakannya tanpa mengumumkannya.

والقول الثاني أنه لا يأكله بل يسعى في بيعه ثم إن كان في الموضع حاكم فرفعت القصة إليه وباع الطعام فلا كلام

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia tidak memakannya, melainkan berusaha untuk menjualnya. Kemudian, jika di tempat itu ada seorang hakim, maka perkara tersebut diajukan kepadanya dan makanan itu dijual, maka tidak ada masalah.

وإن أراد الملتقط أن ينفرد بالبيع مع القدرة على مراجعة الحاكم ففي المسألة وجهان مشهوران أحدهما أنه لا يبيعه؛ فإن التصرف بالبيع في الأموال التي غاب عنها ملاكُها إلى الحكام

Jika orang yang memungut barang temuan ingin sendiri yang menjualnya, padahal ia mampu untuk menghadap kepada hakim, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah bahwa ia tidak boleh menjualnya; karena tindakan menjual harta yang pemiliknya tidak diketahui harus melalui para hakim.

والوجه الثاني أن الملتقط ينفرد ببيعها كما ينفرد بأخذها وتعريفها وتملكها والسبب في ذلك أن الشرع أثبت له التصرفَ في اللقطة على الموضوعات المعلومة في الشريعة

Alasan kedua adalah bahwa orang yang menemukan barang temuan (luqathah) berhak secara mandiri menjualnya, sebagaimana ia juga berhak secara mandiri mengambil, mengumumkan, dan memilikinya. Sebabnya adalah syariat telah menetapkan hak baginya untuk bertindak terhadap barang temuan sesuai ketentuan yang telah diketahui dalam syariat.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن واجد الطعام يأكله فالأصح أنه يجب عليه التعريف بخلاف ما لو وجد الطعام في الصحراء؛ فإن التعريف في المفازة عسرٌ غيرُ مجدٍ وإذا استأخر التعريف بَعُد العثور على مستحق الحق والأمر في العمران على خلاف ذلك

Jika kita memutuskan bahwa orang yang menemukan makanan boleh memakannya, maka pendapat yang paling sahih adalah ia wajib melakukan ta‘rīf (mengumumkan temuan tersebut), berbeda halnya jika seseorang menemukan makanan di padang pasir; karena melakukan ta‘rīf di padang pasir itu sulit dan tidak bermanfaat, dan jika pengumuman itu ditunda, maka kemungkinan menemukan pemilik hak tersebut menjadi sangat kecil, sedangkan perkara di daerah pemukiman tidaklah demikian.

ثم إذا أوجبنا التعريف فالتعريف يعتمد ذكرَ بعض أوصاف الطعام؛ فإنه المعرَّف وبذكره يتوقع العثور على مالكه

Kemudian, apabila kita mewajibkan pengumuman (ta‘rīf), maka pengumuman itu bergantung pada penyebutan sebagian sifat makanan; karena makanan itulah yang diumumkan, dan dengan penyebutan sifatnya diharapkan dapat ditemukan pemiliknya.

ثم هل يجب على معرِّفه أن يميِّز قيمته من ماله حتى يقع التعريفُ والقيمةُ مُمَيَّزَةٌ فعلى وجهين معروفين أطلقهما الأصحاب أحد الوجهين أن ذلك واجب لتقومَ القيمة مقام المقوَّم ويصادفَ التعريفُ كائناً موجوداً خلفاً عن العين المستهلكة

Kemudian, apakah wajib bagi orang yang memperkenalkan (barang temuan) untuk memisahkan nilai barang tersebut dari hartanya, sehingga proses pengumuman dilakukan sementara nilai barang itu telah dipisahkan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur yang dikemukakan oleh para ulama. Salah satu pendapat menyatakan bahwa hal itu wajib, agar nilai tersebut dapat menggantikan barang yang dinilai, dan pengumuman dilakukan terhadap sesuatu yang nyata sebagai pengganti dari barang asli yang telah hilang.

والوجه الثاني أن ذلك لا يجب ولكن يعرِّف من يعرف والقيمةُ في ذمة من استهلك الطعام

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak wajib, namun cukup memberitahukan kepada orang yang dikenal, dan nilai makanan tersebut tetap menjadi tanggungan orang yang telah mengonsumsinya.

وقال أئمة العراق التعيين في القيمة والتمييز من سائر أملاك الملتقط موجَبُه أن القيمة لو تلفت في مدة التعريف كان تلفها على حكم الأمانة وكان ينزل منزلة تلف العين المعرَّفة لو كانت باقية حتى تلفت في مدة التعريف

Para imam Irak berkata, penetapan dalam bentuk nilai dan pembedaan dari seluruh harta milik orang yang menemukan (luqathah) disebabkan oleh bahwa jika nilai tersebut rusak selama masa pengumuman, maka kerusakannya mengikuti hukum amanah, dan hal itu diperlakukan seperti kerusakan barang yang diumumkan jika barang tersebut tetap ada hingga rusak selama masa pengumuman.

وهذا فيه بعض الخبط وسببه شيئان أحدهما إطلاق الأصحاب لذكر القيمة وتمييزها وهذا يجرّ إشكالاً في التصوير والآخر ضعفُ الوجه

Hal ini mengandung beberapa kekacauan, dan penyebabnya ada dua: pertama, para ulama seringkali menyebutkan nilai (qimah) secara mutlak dan membedakannya, dan hal ini menimbulkan permasalahan dalam penjelasan; kedua, lemahnya pendapat tersebut.

أما التصوير فوجه الغموض فيه أن الملتقط المستهلك للطعام لو ميز قيمة الطعام في قصده فعيَّنها في تقديره فهذا ليس بشيء وليس هو التعيين الذي ذكره الأصحاب؛ فإن القيمة لا تتعين بمثل هذا من غير فرض يدٍ قابضة عن المتلِف الملتزِم والذي أراده الأصحاب بالتعيين ما ذكره الصيدلاني وكلُّ واقفٍ على المراد من هذا الفصل قالوا حقٌّ على الملتقط أن يسلّم القيمةَ إلى القاضي أو إلى نائبه ثم يكون القاضي بمثابة يد المستحِق في إفادة التعيين وتفرض القيمة من طريق التقدير مملوكةً لمالك الطعام ثم إذا فرضنا تلفَ القيمة في مدة التعريف فيكون تلفُها بمثابة تلف العين المعرَّفة في مدة التعريف إذا كانت باقية

Adapun mengenai penetapan nilai (taṣwīr), letak kerancuannya adalah jika orang yang mengambil dan mengonsumsi makanan itu membedakan nilai makanan tersebut dalam niatnya, lalu ia menetapkannya menurut taksirannya, maka hal ini tidak dianggap apa-apa dan bukanlah penetapan nilai yang dimaksud oleh para ulama. Sebab, nilai tidak menjadi tetap hanya dengan cara seperti ini tanpa adanya penyerahan secara nyata dari pihak yang merusak yang telah berkomitmen. Yang dimaksud para ulama dengan penetapan nilai adalah sebagaimana yang dijelaskan oleh as-Ṣaidalānī, dan setiap orang yang memahami maksud dari pembahasan ini mengatakan bahwa wajib bagi orang yang mengambil untuk menyerahkan nilai tersebut kepada hakim atau wakilnya. Kemudian hakim menempati posisi tangan pemilik hak dalam hal penetapan nilai, dan nilai tersebut dengan cara taksiran dianggap sebagai milik pemilik makanan. Lalu, jika kita misalkan nilai tersebut rusak selama masa pengumuman (ta‘rīf), maka kerusakannya dianggap seperti kerusakan barang yang diumumkan selama masa pengumuman jika barang itu masih ada.

هذا بيان ما يتعلق بالتصوير

Ini adalah penjelasan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan taswīr (penggambaran).

أما ضعف الوجه فلا شك فيه فإن التزام القيمة من غير طالبٍ ومطالَبٍ بها في اللقطة بعيد وليس في تمييزها احتياط لمالك الطعام؛ فإن تبقية الطعام في ذمة الملتقط المستهلك للقطة أحوطُ لمالك اللقطة من تعريض حقه للسقوط بتقدير تلف القيمة

Adapun lemahnya pendapat tersebut, tidak diragukan lagi, karena mewajibkan pembayaran nilai barang tanpa ada yang menuntut atau diminta dalam kasus barang temuan (luqathah) adalah hal yang jauh (dari kebenaran), dan membedakannya tidak mengandung kehati-hatian bagi pemilik makanan; sebab tetapnya makanan sebagai tanggungan pada pihak yang menemukan dan telah mengonsumsi barang temuan itu lebih menjaga hak pemilik barang temuan daripada mempertaruhkan haknya untuk hilang dengan memperkirakan nilai barang tersebut.

ثم الأصحاب قالوا في التفريع على تمييز القيمة القيمة قائمة مقام العين وليست مملوكة في الحقيقة لمالك اللقطة

Kemudian para ulama mazhab berkata dalam penjabaran tentang perbedaan nilai, bahwa nilai itu menempati posisi barang asli, namun pada hakikatnya nilai tersebut bukanlah milik pemilik luqathah.

والقدر الذي ذُكر في ثبوت حكم التعيين ما صرح به العراقيون إذ قالوا لو أفلس الملتقط وظهر مالكُ الطعام فهو أولى بالقيمة المميَّزة على الصورة التي ذكرناها يستبدّ بها ولا يضارب الغرماء وهذا فيه بُعدٌ وسببه أنه مفرّعٌ على وجه بعيد

Kadar yang disebutkan dalam penetapan hukum penentuan adalah sebagaimana yang ditegaskan oleh para ulama Irak, yaitu jika orang yang menemukan barang (al-multaqith) jatuh bangkrut dan pemilik makanan itu muncul, maka ia lebih berhak atas nilai yang telah ditentukan dengan cara yang telah kami sebutkan; ia berhak mengambilnya sendiri dan tidak berbagi dengan para kreditur. Namun, pendapat ini mengandung kelemahan, dan sebabnya adalah karena pendapat ini dibangun di atas dasar yang lemah.

ثم الذي أراه في ذلك أن يتملك صاحب الطعام إذا ظهر القيمةَ المميَّزةَ له ويكون أولى بتملكها بحق التعيين السابق ولو لم يتملكها وأعرض عنها لم يكن إعراضه عنها كإعراض المالك عن ملكه وتمكّنُه من التملك فيها بمثابة تمكن البائع من الرجوع إلى العين المبيعة بطريق فسخ البيع ولم يكن المبيع ملكاًً له حالة الإفلاس ولكنه أوْلى به من الغرماء كذلك القول في القيمة

Kemudian, menurut pendapat saya dalam hal ini, pemilik makanan berhak memiliki nilai yang telah ditentukan khusus untuknya apabila nilai tersebut telah tampak, dan ia lebih berhak memilikinya karena penunjukan sebelumnya. Namun, jika ia tidak memilikinya dan berpaling darinya, maka sikap berpalingnya itu tidak sama dengan sikap pemilik yang berpaling dari miliknya. Kemampuannya untuk memiliki nilai tersebut serupa dengan kemampuan penjual untuk kembali kepada barang yang dijual melalui pembatalan akad jual beli. Barang yang dijual itu bukan lagi miliknya pada saat terjadi kebangkrutan, namun ia lebih berhak atasnya dibandingkan para kreditur; demikian pula halnya dengan nilai tersebut.

ولو انقضت السنة على شرط التعريف والقيمةُ المميَّزةُ متروكةٌ في يد الحاكم أو في يد من عينه الحاكم مبقَّاةٌ على حق مالك اللقطة فإن لم يظهر ولم يظهر المالك وتلفت القيمة سقطت العهدة بالكلية عن الملتقط المستهلك

Dan jika telah berlalu satu tahun dengan syarat pemberitahuan, sementara nilai yang ditetapkan masih berada di tangan hakim atau di tangan orang yang ditunjuk oleh hakim, tetap atas hak pemilik barang temuan. Jika pemiliknya tidak muncul dan nilai tersebut hilang, maka tanggung jawab sepenuhnya gugur dari orang yang menemukan barang tersebut yang telah menggunakannya.

ولو لم يكن في الناحية حاكم فأراد الملتقط بسلطان الالتقاط أن ينصّب نائباً عن مالك اللقطة ويسلم القيمة إليه فيُنزله منزلة الحاكم لو كان هذا فيه احتمالٌ كما ذكرناه من الاختلاف في أن الملتقط هل يملك بيع الطعام إذا فرعنا على أنه يباع ثم هذا الاحتمال يجري وإن كان في الناحية حاكم غيرَ أن البقعة إذا شغرت عن الوالي والتفريعُ على وجوب البيع فالملتقط يبيع وجهاً واحداً

Jika di suatu daerah tidak ada hakim, lalu orang yang memungut barang temuan (luqathah) dengan wewenang pemungutan ingin mengangkat seorang wakil dari pemilik barang temuan dan menyerahkan nilai barang tersebut kepadanya, maka ia menempatkan wakil itu pada posisi hakim—jika hal ini memungkinkan—sebagaimana telah kami sebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah pemungut barang temuan berhak menjual makanan jika kita berpendapat bahwa barang tersebut harus dijual. Kemungkinan ini juga berlaku meskipun di daerah tersebut ada hakim. Namun, jika suatu tempat kosong dari penguasa dan kita berpendapat bahwa penjualan barang temuan itu wajib, maka pemungut barang temuan menjualnya menurut satu pendapat saja.

وإذا فرضنا خلوَّ المكان عن الوالي فلا يجري إنفاقٌ على ملك الملتقط و نصب نائبٍ عن مالك اللقطة حتى يقبض القيمة التي يعتمدها التعريف بل الأمر محتمل مشكل في ذلك؛ فإن ملك بيع مال الغير أمرٌ مفهوم وتمييز القيمة ونصب من يقبضها عن مالكٍ مجهول كلام فيه اضطراب بيّن وإنما يظهر بعض الظهور إذا صدر قبضُ القيمة من والٍ ينوب عن الملاك الغُيَّب وإن كانوا مجهولين

Jika kita andaikan suatu tempat tidak ada wali (penguasa), maka tidak berlaku pengeluaran (uang) atas kepemilikan orang yang menemukan barang (luqathah), dan tidak pula penunjukan wakil dari pemilik barang temuan sampai ia menerima nilai (harga) yang dijadikan dasar dalam proses pengumuman (barang temuan). Bahkan, persoalannya masih mengandung kemungkinan dan kesulitan; sebab kepemilikan hasil penjualan harta milik orang lain adalah perkara yang dapat dipahami, namun penentuan nilai dan penunjukan orang yang menerima nilai tersebut atas nama pemilik yang tidak diketahui, adalah hal yang mengandung kerancuan yang jelas. Hal ini baru agak jelas jika penerimaan nilai tersebut dilakukan oleh seorang wali yang mewakili para pemilik yang tidak hadir, meskipun mereka tidak diketahui.

هذا منتهى القول في ذلك

Inilah akhir pembahasan mengenai hal itu.

ولو عين القيمة على الوجه الذي يصح ثم أراد إبدالها لم يكن له ذلك وامتناع الإبدال من أول آثار التعيين الذي يهتدى إليه فأما إذا قلنا بأن الطعامَ يباع وأمكن بيعه فنحصِّل ثمن الطعام أولاً ثم نفرض ابتداء التعريف فإذا مضت سَنةُ التعريف تملَّك الملتقط الثمنَ ولو تلف الثمن في مدة التعريف كان أمانةً ثم الثمن يسلّم إلى الملتقِط إذا كان من أهل الالتقاط كما تُبقَّى اللقطة في يده لو كانت اللقطة مما لا يتسارع الفساد إليها

Jika nilai barang telah ditetapkan dengan cara yang sah, lalu ia ingin menggantinya, maka ia tidak berhak melakukannya. Larangan untuk mengganti adalah salah satu akibat pertama dari penetapan nilai yang dapat dijadikan pedoman. Adapun jika kita berpendapat bahwa makanan boleh dijual dan memungkinkan untuk dijual, maka kita memperoleh harga makanan terlebih dahulu, kemudian kita mulai proses pengumuman (ta‘rīf) dari awal. Jika telah berlalu satu tahun masa pengumuman, maka orang yang menemukan (al-multaqiṭ) berhak memiliki harga tersebut. Jika harga itu hilang selama masa pengumuman, maka ia berstatus sebagai titipan (amānah). Kemudian harga itu diserahkan kepada orang yang menemukan jika ia termasuk orang yang berhak melakukan pengambilan, sebagaimana barang temuan (luqṭah) tetap berada di tangannya jika barang temuan tersebut bukan termasuk barang yang mudah rusak.

هذا كله إذا لم تكن اللقطة حيواناً

Semua ini berlaku jika barang temuan tersebut bukanlah hewan.

فأما إذا كانت حيواناً وصادفها وأخذها في أثناء العمران من القرى والبلدان فقد جمع صاحب التقريب ثلاثة أوجه للأصحاب

Adapun jika berupa hewan dan ia menemukannya serta mengambilnya di tengah-tengah pemukiman seperti desa dan kota, maka penulis kitab at-Taqrīb telah mengumpulkan tiga pendapat dari para ulama mazhab.

أحدها أنه لا يأخد الحيوان واجدُه فإنه ظاهر ليس عرضة للضياع وإنما يثبت حق الالتقاط في متعرَّض للضياع

Pertama, hewan tidak boleh diambil oleh orang yang menemukannya, karena hewan itu tampak jelas dan tidak rentan hilang, sedangkan hak untuk memungut (luqathah) hanya berlaku pada sesuatu yang rawan hilang.

وهذا القائل لا يفصل بين الكبار من الحيوانات التي منعنا التقاطها في الصحراء وبين الصغار منها وأجرى الجميع في منع الالتقاط مجرى الكبار في الصحراء

Orang yang berpendapat demikian tidak membedakan antara hewan-hewan besar yang dilarang untuk diambil di padang pasir dengan hewan-hewan kecil darinya, dan memperlakukan semuanya dalam larangan pengambilan sebagaimana perlakuan terhadap hewan-hewan besar di padang pasir.

والوجه الثاني أن الواجد يلتقط ما يجد من الحيوانات في العمران من غير فرق بين الكبار وبين الصغار؛ فإن جميعَها عرضةٌ لأخد الآدميين واحتوائهم وإذا أمكن اختزالها وتقدير تغييبها فالكل بمثابةٍ واحدةٍ وليس كذلك الصحارى؛ فإن طروق الآدميين فيها نادر والحيوانات منقسمة بالإضافة إلى السباع كما تقدم وإمكان التغييب يعمّ في العمران الصغارَ من الحيوانات والكبارَ

Pendapat kedua adalah bahwa seseorang yang menemukan hewan di daerah pemukiman boleh mengambil apa saja yang ia temukan, tanpa membedakan antara hewan besar maupun kecil; karena semuanya berpotensi diambil dan dimiliki oleh manusia. Jika memungkinkan untuk menangkap dan menyembunyikannya, maka semuanya berada pada kedudukan yang sama. Tidak demikian halnya dengan padang pasir; karena jarang ada manusia yang melintas di sana, dan hewan-hewan di sana terbagi menurut jenisnya, seperti binatang buas sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemungkinan untuk menyembunyikan hewan di daerah pemukiman berlaku baik untuk hewan kecil maupun besar.

والوجه الثالث أن واجدَ الحيوان يلتقط في العمران ما يلتقطه في الصحراء ولا يلتقط ما يمتنع عليه التقاطه في الصحراء؛ تمسكاً بظاهر حديث الرسول صلى الله عليه وسلم

Alasan ketiga adalah bahwa orang yang menemukan hewan di daerah pemukiman boleh mengambil apa yang boleh diambil di padang pasir, dan tidak boleh mengambil apa yang tidak boleh diambil di padang pasir; berpegang pada makna lahiriah hadis Rasulullah saw.

ثم ذكرنا في صغار الحيوانات إذا صادفها واجدُها تفصيلاً وقسمناها إلى المأكول كالشاة وإلى ما لا يؤكل كالجحش فالشاة إذاً ملحقة بالطعام وقد مضى التفصيل في الطعام في العمران وفي الجحش وما لا يؤكل التفصيلُ المقدم

Kemudian kami telah menyebutkan secara rinci tentang hewan-hewan kecil apabila ditemukan oleh seseorang, dan kami membaginya menjadi yang boleh dimakan seperti domba, dan yang tidak boleh dimakan seperti anak keledai. Maka domba disamakan dengan makanan, dan rincian tentang makanan telah dijelaskan pada pembahasan tentang bangunan, sedangkan untuk anak keledai dan hewan yang tidak boleh dimakan, rincian sebelumnya tetap berlaku.

ومن سَلَّط على تعجيل التملك فيه فسببه تعذر العلف

Dan barang siapa yang diberikan wewenang untuk mempercepat kepemilikan di dalamnya, maka sebabnya adalah karena sulitnya mendapatkan pakan.

والرأيُ الظاهر أنه لا يتملكه قبل التعريف فإنا ألحقنا الشاة بالطعام للخبر ومن رأى تعجيل التملك لضرورة العلف لا يصير إلى هذا المذهب في الحيوان الكبير إذا فرّعنا على جواز التقاطه في العمران فإنه يصير إلى ما يصير إليه لمشابهة الصغير الشاةَ في الضعف وعدمِ الاستقلال

Pendapat yang kuat adalah bahwa ia tidak boleh memilikinya sebelum diumumkan, karena kami menyamakan kambing dengan makanan berdasarkan hadis. Dan siapa yang membolehkan percepatan kepemilikan karena kebutuhan pakan, tidak akan mengikuti mazhab ini dalam hewan besar jika kita membolehkan pengambilan hewan di daerah pemukiman, karena ia akan mengikuti ketentuan yang sama sebagaimana kambing kecil, yaitu dalam hal kelemahan dan ketidakmampuan berdiri sendiri.

ثم إذا التقط حيواناً فلا خلاف أن مؤنة علفها لا تكون على الملتقط وإنما هي على مالك اللقطة ثم الوجه في تحصيلها بيعُ جزءٍ من الحيوان وصرفُ الثمن إلى العلف وسائر المؤن فإن تمكنا من رفع الأمر إلى قاضٍ فعلناه ثم إنه يفعل ذلك فعلَه لو كان يريد إمساك بهيمةٍ على مالكها

Kemudian, jika seseorang memungut seekor hewan, tidak ada perbedaan pendapat bahwa biaya pakan hewan tersebut tidak menjadi tanggungan pemungut, melainkan menjadi tanggungan pemilik barang temuan. Adapun cara untuk memperoleh biaya tersebut adalah dengan menjual sebagian dari hewan itu dan menggunakan hasil penjualannya untuk pakan dan kebutuhan lainnya. Jika memungkinkan untuk membawa perkara ini kepada hakim, maka hal itu dilakukan. Selanjutnya, hakim akan melakukan sebagaimana yang biasa dilakukan jika ingin menahan seekor hewan atas tanggungan pemiliknya.

وإن لم نجد حاكماًً تولّى الملتقط ذلك بنفسه ولو أراد أن يتولاه مع وجود الحاكم ففيه الوجهان اللذان سبق ذكرهما

Jika tidak ditemukan hakim, maka orang yang menemukan barang temuan (luqathah) itu sendiri yang menanganinya. Namun, jika ia ingin menanganinya padahal ada hakim, maka terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وكان شيخي يقول يجوز أن تُلحِق ضرورةُ العلف وتوقعُ مسيس الحاجة إلى أن تأكل الدابةُ نفسها الدابة بالطعام الذي يتسارع الفساد إليه حتى يباع ويَعْتُد ثمنُه ثم يفرض التعريف على حسب ما فرعناه في بيع الطعام وهذا حسن بالغ

Guru saya berkata, boleh jadi kebutuhan mendesak akan pakan dan kekhawatiran akan kebutuhan mendesak sehingga hewan itu sendiri memakan hewan lain, dapat disamakan dengan makanan yang cepat rusak hingga boleh dijual dan harganya dianggap, kemudian diwajibkan pemberitahuan (ta‘rīf) sesuai dengan rincian yang telah kami jelaskan dalam jual beli makanan, dan ini adalah pendapat yang sangat baik.

وقد نجزت معاقد الكلام على أصناف اللقطة في البقاع المختلفة

Telah selesai pembahasan mengenai jenis-jenis luqathah di berbagai tempat.

ومما يجب إلحاقه بخاتمة الفصل الكلامُ في الفرق بين القليل والكثير وتصرف الأصحاب فيه فنقول أولاً القليلُ الذي لا يتمول لقلته لا لخسته إذا صادفه الواجد فأخذه لا يتعلق به حكمٌ في تعريفٍ أو غيره ولكن الواجد يختص به وهذا كالزبيبة يجدها وما في معناها وقد ذكرتُ في آخر كتاب البيع ما يجب اتباعه فيما يتموّل وما لا يتمول ويمكن أن يطرد في ذلك لفظان أحدهما الانتفاع وكل ما يقدّر له أثر في النفع وموقعٌ في هذه الجهة فهو متموّل وكل ما لا يظهر له أثر في الانتفاع فهو لقلته خارج عما يُتموّل وهذا مما قدمته

Hal yang perlu ditambahkan pada penutup bab ini adalah pembahasan tentang perbedaan antara sedikit dan banyak serta bagaimana para ulama madzhab memperlakukan hal tersebut. Maka kami katakan terlebih dahulu, sedikit yang tidak dianggap berharga karena jumlahnya yang sangat sedikit, bukan karena kehinaannya, jika ditemukan oleh seseorang lalu diambilnya, tidak ada hukum yang terkait dengannya, baik dalam hal pengumuman maupun yang lainnya, tetapi orang yang menemukannya berhak memilikinya. Contohnya seperti sebutir kismis yang ditemukan seseorang atau yang semakna dengannya. Saya telah sebutkan pada akhir Kitab al-Bay‘ tentang apa yang harus diikuti terkait sesuatu yang dianggap berharga dan yang tidak dianggap berharga. Dalam hal ini, dapat diterapkan dua istilah: yang pertama adalah kemanfaatan; segala sesuatu yang memiliki nilai manfaat dan ada pengaruhnya dalam hal ini, maka itu dianggap berharga (muta-mauwal). Sedangkan segala sesuatu yang tidak tampak manfaatnya karena sangat sedikit, maka itu di luar kategori sesuatu yang dianggap berharga. Inilah yang telah saya sampaikan sebelumnya.

ويمكن أن يقال المتمول هو الذي يفرض له قيمة عند غلاء الأسعار والخارج عن التموّل هو الذي لا يفرض ذلك فيه

Dapat dikatakan bahwa al-mutamawwal adalah sesuatu yang dianggap memiliki nilai ketika harga-harga naik, sedangkan yang tidak termasuk al-tamawwul adalah sesuatu yang tidak dianggap demikian.

ثم ما لا يتموّل لا يصح بيعه لا بما يتموّل ولا بما لا يتمول وصاحبه الظاهر أولى به فلا يزاحَم عليه وله منع من يزاحمه

Kemudian, sesuatu yang tidak memiliki nilai harta tidak sah dijual, baik dengan sesuatu yang bernilai harta maupun dengan sesuatu yang tidak bernilai harta. Pemiliknya yang jelas lebih berhak atasnya, sehingga tidak boleh ada yang bersaing untuk memilikinya, dan ia berhak melarang siapa pun yang bersaing dengannya.

ولو وهبه فيظهر عندي تصحيح الهبة فيه على معنى إحلال المتَّهِب محلَّ الواهب في الاختصاص وهذا محتمل لا أقطع به

Dan jika ia memberikannya sebagai hibah, menurut pendapat saya, sah hibah tersebut dengan makna bahwa penerima hibah menempati posisi pemberi hibah dalam hal hak khusus. Namun, hal ini masih memungkinkan dan saya tidak dapat memastikannya.

وإذا كنا نذكر الخلاف في هبة الكلب تعويلاً على حق الاختصاص فلا يبعد إجراؤه فيما ذكرناه ويسوغ أن يقال الهبة في الكلب تعتمد إمكان الانتفاع به ولا نفع فيما لا يتمول فيظهر إبطال الهبة

Jika kita menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hibah anjing dengan bersandar pada hak al-ikhtishash, maka tidak jauh kemungkinan penerapannya pada apa yang telah kami sebutkan, dan dapat dikatakan bahwa hibah pada anjing bergantung pada kemungkinan adanya manfaat darinya, sedangkan tidak ada manfaat pada sesuatu yang tidak memiliki nilai harta, sehingga tampaklah batalnya hibah tersebut.

ولو أتلف متلفٌ المقدار الذي لا يتمول وكان جنسه من ذوات القيم فلا شيء على المتلف كسلك من ثوب

Jika seseorang merusak sesuatu dalam jumlah yang tidak memiliki nilai harta, sementara jenis barang tersebut termasuk barang yang bernilai, maka tidak ada kewajiban apa pun atas orang yang merusaknya, seperti seutas benang dari sebuah pakaian.

وإن كان المتلَف من ذوات الأمثال فقد ذكر بعض الأصحاب خلافاًً في أنه هل يضمن له مثلَ ما أتلفه ويخرّج عليه التردد الذي ذكرناه في الهبة والأظهر إبطال الهبة ونفيُ غرامة المثل

Jika barang yang dirusak termasuk dalam kategori barang yang memiliki padanan (dzawāt al-amtsāl), sebagian ulama menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah pelaku wajib mengganti dengan barang sepadan yang dirusaknya, dan perbedaan ini dikaitkan dengan keraguan yang telah kami sebutkan dalam masalah hibah. Pendapat yang lebih kuat adalah membatalkan hibah dan tidak mewajibkan penggantian dengan barang sepadan.

فإن أخذ الملتقط ما لا يتموّل استبد به ولا تبعة في الحال؛ فإن ما يقتضيه سلطانُ الالتقاط يزيد على ما ذكرناه

Jika seseorang yang menemukan barang mengambil sesuatu yang tidak memiliki nilai harta, maka ia boleh memilikinya dan tidak ada tanggungan apa pun atasnya saat itu; sebab kewenangan yang diberikan oleh syariat dalam pengambilan barang temuan tidak lebih dari apa yang telah kami sebutkan.

فأما إذا كان الشيء المصادف متموَّلاً ولكن عُدّ يسيراً فللأصحاب فيه تردد نأتي به على وجهه ثم بيان القول فيه يبين آخراً

Adapun jika sesuatu yang ditemukan itu memiliki nilai harta, namun dianggap sedikit, maka para ulama memiliki perbedaan pendapat dalam hal ini. Kami akan menyebutkan pendapat-pendapat tersebut sebagaimana adanya, kemudian penjelasan pendapat yang dipilih akan dijelaskan pada bagian akhir.

فإذا وجد الملتقط شيئاً يسيراً متموّلاً فمن أصحابنا من قال هو كالكثير في جميع الأحكام فلا بد من تعريفه سنة؛ فإن أحكام الأموال في هذه المنازل لا تختلف بالقلة والكثرة إذا كان الشيء مما يتمول

Jika seseorang yang menemukan barang temuan mendapatkan sesuatu yang sedikit namun bernilai, maka sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa hukumnya sama seperti barang yang banyak dalam seluruh ketentuan; sehingga wajib diumumkan selama satu tahun. Sebab, hukum-hukum harta dalam masalah-masalah seperti ini tidak berbeda antara sedikit dan banyak, selama barang tersebut memiliki nilai.

ومن أصحابنا من قال لا يجب تعريف الموجود سنة كاملة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa tidak wajib mengumumkan barang temuan selama satu tahun penuh.

وهذا فيما ذكره الأصحاب ظاهرُ المذهب ووجهه أن الشيء الخطير لا يبعد توقُّع طلبه في مدة السنة والشيءُ الحقير قد ينعكس عليه فاقده على قربٍ فإن لم يجده بَعُد دوامُ الطلب فيه المدةَ الطويلة هذا حكم العرف

Dan inilah yang disebutkan oleh para ulama sebagai pendapat yang paling kuat, dan alasannya adalah bahwa sesuatu yang bernilai besar tidak mustahil untuk diharapkan dicari dalam jangka waktu satu tahun, sedangkan sesuatu yang remeh bisa jadi orang yang kehilangannya segera putus asa dalam waktu dekat. Jika ia tidak menemukannya, maka kecil kemungkinan pencarian itu akan terus berlangsung dalam waktu yang lama. Inilah hukum berdasarkan ‘urf (kebiasaan masyarakat).

فإن قيل فلا توجبوا التعريف أصلاً؛ فإن الحقير قد لا يطلب قلنا لا يمكن الحكم بهذا على طبقات الخلق فإن فيهم من يرجع على طلب ما نعتقده حقيراً

Jika dikatakan, “Maka janganlah kalian mewajibkan penjelasan sama sekali; sebab sesuatu yang dianggap remeh mungkin tidak akan dicari,” kami menjawab, “Tidak mungkin menetapkan hukum seperti itu atas seluruh lapisan manusia, karena di antara mereka ada yang kembali mencari sesuatu yang kita anggap remeh.”

فإن قيل هلا أوجبتم التعريف سنةً؛ إذ في الناس من يطلب ما نراه حقيراً مدة طويلة قلنا ليس الأمر كذلك؛ فإن طبقات الناس على خلاف المراتب يستوون في ترك إدامة الطلب في الحقير الذي لا يؤثر العاقلُ التعبَ الكثيرَ في طلبه ثم لهذا السؤال صار صائرون إلى وجوب التعريف سنة على ما قدمناه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mewajibkan pengumuman selama satu tahun; padahal di antara manusia ada yang mencari sesuatu yang menurut kita sepele dalam waktu yang lama?” Kami katakan, tidak demikian halnya; karena golongan manusia dengan berbagai tingkatan mereka sama-sama tidak terus-menerus mencari sesuatu yang sepele, yang orang berakal tidak akan bersusah payah mencarinya dalam waktu lama. Kemudian, karena pertanyaan inilah sebagian ulama berpendapat wajibnya pengumuman selama satu tahun, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

فإن قيل إذا لم تُوجبوا التعريف سنة فما المعتبر عندكم وقد أوجبتم أصل التعريف قلنا الذي تلقيناه من كلام الأصحاب في ذلك تحصره أوجه

Jika dikatakan, “Jika kalian tidak mewajibkan ta‘rīf sebagai sunnah, lalu apa yang menjadi acuan menurut kalian, padahal kalian mewajibkan pokok ta‘rīf?” Kami katakan, apa yang kami terima dari perkataan para sahabat (ulama) dalam hal ini dapat dirangkum dalam beberapa pendapat.

أحدها أن مدة التعريف ثلاثة أيام وهذا تقريب لا بأس به وفي بعض التصانيف أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من التقط لقطة يسيرة فليعرّفها ثلاثة أيام وهذا إن صح معتمدٌ ظاهر

Salah satunya adalah bahwa masa pemberitahuan (ta‘rīf) adalah tiga hari, dan ini adalah pendekatan yang tidak mengapa. Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Barang siapa menemukan barang temuan (luqathah) yang sedikit, hendaklah ia mengumumkannya selama tiga hari.” Jika hadis ini sahih, maka ini adalah dasar yang jelas.

ومن أصحابنا من لم يقدّر في ذلك مدة وقال تعرف مدة يُظن في مثلها رجوعُ الفاقد على ذلك المفقود وهذا يختلف باختلاف أقدار ما يندرج تحت اليسير

Sebagian dari ulama kami tidak menentukan batas waktu dalam hal itu, dan mereka berkata: yang dijadikan acuan adalah jangka waktu yang secara umum diperkirakan seseorang yang kehilangan sesuatu akan kembali mencari barang yang hilang tersebut. Hal ini berbeda-beda sesuai dengan perbedaan kadar sesuatu yang termasuk dalam kategori sedikit.

وهذا وإن كان مستنداً إلى فقه الفصل فهو كلام مبهم لا يكاد يتحصل ثم عبر الأئمة عن هذا فقالوا يعرّفه يوماً أو يومين ومنهم من قال وأكثره ثلاثة أيام

Meskipun hal ini didasarkan pada fiqh pemisahan, namun pernyataan tersebut masih samar dan sulit dipahami. Kemudian para imam mengungkapkan hal ini dengan mengatakan bahwa ia memberitahukannya satu atau dua hari, dan sebagian dari mereka berkata paling lama tiga hari.

ومن أصحابنا من رمز إلى أنه يكفي فيه التعريف مرة واحدة على شرط الإظهار

Sebagian ulama dari kalangan kami memberi isyarat bahwa cukup melakukan ta‘rīf satu kali saja dengan syarat dilakukan secara terang-terangan.

وهذا في نهاية الحسن؛ فإن هذا القدرَ يكفي في إخراج اللقطة عن حيز ما يُكتم؛ فإنه لا ضبط بعده لمدة تذكر

Ini adalah sesuatu yang sangat baik; karena kadar ini sudah cukup untuk mengeluarkan barang temuan (luqathah) dari kategori barang yang disembunyikan, sebab setelah itu tidak ada lagi batasan waktu yang dapat disebutkan.

وهذا إنما يتجه لو لم يصح الخبر الذي ذكرناه

Hal ini hanya dapat diterima jika hadis yang telah kami sebutkan tidak sahih.

فإن قيل لم تذكروا ضبطاً يُتمسك به في الفصل بين الحقير والخطير قلنا ذكر أولاً بعض المصنفين في ذلك ثلاثة أوجه أحدها أن الحقير ما دون نصاب السرقة؛ فإن ما دون ذلك تافه وقد قالت عائشة رضي الله عنها كانت الأيدي لا تقطع في المال التافه على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم هذا وجه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menyebutkan suatu batasan yang dapat dijadikan pegangan untuk membedakan antara perkara yang sepele dan yang penting?” Kami katakan, sebagian ulama telah menyebutkan tiga pendapat dalam hal ini. Pertama, bahwa perkara yang sepele adalah sesuatu yang nilainya di bawah nisab pencurian; karena sesuatu yang di bawah itu dianggap remeh. ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha berkata, “Pada masa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, tangan tidak dipotong karena harta yang remeh.” Ini adalah salah satu pendapat.

والوجه الثاني أن التافه ما دون الدرهم؛ فإن ما ينقص عنه مما يستوي طبقات الخلق في الحكم بتحقيره والدرهم التام قد لا يكون كذلك ثم لا ضبط للهمم فقد يستحقر الرجل المعظمُ المالَ العظيمَ في حق غيره

Pendapat kedua adalah bahwa yang dimaksud dengan sesuatu yang remeh adalah apa yang nilainya di bawah satu dirham; sebab apa yang kurang dari itu, semua lapisan masyarakat sepakat dalam menilainya sebagai sesuatu yang hina, sedangkan satu dirham yang utuh belum tentu demikian. Selain itu, tidak ada batasan pasti bagi ambisi manusia, karena bisa saja seseorang yang sangat menghargai harta menganggap harta yang besar sebagai sesuatu yang remeh bagi orang lain.

والوجه الثالث أن الدينار فما دونه حقير وقد روى من ذكر هذه الأوجه أن علياً رضي الله عنه وجد ديناراً فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم بأن يستنفقه ولم يأمره بتعريفه وهذا لم أره في غير هذا التصنيف وفيه إشكال وهو إسقاط أصل التعريف ولم يصر أحد من أصحابنا إلى إسقاط أصل التعريف وإن قل مقدارُ الملتقَط

Alasan ketiga adalah bahwa dinar atau yang nilainya di bawahnya dianggap remeh. Diriwayatkan dari orang yang menyebutkan alasan-alasan ini bahwa Ali radhiyallahu ‘anhu pernah menemukan satu dinar, lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkannya untuk membelanjakannya dan tidak memerintahkannya untuk mengumumkannya (ta‘rīf). Aku tidak menemukan riwayat ini di selain kitab ini, dan di dalamnya terdapat masalah, yaitu menggugurkan prinsip pengumuman (ta‘rīf). Tidak ada seorang pun dari kalangan mazhab kami yang berpendapat menggugurkan prinsip pengumuman, meskipun nilai barang yang ditemukan (luqathah) itu sedikit.

وقد يتجه خروج ذلك إن صح الأثر على الاكتفاء بالتعريف مرة واحدة

Hal itu mungkin dapat diarahkan, jika atsar tersebut sahih, kepada cukupnya melakukan ta‘rīf satu kali saja.

فإن قيل لم يجر التعريف مرة واحدة قلنا ليس للتعريف لفظٌ يجب اتباعه وإنما الغرض شهر الأمر وإظهار القصة وهذا يحصل بمراجعة عليّ رضي الله عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم في الواقعة على رؤوس الأشهاد وحكمه صلى الله عليه وسلم فيها

Jika dikatakan, “Mengapa tidak dilakukan ta‘rīf (pengumuman) sekali saja?” Kami katakan, tidak ada lafaz tertentu untuk ta‘rīf yang wajib diikuti, melainkan tujuannya adalah menyebarluaskan perkara dan menampakkan kisahnya. Hal ini telah tercapai dengan kembalinya ‘Ali radhiyallāhu ‘anhu kepada Rasulullah shallallāhu ‘alaihi wa sallam dalam peristiwa tersebut di hadapan banyak saksi, dan dengan keputusan beliau shallallāhu ‘alaihi wa sallam dalam perkara itu.

وكان شيخي أبو محمد لا يضبط اليسير بمقدارٍ ويأبى أن يحتكم في التقدير من غير توقيف ويقول الرجوع في ذلك إلى ما يغلب على الظن أن مثله لا يطول من طبقات الخلق طلبه وإن فُرِض طلبُ الفاقد له فلا يتمادى أمدُ طلبه

Dan guruku, Abu Muhammad, tidak menentukan kadar sedikit dengan ukuran tertentu dan menolak untuk menetapkan takaran tanpa adanya dalil yang jelas. Ia berkata bahwa dalam hal ini kembali kepada apa yang diduga kuat bahwa sesuatu semacam itu tidak akan lama dicari oleh kebanyakan manusia, dan jika pun diasumsikan ada orang yang benar-benar mencarinya, maka waktu pencariannya tidak akan berlangsung lama.

وهذا الذي ذكره حسن في طريق المعنى وفَرْضُنا وراءه قائم في التقريب إن أمكن

Apa yang disebutkan itu baik dalam hal makna, dan anggapan kita setelahnya tetap berlaku dalam upaya pendekatan jika memungkinkan.

فرع

Cabang

إذا صادف الإنسان كلباً منتفعاً به فقد ذكر العراقيون أنه إذا صادفه في العمران وقلنا بالتقاط الحيوان فيه فإنه يعرّفه ثم يصير أولى من غيره

Jika seseorang menjumpai seekor anjing yang bermanfaat, para ulama Irak menyebutkan bahwa jika ia menemukannya di daerah pemukiman, dan kita berpendapat bahwa hewan di sana boleh diambil, maka ia harus mengumumkannya terlebih dahulu, kemudian ia menjadi lebih berhak atasnya daripada orang lain.

ولست أرى الأمر كذلك؛ فإنه لا يتصور جريان الملك فيه وأحكام الالتقاط تثبت فيما يملك ثم يعسر التفريع على ما ذكروه؛ من جهة أن الملتقِط إنما يصير أولى باللقطة بعوضٍ يلتزمه والكلب لا عوض له

Saya tidak melihat perkaranya demikian; sebab tidak mungkin kepemilikan berlaku atasnya, dan hukum-hukum luqathah berlaku pada sesuatu yang dapat dimiliki, kemudian akan sulit merinci berdasarkan apa yang mereka sebutkan; karena orang yang mengambil luqathah hanya menjadi lebih berhak atas luqathah tersebut dengan adanya kompensasi yang ia tanggung, sedangkan anjing tidak ada kompensasi baginya.

وإن قيل يعتبر عوضه بمنفعته فعوض المنفعة لا تتقدّر من غير فرض مُدّة ثم يلزمهم طرد هذا في الأعيان النجسة المنتفع بها؛ فإنه يثبت فيها حق الاختصاص والكلب نجس العين فإن طردوا ما ذكروه في الأعيان النجسة كان بعيداً

Dan jika dikatakan bahwa kompensasinya dianggap berdasarkan manfaatnya, maka kompensasi atas manfaat tidak dapat ditentukan tanpa menetapkan jangka waktu tertentu. Maka, mereka harus konsisten dalam hal ini terhadap benda-benda najis yang masih dapat diambil manfaatnya; karena pada benda-benda tersebut terdapat hak ikhtishāsh, sedangkan anjing adalah najis ‘ain. Jika mereka konsisten dengan apa yang mereka sebutkan pada benda-benda najis, maka itu adalah hal yang jauh (tidak tepat).

فرع

Cabang

من وجد لقطة في الحرم فقد ظهر اختلاف أصحابنا فيها فمنهم من قال لا سبيل إلى تملكها واستدل بظاهر الحديث المشهور المأثور عن رسول الله صلى الله عليه وسلم إذْ ذكر الحرمَ وتحريمَ الله تعالى له وقال في أثناء كلامه لا يُنَفَّر صيدُها ولا يُعْضَدُ شجرُها ولا تَحِلّ لُقَطَتُها إلا لمنشد

Barang siapa menemukan barang temuan (luqathah) di Tanah Haram, maka terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama mazhab kami mengenai hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak boleh memilikinya, dan mereka berdalil dengan makna lahir dari hadis masyhur yang diriwayatkan dari Rasulullah ﷺ, ketika beliau menyebutkan tentang Tanah Haram dan pengharaman Allah Ta‘ala atasnya. Dalam sabda beliau disebutkan: “Tidak boleh diburu binatangnya, tidak boleh dipotong pohonnya, dan tidak halal barang temuannya kecuali bagi orang yang mengumumkannya.”

ومن أصحابنا من قال من صادف لقطة في الحرم عرّفها وملكها على قياس اللقطة في سائر البلاد وتأويل هذا الحديث عند هذا القائل قريب محتمل؛ فإنه يقول قطع رسول الله صلى النه عليه وسلم وَهْمَ من يظن أن اللقطة في الحرم لا تعرّف أصلاً وقد يظن ذلك ظانٌّ فيما يَلقى في المواسم إذا تفرق الحجيج مشرِّقين ومغرِّبين؛ فإنه يبعد منهم أن ينعطفوا في طلب ما يفقدون وقد مَدّت المطيُّ أعناقها وأخذت أصوابَها فأبان رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه لا يجوز ترك الإنشاد؛ حملاً على ما نبهنا عليه

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa siapa pun yang menemukan barang temuan (luqathah) di Tanah Haram, ia harus mengumumkannya dan boleh memilikinya, berdasarkan qiyās dengan barang temuan di negeri-negeri lain. Penafsiran hadits ini menurut pendapat tersebut cukup dekat dan dapat diterima; sebab mereka mengatakan bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah memutuskan anggapan keliru orang yang mengira bahwa barang temuan di Tanah Haram sama sekali tidak perlu diumumkan. Bisa saja ada orang yang beranggapan demikian terhadap barang yang ditemukan pada musim haji, ketika para jamaah haji telah berpencar ke timur dan barat; karena kecil kemungkinan mereka akan kembali untuk mencari barang yang hilang, sementara kendaraan-kendaraan telah melanjutkan perjalanan dan mengambil jalur masing-masing. Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menjelaskan bahwa tidak boleh meninggalkan pengumuman barang temuan, sebagaimana yang telah kami jelaskan.

ويجوز للقائل الأول أن يقول ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم تحريمَ اللقطة في سياق ذكْرِه خصائص الحرم وما يتعلق به من تحريمٍ وتعظيمٍ وليس في كلامه ما يشعر بالتعرض للمواسم ومزدحم الخلق ثم هذا لا يختص بالحرم بل يمكن فرضه في كل بقعة يجتمع عليها سَفْرٌ ثم ينقلبون

Bagi pendapat pertama, boleh saja dikatakan bahwa Rasulullah saw. menyebutkan keharaman barang temuan (luqathah) dalam rangkaian pembicaraan tentang kekhususan-kekhususan Tanah Haram dan hal-hal yang berkaitan dengannya berupa keharaman dan pengagungan, dan tidak ada dalam sabda beliau yang menunjukkan pembahasan tentang musim-musim haji atau tempat berkumpulnya banyak orang. Selain itu, hal ini tidak khusus untuk Tanah Haram saja, melainkan bisa saja terjadi di setiap tempat yang didatangi oleh para musafir lalu mereka pergi meninggalkannya.

فصل

Bab

قد ذكرنا أصل الالتقاط وأنه واجب أو مستحب أو مباح وقد تردد نص الشافعي في الإشهاد على الالتقاط فدل بعضُ مجاري كلامه على إيجاب ذلك وقد اختلف أصحابنا فيه

Telah kami sebutkan dasar hukum luqathah, bahwa ia wajib, sunnah, atau mubah. Teks Imam Syafi‘i mengenai kewajiban bersaksi atas pengambilan luqathah pun mengalami keraguan; sebagian redaksi ucapannya menunjukkan kewajiban hal tersebut, dan para ulama mazhab kami pun berbeda pendapat dalam masalah ini.

فمنهم من قال يجب الإشهاد وهو مذهب أبي حنيفة وفي بعض التصانيف أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من التقط لقطة فليشهد عليها وهذا إن صح متعلق قوي

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa wajib menghadirkan saksi, dan ini adalah mazhab Abu Hanifah. Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Barang siapa menemukan barang temuan (luqathah), hendaklah ia menghadirkannya dengan saksi.” Jika hadis ini sahih, maka ini merupakan dalil yang kuat.

ومن أصحابنا من قال الإشهاد احتياط وهو غير واجب وهو مذهب أبي يوسف وتعليله أن الالتقاط تردد بين الأمانة والكسب ولا يجب الإشهاد عليهما جميعاً والخبر إن صبح محمولٌ عند هذا القائل على الاستحباب كقوله تعالى وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa melakukan penyaksian (isyhād) adalah tindakan kehati-hatian dan bukan suatu kewajiban. Ini adalah mazhab Abu Yusuf, dengan alasan bahwa aktivitas memungut barang temuan (luqathah) berada di antara status amanah dan usaha (kasb), sedangkan penyaksian tidak diwajibkan pada keduanya. Adapun hadis yang ada menurut pendapat ini dipahami sebagai anjuran, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Dan persaksikanlah apabila kalian berjual beli.”

ثم من أراد الإشهاد ورآه مستحقاً أو مستحباً فإنه لا يشترط وصف اللقطة بكمالها للشهود أو إظهارها لهم؛ من قِبل أنه لو فعل ذلك لم يأمن أن يجرّ ذلك لَبْساً وخبلاً بأن يذكر للشهود الوصفَ ويواطئوا شخصاً حتى يصف اللقطة ويدّعي الملك فيها وهذا يظهر إذا قلنا يجب ردّ اللقطة اعتماداً على الوصف ولا نأمن أن يشهد أولئك له بالملك عن مواطأة؛ فإذاً الوجه الاقتصارُ على بعض الوصف

Kemudian, bagi siapa yang ingin menghadirkan saksi dan memandangnya sebagai sesuatu yang wajib atau dianjurkan, maka tidak disyaratkan untuk menyebutkan seluruh ciri-ciri barang temuan secara lengkap kepada para saksi atau memperlihatkannya kepada mereka; karena jika hal itu dilakukan, dikhawatirkan akan menimbulkan kerancuan dan kekacauan, yaitu dengan menyebutkan ciri-ciri barang temuan kepada para saksi lalu mereka bersekongkol dengan seseorang agar ia menyebutkan ciri-ciri barang temuan tersebut dan mengaku memilikinya. Hal ini akan tampak jika kita mengatakan bahwa barang temuan harus dikembalikan berdasarkan ciri-ciri yang disebutkan, dan kita tidak dapat memastikan bahwa para saksi tersebut tidak akan bersaksi palsu tentang kepemilikan karena adanya persekongkolan. Oleh karena itu, yang tepat adalah cukup menyebutkan sebagian ciri-ciri saja.

ومن أصحابنا من قال يكفي أن يُشهد على أنه وجد لقطةً من غير أن يتعرض لشيءٍ من الأوصاف وهذا ساقطٌ عديمُ الفائدة فإن قيل أتحرّمون ذكرَ تمام الوصف أم تكرهونه قلنا ما نرى الأمر ينتهي إلى التحريم في ذلك

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa cukup baginya untuk menghadirkan saksi atas temuannya terhadap suatu barang temuan (luqathah) tanpa harus menyebutkan rincian sifat-sifatnya. Namun, pendapat ini lemah dan tidak bermanfaat. Jika ada yang bertanya, “Apakah kalian mengharamkan penyebutan seluruh sifat barang tersebut atau hanya memakruhkannya?” Kami katakan, kami tidak melihat perkara ini sampai pada derajat keharaman.

فرع

Cabang

إذا التقط لقطة فجاء إنسان ووصفها بصفاتها فإن غلب على الظن صدقُ الواصف فله أن يسلّمها إليه وظاهر المذهب أنه لا يلزمه التسليم حتى يقيم البيّنة

Jika seseorang menemukan barang temuan (luqathah), lalu datang seseorang dan menyebutkan ciri-cirinya, maka jika kuat dugaan bahwa orang yang menyebutkan ciri-ciri itu benar, ia boleh menyerahkan barang tersebut kepadanya. Namun menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, ia tidak wajib menyerahkannya sampai orang tersebut mendatangkan bukti (bayyinah).

وإن لم يغلب على ظن الملتقط صدقُه وجوز كذبَه مع الإحاطة بالأوصاف عن قرينةٍ فلا ينبغي أن يسلمها إلى الواصف وقد رأيت في هذا تردداً في جواز التسليم

Jika orang yang menemukan barang tidak memiliki dugaan kuat bahwa orang yang mengakuinya berkata benar, dan masih memungkinkan ia berdusta, meskipun ia mengetahui ciri-ciri barang tersebut tanpa adanya petunjuk lain, maka sebaiknya barang itu tidak diserahkan kepada orang yang menyebutkan ciri-cirinya. Dalam hal ini, aku melihat adanya keraguan mengenai kebolehan penyerahan barang tersebut.

والظاهر عندي أنه لا يسلِّم ما لم يغلب على ظنه صدقُه فلو سلمه إليه عند الغلبة ثم ثبت أن المستحِق غيرُه وأقام المستحِقُّ بينةً فله أن يطالب من شاء فإن طالبَ الآخد الواصفَ وكانت العينُ تالفةً وغرّمه القيمة فلا يجد به مرجعاً على الملتقط

Menurut pendapat saya yang tampak, seseorang tidak boleh menyerahkan (barang) kecuali jika ia lebih yakin akan kebenarannya. Jika ia menyerahkannya kepada orang tersebut karena keyakinan yang kuat, lalu ternyata yang berhak adalah orang lain dan yang berhak itu mendatangkan bukti, maka ia (yang berhak) boleh menuntut siapa saja yang ia kehendaki. Jika ia menuntut orang yang menerima barang dari orang yang memberikan ciri-ciri, dan barang itu telah rusak serta ia menggantinya dengan nilai barang, maka ia tidak dapat menuntut kembali kepada orang yang menemukan (barang) tersebut.

ولو غرَّم المستحقُّ الملتقطَ فلا يخلو إما إن كان أقر ابتداءً بالملك للواصف أو لم يقر له ولكن اقتصر على ظاهر الرد فإن أقر له بالملك لم يرجع عليه إذا غرِم؛ فإنه مُؤاخد بموجب إقراره المتقدم وإن لم يقر بالملك لمن ردّ عليه فإذا غرَّمه المستحِقُّ رجع بما غرِم له؛ على المردود عليه؛ فإن قرار الضمان على من تلفت العين المضمونة في يده

Jika orang yang berhak menuntut ganti rugi dari orang yang memungut barang temuan (mulattaq), maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah si pemungut sejak awal telah mengakui kepemilikan kepada orang yang memberikan ciri-ciri (wasif), atau tidak mengakuinya tetapi hanya sebatas mengembalikan barang berdasarkan ciri-ciri yang diberikan. Jika ia mengakui kepemilikan kepada orang yang memberikan ciri-ciri, maka ia tidak dapat menuntut ganti rugi jika ia harus membayar ganti rugi; karena ia terikat dengan pengakuannya yang terdahulu. Namun jika ia tidak mengakui kepemilikan kepada orang yang dikembalikan barang tersebut kepadanya, maka jika orang yang berhak menuntut ganti rugi darinya, ia dapat menuntut kembali ganti rugi tersebut kepada orang yang telah dikembalikan barang itu kepadanya; karena tanggung jawab jaminan tetap pada orang yang barang yang dijamin itu hilang di tangannya.

فصل

Bab

إذا انقضت سنةُ التعريف وتملّك الملتقطُ اللقطةَ فإذا ظهر مالكها فهل يكون أوْلى بعين اللقطة

Jika telah berlalu satu tahun masa pengumuman dan orang yang menemukan barang (mualliqith) telah memiliki barang temuan tersebut, kemudian pemiliknya muncul, apakah pemilik tersebut lebih berhak atas barang temuan itu?

فيه اختلاف بين الأصحاب ذكرنا مثله في القرض فمن استقرض شيئاً ولم يخرجه ولم يتصرف فيه فأراد المقرض الرجوعَ في عينه وقال المستقرض أردّ بدله فهل يجاب المقرض إلى مُراده فيه خلاف قدمتُه في موضعه

Dalam masalah ini terdapat perbedaan pendapat di antara para sahabat, sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam masalah qardh. Jika seseorang meminjam sesuatu namun belum mengeluarkannya dan belum menggunakannya, lalu pemberi pinjaman ingin mengambil kembali barang itu secara langsung, sedangkan peminjam ingin mengembalikan barang pengganti, maka apakah permintaan pemberi pinjaman untuk mengambil barang aslinya dapat dikabulkan? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya kemukakan pada tempatnya.

ومأخذ الملك في اللقطة كمأخذ الملك في القرض غير أن الاستقراض مبني على الإقراض والملك يحصل في اللقطة من غير تمليك من مالكها ثم إذا ظهر المالك كان كحضور المقرض

Dasar kepemilikan dalam perkara luqathah (barang temuan) sama seperti dasar kepemilikan dalam qardh (pinjaman), hanya saja istiqradh (meminjam) didasarkan pada iqradh (meminjamkan), sedangkan kepemilikan dalam luqathah terjadi tanpa adanya tindakan pemilikan dari pemilik aslinya. Kemudian, apabila pemilik barang tersebut muncul, maka keadaannya seperti kehadiran pihak yang meminjamkan dalam qardh.

ثم إذا عابت اللقطة بعد التملك فإن قلنا لا يملك الرجوع في عينها فيطالِب بالبدل وإن قلنا يملك الرجوع في العين فلو كانت عابت بعد التملك كما ذكرنا فإنه يسترجع العينَ ويغرِّم الملتقطَ أرش النقص؛ فإن العين لو تلفت لكانت مضمونة بقيمتها فإذا عابت كانت مضمونة بالأرش

Kemudian, jika barang temuan tersebut cacat setelah dimiliki, maka jika kita berpendapat bahwa tidak boleh kembali pada barang itu sendiri, maka ia menuntut gantiannya. Namun jika kita berpendapat bahwa boleh kembali pada barang itu sendiri, maka jika barang tersebut cacat setelah dimiliki sebagaimana telah disebutkan, ia mengambil kembali barang itu dan mewajibkan kepada orang yang menemukan untuk membayar ganti rugi atas kekurangan nilainya; sebab jika barang itu rusak, maka ia wajib diganti dengan nilainya, maka jika cacat, ia wajib diganti dengan ganti rugi (arsh).

وإذا كنا نفرعّ على أنه أوْلى بعين اللقطة فلو كانت سليمة فأراد أن يطلب بدلَها لم يجبه الملتقط إلى مراده فإذا عابت فقال لست أستردها وقد عابت وأرجع إلى البدل وقال الملتقط بل أردُّ العينَ وأغرَم أرش النقص فقد ذكر الأئمةُ في هذا خلافاً فمنهم من قال ليس له إلا الرجوع في العين الناقصة مع أرش النقص

Jika kita menetapkan bahwa ia lebih berhak atas barang temuan itu, maka jika barang tersebut masih utuh dan ia ingin menuntut gantinya, pihak yang menemukan tidak wajib memenuhi keinginannya. Namun, jika barang itu cacat lalu ia berkata, “Saya tidak mau mengambilnya kembali karena sudah cacat, dan saya ingin kembali kepada ganti rugi,” sedangkan pihak yang menemukan berkata, “Saya kembalikan barangnya saja dan saya akan membayar selisih kerugiannya,” maka para imam telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia hanya berhak kembali pada barang yang cacat itu beserta ganti rugi atas kekurangannya.

ومنهم من قال له الرجوع إلى البدل؛ فإن العيب قد لا يقف ويسري

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia boleh kembali kepada pengganti; karena cacat itu mungkin tidak berhenti dan dapat menyebar.

ومن غصب عيناً فعابت في يده عيباً لا سريان له فليس للمغصوب منه إلا استرداد العين وتغريم الغاصب أرش النقص وفي مسألتنا الخلاف الذي ذكرناه يتعلق بنقص يد ثابتةٍ شرعاً متعلقةٍ بحق في الاختصاص فكان الخلاف لذلك

Barang siapa yang merampas suatu barang, lalu barang itu cacat di tangannya dengan cacat yang tidak menular, maka pemilik barang yang dirampas itu hanya berhak untuk mengambil kembali barangnya dan menuntut ganti rugi atas kekurangan nilainya dari perampas. Dalam permasalahan kita, perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan berkaitan dengan kekurangan pada tangan yang secara syar‘i tetap dan terkait dengan hak dalam hal kekhususan, sehingga perbedaan pendapat itu muncul karena hal tersebut.

فرع

Cabang

قال صاحب التلخيص من وجد بعيراً في الصحراء فقد ذكرنا أنه لا يحل له أخذها ثم استثنى من هذا مسألة وهي أن يجد الرجل بعيراً في أيام منى ضالاً في الصحراء وهو مقلَّد بما يقلّد به الهدايا فظن الواجد أنه هديٌ شرد عن صاحبه قال نص الشافعي على أن له أن يأخذه فإن خاف فوات أيام النحر فله أن ينحره

Penulis kitab at-Talkhīṣ berkata: Barang siapa menemukan unta di padang pasir, maka telah kami sebutkan bahwa tidak halal baginya untuk mengambilnya. Kemudian dikecualikan dari hal ini satu masalah, yaitu apabila seseorang menemukan unta di hari-hari Mina yang tersesat di padang pasir dan unta itu diberi tanda kalung sebagaimana biasanya hewan hadyu diberi kalung, lalu orang yang menemukannya menyangka bahwa itu adalah hewan hadyu yang terlepas dari pemiliknya, maka menurut nash asy-Syafi‘i, ia boleh mengambilnya. Jika ia khawatir hari-hari penyembelihan akan berlalu, maka ia boleh menyembelihnya.

قال الشيخ أبو علي وأئمة المذهب هذا الذي ذكره صاحب التلخيص فهو مصدق في نقله ولكن ذكر بعض أصحابنا قولاً آخر إنه لا يأخذه ولا يحل له أخذه؛ بناءً على ما ذكرناه من أنه لا يجوز التعرض لكبار البهائم في الصحراء

Syekh Abu Ali dan para imam mazhab berkata: Apa yang disebutkan oleh penulis at-Talkhīṣ, maka ia dapat dipercaya dalam riwayatnya. Namun, sebagian sahabat kami menyebutkan pendapat lain, yaitu bahwa ia tidak boleh mengambilnya dan tidak halal baginya untuk mengambilnya; berdasarkan apa yang telah kami sebutkan bahwa tidak diperbolehkan mengganggu hewan-hewan besar di padang pasir.

وكان الشيخ القفال يُخرِّج هذين القولين على أن من وجد بدنة منحورة ورأى ميسمَها قد غُمس في دمها وضُرب به غاربها فهل يحل له الأكلُ بناء على هذه العلامة وعلى شعار الإشعار والهدي المسوق إذا كاد أن يعطب يُفعل به هذا؛ دَلالةً على أنه مأكول ففي جواز الأكل اعتماداً على هذه العلامات قولان مذكوران في كتاب الحج وله نظائر كذلك الهدي المقلّد بما يقلد به الهدايا عليه العلامة والظاهر أنه خُلِّف لانقطاعه عن المسير

Syekh al-Qaffal mengaitkan dua pendapat ini dengan permasalahan: apabila seseorang menemukan unta kurban yang telah disembelih dan melihat capnya telah dicelupkan ke dalam darahnya lalu dioleskan pada punuknya, apakah boleh baginya memakan dagingnya berdasarkan tanda ini dan berdasarkan syi’ar penyembelihan serta hewan hadyu yang digiring jika hampir binasa, maka dilakukan hal tersebut sebagai tanda bahwa ia boleh dimakan. Maka, dalam kebolehan memakan dagingnya dengan bersandar pada tanda-tanda ini terdapat dua pendapat yang disebutkan dalam Kitab Haji, dan ada pula kasus serupa, seperti hadyu yang diberi kalung dengan sesuatu yang biasa digunakan untuk mengalungi hewan hadyu, yang padanya terdapat tanda, dan tampaknya hewan itu ditinggalkan karena terputus dari rombongan.

والضحية المعيّنة لجهة التضحية إذا ذبحها في أيام الذبح من ظفر بها وقعت مجزئةً وإن لم يصدر الذبح عن إذن صاحبها

Hewan kurban yang telah ditetapkan untuk tujuan kurban, apabila disembelih pada hari-hari penyembelihan oleh siapa saja yang mendapatkannya, maka kurban tersebut tetap sah dan mencukupi, meskipun penyembelihan itu tidak dilakukan atas izin pemiliknya.

وهذا فيه بعض النظر؛ فنا وإن حكمنا بأن التضحية وقعت موقعها ممن ليس مأذوناً فيها فلا يجوز الإقدام عليها

Hal ini masih perlu ditinjau kembali; sebab meskipun kita memutuskan bahwa penyembelihan kurban telah dilakukan pada tempatnya oleh orang yang tidak mendapat izin untuk melakukannya, maka tidak boleh memberanikan diri melakukannya.

وصاحب التلخيص استثنى هذه المسألة وحكم فيها بجواز الأخذ والنّحر كما وصفناه

Penulis kitab at-Talkhīṣ mengecualikan masalah ini dan memutuskan bahwa boleh mengambil dan menyembelih sebagaimana telah kami jelaskan.

وهذا قد لا يشبه المنحور الذي على غاربه العلامة التي وصفناها؛ فإن تلك العلامة تثبتُ مسلّطةً على جواز الأكل منها ولم يثبت في مسألتنا علامة تسلط على جواز الذبح مع جواز أن هذه البدنة شردت عن الرفاق وامتنع عليهم أن يلحقوها فغاية الإمكان أن تُقدَّر أنها خُلِّفت ولم تُنحر قصداً لضعفها عن المسير قبل أيام النحر

Hal ini mungkin tidak serupa dengan hewan sembelihan yang pada punuknya terdapat tanda seperti yang telah kami jelaskan; sebab tanda tersebut menetapkan adanya otoritas untuk membolehkan memakan dagingnya, sedangkan dalam permasalahan kita ini tidak terdapat tanda yang memberikan otoritas untuk membolehkan penyembelihan, meskipun mungkin saja unta ini telah terpisah dari rombongan dan mereka tidak mampu mengejarnya. Maka kemungkinan terbesar adalah unta itu ditinggalkan dan tidak disembelih dengan sengaja karena kelemahannya untuk berjalan sebelum hari-hari penyembelihan.

فهذا منتهى الإمكان في ذلك مع التنبيه على ما فيه

Inilah batas maksimal yang dapat dilakukan dalam hal ini, disertai penunjukan terhadap apa yang ada di dalamnya.

وقد يستثنى عن تحريم أخذ البدنة جواز أخذها على قصد الرد على مالكها وهذا يخرّج على الوجهين اللذين ذكرناهما فيه في أن من وجد مالاً ضائعاً فأراد أن يأخذه محتسباً ليرده على مالكه فهل له ذلك أم لا وفيه الخلاف الذي مهدناه فيما تقدم

Terkadang dikecualikan dari keharaman mengambil unta kurban, yaitu diperbolehkan mengambilnya dengan maksud untuk mengembalikannya kepada pemiliknya. Hal ini didasarkan pada dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu apabila seseorang menemukan harta yang hilang lalu ingin mengambilnya dengan niat untuk mengembalikannya kepada pemiliknya, apakah hal itu diperbolehkan atau tidak. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami jelaskan sebelumnya.

باب يجمع فصولاً في الجعالة

Bab yang menghimpun beberapa fasal tentang ju‘ālah.

ذكر المزنيُّ فصولاً في آخر هذا الكتاب في أحكام الجعالة ونحن نضبط قواعدَها ونبين طريقها وتحقيقها فنقول أولاً

Al-Muzani menyebutkan beberapa bagian di akhir kitab ini mengenai hukum-hukum ju‘ālah. Kami akan menetapkan kaidah-kaidahnya, menjelaskan metodenya, dan menegaskan hakikatnya. Maka, pertama-tama kami katakan:

هذه معاملة أُثبتت واحتُمل فيها جهالةٌ لمسيس الحاجة إليها وسميت جِعالة لما فيها من ذكر الجُعل ووجهُ مسيس الحاجة إليها أن العبد إذا أبِق والبهيمةَ إذا شردت ومست الحاجة إلى ردها فقد لا يستقل به صاحب الواقعة ولا يسمح به من يتمكن منه والغالب وقوع هذه الوقائع عند الجهل بمكان العبد الآبق والجهةِ التي أخذ فيها ؛ وإذا كنا نحتمل جهالةَ القراض توصّلاً إلى تحصيل الأرباح من غير اضطرار وإرهاق إليها فجهالة الجعالة أولى بالاحتمال

Ini adalah suatu akad yang dibenarkan dan di dalamnya dimungkinkan adanya unsur ketidakjelasan (jahalah) karena adanya kebutuhan mendesak terhadapnya, dan dinamakan ju‘ālah karena di dalamnya terdapat penyebutan imbalan (ju‘l). Adapun alasan kebutuhan mendesak terhadapnya adalah bahwa jika seorang budak melarikan diri atau hewan ternak tersesat, dan sangat dibutuhkan untuk mengembalikannya, maka seringkali pemilik kejadian tersebut tidak mampu melakukannya sendiri atau orang yang mampu pun enggan melakukannya. Umumnya, kejadian-kejadian seperti ini terjadi ketika tidak diketahui tempat budak yang melarikan diri atau arah mana yang diambilnya. Jika kita membolehkan adanya unsur ketidakjelasan dalam akad qirādh demi memperoleh keuntungan tanpa ada kebutuhan mendesak dan paksaan, maka ketidakjelasan dalam ju‘ālah lebih layak untuk dibolehkan.

ثم أثبت الشارع هذه المعاملة جائزةً على ما سنصف ذلك فيها؛ فإن منتهاها غيرُ معلوم وكل ما كان كذلك ثبوته على اللزوم بعيد كما ذكرناه في القراض بخلاف المساقاة والإجارة فإن المقصود منهما مضبوط كما تقدم ذكر ذلك ولا تُحتمل الجَهالة في الجُعل المسمى؛ من جهة أنه لا حاجة إلى احتمالها كما وصفنا القول في ذلك فليكن الجُعل في هذه المعاملةِ على قياس الثمن المذكور والأجرةِ المسماة ويُحتمل ما وراء ذلك من غررٍ

Kemudian syariat menetapkan bahwa akad ini diperbolehkan sebagaimana akan kami jelaskan nanti; karena akhirnya tidak diketahui secara pasti, dan setiap hal yang demikian, penetapannya sebagai akad yang mengikat adalah jauh, sebagaimana telah kami sebutkan dalam akad qiradh, berbeda dengan musāqah dan ijarah, karena tujuan dari keduanya sudah jelas sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, dan tidak mungkin ada ketidakjelasan (jahālah) dalam jumlah ju‘l yang telah disebutkan; karena memang tidak ada kebutuhan untuk menerima ketidakjelasan tersebut sebagaimana telah kami jelaskan pendapat tentang hal itu. Maka hendaknya ju‘l dalam akad ini mengikuti qiyās harga yang disebutkan dan upah yang telah ditetapkan, dan segala bentuk gharar di luar itu masih dapat ditoleransi.

ثم الجعالة تُتصور على وجهين أحدهما أن تُعلَّق بمخاطب معيّن

Kemudian, ja‘ālah dapat dibayangkan dalam dua bentuk; yang pertama adalah jika dikaitkan dengan pihak tertentu.

والآخر أن تُبهَم ولا يُعيَّنُ فيها عاملٌ مخصوص

Dan yang lain adalah tidak disebutkan secara spesifik dan tidak ditentukan pelaku tertentu di dalamnya.

وصورة تعليقها بمعيّن أن يقول قائلٌ لشخصٍ إن رددتَ عليّ عبدي فلك دينار أو يقولَ رُدّ عليَّ عبدي ولك دينار؛ فتصبح المعاملةُ كذلك على صيغة الشرط وعلى صيغة الأمر

Contoh penangguhan dengan sesuatu yang tertentu adalah ketika seseorang berkata kepada orang lain, “Jika kamu mengembalikan budakku kepadaku, maka bagimu satu dinar,” atau ia berkata, “Kembalikan budakku kepadaku, dan bagimu satu dinar”; maka transaksi tersebut menjadi dalam bentuk syarat dan juga dalam bentuk perintah.

ثم لم يشترط أئمة المذهب القبولَ من المعيَّن للعمل واكتفَوْا بصدور الشرط من الجاعل

Kemudian para imam mazhab tidak mensyaratkan adanya penerimaan dari pihak yang ditentukan untuk melaksanakan pekerjaan, dan mereka cukup dengan adanya syarat yang dikeluarkan oleh pihak yang menetapkan.

وهذا فيه بعض الاحتمال وهو بعينه كما ذكرناه فيه إذا قال لمن يوكِّل بع عبدي هذا فقد أوضحنا أن الظاهر أن القبول لا يشترط في هذه الصيغة وإنما التردّد فيه إذا قال وكلتك بيعَ هذا العبد فيحتمل أن يقال إذا قال الجاعل لمن يخاطبه جعلت لك على رد آبقي ديناراً فاشتراط القبول هاهنا لا يبعد أن يخرّج على الخلاف الذي ذكرناه في الوكالة

Hal ini mengandung beberapa kemungkinan, dan ini persis seperti yang telah kami sebutkan dalam kasus ketika seseorang berkata kepada orang yang akan diwakilkan, “Jualkan budakku ini.” Kami telah menjelaskan bahwa yang tampak adalah bahwa penerimaan (qabūl) tidak disyaratkan dalam bentuk lafaz ini. Namun, keraguan muncul jika seseorang berkata, “Aku wakilkan kepadamu untuk menjual budak ini,” maka ada kemungkinan dikatakan bahwa jika seseorang berkata kepada orang yang dia ajak bicara, “Aku jadikan untukmu satu dinar atas pengembalian budakku yang melarikan diri,” maka pensyaratan penerimaan di sini tidak jauh untuk dikaitkan dengan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam masalah wakalah (perwakilan).

وبالجملة الجعالة المعلّقة بمعيّن لا يمتنع أن تكون كالوكالة في اشتراط القبول ولا يمتنع مع ما ذكرناه الفرقُ؛ من جهة أن الوكالة لا تحتمل إبهام الوكيل المستعمل والجعالة تحتمل ذلك؛ فإنه لو قال أذنت لكل من أراد في بيع عبدي هذا لم يصح التوكيل على هذا الوجه ولو قال من رد عليّ عبدي الآبق فله كذا صحت الجعالة على هذا الوجه

Secara keseluruhan, ja‘ālah yang digantungkan pada pihak tertentu tidak mustahil disamakan dengan wakālah dalam hal mensyaratkan adanya penerimaan, dan tidak mustahil pula, dengan penjelasan yang telah kami sebutkan, terdapat perbedaan antara keduanya; dari sisi bahwa wakālah tidak memungkinkan adanya ketidakjelasan pada wakil yang digunakan, sedangkan ja‘ālah memungkinkan hal itu. Sebab, jika seseorang berkata, “Aku mengizinkan siapa saja yang mau untuk menjual budakku ini,” maka tidak sah melakukan wakālah dengan cara seperti ini. Namun jika ia berkata, “Siapa saja yang mengembalikan budakku yang kabur, maka ia berhak mendapatkan imbalan sekian,” maka ja‘ālah sah dilakukan dengan cara seperti ini.

فهذا ما أردناه

Inilah yang kami maksudkan.

ثم قد أوضحنا أن الجهالة احتملت في الجعالة لمسيس الحاجة فلو فرضى الجعالة حيث لا جهالة مثل أن يقول القائل لمن يخاطبه إن خطت ثوبي هذا فلك كذا أو أبهم فقال من خاط ثوبي هذا فله درهم ففي صحة الجعالة حيث لا جهالة ولا حاجة إلى احتمالها وجهان والضابط لمحل الخلاف أن ما أمكن الاستئجار عليه على الشرائط المذكورة في الإجارة ففي عقد الجعالة فيه ما ذكرناه والأصح منعُ الجعالة إذا أمكنت الإجارة

Kemudian, telah kami jelaskan bahwa adanya unsur ketidakjelasan (jahālah) diperbolehkan dalam akad ju‘ālah karena adanya kebutuhan mendesak. Maka, jika akad ju‘ālah dilakukan tanpa adanya jahālah, seperti seseorang berkata kepada orang lain: “Jika kamu menjahitkan baju saya ini, maka kamu akan mendapatkan sekian,” atau ia mengungkapkannya secara umum: “Siapa yang menjahitkan baju saya ini, maka ia mendapatkan satu dirham,” maka mengenai keabsahan ju‘ālah dalam kondisi tanpa jahālah dan tanpa kebutuhan untuk membolehkannya, terdapat dua pendapat. Kaidah pokok dalam perbedaan pendapat ini adalah bahwa setiap pekerjaan yang memungkinkan untuk diakadkan dengan ijārah sesuai syarat-syarat yang telah disebutkan dalam akad ijārah, maka dalam akad ju‘ālah terhadap pekerjaan tersebut berlaku sebagaimana yang telah kami sebutkan. Pendapat yang lebih kuat adalah tidak dibolehkannya ju‘ālah jika pekerjaan tersebut memungkinkan dilakukan dengan akad ijārah.

ثم من حَكم بالجعالة حيث تصح قال إن المجعول له لا يستحق من الجُعل شيئاً ما لم يتم العمل هذا متفق عليه حتى لو ردّ العبدَ الآبق من مسيرة فراسخ إلى قرب البلدة ثم سيَّبه أو تركه على مكانته مقدوراً عليه ولم يردّه فلا يستحق مما سمي له شيئاً ولا يستحق والحالة هذه أجرَ المثل أيضاً؛ فإن موضوع هذه المعاملة على تحصيل تمام المقصود من العمل فإذا لم يحصل لم يثبت للعامل استحقاقٌ

Kemudian, menurut siapa yang memutuskan kebolehan ja‘ālah di tempat yang sah, dikatakan bahwa pihak yang dijanjikan imbalan (maj‘ūl lah) tidak berhak mendapatkan bagian apa pun dari imbalan (ju‘l) sebelum pekerjaan itu selesai, dan hal ini telah menjadi kesepakatan. Bahkan jika seseorang mengembalikan budak yang melarikan diri dari jarak beberapa farsakh hingga mendekati kota, lalu membiarkannya pergi atau meninggalkannya di tempat yang masih dapat dikuasai dan tidak mengembalikannya, maka ia tidak berhak atas apa pun dari imbalan yang telah disebutkan untuknya, dan dalam keadaan seperti ini ia juga tidak berhak atas upah yang sepadan (‘ajr al-mitsl); sebab inti dari akad ini adalah untuk memperoleh tujuan pekerjaan secara sempurna, sehingga jika tujuan itu belum tercapai, maka pekerja tidak berhak mendapat imbalan.

هذا إذا أضرب العامل قصداً

Ini berlaku jika pekerja sengaja mogok.

ويتصل به ما لو عسُر عليه إتمام العمل؛ فإنه لا يستحق الجُعْلَ وإن لم يقصِّر وفاقاً وكذلك القول فيه إذا مات العبدُ في الطريق

Terkait dengan hal itu, apabila seseorang mengalami kesulitan dalam menyelesaikan pekerjaan, maka ia tidak berhak mendapatkan imbalan, meskipun ia tidak lalai, dan demikian pula hukumnya jika budak tersebut meninggal di tengah jalan.

والجملة أن تمام العمل لا بد منه ولا يحصل استحقاقُ جزء من الجُعل دونه

Secara keseluruhan, bahwa pekerjaan harus diselesaikan sepenuhnya dan tidak ada hak untuk memperoleh sebagian dari imbalan tanpa penyelesaian tersebut.

ولو فسخ الجاعل الجعالة انفسخت ولكن إن جرى الفسخُ على علمٍ من المجعول له قبل الخوض في العمل فقد ارتفعت المعاملة

Jika pemberi ju‘ālah membatalkan ju‘ālah, maka ju‘ālah tersebut menjadi batal. Namun, jika pembatalan itu terjadi dengan sepengetahuan pihak yang menerima ju‘ālah sebelum ia mulai melakukan pekerjaan, maka akad tersebut menjadi gugur.

ولو خاض المجعول له في العمل أحبطنا عمله وهذا على قياس فسخ القراض قبل الخوض في العمل

Jika pihak yang diberi tugas telah mulai melaksanakan pekerjaan, maka kami membatalkan pekerjaannya. Hal ini sesuai dengan qiyās pembatalan akad qiradh sebelum pekerjaan dimulai.

ولو عمل العامل بعض العمل وكان متمادياً إلى استتمامه ففسخ الجاعل نفذ فسخُه وفائدة نفوذه سقوطُ الجعل المسمى بالكلّيّة ولكن لا يحبَط عمل العامل وله أجر مثل عمله

Jika seseorang yang bekerja telah melakukan sebagian pekerjaan dan masih terus melanjutkannya hingga selesai, lalu pemberi pekerjaan membatalkan akad, maka pembatalannya sah. Manfaat dari sahnya pembatalan tersebut adalah gugurnya seluruh imbalan (al-j‘al) yang telah disepakati. Namun, pekerjaan yang telah dilakukan oleh pekerja tidak menjadi sia-sia, dan ia berhak mendapatkan upah yang sepadan dengan pekerjaannya.

وقد ذكرنا نظير ذلك في القراض

Kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam masalah qiradh.

وهذا هو الذي يليق بمصلحة المعاملة أما سقوط الجعل فلثبوت الجواز من الجانبين وأما منعُ إحباط عمله فسببه أن يثق العامل بالخوض في عمله ولو لم يكن كذلك لما حصلت الثقة ولما رغب العامل في تعريض عمله للإحباط

Inilah yang sesuai dengan kemaslahatan dalam muamalah. Adapun gugurnya imbalan (al-ju‘l) adalah karena telah tetap kebolehan dari kedua belah pihak. Sedangkan larangan menggugurkan amalnya, sebabnya adalah agar pekerja merasa yakin dalam menjalankan pekerjaannya. Jika tidak demikian, maka tidak akan ada rasa percaya dan pekerja pun tidak akan berminat untuk mempertaruhkan amalnya agar menjadi gugur.

ولو فسخ الجاعل المعاملة من حيث لم يشعر العامل فهذا لا يبعد تخريجه على أن الوكالة هل تنفسخ على غيبة من الوكيل قبل أن يبلغه الخبر والظاهر أن الجعالة تنفسخ في مسألتنا؛ فإن مقتضاها ما ذكرناه من الجواز وقبول الجهالة والله أعلم

Jika pemberi ja‘ālah membatalkan akad tanpa sepengetahuan pelaksana, hal ini tidak jauh dari pembahasan apakah wakalah batal saat agen tidak mengetahui pembatalan sebelum kabar itu sampai kepadanya. Tampaknya, ja‘ālah batal dalam kasus kita; karena konsekuensinya adalah sebagaimana telah disebutkan, yaitu kebolehan dan diterimanya ketidakjelasan. Allah lebih mengetahui.

فهذه صيغةٌ في الجعالة معلقة بمعيّن مخصوصٍ ويجوز فرضها مع شخصٍ واحد ومع أشخاصٍ معينين فإذا قال لنفرٍ إن رددتم عليّ عبدي الآبق فلكم كذا فإذا ردّوه واشتركوا في رده استحقوا الجُعل ثم ظاهر كلام الأصحاب أنهم إذا كانوا ثلاثة وردّوا العبدَ فالجعل مفضوضٌ عليهم نظراً إلى الرؤوس دون أقدارِ الأعمال؛ وذلك أن العمل في أصله مجهول فلا يمكن رعاية مقداره في الفضّ والتفسيط

Ini adalah bentuk ijārah (upah) dalam ja‘ālah yang digantungkan pada orang tertentu. Diperbolehkan juga menetapkannya kepada satu orang atau kepada beberapa orang tertentu. Jika seseorang berkata kepada sekelompok orang, “Jika kalian mengembalikan budakku yang kabur, maka kalian akan mendapatkan sekian,” lalu mereka berhasil mengembalikannya dan bekerja sama dalam pengembaliannya, maka mereka berhak mendapatkan upah tersebut. Kemudian, menurut pendapat yang tampak dari para ulama, jika mereka berjumlah tiga orang dan berhasil mengembalikan budak itu, maka upah tersebut dibagi rata di antara mereka berdasarkan jumlah orang, bukan berdasarkan besarnya pekerjaan masing-masing; sebab pada dasarnya pekerjaan itu tidak diketahui secara pasti, sehingga tidak mungkin memperhatikan kadar pekerjaan dalam pembagian dan perincian upah.

وليس يبعد عن قاعدة المذهب أن نقول الجعل إنما يدفع إليهم عند تمام العمل وإذا تم فقد انضبط العمل وتبين ما صدر من كل واحد؛ فيجوز أن يُفضَّ الجُعل على أقدار أُجور أمثالهم

Tidak jauh dari kaidah mazhab untuk mengatakan bahwa imbalan (al-ju‘l) itu hanya diberikan kepada mereka setelah pekerjaan selesai, dan apabila telah selesai maka pekerjaan itu telah terukur dan jelas apa yang dilakukan oleh masing-masing; maka boleh saja imbalan itu dibagikan sesuai dengan kadar upah orang-orang yang sepadan dengan mereka.

ومن حُكم الجعالة أن العمل إذا تم استقر الجُعل ولزم لزوماً لا يُدرَأ وانتهر بانتهاء العمل مقتضى الجواز وسلطان الفسخ

Salah satu hukum ja‘ālah adalah bahwa apabila pekerjaan telah selesai, maka imbalan (ju‘l) menjadi tetap dan wajib, tidak dapat dibatalkan, dan berakhirnya pekerjaan menandakan berakhirnya sifat kebolehan dan hak untuk membatalkan.

والأصل المقصود في الجعالة الذي منه ينشأ الإشكال على الناظر ما نصفه ونبيّن ما فيه على تدريجنا في محاولة البناء

Pokok yang dimaksud dalam ja‘ālah, yang darinya muncul permasalahan bagi para pengkaji, akan kami uraikan dan jelaskan isinya secara bertahap sesuai metode kami dalam upaya penyusunan.

فإذا قال القائل لمن يخاطبه إن رددت عبدي الآبق فلك دينار فهذا في ظاهره يقتضي استدعاءَ العمل من المخاطب دون غيره وهذا يتأكد في صيغة الشروط؛ فإن المطلق منها ما يقع التعرض له على التعيين حتى يمتنعَ قيامُ غيره مقامه

Jika seseorang berkata kepada orang yang dia ajak bicara, “Jika kamu mengembalikan budakku yang melarikan diri, maka bagimu satu dinar,” maka secara lahiriah hal ini menunjukkan permintaan untuk melakukan pekerjaan tersebut kepada orang yang diajak bicara saja, bukan kepada selainnya. Hal ini semakin ditekankan dalam bentuk-bentuk syarat; sebab syarat yang bersifat mutlak adalah yang secara spesifik diarahkan kepada orang tertentu, sehingga tidak memungkinkan orang lain menggantikannya.

ولكن المعاملات تُبنى على مقاصد الخلق لا على صيغ الألفاظ لا سيّما إذا عم العرف في بابٍ فهو المتبع ومما نعلمه من مقصود الخلق في هذه المعاملة أن من قال لمعيّن إن رددت عبدي فلك كذا فقد لا يستمكن المعيّنُ من تعاطي ذلك بنفسه على الانفراد والغالب أن حاجته تمس إلى الاستعانة بغيره فلا معنى لحمل اللفظ على قصر العمل في المخاطب ولكن يتعيّن حمله على تحصيل المقصود والسعي فيه بأي وجهٍ أمكن حتى لو استعان العامل بمن أراد بأجرة يبذلها أو بأن يتبرع عليه المستعان بالإعانة فإذا حصل المقصود فلا نظر إلى جهات العمل بناءً على مقصود الباب

Namun, muamalah didasarkan pada maksud para pelaku, bukan pada bentuk lafaz, terutama jika suatu ‘urf telah berlaku umum dalam suatu bidang, maka itulah yang diikuti. Di antara hal yang kita ketahui dari maksud para pelaku dalam muamalah ini adalah bahwa jika seseorang berkata kepada orang tertentu, “Jika kamu mengembalikan budakku, maka bagimu sekian,” bisa jadi orang yang dituju tidak mampu melakukannya sendiri secara mandiri, dan umumnya ia membutuhkan bantuan orang lain. Maka, tidak ada makna membatasi lafaz tersebut hanya pada orang yang diajak bicara, melainkan harus dipahami sebagai upaya untuk mencapai maksud dan berusaha mewujudkannya dengan cara apa pun yang memungkinkan. Bahkan, jika pelaku meminta bantuan orang lain dengan memberikan upah, atau orang yang dimintai bantuan itu menolong secara sukarela, maka jika maksud telah tercapai, tidak perlu memperhatikan cara-cara pelaksanaannya, karena yang menjadi dasar adalah maksud dalam permasalahan ini.

وقد قال الشافعي إذا عيّن الجاعل شخصاً في عمل الجعالة فأعانه آخر قلنا للعامل ماذا أردتَ بعملك ومن أردته به فإن زعم أنه أراد إعانة العامل متبرعاً فللعامل تمامُ الجُعل نظراً إلى ما مهدناه الآن وإن زعم أنه قصد إعانة الجاعل فنفضُّ الجُعلَ عليهما ونُسقط منه قدراً ثم يعترض الفض على الرؤوس أو على أقدار الأعمال والظاهر عندنا في هذا المقام الفض على أقدار الأعمال والله أعلم

Imam Syafi’i berkata: Jika pemberi ju‘ālah telah menentukan seseorang untuk melaksanakan pekerjaan ju‘ālah, lalu orang lain membantunya, maka kita tanyakan kepada pekerja tersebut, apa maksudmu dengan pekerjaanmu itu dan untuk siapa kamu melakukannya? Jika ia mengaku bahwa ia bermaksud membantu pekerja yang ditunjuk secara sukarela, maka pekerja yang ditunjuk berhak mendapatkan seluruh ju‘ālah, sebagaimana yang telah kami jelaskan sebelumnya. Namun jika ia mengaku bahwa ia bermaksud membantu pemberi ju‘ālah, maka ju‘ālah tersebut dibagi antara keduanya dan dikurangi sebagian, kemudian pembagiannya bisa dilakukan secara merata atau berdasarkan proporsi pekerjaan masing-masing. Pendapat yang lebih kuat menurut kami dalam hal ini adalah pembagian berdasarkan proporsi pekerjaan masing-masing. Allah Maha Mengetahui.

ومما يتعلق بالقاعدة التي نحن فيها أنه إذا قال لزيد رد عبدي الآبق ولك عشرون درهماً وقال لرجل ثانٍ ردّ عبدي ولك ثلاثون وقال لثالث رُدّ عبدي ولك ستون فإذا اشتركوا في العمل وردوا العبد فلكل واحدٍ منهم ثلثُ الجعل الذي سمي له نصَّ الشافعي على ذلك

Terkait dengan kaidah yang sedang kita bahas, apabila seseorang berkata kepada Zaid, “Kembalikan budakku yang melarikan diri, dan bagimu dua puluh dirham,” lalu ia berkata kepada orang kedua, “Kembalikan budakku, dan bagimu tiga puluh dirham,” dan kepada orang ketiga, “Kembalikan budakku, dan bagimu enam puluh dirham,” kemudian mereka bersama-sama melakukan pekerjaan itu dan berhasil mengembalikan budak tersebut, maka masing-masing dari mereka mendapatkan sepertiga dari imbalan yang telah disebutkan untuknya; demikianlah pendapat yang dinyatakan secara tegas oleh asy-Syafi‘i.

فإن قال قائل ينبغي ألا يستحق واحدٌ منهم شيئاً؛ فإنه علق استحقاق كل واحدٍ لما جعله له بأن يُتم العمل ولم يتم واحدٌ منهم العملَ ولم يعلق المعاملة بهم على الاشتراك ولم يقل إن رددتم

Jika ada yang berkata, “Seharusnya tidak ada satu pun dari mereka yang berhak mendapatkan apa pun; karena ia mensyaratkan hak setiap orang dari mereka atas apa yang dijanjikan kepadanya dengan syarat pekerjaan itu diselesaikan, sementara tidak satu pun dari mereka yang telah menyelesaikan pekerjaan tersebut, dan ia tidak menggantungkan akad kerja sama itu pada adanya kerja sama (musytarak), serta tidak mengatakan, ‘Jika kalian mengembalikan…’”

قلنا هذا خارج على الطريقة التي ذكرناها في اتباع المقصود وتحكيمه في الغرض المطلوب من غير رجوعٍ إلى صيغة اللفظ؛ فهذا مبنى الباب وهو متفق عليه بين الأصحاب

Kami katakan, hal ini keluar dari metode yang telah kami sebutkan dalam mengikuti maksud dan menjadikannya sebagai acuan dalam tujuan yang diinginkan tanpa kembali pada bentuk lafaz; inilah dasar pembahasan dan hal ini telah disepakati di antara para ulama.

ولا حكم لبعض العمل فيها قبل حصول المقصود كما ذكرناه في ترك العامل عملَه في أثناء الأمر وإذا حصل المقصود فهو الأصل وعليه التعويل

Tidak ada ketetapan hukum untuk sebagian amal di dalamnya sebelum tercapainya tujuan, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus seorang pelaku yang meninggalkan amalnya di tengah-tengah perintah. Jika tujuan telah tercapai, maka itulah yang menjadi pokok dan kepadanya sandaran diberikan.

هذا كله إذا علّق المعاملة بمعينين

Semua ini berlaku jika transaksi dikaitkan dengan dua pihak yang tertentu.

فأما إذا أبهم الشرط ولم يعيّن وقال من رد عليّ عبدي الآبق فله دينار فالمعاملة تصح على هذا الوجه اتفاقاً وسببه ما قررناه من بناء العمل على المقصود؛ فإن الرد قد لا يتمكن منه معيّن ومن يقدر عليه لا يكون حاضراً فإذا أشاع في الناس اشتراطَ الجُعل واستوى فيه من شهد ومن غاب ترتب عليه حصول الغرض وهذا حسنٌ في بابه

Adapun jika syaratnya dibuat umum dan tidak ditentukan secara spesifik, seperti seseorang berkata, “Siapa saja yang mengembalikan budakku yang kabur, maka ia mendapat satu dinar,” maka transaksi seperti ini sah menurut kesepakatan para ulama. Sebabnya adalah apa yang telah kami jelaskan sebelumnya, yaitu bahwa suatu amal dibangun di atas maksud dan tujuan; karena pengembalian budak tersebut mungkin tidak dapat dilakukan oleh orang tertentu, dan orang yang mampu melakukannya bisa jadi tidak hadir di tempat. Maka ketika syarat pemberian imbalan itu diumumkan kepada masyarakat dan berlaku bagi siapa saja, baik yang hadir maupun yang tidak, hal itu akan mewujudkan tujuan yang diinginkan, dan ini adalah hal yang baik dalam konteksnya.

ولا يلزم مثله في القراض؛ فإن تعيين العامل ثَمَّ ممكنٌ والغالب مسيسُ الحاجة إلى إبهام العامل في الجعالة

Hal yang serupa tidak wajib dalam qiradh; sebab penunjukan pekerja di sana memungkinkan, sedangkan yang umum terjadi adalah adanya kebutuhan mendesak untuk menyamarkan pekerja dalam ju‘ālah.

ولو قال من رد عبدي فله دينار فتبرع إنسان بردّه وما كان بلغه ذكرُ الجُعل على الردّ فلا يستحق الرادُّ المتبرع شيئاً

Jika seseorang berkata, “Siapa yang mengembalikan budakku maka baginya satu dinar,” lalu ada seseorang yang secara sukarela mengembalikannya, dan orang tersebut belum mengetahui adanya penawaran imbalan atas pengembalian itu, maka orang yang mengembalikan secara sukarela tersebut tidak berhak mendapatkan apa pun.

ولو رد إنسان العبدَ وبنى عملَه على أنه يستحق الأجرة على كدِّه وقد يعتقد ذلك كثير من الناس في العادات ويرَوْن أن حق عملهم ألا يحبَط فإذا جرى الرد على هذا القصد وقد سبق من صاحب العبد ذكرُ جُعلٍ على الإبهام في العامل فهذا مما تردد فيه شيخي إذ طُرحت عليه المسألةُ وزعم أن ثبوت الجُعل للرّادّ ممكن؛ فإن لفظ الشرط على الإبهام قد شمله بشيوعه وعمومه وقد حصل المقصود بالرّد

Jika seseorang mengembalikan budak dan mendasarkan tindakannya pada anggapan bahwa ia berhak mendapatkan upah atas jerih payahnya—dan banyak orang dalam kebiasaan beranggapan demikian serta memandang bahwa hak atas pekerjaan mereka tidak boleh sia-sia—maka jika pengembalian dilakukan dengan niat seperti ini, sementara sebelumnya pemilik budak telah menyebutkan adanya imbalan secara samar kepada pelaku, maka dalam hal ini guruku pernah ragu ketika masalah ini diajukan kepadanya. Ia berpendapat bahwa penetapan imbalan (ju‘l) bagi orang yang mengembalikan itu mungkin saja; sebab lafaz syarat yang diucapkan secara samar telah mencakupnya karena sifatnya yang umum dan luas, dan tujuan dari pengembalian pun telah tercapai.

والظاهر عندنا القطعُ بأنه لا يستحق شيئاً؛ فإنه لم يخصَّص بالمعاملة تعييناً ولم يبلغه لفظُ الجاعل على مقتضى العموم وإذا انتفى الأمران تجرد عملُه عن العوض

Yang tampak menurut kami adalah kepastian bahwa ia tidak berhak mendapatkan apa pun; karena ia tidak ditentukan secara khusus dalam akad, dan ia juga tidak mendengar ucapan pihak yang menjanjikan sesuai makna umum. Jika kedua hal tersebut tidak terpenuhi, maka pekerjaannya menjadi tanpa imbalan.

وسر الباب أنا إنما احتملنا إثبات الجُعل مع إبهام العامل ليشيع اللفظُ في الناس ويستحثهم الجُعْل على إتمام العمل وتحصيل المقصود حتى كأن شيوع الخبر فيهم في دُعائهم إلى تحصيل المقصود ينزل منزلة تعيين العامل وتخصيصه بالمعاملة فإذا وقع العمل من غير تعيينٍ ولا بلوغِ خبرٍ كان خارجاً عن الضبط بالكليّة

Inti permasalahannya adalah bahwa kami membolehkan penetapan ju‘al (upah) meskipun pekerjanya belum ditentukan, agar lafaz tersebut tersebar di tengah masyarakat dan ju‘al itu dapat mendorong mereka untuk menyelesaikan pekerjaan dan mencapai tujuan yang dimaksud, sehingga seolah-olah tersebarnya kabar di antara mereka dalam mengajak mereka untuk mencapai tujuan itu menempati posisi seperti penetapan pekerja secara khusus dan pengkhususan dalam akad. Maka jika pekerjaan dilakukan tanpa penetapan pekerja dan tanpa tersebarnya kabar, hal itu keluar dari ketentuan secara keseluruhan.

ولا ينبغي أن يعتقد الفقيه في مسائل هذا الباب فرقاً بين أن يذكر الجاعل لفظَ الشرط فيقول إن رددتَ وبين أن يقول رُدَّ عليّ ولك دينار؛ فإن الأمر معه معنى الشرط ولهذا نجزم جوابَه بالعربية جَزْم الجزاء فنك تقول ائتني أُكُرمْك كما تقول إن أتيتني أكُرمْك

Seorang faqih tidak sepatutnya beranggapan bahwa dalam masalah-masalah bab ini terdapat perbedaan antara orang yang mengucapkan lafaz syarat, misalnya dengan berkata, “Jika kamu mengembalikan,” dengan orang yang berkata, “Kembalikanlah kepadaku, maka bagimu satu dinar”; sebab perintah tersebut mengandung makna syarat. Oleh karena itu, dalam bahasa Arab, kita menegaskan jawabannya dengan penegasan balasan, sehingga kamu berkata, “Datanglah kepadaku, niscaya aku akan memuliakanmu,” sebagaimana kamu berkata, “Jika kamu datang kepadaku, aku akan memuliakanmu.”

ولو أثبت الجاعل جُعلاً مجهولاً أو أثبت مكان الجُعل خمراً أو خنزيراً فإذا عمل العامل استحق أجر المثل

Jika pemberi hadiah menetapkan imbalan yang tidak jelas atau menetapkan sebagai imbalan berupa khamar atau babi, maka apabila pekerja telah melaksanakan pekerjaan, ia berhak mendapatkan upah yang sepadan.

ولو ذكر الجاعل ثوباًً معيناً وكان مغصوباً أمكن تخريجه على جَعْل المغصوب صداقاً أو بدلاً في الخلع حتى يخرّج على قولين في أن الرجوع إلى قيمة ما يقابل الجُعل وهو أجر المثل في هذه المعاملة أو إلى قيمة العوض المسمى

Jika pemberi upah menyebutkan sebuah pakaian tertentu dan ternyata pakaian itu adalah barang hasil ghasab, maka hal ini dapat dianalogikan dengan menjadikan barang ghasab sebagai mahar atau sebagai pengganti dalam khulu‘, sehingga dapat dirujukkan kepada dua pendapat: apakah kembali kepada nilai barang yang menjadi imbalan upah, yaitu upah sepadan dalam transaksi ini, atau kepada nilai kompensasi yang telah disebutkan.

ويمكن أن يقال نقطع هاهنا بثبوت أجر المثل؛ فإن العوض ركنٌ في المعاملة بخلاف الصداق والعلم عند الله تعالى

Dan dapat dikatakan bahwa di sini kita memastikan adanya imbalan sepadan; sebab kompensasi merupakan rukun dalam transaksi, berbeda dengan mahar, dan ilmu tentang hal itu ada di sisi Allah Ta‘ala.

ولو قال الرجل لإنسانٍ رُدّ علي عبدي الآبق ولم يسمّ له شيئاً فإذا ردّه هل يستحق عليه أجرَ المثل هذا يخرّج على ما مهدناه في الإجارة فيه إذا استعمل رجلاً في غسلِ ثوبٍ أو خياطته أو ما عنّ له من المقاصد ولم يذكر له أجراً وفيه الاختلاف المعروف بين الأصحاب

Jika seseorang berkata kepada orang lain, “Kembalikan kepadaku budakku yang melarikan diri,” dan ia tidak menyebutkan imbalan apa pun, lalu orang itu mengembalikannya, apakah ia berhak mendapatkan upah sesuai standar? Masalah ini dikembalikan pada apa yang telah kami jelaskan dalam bab ijarah, yaitu jika seseorang mempekerjakan orang lain untuk mencuci atau menjahit pakaiannya, atau tujuan lain yang terlintas, tanpa menyebutkan upah, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang dikenal di kalangan para sahabat (ulama).

ولو لم يستعمل أحداً ولكن ردّ العبدَ رادٌّ من غير إذنٍ من المردود عليه فإنه لا يستحق عندنا شيئاً خلافاًً لأبي حنيفة ولا فرق بين أن يكون الرادُّ معروفاً برد الإباق متعرّضاً لهذا الشأن وبين ألا يكون كذلك فلا يستحق شيئاً إذا لم يذكر صاحبُ العبد جُعلاً ولم يستعمل في رد العبد أحداً

Jika seseorang tidak mengutus siapa pun, namun ada orang yang mengembalikan budak yang kabur tanpa izin dari pemilik budak tersebut, maka menurut kami ia tidak berhak mendapatkan apa pun, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Tidak ada perbedaan apakah orang yang mengembalikan itu dikenal sebagai pengembali budak yang kabur dan memang biasa melakukan hal tersebut, atau tidak demikian. Ia tetap tidak berhak mendapatkan apa pun jika pemilik budak tidak menyebutkan adanya imbalan (ju‘l) dan tidak mengutus siapa pun untuk mengembalikan budak itu.

ومن يَرُدّ العبد من غير أمرٍ هل يصير ضامناًً للعبد بإثبات اليد عليه فعلى الوجهين اللذين ذكرناهما في أخْد الرجل المالَ على قصد الرد إلى المالك

Dan barang siapa mengembalikan seorang budak tanpa perintah, apakah ia menjadi penanggung jawab atas budak tersebut karena telah meletakkan tangan (menguasai) atasnya? Maka hal ini kembali kepada dua pendapat yang telah kami sebutkan dalam kasus seseorang mengambil harta dengan maksud untuk mengembalikannya kepada pemiliknya.

باب التقاط المنبوذ

Bab Mengambil Anak yang Dibuang

وصل الشافعي هذا البابَ بمنقرض اللقطة لمّا كان فيها التقاطٌ والغرض منه الكلامُ في أخذ الصبي الضائع الموضوع في قوارع الطرق على الاعتياد فيه

Imam Syafi’i menyambungkan pembahasan ini dengan pembahasan tentang barang temuan yang telah habis masa penantiannya, karena di dalamnya terdapat unsur mengambil (sesuatu), dan tujuannya adalah membahas tentang pengambilan anak kecil yang terlantar dan diletakkan di pinggir jalan sebagaimana kebiasaan yang terjadi dalam hal ini.

وللصبي الضائع اسمان مأخوذان من طرفي حاله فيسمى المنبوذ؛ أخذاً من نبذه وطرحه ويسمى اللقيط أخذاً من لقْطه وأخذه

Anak kecil yang terlantar memiliki dua nama yang diambil dari dua sisi keadaannya: ia disebut “manbūż” karena ia telah dibuang dan ditinggalkan, dan ia disebut “laqīṭ” karena ia ditemukan dan diambil.

ثم الحكم الكلي فيه أنه إذا وُجد صبي في مضيعة افتُرض على الكافة كفايتُه والقيامُ بما يصلحه ويقيه عن الهلاك فإن قام بذلك قائم سقط الفرضُ عن الكافّة بقيامه وإن لم يقم به أحدٌ حتى ضاع حَرِجَ أهلُ الناحية على تفاصيلَ سنذكرها إن شاء الله تعالى في فروض الكفايات

Kemudian, hukum umumnya dalam hal ini adalah bahwa apabila ditemukan seorang anak kecil di tempat yang sepi, maka wajib kifayah bagi seluruh masyarakat untuk mencukupinya dan melakukan apa yang dapat memperbaikinya serta melindunginya dari kebinasaan. Jika ada seseorang yang melaksanakan hal itu, maka kewajiban tersebut gugur dari seluruh masyarakat karena telah dilaksanakan olehnya. Namun jika tidak ada seorang pun yang melakukannya hingga anak itu binasa, maka penduduk daerah tersebut berdosa, dengan rincian yang akan kami sebutkan insya Allah Ta‘ala dalam pembahasan fardhu kifayah.

وكان يجمعها شيخي في كتاب السِّيَر إلحاقاً لها بالجهاد الذي يقع على الكفاية

Guru saya mengumpulkannya dalam kitab as-Siyar, dengan mengaitkannya pada jihad yang hukumnya fardhu kifayah.

وروي أن عمر استشار الصحابة رضي الله عنهم في أمر اللقيط فأجمعوا على أن نفقته في بيت المال فإذاً لكل من يستقل بأمر هذا الطفل على ما سنذكر الشرائطَ المرعية في اللاقط أن يبتدره فيأخذه ابتدارَه اللقطةَ التي يجدها ويثبتُ له حقُّ حضانته كما يثبت لواجد اللقطة حقُّ الاختصاص بها ولا حاجةَ إلى مراجعة الوالي في ابتداء الأخذ ولا في دوامه هذا مجمع عليه فليعتقده الفقيه كذلك في صدر الباب

Diriwayatkan bahwa Umar bermusyawarah dengan para sahabat ra. mengenai urusan anak temuan (lakiṭ), lalu mereka bersepakat bahwa nafkahnya ditanggung oleh Baitul Mal. Maka, setiap orang yang mengambil tanggung jawab terhadap anak ini—dengan syarat-syarat yang akan kami sebutkan terkait orang yang menemukan—berhak segera mengambilnya sebagaimana seseorang segera mengambil barang temuan (luqṭah) yang ia temukan, dan ia berhak atas hak asuh anak tersebut sebagaimana orang yang menemukan barang temuan berhak atas barang itu. Tidak perlu meminta izin kepada wali (penguasa) baik pada saat pertama kali mengambil maupun selama mengasuhnya; hal ini merupakan ijmā‘. Maka hendaknya seorang faqih meyakini hal ini sebagaimana dijelaskan di awal bab.

ثم افتتح الشافعي الباب وصدّره بذكر الأموال التي يصادفها اللاقط مع اللقيط

Kemudian asy-Syafi‘i membuka pembahasan ini dan memulainya dengan menyebutkan harta-harta yang dijumpai oleh orang yang menemukan bersama anak temuan (al-laqīṭ).

ونحن نذكر أولاً أن اللقيط له يدٌ تثبت على المال كما للبالغ يدٌ؛ فإنا لا نشترط في اليد الاستمكانَ من التصرف والاستقلالَ بالذات بل نكتفي في اليد بظهور اختصاص ذي اليد بما تحت يده ونحن نعلم أن القميص الذي على الطفل في ظهور اختصاصه به كالقميص الذي على البالغ المتصرف ومن خلّف أطفالاً وأموالاً فهم أصحاب الأيدي فيها ولو فرض ادعاءٌ فلهم حكم اليد في الأصل المعتبر في الخصومة

Kami sebutkan terlebih dahulu bahwa anak terlantar (lakiṭ) memiliki hak kepemilikan (yad) atas harta sebagaimana orang dewasa juga memiliki hak kepemilikan; sebab kami tidak mensyaratkan dalam hak kepemilikan itu harus adanya kemampuan penuh untuk bertindak dan kemandirian secara pribadi, melainkan kami cukupkan dalam hak kepemilikan itu dengan tampaknya kekhususan pemilik terhadap apa yang ada di bawah kekuasaannya. Kami mengetahui bahwa baju yang dikenakan anak kecil dalam hal tampaknya kekhususan kepemilikan atasnya sama dengan baju yang dikenakan orang dewasa yang mampu bertindak. Dan siapa yang meninggalkan anak-anak dan harta, maka mereka adalah para pemilik hak kepemilikan atas harta itu. Bahkan jika terjadi klaim, maka mereka tetap mendapatkan hukum hak kepemilikan secara asal yang dianggap dalam perkara sengketa.

ثم تكلم الأصحابُ وراء ذلك في يد الطفل فقالوا ما تحقق اتصاله به على ما يُعتاد في مثله فهو تحت يده ويدخل تحته لباسُه أوْ خِرقةٌ كان لُفَّ فيها وما فُرش تحته وِطاءً وما طرح عليه غطاءً كل ذلك تحت يده ويتصل بما ذكرناه الدُّرَيْهمات التي تُلفى في جيبه أو مشدودةً على طرف ثوبه

Kemudian para ulama membahas setelah itu tentang kepemilikan anak kecil, lalu mereka berkata: Apa saja yang benar-benar melekat padanya sebagaimana biasanya pada anak kecil, maka itu berada dalam kepemilikannya. Termasuk di dalamnya adalah pakaiannya, atau kain yang digunakan untuk membedongnya, alas yang dibentangkan di bawahnya, dan selimut yang diletakkan di atasnya—semua itu berada dalam kepemilikannya. Termasuk juga di dalamnya adalah uang receh yang ditemukan di sakunya atau yang diikatkan pada ujung pakaiannya.

وكذلك لو صادفنا دُريْهماتٍ تحت الفراش فهي حكم الفراش وكذلك لو وجدنا دراهمَ مصبُوبةً على هذا الطفل من فوق وكذلك لو وجدنا دابَّهً مشدودة بطرف ثوبه فهي تحت يده

Demikian pula, jika kita menemukan beberapa dirham di bawah kasur, maka hukumnya sama dengan kasur itu. Begitu juga jika kita menemukan dirham yang ditaburkan di atas anak kecil ini dari atas, dan juga jika kita menemukan seekor hewan yang diikatkan pada ujung pakaiannya, maka semuanya berada di bawah kekuasaannya.

فأما إذا وجدنا دَابّةً ترتع ولم تكن متصلة به ووجدنا على البعد منه ثياباً أو دراهمَ فهذه الأشياء خارجةٌ عن يده والمحكّم في هذا كله العرفُ والعادةُ

Adapun jika kita menemukan seekor hewan yang sedang merumput dan tidak terhubung dengannya, lalu kita menemukan di tempat yang jauh darinya pakaian atau dirham, maka benda-benda ini berada di luar kekuasaannya, dan yang dijadikan patokan dalam semua ini adalah ‘urf dan kebiasaan.

ومن نبد صبياً فإنه قد يجمع إليه ثياباً ونفقةً حتى يتخذها لاقطُه عُدةً في تربيته ثم في ذلك عادة مضطربة

Dan barang siapa yang membuang seorang anak kecil, maka bisa jadi ia mengumpulkan pakaian dan nafkah untuknya agar orang yang memungutnya dapat menjadikannya sebagai bekal dalam merawatnya. Namun dalam hal ini terdapat kebiasaan yang tidak menentu.

والغرض من هذا الفصل يحصلُ بذكر مراتب

Tujuan dari bab ini tercapai dengan menyebutkan tingkatan-tingkatan.

المرتبة الأولى في بيان ما يُعدّ تحت يد المنبود وفاقاً وهي ما يتصل به لُبساً أو شداً أو افتراشاً فالثياب الملفوفة عليه أو المخيطة به لا يخفى أمرها وكذلك الثياب التي هي موضوعةٌ عليه؛ فإنها ملتحقةٌ بالمفروشة والوطاء الذي هو مفترشه بهذه المثابة

Tingkatan pertama dalam menjelaskan apa saja yang termasuk dalam kekuasaan orang yang dibuang, menurut kesepakatan, adalah segala sesuatu yang bersentuhan dengannya, baik dipakai, diikat, atau dijadikan alas. Maka pakaian yang dililitkan padanya atau dijahitkan padanya, jelas keadaannya. Demikian pula pakaian yang diletakkan di atasnya; semuanya termasuk dalam kategori yang dijadikan alas, begitu juga alas tidur yang dipakainya, semuanya dalam kedudukan yang sama.

وألحق الأصحاب بالفراش الدراهمَ الموضوعةَ تحت الفراش والمصبوبةَ فوق الفراش أو على الطفل وأما الشدُّ فبيّنٌ ومن وجوهه شدُّ دابة به

Para ulama juga mengqiyaskan dengan tempat tidur, uang dirham yang diletakkan di bawah tempat tidur, yang ditaburkan di atas tempat tidur, atau di atas anak. Adapun ikatan, maka itu jelas, dan di antara bentuknya adalah mengikat hewan dengannya.

فأما المرتبة الأخرى فنقول فيها كل ما لا يتصل بالصبي من الوجوه التي ذكرناها ونراه بعيداً منه كالدابة تُشد بشجرةٍ أو غيرها وموضعها بعيدٌ عن موضع الطفل فليست في يده وكذلك الثوب المطروح بعيداً منه والدابة المسيّبة وإن قرب مرتعُها منه فإنها في حكم البعيدة؛ فإنا إنما نتوصل إلى إثبات اليد من الجهة التي ذكرناها في العرف؛ إذ قلنا يُنبد الطفل ومعه ما يظهر للعاثر عليه أنه ماله

Adapun tingkatan yang lain, kami katakan di dalamnya: segala sesuatu yang tidak berhubungan langsung dengan anak dari sisi-sisi yang telah kami sebutkan dan kami anggap jauh darinya, seperti hewan yang diikat pada pohon atau selainnya dan tempatnya jauh dari tempat anak tersebut, maka itu tidak termasuk dalam kepemilikannya. Demikian pula pakaian yang diletakkan jauh darinya, dan hewan yang dilepasliarkan, meskipun padang rumputnya dekat dengan anak itu, maka hukumnya dianggap jauh; karena kami hanya dapat menetapkan kepemilikan (yad) dari sisi yang telah kami sebutkan menurut kebiasaan (‘urf); yaitu ketika kami katakan bahwa seorang anak diletakkan bersama sesuatu yang tampak bagi orang yang menemukannya bahwa itu adalah miliknya.

وهذا لا يتحقق فيما يبعد

Hal ini tidak terwujud pada sesuatu yang jauh.

وأما إذا كان بالقرب منه دراهمُ أو ثيابٌ أو دابة مربوطة فقد تحقق القرب والاتصال من الوجوه التي ذكرناها ففي هذه الأشياء وجهان أحدهما أنها تحت يد اللقيط

Adapun jika di dekatnya terdapat dirham, pakaian, atau hewan yang diikat, maka telah terwujud kedekatan dan keterkaitan dari sisi-sisi yang telah kami sebutkan. Dalam hal-hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa benda-benda tersebut berada di bawah kekuasaan anak temuan (lakiṭ).

والثاني أنها ليست تحت يده وسبب الاختلاف اضطراب القول في العرف وكل ما يُتلقى من العرف فوفاقه من ظهور العرف مع انتفاء الريب والوفاقُ في نفيه لانتفاء العرف من غير شك والاختلاف سببه تطرّق الريب إلى العرف وإمكان تقابُل الظنون وألحقنا الدابة المسيَّبة وإن صادفناها قريبةً بالمرتبطة البعيدة؛ لأن الدابةَ إذا كانت مسيّبةً فلا ضبط لها ويستحيل أن يُعوِّل من يبغي ضمَّها إلى الطفل على قربها ثم يتركها مسيَّبةً

Kedua, bahwa ia tidak berada dalam kekuasaannya, dan sebab perbedaan pendapat adalah ketidakjelasan dalam penentuan berdasarkan ‘urf. Segala sesuatu yang diambil dari ‘urf, maka kesepakatan terjadi jika ‘urf itu jelas tanpa ada keraguan, dan kesepakatan dalam menafikannya terjadi karena tidak adanya ‘urf tanpa keraguan. Adapun perbedaan pendapat disebabkan oleh masuknya keraguan terhadap ‘urf dan kemungkinan adanya perbedaan dugaan. Kami menyamakan hewan ternak yang dilepasliarkan, meskipun kami menemukannya dekat, dengan hewan yang terikat namun jauh; karena jika hewan itu dilepasliarkan, maka tidak ada pengawasan atasnya, dan mustahil seseorang yang ingin mengumpulkannya untuk anak kecil akan mengandalkan kedekatannya lalu membiarkannya tetap dilepasliarkan.

/م ولو صادفنا تحت الطفل دفيناً في الأرض فهو بمثابة ما يبعد وإن كانت مسافة العمق بحيث لو فرضت بين الطفل وبين الثوب المطّرح لكانت قريبةً داخلةً في الوجهين

Dan jika kita menemukan sesuatu yang terkubur di bawah anak kecil di dalam tanah, maka hukumnya seperti sesuatu yang jauh, meskipun jarak kedalamannya jika diandaikan antara anak kecil dan kain yang diletakkan di atasnya adalah dekat, tetap termasuk dalam dua pendapat tersebut.

والسبب فيما ذكرناه أن الدفن في قصد الضم إلى الطفل مما لا يُعتاد؛ إذ لا يعثر على الدفين لاقط المنبود إلا على وفاق

Penyebab dari apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa penguburan dengan maksud menggabungkan dengan anak kecil merupakan sesuatu yang tidak lazim; sebab tidaklah seseorang menemukan anak yang dibuang kecuali secara kebetulan.

واضطرب أصحابنا في صورةٍ وهي أنا إذا وجدنا في أدراج ثوب الطفل رقعةً مضمونُها أن تحت الطفل دفينٌ وهو له فليأخذه لاقطه فهذا مما اختلف الأصحاب فيه فمنهم من لم يبالِ بالرقعة وأجرى القياس في الدفين على ما ذكرناه ومنهم من ألحق الدفينَ بسبب الرقعة بما هو تحت يده؛ فإن مثل هذا غير منكر في العرف

Para ulama mazhab kami berselisih pendapat dalam suatu kasus, yaitu apabila kami menemukan di lipatan baju seorang anak secarik kertas yang isinya menyatakan bahwa di bawah anak tersebut terdapat harta terpendam yang menjadi miliknya, maka hendaklah orang yang menemukan mengambilnya. Dalam hal ini, para ulama berbeda pendapat: sebagian dari mereka tidak memperdulikan secarik kertas itu dan menerapkan qiyās pada harta terpendam sebagaimana yang telah kami sebutkan; sebagian yang lain mengaitkan harta terpendam karena adanya secarik kertas itu dengan apa yang berada di bawah kekuasaan anak tersebut, sebab hal seperti ini tidak dianggap asing dalam kebiasaan (urf).

ثم من عوّل على الرقعة فيما ذكرناه فليت شعري ما قوله فيه إذا أرشدت الرقعة إلى دفينٍ بعيدٍ أو إلى دابةٍ ربيطةٍ بالبُعد وهذا فيه تردّدٌ ظاهر؛ تخريجاً على ما ذكرناه من الخلاف في الدفين تحت الطفل أو قطعاًً عن تلك الصورة والعلم عند الله تعالى

Kemudian, bagi siapa yang bersandar pada petunjuk dari secarik kertas dalam hal yang telah kami sebutkan, maka aku ingin tahu apa pendapatnya jika secarik kertas itu menunjukkan kepada harta terpendam yang letaknya jauh, atau kepada hewan yang terikat di tempat yang jauh. Dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas; hal ini merupakan pengembangan dari apa yang telah kami sebutkan tentang perbedaan pendapat mengenai harta terpendam di bawah anak kecil, atau merupakan pengecualian dari gambaran tersebut. Dan ilmu yang sebenarnya hanya di sisi Allah Ta‘ala.

وممَّا نختم به هذا الفصل أن من لقَطَ المنبوذَ صارَ أولى به وأحقَّ بحضانته إذا كان من أهل الحضانة ولا يسوغ لأحدٍ مزاحمتُه

Sebagai penutup bab ini, perlu disebutkan bahwa siapa pun yang menemukan anak yang dibuang, maka dialah yang lebih berhak dan paling utama untuk mengasuhnya, jika ia termasuk orang yang layak menjadi pengasuh, dan tidak boleh ada seorang pun yang menyainginya dalam hal ini.

أما الأموال التي تكون تحت يده ففيها وجهان أحدهما يكون أولى بحفظها

Adapun harta yang berada dalam kekuasaannya, maka terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa ia lebih berhak untuk menjaganya.

والثاني أنه يتعين عليه رفعها إلى القاضي

Kedua, ia wajib mengajukannya kepada qadhi.

ومن قال يتعين رفعها إلى القاضي احتج بأن اليد لا تثبت على مال الطفل إلا بولايةٍ خاصة أو عامّة وهذا اللاقط لا ولاية له على العموم ولا على الخصوص

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa harus menyerahkannya kepada qādī, beralasan bahwa kepemilikan atas harta anak kecil tidak dapat ditetapkan kecuali dengan wilāyah khusus atau umum, sedangkan orang yang menemukan (barang) ini tidak memiliki wilāyah, baik secara umum maupun khusus.

ومن تمسك بالوجه الثاني احتج بأنه إذا صار أولى بحفظ المالك من السلطان فلا يبعد أن يصير أولى بحفظ ملكه

Dan barang siapa yang berpegang pada pendapat kedua, ia berdalil bahwa apabila seseorang menjadi lebih berhak menjaga pemilik daripada penguasa, maka tidak mustahil ia juga menjadi lebih berhak menjaga kepemilikannya.

والقائل الأول يقول قد ثبتت الحضانة حيث لا تثبت ولايةُ المال؛ فإن الأم لها حق الحضانة وهي أولى بحضانة الطفل الذي لم يبلغ مبلغ التمييز من الأب ثم لا ولاية لها في المال

Pendapat pertama mengatakan bahwa hak hadhanah telah ditetapkan pada situasi di mana tidak ditetapkan hak perwalian atas harta; karena ibu memiliki hak hadhanah dan ia lebih berhak atas hadhanah anak yang belum mencapai usia tamyiz dibandingkan ayah, namun ia tidak memiliki hak perwalian atas harta.

وهذا الذي ذكرناه في ثبوت حق اليد فحسب فأما التصرف في مال اللقيط من غير مراجعة الوالي فلا سبيل إليه كما سنصفه بعد ذلك إن شاء الله عز وجل

Apa yang telah kami sebutkan di atas hanya berkaitan dengan penetapan hak kepemilikan (hak tangan). Adapun melakukan tindakan terhadap harta anak temuan tanpa merujuk kepada wali, maka tidak diperbolehkan, sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ومما حكاه بعضُ من يوثق به عن القاضي أنا لو صادفنا منبوذاً في دارٍ أو بيتٍ فتلك البقعة تحت يد المنبوذ وهذا حسنٌ فقيه وإن كان يرتاع أولُ الفكر منه؛ فإنّ صورة يد الطفل كصورة يد البالغ وإن كان البالغ قد يذبُّ عما في يده والطفلُ لا يذب

Sebagian orang yang dapat dipercaya meriwayatkan dari al-Qadhi bahwa jika kita menemukan seorang anak yang dibuang di sebuah rumah atau bangunan, maka tempat tersebut berada di bawah kekuasaan anak yang dibuang itu. Ini adalah pendapat yang baik secara fiqh, meskipun pada awalnya tampak mengherankan; sebab bentuk kekuasaan (yad) anak kecil sama dengan bentuk kekuasaan orang dewasa, meskipun orang dewasa dapat mempertahankan apa yang ada di tangannya, sedangkan anak kecil tidak dapat melakukannya.

ولا يبعد عندي أن تُرتَّب يدُ البالغ على المراتب الثلاث إن فرض نزاعٌ وأردنا أن نعلّق حكماً بيدٍ حتى يطرد الوفاق نفياً وإثباتاً والخلاف على ما رتبناه

Menurut pendapat saya, tidaklah jauh kemungkinan untuk mengklasifikasikan kepemilikan orang dewasa ke dalam tiga tingkatan, jika terjadi perselisihan dan kita ingin menggantungkan suatu hukum pada suatu kepemilikan, agar kesepakatan dapat berlaku secara konsisten baik dalam penafian maupun penetapan, dan perbedaan pendapat tetap pada apa yang telah kami susun.

وقد جرى ذكر الدفين في الفصل فذكرنا أمر الركاز وما يميّزه عن اللقطة

Telah disebutkan tentang barang terpendam dalam bab ini, di mana kami membahas tentang rikāz dan apa yang membedakannya dari luqathah.

وسأعقد فيه فصلاً في أثناء الكتاب إن شاء الله تعالى

Dan aku akan membuat satu bab tentang hal ini di tengah-tengah kitab, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال وإن كان ملتَقِطه غيرَ ثقة نزعه الحاكم منه إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika orang yang menemukan barang temuan (luqathah) bukanlah orang yang tepercaya, maka hakim mencabut barang itu darinya hingga selesai.”

الفاسق ليس من أهل الالتقاط للمنبوذ؛ فإنه أمانة محضةٌ صادرةٌ عن ائتمان الشرع والشرع لا يأتمن الفاسق سيّما في الأمور الخطيرة وإن كان الملتقِط مما لا يظهر للناس منه إلا الخير فهو من أهل الالتقاط ولا يتوقف ثبوت حقِّه في الحضانة إذا التقط على ظهور عدالته ولكن حق السلطان أن يرعاه ويبحث عن حاله فإن اطّلع منه على خيانة خفية انتزع اللقيط من يده وإن ظهرت له عدالته أقر المنبوذ تحت يده

Orang fasik bukan termasuk pihak yang berhak mengambil anak terlantar; karena hal itu merupakan amanah murni yang bersumber dari kepercayaan syariat, dan syariat tidak mempercayakan urusan kepada orang fasik, terutama dalam perkara-perkara yang penting. Namun, jika orang yang mengambil anak terlantar itu adalah seseorang yang tidak tampak darinya kecuali kebaikan di mata masyarakat, maka ia termasuk pihak yang berhak mengambil anak terlantar. Tidak disyaratkan haknya dalam pengasuhan anak terlantar itu harus dengan tampaknya keadilannya. Akan tetapi, menjadi hak penguasa untuk mengawasi dan meneliti keadaannya. Jika penguasa mengetahui adanya pengkhianatan tersembunyi darinya, maka anak terlantar itu diambil dari tangannya. Namun, jika keadilannya tampak bagi penguasa, maka anak terlantar itu tetap berada di bawah pengasuhannya.

ولا يؤذيه بنصب رقيب عليه يخالطه ويداخله ولكن إن فعل هذا فعل من حيث لا يتأذّى ثم إذا وثق انكفّ عنه

Dan janganlah menyakitinya dengan menempatkan seorang pengawas atasnya yang selalu bergaul dan berinteraksi dengannya, tetapi jika hal ini dilakukan, maka lakukanlah dengan cara yang tidak membuatnya tersakiti, kemudian jika sudah merasa yakin, maka hentikanlah pengawasan tersebut.

ونص الشافعي على وجوب الإشهاد على التقاط المنبوذ وردّد نصه في وجوب الإشهاد على التقاط اللقطة

Syafi‘i menegaskan wajibnya menghadirkan saksi atas pengambilan anak yang dibuang, dan ia mengulang pernyataannya tentang wajibnya menghadirkan saksi atas pengambilan barang temuan (luqathah).

أمّا القول في اللقطة فقد تقدّم

Adapun pembahasan tentang luqathah telah dijelaskan sebelumnya.

وأما الإشهاد على التقاط المنبوذ فالترتيب الحاوي لما قيل فيه أنا إن أوجبنا الإشهاد على اللقطة؛ فاللقيط بذلك أولى؛ فإن الأمرَ فيه أخطر والمحذور أعظم وأظهر؛ فإن الملتقط إذا لم يكن موثوقاًً به باطناً وإن كان يُظهر العدالة قد يُخفيه وقد يدعي رِقَّه وهذا أعظم من تلف الأموال

Adapun mengenai penyaksian atas pengambilan anak yang dibuang, urutan pendapat yang mencakup apa yang telah dikatakan di dalamnya adalah: Jika kita mewajibkan adanya penyaksian atas barang temuan (luqathah), maka anak yang ditemukan (lathif) lebih utama untuk disaksikan; karena perkara ini lebih berbahaya dan risiko yang ditakutkan lebih besar dan lebih jelas. Sebab, jika orang yang mengambil anak tersebut tidak dapat dipercaya secara batin, meskipun secara lahiriah tampak adil, bisa jadi ia menyembunyikan sesuatu atau mengaku bahwa anak itu adalah budaknya, dan ini lebih besar bahayanya daripada hilangnya harta.

وإن لم نوجب الإشهاد على اللقطة ففي وجوب الإشهاد على لقْط المنبود أقوالٌ أحدها أنه لا يجب تعويلاً على ظن الخير فإنه لو قُدّر غيرُه لم يندفع بالإشهاد شيء ولم تنحسم الغوائل

Jika kita tidak mewajibkan adanya saksi atas barang temuan (luqathah), maka dalam hal kewajiban menghadirkan saksi atas barang temuan yang dibuang (al-manbūd) terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa tidak wajib menghadirkan saksi, dengan bersandar pada prasangka baik, karena jika yang terjadi adalah selain itu, maka kehadiran saksi pun tidak akan menghilangkan masalah apa pun dan tidak akan menutup kemungkinan terjadinya bahaya.

والقول الثاني أنه يجب الإشهاد؛ فإن الملتقط ليس متمسكاً بولاية عامةٍ ولا بولاية خاصة وإذا أراد الواجد أن يتصرف تصرُّفَ الولاة عند مسيس الحاجة فينبغي أن يُسند ما هو فيه إلى الإشهاد حتى يدنو حاله من حال الولاةِ ولهذا نظائر مضت وسيأتي على القرب شيء منها

Pendapat kedua menyatakan bahwa wajib adanya penyaksian; sebab orang yang menemukan barang bukanlah pemegang wilāyah umum maupun wilāyah khusus. Jika orang yang menemukan barang ingin bertindak seperti tindakan para wali ketika ada kebutuhan mendesak, maka seharusnya ia menyandarkan tindakannya pada penyaksian agar keadaannya mendekati keadaan para wali. Hal ini memiliki beberapa analogi yang telah lalu dan dalam waktu dekat akan disebutkan sebagian di antaranya.

والقول الثالث أن الملتقِط إن كان ظاهِر العدالة لم نكلفه أن يُشهد وإن كان مستورَ الحال نكلفه أن يشهد حتى يصبر الإشهاد قرينةً تُغلب على الظن الثقة كالعدالة إذا ظهرت

Pendapat ketiga menyatakan bahwa jika orang yang menemukan barang (al-multaqith) tampak jelas keadilannya, maka kita tidak mewajibkannya untuk menghadirkan saksi. Namun jika keadaannya tidak diketahui (mastur al-hal), maka kita mewajibkannya untuk menghadirkan saksi, agar penyaksian itu menjadi petunjuk yang menguatkan dugaan kepercayaan, sebagaimana keadilan jika telah tampak jelas.

فصل قال ويأمره بالإنفاق منه عليه بالمعروف إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan ia memerintahkannya untuk menafkahkan darinya kepadanya dengan cara yang ma’ruf hingga selesai.”

مضمون الفصل القول في نفقة اللقيطِ واللقيطُ لا يخلو إما أن يكون معه مالٌ أو لا يكون فإن كان معه مالٌ فالإنفاق عليه من ماله

Isi bab ini adalah pembahasan tentang nafkah bagi anak temuan (lakiṭ). Anak temuan itu tidak lepas dari dua keadaan: bisa jadi ia memiliki harta atau tidak. Jika ia memiliki harta, maka nafkahnya diambil dari hartanya sendiri.

ولكن لا خلاف أن الملتقط لا يتولى ذلك بنفسه مع القدرة على مراجعة الحاكم بل يرفع الأمر إليه ليرى فيه رأيه فإن رأى أن ينزعه من يده ويدفعه إلى أمين ينفق عليه جاز ولو أذن له في أن يصرف ما صادفه للطفل إلى نفقته جاز ذلك؛ إذ لا فرق بين أن يكون المنصوب أجنبياً وبين أن يكون المنصوب الملتقط

Namun, tidak ada perbedaan pendapat bahwa orang yang menemukan anak terlantar (al-multaqith) tidak boleh menangani hal itu sendiri jika ia mampu mengajukan perkara kepada hakim, melainkan ia harus menyerahkan urusan tersebut kepada hakim agar hakim dapat memutuskan menurut pertimbangannya. Jika hakim memandang perlu untuk mengambil anak itu dari tangan penemunya dan menyerahkannya kepada seorang yang dipercaya untuk menafkahinya, maka hal itu diperbolehkan. Jika hakim mengizinkan penemu anak tersebut untuk menggunakan apa yang ia temukan bersama anak itu untuk kebutuhan nafkah anak, maka hal itu juga diperbolehkan; karena tidak ada perbedaan antara yang ditunjuk itu adalah orang lain (ajnas) atau penemu anak itu sendiri.

وذكر العراقيون وجهاً بعيداً أن القاضي لا يأذَن له في صرف مال الطفل إلى نفقته

Orang-orang Irak menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa hakim tidak mengizinkan wali untuk membelanjakan harta anak kecil untuk nafkahnya.

وهذا بعيدٌ لا أعرف له وجهاً ولا آمن أن يكون غلطةً من ناسخ

Ini sangat jauh, aku tidak mengetahui dasarnya, dan aku tidak yakin bahwa itu bukan kesalahan dari penyalin.

فإن دفع ماله إلى أمين لينفقه عليه أنفق ذلك الأمين بالمعروف من غير سرفٍ ولا تقتير يجر ضرراً على الطفل

Jika seseorang menyerahkan hartanya kepada seorang amin (orang yang dipercaya) untuk dibelanjakan bagi dirinya, maka amin tersebut membelanjakan harta itu secara ma‘ruf (wajar), tanpa berlebihan dan tanpa kikir yang dapat menimbulkan mudarat bagi anak tersebut.

ولو أنفق الملتقط مال الطفل عليه وفي البلد قاضٍ ضمن إذا لم يراجعه والخلاف الذي ذكرناه في الفصل الأول في ثبوت حق الحفظ له في المال فأما التصرف فلا يملك الاستبدادَ به مع القدرة على مراجعة الحاكم وإنما له ولاية الحضانة

Jika orang yang menemukan anak mengeluarkan harta anak tersebut untuk keperluan anak, sementara di kota itu ada seorang qāḍī (hakim), maka ia wajib mengganti jika tidak berkonsultasi dengannya. Adapun perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan pada bab pertama berkaitan dengan penetapan hak pemeliharaan atas harta, maka dalam hal melakukan tindakan (atas harta) ia tidak berhak bertindak sendiri selama masih mampu berkonsultasi dengan hakim. Ia hanya memiliki wewenang dalam hal hadhanah (pemeliharaan anak).

وإن لم يكن في البلد حاكم فتولى الملتقطُ الإنفاق بنفسه من مال الطفل ففي المسألة أوجه أحدها أنه يفعل ذلك ويملكه

Jika di suatu negeri tidak ada hakim, lalu orang yang menemukan anak tersebut menanggung biaya nafkah sendiri dari harta anak itu, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia boleh melakukan hal itu dan ia memilikinya.

والثاني لا يملكه

Dan yang kedua tidak memilikinya.

والثالث إنه يملكه إن أشهد على كل إنفاق ولا يملكه إذا لم يشهد

Yang ketiga, ia memilikinya jika ia menghadirkan saksi atas setiap pengeluaran, dan ia tidak memilikinya jika tidak menghadirkan saksi.

وهذا الخلاف بمثابة الخلاف الذي ذكرناه فيه إذا هرب الجمّال ومَسّت حاجةُ المستأجِر إلى الإنفاق على الجمال

Perbedaan pendapat ini serupa dengan perbedaan yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai kasus ketika pengemudi unta melarikan diri dan penyewa sangat membutuhkan untuk menafkahi unta tersebut.

فإذا أنفق من مال نفسه فهل يملك الرجوع على الجمّال فعلى الخلاف الذي ذكرناه

Jika ia mengeluarkan biaya dari hartanya sendiri, maka apakah ia berhak menuntut kembali kepada pemilik unta sewaan, hal ini tergantung pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

وذهب بعض الأئمة إلى ترتيب إنفاق الملتقط من مال اللقيط على إنفاق المستأجِر في مسألة هرب الجمّال وجعل إنفاق الملتقط أولى بالجواز لسببين أحدهما أنه ذو حضانة وولاية في اللقيط فلا يبعد أن يتصرف في ماله إذا عسُرت مراجعةُ الوالي

Sebagian imam berpendapat bahwa pengeluaran yang dikeluarkan oleh orang yang memungut anak terlantar (luqath) dari harta anak tersebut diurutkan setelah pengeluaran yang dikeluarkan oleh penyewa dalam masalah larinya pengemudi unta, dan mereka menganggap bahwa pengeluaran orang yang memungut anak terlantar lebih utama untuk dibolehkan karena dua alasan: pertama, karena ia memiliki hak asuh dan wewenang atas anak terlantar tersebut, sehingga tidak mustahil baginya untuk menggunakan hartanya apabila sulit untuk meminta persetujuan wali.

والآخر أنه إذا أنفق من ماله على الجمال فإذا أراد الرجوع فإنما يرجع بحق نفسه على غيره فبعُد ذلك بعضَ البعد وليس كذلك إنفاق الملتقط على اللقيط؛ فإن الذي يرتقبه في عاقبة الأمر أن يصدَّق وإذا كان مؤتمناً في نفس اللقيط لم يبعد أن يؤتمن في ماله إذا عسر الرجوع إلى الوالي

Yang lainnya adalah bahwa jika seseorang mengeluarkan hartanya untuk unta, lalu ia ingin meminta kembali, maka sebenarnya ia menuntut hak dirinya atas orang lain, sehingga hal itu agak jauh (dari keadilan). Tidak demikian halnya dengan nafkah yang dikeluarkan oleh orang yang menemukan anak terlantar (muallaf) untuk anak tersebut; karena yang ia harapkan pada akhirnya adalah agar ia dipercaya. Dan jika ia telah dipercaya atas diri anak terlantar itu, maka tidaklah jauh kemungkinan ia juga dipercaya atas hartanya, jika sulit untuk mengembalikannya kepada penguasa.

هذا كله إذا كان للطفل مالٌ

Semua ini berlaku jika anak tersebut memiliki harta.

فأما إذا لم يكن له مال فنفقته في سهم المصالح أجمع عليه علماء الصحابة رضي الله عنهم كما حكيناه في أول الباب

Adapun jika ia tidak memiliki harta, maka nafkahnya diambil dari bagian kemaslahatan, dan hal ini telah disepakati oleh para ulama sahabat radhiyallāhu ‘anhum sebagaimana telah kami sebutkan di awal bab.

ومضمون هذا الكلام الآن يتصل بطرفٍ من الإيالة وقلّما يخوضُ الفقهاء فيها فيسلمون عن خبطٍ

Isi dari pembicaraan ini sekarang berkaitan dengan salah satu aspek pemerintahan, dan jarang para fuqaha membahasnya tanpa terjatuh dalam kekeliruan.

ونحن نذكر ما قيل في ذلك ثم نوضح الحق

Kami akan menyebutkan apa yang telah dikatakan mengenai hal itu, kemudian kami akan menjelaskan kebenarannya.

فإن لم يكن في بيت المال مالٌ ولم يتمكن الإمام من الاستدانة فنفقة المنبوذ على أهل اليسار والاقتدار من المسلمين وهذا ركنٌ عظيم في الإيالة فلا شك أن السلطان لا يقدر على فضّ نفقته على جملة الموسرين في الصُّقع والناحية فضلاً عن أهل خِطةِ الإسلام وليس هذا مما ينفصل الأمر فيه بقرعة؛ فإنها إنما تجري عند انحصار الجهات أو الأشخاص فقال العلماء يضرب السلطان نفقته على من يراه من أهل البلدة ويكون له رأي في ذلك حتى لا يهجم من غير تعلق بوجهٍ من النظر فإن استوت عنده جهات النظر فليس إلا التخيّر

Jika di Baitul Mal tidak ada dana dan imam tidak mampu berutang, maka nafkah bagi anak terlantar menjadi tanggung jawab kaum muslimin yang mampu dan berkecukupan. Ini merupakan pilar penting dalam pemerintahan. Tidak diragukan lagi, penguasa tidak dapat membebankan nafkah tersebut kepada seluruh orang kaya di suatu daerah atau wilayah, apalagi kepada seluruh penduduk negeri Islam. Masalah ini juga tidak dapat diselesaikan dengan undian, karena undian hanya dilakukan jika pihak-pihak atau orang-orang yang terlibat terbatas jumlahnya. Para ulama mengatakan, penguasa membebankan nafkah tersebut kepada siapa saja yang dipandang layak dari penduduk kota, dan ia memiliki kebijaksanaan dalam hal ini agar tidak bertindak tanpa pertimbangan yang jelas. Jika menurut pertimbangannya semua pihak sama, maka tidak ada pilihan lain selain memilih secara bebas.

ثم اختلف الفقهاء في أن من أنفق على لقيطٍ لا مال له أوعلى فقيرٍ مضطر بالغٍ بأمر الإمام ولم يقصد التبرعَ بما يخرجه فهل يجد مرجعاً أم لا فذهب طائفة من المحققين وإليه مَيْلُ القاضي أنه لا يجد مرجعاً

Kemudian para fuqaha berbeda pendapat tentang seseorang yang menafkahi seorang anak terlantar yang tidak memiliki harta, atau menafkahi seorang fakir yang sangat membutuhkan, atas perintah imam dan tidak bermaksud untuk berderma dengan apa yang dikeluarkannya, apakah ia berhak meminta kembali atau tidak. Sekelompok ulama yang teliti berpendapat—dan inilah kecenderungan pendapat qadhi—bahwa ia tidak berhak meminta kembali.

وذهب آخرون إلى أنه يرجع؛ فإن وجوب الإنفاق لا يُسقط حقَّ الرجوع بالقيمة؛ فإن من كان يملك طعاماً فاضلاً عن حاجته وصادف مضطراً مشرفاً على الهلاك فعليه تسليمُ الطعام إليه بالقيمة فليكن الأمر فيما نحن فيه كذلك

Sebagian ulama lain berpendapat bahwa ia boleh meminta kembali; sebab kewajiban memberi nafkah tidak menggugurkan hak untuk meminta kembali dengan nilai barang tersebut. Sebagaimana seseorang yang memiliki makanan lebih dari kebutuhannya dan menjumpai orang yang sangat membutuhkan hingga hampir binasa, maka ia wajib menyerahkan makanan itu kepadanya dengan nilai (harga) makanan tersebut. Maka, dalam perkara yang sedang kita bahas ini, hendaknya berlaku ketentuan yang sama.

والوجْه في هذا عندنا أن المضطر الذي لا يملك الطعامَ ولا يقدر على التوصّل إليه إذا كان له مالٌ فصاحب الطعام يُطعمه بالقيمة كما أطلقه الأصحاب فأما من لا يملك شيئاً وظهر افتقاره واضطرارُه فهو عيالٌ على المسلمين ولكن مرجعه إلى بيت المال إن كان في بيت المال مالٌ فإن لم يكن في بيت المال مال وحَكَمَ الإمامُ مجتهداً أو على حكم التخيّر على من يرى فأنفق عليه فلا مرجع للمنفِق على الفقير إذا أيْسر ووجدَ وفاءً

Adapun alasan dalam hal ini menurut kami adalah bahwa orang yang dalam keadaan darurat, yang tidak memiliki makanan dan tidak mampu mendapatkannya, jika ia memiliki harta maka pemilik makanan wajib memberinya makan dengan nilai harga sebagaimana yang ditegaskan oleh para ulama. Adapun orang yang tidak memiliki apa pun dan tampak kefakiran serta keterpaksaannya, maka ia menjadi tanggungan kaum Muslimin. Namun, urusannya dikembalikan kepada Baitul Mal jika di dalam Baitul Mal terdapat harta. Jika di Baitul Mal tidak ada harta dan imam memutuskan secara ijtihad atau berdasarkan pendapat yang membolehkan memilih, lalu ada yang menafkahinya, maka orang yang menafkahi tersebut tidak memiliki hak untuk menagih kepada orang fakir itu jika suatu saat ia mampu dan dapat membayar.

ولكن هل يثبت له الرجوع على بيت المال إذا وُجد فيه مال في الاستقبال هذا مختلفٌ فيه ولعلنا نقرر من ذلك طرفاً صالحاً عند ذكرنا أحكام القضاة والولاة وما لهم وعليهم

Namun, apakah ia berhak untuk kembali menuntut kepada baitul mal jika di kemudian hari terdapat harta di dalamnya? Hal ini masih diperselisihkan. Barangkali kami akan menetapkan sebagian pendapat yang layak mengenai hal itu ketika membahas hukum-hukum para qadhi dan para wali, serta hak dan kewajiban mereka.

ثم إذا دفع القاضي مالَ الطفل اللقيط إلى ملتقِطه لينفق عليه فالقول قول المنفق فيما ادّعى إنفاقَه مع يمينه إن حلّفه اللقيطُ بعد بلوغه

Kemudian, apabila hakim menyerahkan harta anak temuan kepada orang yang menemukannya untuk dinafkahi, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan orang yang menafkahinya mengenai apa yang ia klaim telah dikeluarkan untuk nafkah, disertai sumpahnya jika anak temuan tersebut memintanya bersumpah setelah ia baligh.

وهذا إذا ادّعى قصداً أو أمراً وسطاً معروفاً في الإنفاق وإن ادعى مزيداً على المعروف لم يحلَّف وكان مُقرّاً على نفسه بالعُدوان فيلتزم الضمان ولا معنى لتحليفه إلا أن يقع النزاع في عينٍ من أعيان المال فالقول قوله إني أخرجتها وإن كان يلتزم لأجل السَّرف ضمانَها

Hal ini berlaku jika ia mengaku bermaksud atau melakukan sesuatu yang wajar dan dikenal dalam pengeluaran. Namun, jika ia mengaku melebihi yang wajar, maka ia tidak disumpah, dan dianggap telah mengakui sendiri perbuatan melampaui batas, sehingga ia wajib menanggung ganti rugi. Tidak ada makna untuk menyumpahnya kecuali jika terjadi perselisihan mengenai suatu barang tertentu dari harta, maka perkataannya diterima bahwa ia telah mengeluarkannya, meskipun ia tetap wajib menanggung ganti rugi karena pemborosan.

وقد قال الشيخ أبو بكر القفال إذا ادّعى الغاصبُ تلف العين المغصوبة والتزم قيمتها فقال المغصوب منه عين مالي قائمةٌ غيبتَها وأنت تبغي الاستبدادَ بها وبذْلَ قيمتها فالقول قول الغاصب وهذا لا ريب فيه ولكنه بدعٌ قد يغفل القيَّاسُ عنه؛ فإن الأصل بقاء العين وليس الغاصبُ مؤتمناً فيصدّق وتغليظ الشرع عليه بيّن ولكن لو لم نصدقه وحلفنا المغصوب منه فحكم ذلك أن يُحبَسَ الغاصبُ ولو حُبس فكيف خلاصه لو كان صادقاً وهذا محالٌ لا سبيل إلى إفضاء الحكم إليه

Syekh Abu Bakar al-Qaffal berkata: Jika seorang ghashib (perampas) mengaku bahwa barang yang digasak telah rusak dan ia bersedia membayar nilainya, lalu pihak yang dirampas berkata, “Barang milikku masih ada, hanya saja kamu menyembunyikannya dan ingin menguasainya serta hanya ingin membayar nilainya,” maka yang dipegang adalah ucapan ghashib. Hal ini tidak diragukan lagi, namun ini adalah perkara baru yang terkadang luput dari qiyās; sebab asalnya barang itu masih ada dan ghashib bukanlah orang yang dipercaya sehingga bisa dibenarkan ucapannya, dan pengetatan syariat terhadapnya jelas. Namun, jika kita tidak membenarkannya dan justru menyuruh pihak yang dirampas bersumpah, maka akibatnya ghashib harus dipenjara. Jika ia dipenjara, bagaimana cara membebaskannya jika ternyata ia jujur? Ini adalah hal yang mustahil dan tidak mungkin hukum diarahkan ke sana.

ولو قال الحاكم للملتقط أنْفق عليه من مالك لترجعَ به فقد ذكر الأئمَّة في ذلك وجهين أحدهما أنه لا يجوز هذا فإن في تجويزه تسليطُه على أن يتملك على الغير مالاً بنفسه لنفسه بمعاملة يستبد بها من غير تمسكٍ بالشفقة العظمى وهي شفقة الأبوّة

Jika hakim berkata kepada orang yang menemukan barang hilang, “Nafkahkanlah untuknya dari hartamu agar kamu dapat menagihnya kembali,” para imam telah menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa hal itu tidak diperbolehkan, karena jika dibolehkan, berarti membiarkan seseorang untuk memiliki harta orang lain untuk dirinya sendiri melalui transaksi yang ia lakukan sendiri, tanpa adanya ikatan kasih sayang yang sangat besar, yaitu kasih sayang seorang ayah.

وقد ذكرنا نظيرَ ذلك في هرب الجمال إذا قال القاضي أنفق وارجع

Kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam kasus larinya penjaga unta, apabila qādī berkata, “Belanjakanlah dan kembalilah.”

وهذا الذي ذكره الأصحابُ هاهنا يستدعي مَزيد تفصيلٍ؛ فإن اللقيط إن انتهى إلى حالة الضرورة فقد قررنا القولَ في أن الإنفاق عليه من بيت المال وإن لم يكن في بيت المال مالٌ فالإنفاق هل يُثبت رجوعاًً وإن أثبت فعلى من

Apa yang disebutkan oleh para ulama di sini memerlukan penjelasan lebih lanjut; sebab jika seorang anak terlantar sampai pada kondisi darurat, maka kami telah menetapkan pendapat bahwa nafkahnya diambil dari baitul mal. Namun, jika di baitul mal tidak ada harta, apakah pemberian nafkah itu menimbulkan hak untuk meminta ganti? Dan jika iya, kepada siapa hak tersebut ditujukan?

ولا ينبغي أن يكون ما ذكرناه من الاختلاف هاهنا موضوعاً فيما يسدُّ الضرروة ولكن الإنفاق على اللقيط ينقسم فمنه ما يقع سدّاً للضرورة ومنه ما يقع وراء سدّ الضرورة وإن كان لا يبلغ السَّرفَ وذلك هو الذي يتعلق بنظر الوالي وإذنه ويجوز أن يُفرض الرجوع فيه على اللقيط إذا بلغ وعلى هذا يتفرع ما ذكرناه

Tidak sepantasnya perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan di sini diterapkan pada hal-hal yang bersifat memenuhi kebutuhan darurat, namun nafkah untuk anak terlantar (lakiṭ) terbagi menjadi dua: ada yang diberikan untuk memenuhi kebutuhan darurat, dan ada pula yang diberikan melebihi kebutuhan darurat meskipun tidak sampai pada taraf berlebihan. Nafkah yang melebihi kebutuhan darurat inilah yang terkait dengan pertimbangan dan izin penguasa (wali), dan boleh ditetapkan untuk dikembalikan oleh anak terlantar tersebut ketika ia telah dewasa. Dari sini cabang-cabang hukum yang telah kami sebutkan sebelumnya dapat ditarik.

ولو استقرض من الملتقط مالاً وقبضه ثم دفعه إليه وأمره بالإنفاق على الطفل فهذا جائز وجهاً واحداً فيقع الاستقراض الأول من الحاكم على الطفل ثم يصير ما قبضه مالاً للطفل فيعود التفصيل إلى ائتمانه الملتقطَ على الإنفاق من مال الطفل

Jika pengambil barang temuan meminjam uang dari hakim lalu menerimanya, kemudian ia menyerahkan uang itu kepada pengambil barang temuan dan memerintahkannya untuk membelanjakan uang tersebut untuk anak, maka hal ini diperbolehkan menurut satu pendapat. Maka peminjaman pertama terjadi dari hakim atas nama anak, kemudian apa yang diterima menjadi milik anak, sehingga perinciannya kembali kepada kepercayaan hakim kepada pengambil barang temuan untuk membelanjakan dari harta anak.

فصل قال لو وجده رجلان؛ فتشاحّا فيه أقرعتُ بينهما إلى آخره

Bagian: Jika ada dua orang yang menemukan (barang), lalu mereka berselisih dalam hal itu, maka aku akan mengundi di antara mereka berdua, dan seterusnya.

تعرّض الشافعي لازدحام الملتقِطَيْن وتنازعهما في حق الحضانة

Syafi‘i membahas tentang terjadinya persaingan antara dua orang yang sama-sama mengambil (anak terlantar) dan perselisihan mereka dalam hak hadhanah.

والقول في تحقيق ذلك يستدعي تقديم صفات من هو من أهل الالتقاط ومن ليس أهلاً له ونحن نوضح ذلك ثم نبني عليه تقدير الاجتماع؛ حتى نبيّن أن من لا يكون من أهل الالتقاط ليس من أهل الزحمة وإنما تُفرض الزحمة بين شخصين كل واحد منهما من أهل الالتقاط

Pembahasan mengenai penjelasan hal ini memerlukan penjelasan terlebih dahulu tentang sifat-sifat orang yang termasuk ahli luqathah dan siapa yang bukan ahlinya. Kami akan menjelaskan hal itu, kemudian membangun penjelasan tentang pengaturan pertemuan; agar jelas bahwa orang yang bukan ahli luqathah bukanlah termasuk pihak yang berhak atas perselisihan, dan perselisihan itu hanya terjadi antara dua orang yang masing-masing merupakan ahli luqathah.

فنقول الحر الأمين المسلم من أهل الالتقاط وذكْرُنا الحرَّ يُخرج العبدَ والأمين يخرج الفاسق والمسلم يخرج الكافر من الضبط الجامع

Maka kami katakan: orang merdeka yang terpercaya dan muslim termasuk golongan yang boleh memungut barang temuan, dan penyebutan “orang merdeka” mengecualikan budak, “terpercaya” mengecualikan orang fasik, dan “muslim” mengecualikan orang kafir dari kriteria yang mencakup semuanya.

والمبذرُ وإن كان عدْلاً في دينه ليس رشيداً ولا يأتمن الشرعُ من لا يتصف بالرشد

Orang yang boros, meskipun ia adil dalam agamanya, bukanlah orang yang cerdas (rasyd), dan syariat tidak mempercayai orang yang tidak memiliki sifat kecerdasan (rasyād).

أما العبد فليس من أهل الالتقاط؛ فإنه لا يتفرغ إلى حضانة اللقيط ومنفعتُه مستغرقةٌ بحق مولاه فإن أَذِن له السيد في التقاط منبوذٍ فالسيد هو الملتقط فيعود النظر إلى صفته

Adapun budak, maka ia bukan termasuk orang yang berhak melakukan luqathah; karena ia tidak memiliki waktu luang untuk mengasuh anak yang ditemukan, dan seluruh manfaat dirinya menjadi hak tuannya. Jika tuan mengizinkannya untuk mengambil anak yang terlantar, maka tuanlah yang dianggap sebagai orang yang melakukan luqathah, sehingga penilaian kembali kepada sifat-sifat tuan tersebut.

وأما الفاسق فليس من أهل الالتقاط وإن التقط وشعر الحاكم به انتزع اللقيطَ من يده فأما المستور فقد قدّمنا فيه قولاً بالغاً فلا حاجة إلى إعادته

Adapun orang fasik, maka ia bukan termasuk orang yang berhak memungut anak temuan (luqathā’), dan jika ia memungutnya lalu diketahui oleh hakim, maka hakim akan mengambil anak temuan itu dari tangannya. Adapun orang yang terjaga kehormatannya (mastūr), telah kami sampaikan penjelasan yang cukup tentangnya sebelumnya, sehingga tidak perlu diulangi lagi.

وأما ذكرنا المسلم فنقول إن كان اللقيط محكوماً بإسلامه على ما سنذكر تفصيل ذلك في الفصل الذي يلي هذا الفصل إن شاء الله تعالى فليس الكافر من أهل التقاطه ولو التقطه انتزع من يده وإن كان اللقيط كافراً فالكافر من أهل التقاطه والمسلم أيضاًً

Adapun mengenai yang kami sebutkan tentang Muslim, maka kami katakan: jika anak temuan tersebut dihukumi sebagai Muslim—sebagaimana akan kami jelaskan rinciannya pada bab setelah bab ini, insya Allah Ta‘ala—maka orang kafir bukanlah termasuk pihak yang berhak memungutnya; bahkan jika orang kafir memungutnya, anak itu harus diambil dari tangannya. Namun jika anak temuan tersebut adalah kafir, maka orang kafir termasuk pihak yang berhak memungutnya, demikian pula Muslim.

والمعسر من أهل الالتقاط؛ فإن الحضانة تتأتى منه والإنفاق سبيله ما قدّمناه في الفصل المقدم

Orang yang tidak mampu dari kalangan ahli al-iltiqāt; maka hak hadhanah dapat dilakukan olehnya, sedangkan nafkah jalannya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan pada bab sebelumnya.

ومما نقدمه على الخوض في الازدحام أن نقول من التقط لقيطاً في البلد وأراد أن ينقله إلى البادية لم يمكّن منه لمعنيين أحدهما أن عيش أصحاب البوادي ضيّق ويقلّ فيهم الاتساع في المعيشة والرغد وقد تمس حاجة الطفل إذا مرض إلى مراجعة الطبيب وابتغاء دواءٍ وسعيٍ في استصلاحه وليس ما أشرنا إليه من النوادر في الأحوال وأسبابه عَسِرةٌ في البادية

Sebelum membahas tentang keramaian, perlu kami sampaikan bahwa siapa pun yang menemukan seorang anak terlantar (lakiṭ) di kota dan ingin membawanya ke pedesaan, maka tidak diperbolehkan baginya melakukan hal itu karena dua alasan. Pertama, kehidupan penduduk pedesaan itu sempit, mereka jarang memiliki kelapangan dalam penghidupan dan kemudahan. Bisa jadi anak tersebut membutuhkan pertolongan, misalnya ketika sakit, ia memerlukan pemeriksaan dokter, mencari obat, dan upaya untuk merawatnya. Hal-hal yang kami sebutkan ini bukanlah sesuatu yang jarang terjadi, dan sebab-sebabnya sulit ditemukan di pedesaan.

ومنهم من علل منع نقله بخفاء النسب؛ فإنه لو ترك في البلد لأوشك أن يظهر له أبٌ أو أمّ وإذا نُقل إلى البادية فقد يتعذر ذلك وهذا مَنَعَ الإبعادَ فأما إذا كان الموضع الذي إليه الانتقال قريباً فسأذكره في التفصيل إن شاء الله تعالى

Sebagian dari mereka beralasan melarang pemindahan karena samarannya nasab; sebab jika anak itu ditinggalkan di kota, sangat mungkin akan muncul ayah atau ibu baginya. Namun jika dipindahkan ke pedesaan, hal itu bisa jadi sulit terjadi. Inilah yang menyebabkan larangan pengasingan. Adapun jika tempat yang menjadi tujuan pemindahan itu dekat, maka akan saya jelaskan secara rinci, insya Allah Ta‘ala.

ومن نقل لقيطاً من البلد الذي وجده فيه إلى بلدٍ آخر ففي جواز ذلك وجهان مبنيان على المعنيين اللذين ذكرناهما فمن راعى في المنع ضيقَ المعيشة في البادية فهذا المعنى مفقود في النقل إلى بلدة أخرى ومن راعى توقُّعَ ظهور النسب منع النقل إلى بلدة أخرى فإنّ توقّع ظهور والدٍ مستلحِقٍ أو والدةٍ يختص بالبلدة التي فيها العثور على اللقيط

Barang siapa memindahkan seorang anak terlantar (laqīṭ) dari kota tempat ia ditemukan ke kota lain, maka dalam kebolehan hal tersebut terdapat dua pendapat yang didasarkan pada dua alasan yang telah kami sebutkan. Barang siapa yang mempertimbangkan larangan karena sempitnya penghidupan di pedesaan, maka alasan ini tidak ada dalam pemindahan ke kota lain. Namun, barang siapa yang mempertimbangkan kemungkinan munculnya nasab, maka ia melarang pemindahan ke kota lain, karena kemungkinan munculnya seorang ayah yang mengakui atau seorang ibu yang mengakuinya hanya terbatas pada kota tempat ditemukannya anak terlantar tersebut.

ومن وجد لقيطاً في باديةٍ فإن كان في مضيعةٍ ولو تركه لهلك فيأخذه ثم لا ينقلب لأجله ولكن يأخذ صوبَه وتلقاءَ قصده

Barang siapa menemukan seorang anak terlantar (laqīṭ) di padang pasir, maka jika anak itu berada di tempat yang membahayakan—sehingga jika dibiarkan akan binasa—hendaklah ia mengambilnya, namun ia tidak perlu kembali ke tempat asalnya hanya karena anak itu, melainkan cukup membawanya sejalan dengan arah dan tujuan perjalanannya.

فأما إذا صادفه في أثناء قبيلة ضخمةٍ ولقطه وأراد أن ينقله إلى بلده فالذي قطع به شيخي ومعظم الأصحاب أن ذلك جائز وما يفرض من انقطاع توقع الظهور في النسب لا يعادل أمنَ البلد وخَيْره وأصحاب البوادي على أغرارٍ

Adapun jika ia menemukannya di tengah-tengah sebuah kabilah besar, lalu memungutnya dan ingin membawanya ke negerinya, maka pendapat tegas guruku dan mayoritas para sahabat adalah bahwa hal itu diperbolehkan. Apa yang mungkin terjadi berupa terputusnya harapan untuk diketahui nasabnya tidak sebanding dengan keamanan negeri dan kebaikannya, sedangkan penduduk pedalaman berada dalam keadaan lalai.

وذكر القاضي وجهين مبنيّين على المعنيين وقال إن راعينا النسب وعوّلنا عليه ففي نقله إلى البلدة تضييعُ ما يتوقع من ظهور نسبه وإن راعينا مصلحة اللقيط في نفسه وتهيؤ أسباب المعيشة فيجوز النقل حينئذ

Qadhi menyebutkan dua pendapat yang didasarkan pada dua makna tersebut. Ia berkata, jika kita memperhatikan nasab dan menjadikannya sebagai acuan, maka memindahkan anak terlantar ke kota lain berarti menyia-nyiakan kemungkinan terungkapnya nasabnya. Namun jika kita memperhatikan kemaslahatan anak terlantar itu sendiri dan tersedianya sarana penghidupan, maka pada saat itu memindahkannya diperbolehkan.

ولو وجد في البلد ونقل إلى برّية قريبة لا يتعذر نقل الحوائج من البلدة إليها ولا يتحقق في الانتقال إليها ضيقٌ في المعيشة معتبر فمن راعى هذا المعنى لم يمنع من هذا الانتقال

Jika seseorang ditemukan di kota lalu dipindahkan ke daerah terpencil yang dekat, yang tidak menyulitkan untuk memindahkan kebutuhan dari kota ke sana, dan dalam perpindahan ke sana tidak terjadi kesempitan hidup yang dianggap signifikan, maka siapa yang memperhatikan makna ini tidak melarang perpindahan tersebut.

ومن راعى النسب وجب أن يعتبر اختلاط أولئك المنتقلين بأهل البلدة واختلاط أهل البلدة بهم فإن كان الأمر كذلك فلا يخفى النسب وأهل البريّة في الصورة التي ذكرناها بمثابة محلّةٍ من بلدةٍ في المعنى الذي نطلبه من أمر النسب وإن كانوا لا يكثرون الاختلاط بأهل البلدة فيوشك أن يمنع من هذا الانتقال مَنْ يعتبر معنى النسب والله أعلم

Dan barang siapa yang memperhatikan nasab, maka wajib mempertimbangkan percampuran orang-orang yang berpindah itu dengan penduduk kota serta percampuran penduduk kota dengan mereka. Jika memang demikian keadaannya, maka nasab tidak akan samar, dan penduduk pedalaman dalam gambaran yang telah kami sebutkan itu serupa dengan satu lingkungan dari sebuah kota dalam makna yang kami maksudkan mengenai urusan nasab. Namun jika mereka tidak banyak berbaur dengan penduduk kota, maka bisa jadi orang yang mempertimbangkan makna nasab akan melarang perpindahan tersebut. Allah lebih mengetahui.

ولو وجد لقيطاً في البادية فأراد أن ينقله إلى قطرٍ آخر من البادية فللقبائل في البوادي سنّةٌ في التعارف والاعتناء بالأنساب ولا حاجز

Jika seseorang menemukan seorang anak terlantar di padang pasir lalu ingin memindahkannya ke wilayah lain di padang pasir, maka di antara kabilah-kabilah di padang pasir terdapat tradisi dalam saling mengenal dan menjaga nasab, dan tidak ada penghalang.

ومن راعى عسر المعيشة فلا عسر ومن راعى أمر النسب فلا ضرار عليه

Barang siapa yang memperhatikan kesulitan hidup, maka tidak ada kesulitan baginya; dan barang siapa yang memperhatikan urusan nasab, maka tidak ada mudarat atasnya.

وهذا إذا وقعت القبائل موقعاً لا ينقطع عن بعضها أخبار البعض

Hal ini berlaku jika kabilah-kabilah itu menempati tempat yang tidak terputus satu sama lain dalam hal saling mengetahui berita masing-masing.

فأما إذا نأت المسافاتُ وتقاذفت الديار فالمسافة البعيدة حائلة فيتحقق عند ثبوتها ما أشرنا إليه من أمر النسب

Adapun jika jarak menjadi jauh dan tempat tinggal saling berjauhan, maka jarak yang jauh menjadi penghalang, sehingga apabila hal itu terbukti, terwujudlah apa yang telah kami isyaratkan mengenai persoalan nasab.

فهذا تفصيل القول في النقل الجائز والنقل الممتنع

Inilah perincian penjelasan mengenai pemindahan yang diperbolehkan dan pemindahan yang terlarang.

فإذا ثبتت هذه المقدمات عدنا بعدها إلى تفصيل القول في اجتماع الملتقطين على لقيطٍ واحد فنقول

Jika premis-premis ini telah ditetapkan, setelah itu kita kembali pada penjelasan rinci mengenai beberapa orang yang menemukan seorang anak terlantar secara bersama-sama, maka kami katakan

إذا اجتمع حرّ وعبد فليس هذا من الازدحام في شيء؛ فإن العبد ليس من أهل الالتقاط وهذا إذا انفرد دون إذن مولاه فإن كان بإذنه فالنظر في السيد والملتقط الآخر

Jika seorang merdeka dan seorang budak berkumpul, maka ini sama sekali bukan termasuk persaingan; sebab budak bukan termasuk orang yang berhak mengambil barang temuan, dan itu jika ia melakukannya sendiri tanpa izin tuannya. Namun jika dengan izin tuannya, maka yang menjadi pertimbangan adalah tuan dan orang lain yang mengambil barang temuan tersebut.

وإذا اجتمع مسلم وكافر على لقيطٍ محكوم له بالإسلام فليس هذا من الازدحام الذي نعنيه؛ فإن الكافر ليس من أهل التقاط المسلم

Jika seorang Muslim dan seorang kafir bersama-sama menemukan seorang anak terlantar yang telah ditetapkan baginya hukum Islam, maka hal ini bukan termasuk persaingan yang dimaksud; sebab orang kafir bukan termasuk pihak yang berhak memungut anak terlantar Muslim.

وكذلك إذا اجتمع عدل وفاسق

Demikian pula, jika berkumpul seorang yang adil dan seorang yang fasik.

فإذا اجتمع فقير وموسر فالموسر أولى إن كان يغلب على الظن ضيق معيشة الفقير واشتغاله بجمع قوته عن القيام بحق الحضانة على كماله

Jika seorang yang miskin dan seorang yang mampu berkumpul, maka yang lebih berhak adalah yang mampu, apabila diduga kuat bahwa kehidupan si miskin serba kekurangan dan ia sibuk mencari nafkah sehingga tidak dapat menjalankan hak hadhanah secara sempurna.

ولو كان موسراً متوسعاً في الغنى ولم يكن الثاني من الفقراء ولكن كان ضمه إلى المتوسع في يساره أنفع له فهذا مما اختلف الأصحاب فيه فمنهم من رأى ضمَّه إلى من الضم إليه أنفع ومنهم من يقول إذا استويا في انتفاء الافتقار فلا نظر إلى الأنفع؛ فإن ذلك غير متناهٍ ولا منضبط

Jika seseorang kaya dan memiliki kelapangan dalam kekayaan, sementara yang kedua bukan termasuk fakir, namun menggabungkannya dengan orang yang kaya tersebut lebih bermanfaat baginya, maka dalam hal ini para ulama berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang lebih utama adalah menggabungkannya dengan pihak yang penggabungan itu lebih bermanfaat. Sebagian lain berpendapat bahwa jika keduanya sama-sama tidak membutuhkan (tidak fakir), maka tidak perlu mempertimbangkan mana yang lebih bermanfaat, karena hal itu tidak terbatas dan tidak dapat diukur secara pasti.

وإذا كان ظاهرُ أحدهم العدالة وكان الثاني مستوراً غيرَ ظاهر العدالة وقد أوضحنا أن المستور من أهل الالتقاط فقد اختلف أصحابنا في ذلك

Jika salah satu dari mereka tampak adil, sedangkan yang kedua adalah orang yang tidak dikenal (mastūr) dan tidak tampak keadilannya, padahal telah kami jelaskan bahwa orang yang mastūr termasuk golongan ahl al-iltiqāṭ, maka para ulama kami berbeda pendapat dalam hal ini.

فالذي كان يميل إليه شيخي القطع بأنه يضم إلى العدل الذي عدالته ظاهرة وكان يُنزل ظهور العدالة بمنزلة الغنى وحال المستور منزلةَ الفقر

Pendapat yang cenderung dipegang oleh guruku adalah memastikan bahwa seseorang yang keadilannya tampak jelas disamakan dengan orang yang kaya, sedangkan keadaan orang yang tidak diketahui (maksudnya: tidak jelas keadilannya) disamakan dengan keadaan orang yang miskin.

ومن أصحابنا من ذكر في ذلك خلافاًً؛ من جهة أن المستور لا يُسلِّم لمن ظهرت عدالتُه اختصاصه بالعدالة ويقول التقصير ممن لم يبحث عن عدالتي ولم يطلع على سيرتي والحضانة حقي؛ فلا أسلمها

Sebagian dari ulama kami menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini; yaitu dari sisi bahwa seseorang yang tidak diketahui keadaan (maksudnya: tidak diketahui keadilannya) tidak menerima bahwa orang yang telah tampak keadilannya berhak secara khusus atas sifat adil tersebut, dan ia berkata: kekurangan itu berasal dari orang yang tidak meneliti keadilanku dan tidak mengetahui perilakuku, sedangkan hak asuh adalah hakku; maka aku tidak akan menyerahkannya.

وكأن شيخي جعل التفاضل في العدالة كالتفاضل في اليسار والغنى وقد سبق التفصيل فيه

Seolah-olah guruku menjadikan perbedaan tingkat keadilan seperti perbedaan dalam kefakiran dan kekayaan, dan penjelasannya telah disebutkan sebelumnya.

وكان يقول البلدي والقروي إذا ازدحما فالبلدي أولى والبلدي والبدوي لا يزدحمان؛ فإن البدوي ممنوع عن نقل اللقيط الموجود في البلد إلى البادية وإنما تظهر أحكام الازدحام إذا كان كل واحد بحيث لو انفرد كان من أهل الالتقاط

Ia berkata, jika orang kota dan orang desa bersaing, maka orang kota lebih diutamakan. Adapun orang kota dan orang Badui tidak akan bersaing, karena orang Badui dilarang memindahkan anak temuan yang ditemukan di kota ke daerah Badui. Hukum-hukum persaingan ini hanya berlaku jika masing-masing dari mereka, apabila sendirian, termasuk orang yang berhak mengambil anak temuan.

وكان شيخي يقول المكاتب ليس من أهل التقاط المنبوذ؛ فإنه تحت أسر الرق واشتغاله بالحضانة يلهيه عن كسبه ويعطِّل كثيراً من منافعه فينزل ذلك منزلة التبرع وحكم التبرع أنه إن انفرد به لم يصح ذلك منه وإن كان بإذن مولاه ففيه اختلاف ويتأيد ما قاله بالتحاق حق الحضانة بالولايات والمكاتب ليس من أهلها وإنما صححنا منه التقاط اللقطة على قولٍ ظاهر لما في التقاط اللقطة من غرض الكسب والتقاط المنبوذ ائتمان محض من الشارع والشرع لا يأتمن المكاتبَ والعبدَ فهذا منتهى المراد في هذا الفصل

Dan guruku berkata, “Seorang mukatab bukanlah termasuk orang yang berhak memungut anak terlantar; karena ia masih berada dalam belenggu perbudakan dan kesibukannya dalam mengasuh anak akan melalaikannya dari usahanya serta menghalangi banyak manfaatnya, sehingga hal itu dianggap sebagai bentuk tabarru‘ (sukarela). Hukum tabarru‘ adalah jika dilakukan sendiri maka tidak sah darinya, namun jika dengan izin tuannya, terdapat perbedaan pendapat. Pendapat guruku ini dikuatkan dengan disamakannya hak pengasuhan anak dengan wilayah (kekuasaan), sedangkan mukatab bukanlah termasuk orang yang berhak atas wilayah tersebut. Adapun kami membolehkan mukatab memungut barang temuan (luqathah) menurut pendapat yang kuat, karena dalam memungut barang temuan terdapat tujuan memperoleh manfaat, sedangkan memungut anak terlantar adalah bentuk amanah murni dari syariat, dan syariat tidak memberikan amanah tersebut kepada mukatab dan budak. Inilah batas pembahasan yang dimaksud dalam bab ini.

ثم إن تحقق استواء المزدحمَيْن على اللقيط فلا يضم إليهما جميعاً فإنه لا يتصور قيامهما بحضانته على الاجتماع ولو جعلنا حفظه مهايأةً بينهما لظهر تضرر المولود فإن للإلف وقعاً في النفوس لا ينكر فلو ضُم الصبي إلى أحدهما فقد يألفه ويتخلق بأخلاقه فإذا قطعناه عن هذا وضممناه إلى صاحبه تضرر بالانقطاع عمّن ألفه ثم يكون على نِفارٍ مع الثاني في ابتداء الأمر فإذا أنس به احتجنا إلى قطعه ورده إلى الأول؛ فلا يصير إذن صائر إلى ضم اللقيط إلى المتنازعين جميعاً ولا بد من ضمه إلى أحدهما ولا طريق إلا أن نقرع بينهما فمن خرجت قرعته سلّم الطفل إليه

Kemudian, jika telah dipastikan bahwa kedua pihak yang bersengketa memiliki kedudukan yang sama terhadap anak temuan (lakiṭ), maka anak tersebut tidak boleh diserahkan kepada mereka berdua sekaligus, karena tidak mungkin keduanya dapat bersama-sama mengasuhnya. Jika pengasuhannya dijadikan secara bergiliran di antara mereka, maka akan tampak adanya mudarat bagi anak tersebut, sebab adanya rasa keterikatan (al-ulf) dalam jiwa yang tidak dapat diingkari. Jika anak itu diserahkan kepada salah satu dari mereka, bisa jadi ia akan merasa dekat dan meniru akhlaknya. Namun, jika kemudian ia dipisahkan dari orang yang telah ia akrabi dan diserahkan kepada pihak yang lain, maka anak itu akan mengalami kesulitan karena terputus dari orang yang telah ia kenal, dan pada awalnya akan merasa asing dengan yang kedua. Jika ia telah merasa akrab dengan yang kedua, maka kita perlu memisahkannya lagi dan mengembalikannya kepada yang pertama. Oleh karena itu, tidak mungkin anak temuan itu diserahkan kepada kedua pihak yang bersengketa sekaligus, melainkan harus diserahkan kepada salah satu dari mereka. Tidak ada cara lain kecuali dengan mengundi di antara keduanya; siapa yang keluar undiannya, maka anak itu diserahkan kepadanya.

ولو سبق أحدهما إليه واحتضنه فهو أولى

Jika salah satu dari keduanya lebih dahulu mendatanginya dan memeluknya, maka dialah yang lebih berhak.

ولو كان السابق المحتضن فقيراً وطلب الحضانة أجيب إليها فإذا احتضن ثم ظهر موسرٌ لو شاركه عند العثور لكنا نقدمه فإذا جاء من بعدُ فلا حق له في الحضانة؛ فإن الحق المستحَقَّ لا يُنقض بأمثال هذا

Jika yang lebih dahulu mengajukan permohonan hak asuh adalah seorang yang miskin dan ia meminta hak asuh, maka permintaannya dikabulkan. Jika ia telah mengasuh anak tersebut, lalu kemudian muncul seseorang yang mampu secara finansial—yang seandainya ia hadir bersamaan dengan yang pertama, tentu akan kami dahulukan—maka jika ia datang belakangan, ia tidak lagi berhak atas hak asuh; karena hak yang sudah diberikan tidak dapat dibatalkan dengan alasan seperti ini.

ولو ازدحم رجلان متساويان وقلنا إنه يُقرَع بينهما فلو طلب أحدهما وترك الثاني حقه بعد تقدُّم الازدحام فهل نترك تاركَ حقه حتى يخلص حقُّ الحضانة للثاني فعلى وجهين أحدهما يسقط حقه ويصير الثاني كالمنفرد بالاحتضان والوجدان أول أمره وهذا هو الصحيح كما لو ازدحم شفيعان ثم عفا أحدهما عن حقه؛ فإن حق الشفعة يخلص للثاني

Jika dua orang yang setara bersaing, dan kita katakan bahwa di antara mereka diundi, lalu salah satu dari keduanya meminta (haknya) dan yang kedua meninggalkan haknya setelah terjadinya persaingan, maka apakah kita membiarkan orang yang meninggalkan haknya sehingga hak hadhanah menjadi murni bagi yang kedua? Ada dua pendapat: salah satunya, haknya gugur dan yang kedua menjadi seperti orang yang sendirian dalam mengasuh dan mendapatkan (hak itu) sejak awal, dan inilah pendapat yang benar, sebagaimana jika dua orang syafii bersaing lalu salah satunya melepaskan haknya, maka hak syuf‘ah menjadi murni bagi yang kedua.

والوجه الثاني أنه لا يخرج العافي من البَيْن فإنه ثبت له حق ناب فيه عن المسلمين فلا يتأتى إخراجه نفسه من البَيْن

Pendapat kedua adalah bahwa orang yang memaafkan tidak keluar dari permasalahan, karena telah tetap baginya suatu hak yang mewakili kaum muslimin di dalamnya, sehingga tidak mungkin ia mengeluarkan dirinya sendiri dari permasalahan tersebut.

وهذان الوجهان ذكرهما العراقيون ونقلهما القاضي ووجه الأول بيّن

Kedua pendapat ini disebutkan oleh para ulama Irak dan dinukil oleh al-Qadhi, dan pendapat yang pertama penjelasannya sudah jelas.

وأمّا الوجه الثاني فلا ينقدح له وجه إلا على التقدير الذي أذكره فأقول من التقط لقيطاً واحتضنه فهو في حكم الخائض في فرض الكفاية ومن لابَس فرضاً من فروض الكفاية وكان متمكناً من إتمامه فأراد الإضراب عنه فقد نقول ليس له ذلك ويصير فرضُ الكفاية بالملابسة متعيّناً

Adapun alasan kedua, maka tidak terlintas alasan baginya kecuali menurut penjelasan yang akan saya sebutkan. Saya katakan: Barang siapa memungut anak terlantar (lakiṭ) dan memeliharanya, maka ia berada dalam posisi orang yang terlibat dalam pelaksanaan fardhu kifayah. Dan barang siapa telah melaksanakan salah satu fardhu kifayah dan ia mampu untuk menyempurnakannya, lalu ia ingin meninggalkannya, maka bisa jadi kami katakan bahwa ia tidak boleh melakukannya, dan fardhu kifayah itu, karena keterlibatannya, menjadi wajib ‘ain baginya.

وهذا فيه نظرٌ وتفصيلٌ وسأذكره في أحكام فروض الكفايات من كتاب السّير إن شاء الله تعالى

Hal ini masih memerlukan penelaahan dan perincian, dan akan saya sebutkan dalam pembahasan hukum-hukum fardhu kifayah pada Kitab as-Siyar, insya Allah Ta‘ala.

وعلى هذا التقدير لو انفرد الرجل بلقط المنبود واختص بحضانته فلا شك أنه يحرم نبذه وردُّه إلى ما كان عليه أولاً ولكن هل يجوز له أن يدفعه إلى القاضي حتى يسترده منه فيقيمَ غيرَه مقامه فيه تردد مأخود من كلام الأصحاب والمسألة مفروضةٌ فيه إذا لم يكن به عجزٌ عن القيام بحق الحضانة

Dengan demikian, jika seorang laki-laki sendiri yang menemukan anak terlantar dan secara khusus mengasuhnya, maka tidak diragukan lagi bahwa haram baginya untuk menelantarkannya kembali atau mengembalikannya ke keadaan semula. Namun, apakah boleh baginya untuk menyerahkan anak tersebut kepada qadhi agar qadhi mengambilnya darinya, lalu menunjuk orang lain sebagai penggantinya dalam pengasuhan anak itu? Dalam hal ini terdapat keraguan yang diambil dari pendapat para ulama, dan masalah ini diasumsikan jika laki-laki tersebut tidak memiliki ketidakmampuan dalam menjalankan hak pengasuhan.

والسرّ في ذلك موقوف على المباحثة عن مراتب فروض الكفايات وذكر ما يتعين منها بالملابسة وما لا يتعين وما يضطرب الرأي فيه

Rahasia dalam hal ini bergantung pada pembahasan tentang tingkatan-tingkatan fardhu kifayah, penjelasan mengenai mana yang menjadi wajib ‘ain karena adanya keterkaitan, mana yang tidak menjadi wajib ‘ain, dan mana yang masih diperselisihkan pendapat di dalamnya.

وهذا الذي نحن فيه مما اضطرب فيه علماؤنا فإذا ثبت ذلك بنينا عليه صورة الازدحام وقلنا إن رأينا على المنفرد بالالتقاط ألا يترك الحضانة ما وجد إليها سبيلاً فإذا ازدحم رجلان ثم أعرض أحدهما ففي المُعرض وجهان أحدهما أنه لا يُترَك و الإعراضَ كما ذكرناه في المختص بالالتقاط والثاني له الإعراض؛ فإنه لم يثبت له حقٌّ خالص بل كانت الحضانة متنازعةً بينه وبين مزاحمه

Masalah yang sedang kita bahas ini termasuk perkara yang diperselisihkan oleh para ulama kita. Jika hal tersebut telah ditetapkan, maka kita membangun di atasnya gambaran tentang situasi persaingan, dan kami katakan bahwa menurut pendapat kami, bagi orang yang sendirian dalam mengambil (anak) tidak boleh meninggalkan hak hadhanah selama masih ada jalan untuk melakukannya. Jika dua orang bersaing, lalu salah satu dari keduanya berpaling, maka mengenai yang berpaling terdapat dua pendapat: pertama, ia tidak boleh berpaling, dan berpalingnya itu tidak dianggap, sebagaimana yang telah kami sebutkan pada orang yang khusus dalam mengambil (anak); kedua, ia boleh berpaling, karena belum tetap baginya hak yang murni, melainkan hak hadhanah itu masih diperebutkan antara dia dan pesaingnya.

وقد أوضحنا أنه لا يتصور ثبوت حق الحضانة لهما جميعاً على الاشتراك فإذا ترك أحدهما حقه لم يكن تاركاً حقّاً مستقراً

Kami telah menjelaskan bahwa tidak mungkin hak hadhanah (pengasuhan anak) itu tetap bagi keduanya secara bersama-sama. Maka jika salah satu dari keduanya melepaskan haknya, ia tidak dianggap telah meninggalkan suatu hak yang sudah tetap.

ثم الذي يقتضيه القياس في التفريع على هذا الوجه أن القاضي يقول لهذا التارك ليس لك إخراجُ نفسك من البين ولكن يُقرَع بينكما فإن خرجت القرعة في الحضانة لك فالتزمها وتمّمها كما لو كنت منفرداً باللّقْط وإن خرجت القرعةُ لصاحبك

Kemudian, yang dituntut oleh qiyās dalam penjabaran pada cara ini adalah bahwa hakim berkata kepada orang yang enggan tersebut: “Engkau tidak berhak mengeluarkan dirimu dari perkara ini, tetapi diadakan undian di antara kalian berdua. Jika hasil undian dalam hak asuh jatuh kepadamu, maka terimalah dan sempurnakanlah sebagaimana jika engkau sendiri yang menemukan anak terlantar itu. Namun jika hasil undian jatuh kepada temanmu…”

خرجت من البين هذا وجه تفريع هذا الوجه

Dari penjelasan di atas, inilah alasan cabang dari pendapat ini.

وقال بعضُ أصحابنا إذا ترك أحدهما حقه وقلنا إنه لا يُخرج نفسَه من البين فينصب القاضي أميناً ويقيمه مقام هذا التارك ويُقرع بين الباقي من المزدحمَيْن وبين هذا الأمين الذي نصبه فإن خرجت القرعة للأمين سلّمه إليه

Sebagian ulama kami berkata, jika salah satu dari mereka meninggalkan haknya dan kami berpendapat bahwa ia tidak dapat mengeluarkan dirinya sendiri dari perkara tersebut, maka hakim akan mengangkat seorang amīn dan menempatkannya menggantikan orang yang meninggalkan haknya itu. Kemudian dilakukan undian antara orang yang masih tersisa dari dua pihak yang bersengketa dan amīn yang diangkat tersebut. Jika undian jatuh kepada amīn, maka hak itu diserahkan kepadanya.

وهذا كلام مضطرب لا مستند له من أصلٍ ولا طريقَ إلا ما ذكرناه

Ini adalah pernyataan yang rancu, tidak memiliki dasar sama sekali, dan tidak ada landasan kecuali apa yang telah kami sebutkan.

ومما كان يذكره شيخي أنه لو سبق إلى طفلٍ إنسانٌ ووقف عليه ولم يرفعه فهل يكون وقوفه مثبتاً له حق الاختصاص؛ حتى إذا لحقه إنسان آخر يساويه في الصفات المرعية فيكون السبق له كان يذكر في ذلك وجهين أحدهما أنه إنما يصير أولى بحق الحضانة إذا سبق إليه فرفعه أو أمر من يرفعه له؛ فإذ ذاك لو لحق لاحقٌ لم يزاحمه فأمّا إذا اتصل السابق بمكان اللقيط واقتصر على الوقوف عليه فلحقه الثاني فهما مزدحمان ففي المسألة احتمال

Di antara hal yang sering disebutkan oleh guruku adalah, jika seseorang mendahului orang lain kepada seorang anak kecil (yang terlantar) dan berdiri di dekatnya tanpa mengangkatnya, apakah berdirinya itu menetapkan hak ikhtishāsh (hak prioritas) baginya? Sehingga jika ada orang lain yang datang kemudian dengan sifat-sifat yang sama yang diperhatikan dalam masalah ini, maka yang berhak adalah orang yang lebih dahulu. Dalam hal ini, beliau menyebutkan dua pendapat: salah satunya adalah bahwa seseorang baru berhak atas hak hadhanah jika ia mendahului dan mengangkat anak itu, atau memerintahkan orang lain untuk mengangkatnya untuknya; maka jika sudah demikian, jika ada orang lain yang datang kemudian, ia tidak bisa menyainginya. Adapun jika orang yang pertama hanya sampai di tempat anak terlantar itu dan hanya berdiri di dekatnya, lalu datang orang kedua, maka keduanya bersaing dalam hak tersebut. Dalam masalah ini terdapat kemungkinan (perbedaan pendapat).

ولو انتهى إلى اللقيط رجل وامرأة فالأنوثة لا تصيّر المرأة أولى وإن كنا نقدّم الأم في الحضانة على الأب إذا لم يكن الصبي مميِّزاً والفرق أن الأم تختصُّ بمزيد شفقة لا يُنكر ذلك منها ويتأتى منها من الاحتضان ما لا يتأتى من الأب نفسه والأب لا يتمكن من تعاطي الحضانة بنفسه ولو أقام امرأة أجنبيةً حاضنةً لكانت حضانة الأم أولى من حضانة الأجنبية المتبرعة أو المستأجَرة وفي مسألتنا لو أناب الرجل أجنبية في الحضانة لكان ذلك ممكناً وإذا عاد النظر إلى حضانة أجنبيتين إحداهما التي زاحمت الرجل والأخرى التي يستنيبها الرجل فلا يبقى فرقٌ

Jika seorang laki-laki dan seorang perempuan menemukan seorang anak terlantar (lakiṭ), maka sifat kewanitaan tidak menjadikan perempuan lebih berhak, meskipun kita mendahulukan ibu dalam hak hadhanah atas ayah jika anak tersebut belum mumayyiz. Perbedaannya adalah bahwa ibu memiliki kasih sayang yang lebih besar yang tidak dapat disangkal darinya, dan dari ibu dapat terwujud bentuk pengasuhan yang tidak dapat dilakukan oleh ayah sendiri. Ayah tidak mampu melakukan hadhanah sendiri, dan jika ia menunjuk perempuan asing sebagai pengasuh, maka hak hadhanah ibu lebih utama daripada perempuan asing yang sukarela atau yang disewa. Dalam permasalahan kita, jika laki-laki mewakilkan perempuan asing dalam hadhanah, maka hal itu memungkinkan. Jika kemudian hak hadhanah kembali kepada dua perempuan asing—salah satunya yang bersaing dengan laki-laki dan yang lainnya yang diwakilkan oleh laki-laki—maka tidak ada lagi perbedaan.

ومن تمام الكلام في ذلك أن الصبي إذا بلغ مبلغ التمييز يخيّر بين أبويه في حكم الحضانة كما سيأتي شرح ذلك إن شاء الله تعالى فلو ازدحم على اللقيط رجل وامرأة أو رجلان ولم يتفق انفصال الأمر بينهما حتى ميّز الطفل فهل نقول إنه يخير بين المزدحمين ويُضم إلى من يختاره

Sebagai penyempurna pembahasan dalam hal ini, apabila seorang anak telah mencapai usia tamyiz (dapat membedakan), maka ia diberi pilihan antara kedua orang tuanya dalam urusan hadhanah, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah Ta‘ala. Jika ada seorang laki-laki dan seorang perempuan, atau dua laki-laki yang bersamaan mengklaim hak atas anak terlantar (laqīṭ), dan belum ada keputusan yang memisahkan urusan di antara mereka hingga anak tersebut mencapai usia tamyiz, apakah kita mengatakan bahwa anak itu diberi pilihan di antara para pengklaim tersebut dan diserahkan kepada siapa yang ia pilih?

هذا محتمل يجوز أن يقال إنه يُخير كما ذكرناه ويجعل اختياره أولى من القرعة ويجوز أن يقال لا يخير؛ فإن اختيار المولود أحد الوالدين على سن التمييز محمول على ميله إلى أحدهما ولا يبعد ذلك في الأبوين فأما ميل الطفل اللقيط إلى أحد الملتقطَيْن فليس له معنى يعوّل عليه

Hal ini memungkinkan untuk dikatakan bahwa ia diberi pilihan sebagaimana telah kami sebutkan, dan pilihannya lebih diutamakan daripada undian. Namun, boleh juga dikatakan bahwa ia tidak diberi pilihan; sebab, pilihan anak yang sudah mumayyiz terhadap salah satu dari kedua orang tuanya didasarkan pada kecenderungannya kepada salah satu dari mereka, dan hal itu tidak mustahil terjadi pada kedua orang tua. Adapun kecenderungan anak lathif kepada salah satu dari dua orang yang memungutnya, maka hal itu tidak memiliki makna yang dapat dijadikan sandaran.

ومما يتعلق بذلك أنا لو صادفنا صبياً بالغاً مبلغ التمييز وكان في حكم اللقيط على معنى أنه ليس يتبين له أب ولا أم فهل يثبت له لمن يَبْتَدِرُه حقُّ الاحتضان كما يثبت في اللقيط الذي لم يبلغ مبلغ التمييز هذا فيه تردد عندي واحتمالٌ يجوز أن يقال لا يثبت لآحاد الناس فيه حق الاحتضان وهو مميّز بل يتولى الحاكم أمره لا غيره ويختص به منصوبُ القاضي

Terkait dengan hal itu, jika kita menjumpai seorang anak yang telah mencapai usia tamyiz dan berada dalam status seperti anak terlantar, dalam arti tidak diketahui siapa ayah dan ibunya, maka apakah orang yang pertama kali menemukannya berhak untuk mengasuhnya sebagaimana hak pengasuhan pada anak terlantar yang belum mencapai usia tamyiz? Dalam hal ini, menurut saya terdapat keraguan dan kemungkinan; boleh jadi dikatakan bahwa tidak ada hak pengasuhan bagi setiap orang terhadapnya jika ia sudah tamyiz, melainkan urusannya hanya dipegang oleh hakim, dan yang berhak mengasuhnya adalah orang yang ditunjuk oleh qadhi.

ويجوز أن يقال حكمه في الاحتضان حكم الصبي الذي لا يميز؛ فإن تمييزه لم سبت له حقَّ الاستقلال فلا أثر له

Boleh dikatakan bahwa hukumnya dalam hal hak asuh sama dengan anak kecil yang belum dapat membedakan; karena kemampuan membedakannya belum memberikan hak kemandirian baginya, sehingga tidak berpengaruh.

وإنما ورد الشرع في التقاط منبوذ على صورة الضياع والمميز له حق الاستقلال؛ من جهة تمييزه؛ إذ يمكن مراجعتُه على حالٍ وهو يشبه من أحكام اللقطة ضالة الإبل

Syariat hanya datang dalam hal pengambilan anak yang dibuang dalam keadaan seperti barang hilang, dan anak yang sudah dapat membedakan (mumayyiz) memiliki hak untuk mandiri karena kemampuannya membedakan; sebab ia dapat diajak bermusyawarah dalam suatu keadaan, dan hal ini mirip dengan hukum luqathah pada unta yang tersesat.

هذا منتهى تفريع الفصل

Inilah akhir dari penjabaran bab ini.

فصل قال فإذا أعرب فامتنع عن الإسلام لم يبن لي أن أقتله ولا أجبره على الإسلام إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seorang non-Muslim telah memahami (ajaran Islam) lalu menolak masuk Islam, menurutku aku tidak boleh membunuhnya dan tidak boleh memaksanya untuk masuk Islam, dan seterusnya.”

هذا الفصل من القواعد ومضمونه بيان أحكام التبعية في الإسلام ونحن نجمع فيه ما يتعلق به ونستوعب الأطراف مستعينين بالله تعالى

Bab ini berisi kaidah-kaidah dan isinya adalah penjelasan tentang hukum-hukum at-taba‘iyyah (ketergantungan hukum) dalam Islam. Kami akan mengumpulkan segala hal yang berkaitan dengannya dan membahas seluruh aspeknya dengan memohon pertolongan Allah Ta‘ala.

ونقدم أولاً بيان ما يحصل به الإسلام ونقول الناس في الإسلام قسمان مكلف وغير مكلف فالمكلف هو العاقل البالغ حراً كان أو عبداً ذكراً كان أو أنثى فيصح إسلامه بنفسه ولا يُتصوّر أن يَتْبَع في الإسلام غيرَه

Pertama-tama, kami akan menjelaskan hal-hal yang menyebabkan seseorang masuk Islam. Kami katakan bahwa manusia dalam Islam terbagi menjadi dua golongan: mukallaf dan non-mukallaf. Mukallaf adalah orang yang berakal dan telah baligh, baik ia merdeka maupun hamba sahaya, laki-laki maupun perempuan. Maka sah Islamnya dengan pilihannya sendiri, dan tidak mungkin ia mengikuti orang lain dalam masuk Islam.

وأما غير المكلف في الإسلام فقسمان الصبيان والمجانين أما المجانين فلا شك أنه لا يتصور إسلامهم بأنفسهم؛ إذ لا عبارة لهم ولا حكم لنطقهم وأما الصبيان فإن لم يكونوا مميزين فهم كالمجانين في أنه لا يصح الإسلام بعبارتهم

Adapun selain orang yang mukallaf dalam Islam terbagi menjadi dua golongan: anak-anak dan orang gila. Adapun orang gila, tidak diragukan lagi bahwa tidak mungkin mereka masuk Islam dengan kehendak sendiri, karena mereka tidak memiliki ucapan yang sah dan tidak berlaku hukum atas ucapan mereka. Adapun anak-anak, jika mereka belum mumayyiz, maka mereka seperti orang gila dalam hal bahwa keislaman tidak sah dengan ucapan mereka.

وإن كانوا مميزين فالمذهب المشهور الذي عليه التعويل أنه لا يصح منهم الإسلام بعبارتهم

Jika mereka sudah mumayyiz (dapat membedakan), maka mazhab yang masyhur dan dijadikan pegangan adalah bahwa Islam mereka tidak sah dengan pernyataan mereka sendiri.

وذكر أصحابنا مع ذلك وجهين أخرين أحدهما أن الإسلام يصح من الصبي المميز العاقل كما يصح من البالغ وهذا مذهب أبي حنيفة

Para ulama mazhab kami juga menyebutkan dua pendapat lain. Salah satunya adalah bahwa Islam sah diterima dari anak kecil yang sudah mumayyiz dan berakal, sebagaimana sah diterima dari orang dewasa. Ini adalah mazhab Abu Hanifah.

والوجه الثاني أن الإسلام الذي أعرب عنه في صباه موقوف؛ فإن بلغ وأعرب عن نفسه بالإسلام أسندنا حكمَ إسلامه إلى وقت تلفظه به في صباه

Adapun sisi kedua adalah bahwa keislaman yang diungkapkan olehnya saat masih kecil itu bersifat tertangguhkan; maka jika ia telah baligh dan menyatakan dirinya sebagai seorang Muslim, kita sandarkan hukum keislamannya pada waktu ia mengucapkannya saat masih kecil.

وإن أعرب عن نفسه بالكفر لما بلغ تبيّنا أنه لا حكم للفظه السابق في صباه

Dan jika ia menyatakan dirinya kafir ketika telah baligh, maka jelaslah bahwa tidak ada hukum bagi ucapannya yang terdahulu ketika masih kanak-kanak.

وهذان الوجهان غيرُ معدودين من متن المذهب والمنصوص عليه لصاحب المذهب قديماً وجديداً أنه لا اعتبار بلفظ الصبي بالإسلام ووجودُه وعدمُه بمثابةٍ

Kedua pendapat ini tidak termasuk dalam matan mazhab, dan yang dinyatakan oleh pemilik mazhab, baik dalam pendapat lama maupun baru, adalah bahwa tidak dianggap sah ucapan anak kecil dalam menyatakan Islam; keberadaannya dan ketiadaannya sama saja.

وقد قال الشافعي في بعض مجاري كلامه إنه إذا نطق صبي مميز من صبيان الكفار بالإسلام وظهر لنا إضماره الإسلامَ نحول بينه وبين الكفار

Imam Syafi‘i pernah mengatakan dalam sebagian ucapannya bahwa apabila seorang anak kecil yang sudah mumayyiz dari kalangan anak-anak kafir mengucapkan syahadat Islam dan tampak bagi kita bahwa ia menyembunyikan keislaman dalam hatinya, maka kita harus memisahkannya dari orang-orang kafir.

وهذا الذي ذكره الشافعي مما اختلف أصحابنا فيه تفريعاً على مذهبه الصحيح فقال بعضهم هذه الحيلولة محتومة فعلى هذا للفظه بالإسلام حكمٌ وهو اقتضاء إيقاع الحيلولة

Apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i ini merupakan hal yang diperselisihkan oleh para sahabat kami, sebagai cabang dari mazhabnya yang benar. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa penghalangan ini bersifat pasti, sehingga menurut pendapat ini, lafaz keislamannya memiliki hukum, yaitu menuntut terjadinya penghalangan tersebut.

ومن أصحابنا من قال هذا الذي ذكره الشافعي محمول على أنا نتوصل إلى ذلك برفق ونستعطف فيه والدي الصبي فإن أبيا لم نحل بينه وبين والديه؛ فإن لَفْظَ الصبيّ في ذلك لا حكم له

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i itu dimaknai bahwa kita berupaya mencapainya dengan cara yang lembut dan berusaha melunakkan hati kedua orang tua anak tersebut; jika keduanya menolak, maka kita tidak memisahkan anak itu dari kedua orang tuanya, karena ucapan anak dalam hal ini tidak memiliki kekuatan hukum.

وكان شيخي يحكي عن الأستاد أبي إسحاق أنه قال من مات من صبيان الكفار لم نقطع له بالفوز في الآخرة

Guru saya pernah menceritakan dari Ustadz Abu Ishaq bahwa beliau berkata: “Anak-anak kecil dari kalangan orang kafir yang meninggal dunia, kita tidak bisa memastikan mereka akan memperoleh kemenangan di akhirat.”

وأمْرُ أطفال الكفار على تردّدٍ بيِّنٍ في الأخبار وليس الخوض فيه من مناصب الفقه؛ فإن الفقه لا يتعدى أحكام الدنيا

Status anak-anak orang kafir terdapat perbedaan yang jelas dalam berbagai riwayat, dan membahas hal ini bukan termasuk ranah fiqh; sebab fiqh tidak melampaui hukum-hukum dunia.

ثم كان يقول إذا عقل صبيّ وعلم الإسلام واعتقده فهو من الفائزين لو مات على عقده هذا صبيّاً وإن كان لا يتعلق بإسلامه أحكام الدنيا

Kemudian beliau berkata, jika seorang anak telah berakal, mengetahui Islam, dan meyakininya, maka ia termasuk orang-orang yang beruntung jika ia meninggal dalam keyakinannya itu saat masih anak-anak, meskipun keislamannya tidak berkaitan dengan hukum-hukum dunia.

وما عندي أن هذا الحبر يخالَف فيما صار إليه ثم اتباعه يجر إشكالاً في المسألة عظيماً؛ فإن من يُحكم له بالفوز لإسلامه كيف لا يحكم بإسلامه

Menurut pendapat saya, tidak ada alasan untuk menyelisihi pendapat ulama besar ini dalam apa yang telah ia capai, dan mengikuti pendapatnya tidak akan menimbulkan permasalahan besar dalam masalah ini; sebab, bagaimana mungkin seseorang yang diputuskan memperoleh kemenangan karena keislamannya, namun tidak diputuskan keislamannya?

هذا منتهى القول في حصول الإسلام بالتبعية؛ فإنه يتعلق بالصبيان والمجانين

Inilah akhir pembahasan mengenai terwujudnya status Islam melalui at-taba‘iyyah (ketergantungan hukum); karena hal ini berkaitan dengan anak-anak dan orang-orang yang tidak berakal.

ونحن نبدأ بالصبيان أولاً فنقول التبعية في الإسلام تقع من ثلاثة أوجه أحدها تبعية الوالدين

Kita mulai dengan anak-anak terlebih dahulu, maka kami katakan bahwa status mengikuti dalam Islam terjadi melalui tiga cara, salah satunya adalah mengikuti orang tua.

والثاني استتباعُ السابي الطفل المسبيّ

Yang kedua adalah mengikuti (membawa serta) anak kecil yang ditawan oleh penawan.

والجهة الثالثةُ تبعية الدار ونحن نذكر إن شاء الله تعالى في كل قسم ما يليق به

Dan sisi ketiga adalah mengikuti status tempat tinggal, dan kami akan menyebutkan, insya Allah Ta‘ala, pada setiap bagian apa yang sesuai dengannya.

فأما استتباع الأبوين الولد في الإسلام فيحصل من وجهين أحدهما أن يُفرض إسلامهما أو إسلام أحدهما يوم العلوق فإذا كانا مسلمين أو كان أحدهما مسلماً فحصل العلوق والحالةُ هذه ثبت للطفل حكم الإسلام على التحقيق من غير فرض توقفٍ أو توقع نقضٍ فينتجز له أحكام الإسلام في صباه

Adapun mengikuti orang tua dalam keislaman, maka hal itu terjadi dari dua sisi. Pertama, jika diasumsikan kedua orang tua atau salah satunya beragama Islam pada hari terjadinya pembuahan, maka apabila keduanya Muslim atau salah satunya Muslim saat terjadi pembuahan dalam keadaan demikian, maka status Islam bagi anak tersebut telah tetap secara pasti tanpa ada anggapan penundaan atau kemungkinan pembatalan. Dengan demikian, berlaku baginya hukum-hukum Islam sejak masa kecilnya.

وإذا بلغ وأعرب عن نفسه بالكفر كان مرتداً لا خلاف فيه

Dan apabila ia telah baligh dan secara jelas menyatakan kekufuran, maka ia menjadi murtad, dan tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini.

والسبب في ذلك أن أحد الأبوين إذا كان مسلماً حالة العلوق فهو جزء من مسلم فيتحقق له حكم الإسلام هذا أحد وجهي التبعية

Penyebabnya adalah bahwa jika salah satu dari kedua orang tua beragama Islam pada saat pembuahan, maka anak tersebut merupakan bagian dari seorang Muslim, sehingga berlaku baginya hukum Islam. Inilah salah satu bentuk at-tabi‘iyyah (ketergantungan hukum).

والوجه الثاني في التبعية أن يحصل إسلام الأبوين أو إسلام أحدهما بعد العلوق ثم لا فرق بين أن يحصل بعد انفصال المولود على الكفر وبين أن يحصل والمولود جنين فإذا تأخر الإسلام عن العلوق لم يفترق الأمر بين أن يكون بعد الانفصال أو في حالة الاجتنان والاتصال ثم الحكم أن الصبي يُقضى له بالإسلام تبعاً إذا أسلم أحد والديه أو أسلما

Aspek kedua dalam hal status ikut (taba‘iyyah) adalah apabila kedua orang tua memeluk Islam, atau salah satu dari keduanya memeluk Islam setelah terjadinya pembuahan, maka tidak ada perbedaan apakah keislaman itu terjadi setelah anak lahir dalam keadaan kafir atau ketika anak masih berupa janin. Jika keislaman terjadi setelah pembuahan, maka tidak ada perbedaan apakah itu setelah kelahiran atau saat masih dalam kandungan dan masih terhubung. Maka ketentuannya adalah bahwa anak tersebut dihukumi sebagai Muslim secara ikut (taba‘an) apabila salah satu dari kedua orang tuanya memeluk Islam atau keduanya memeluk Islam.

ثم اتفق الأصحاب على أن هذه التبعية تحصل بإسلام الأم حصولَها بإسلام الأب وإن لم تكن الأم من أهل الولاية على ظاهر المذهب

Kemudian para ulama sepakat bahwa status mengikuti ini terjadi dengan keislaman ibu sebagaimana terjadinya dengan keislaman ayah, meskipun ibu bukan termasuk pihak yang berhak menjadi wali menurut pendapat yang zahir dalam mazhab.

ولو أسلم جدّ الصبي أو جدته فالترتيب المرضي أن ذلك إن كان بعد موت الأبوين يتضمن إسلام الطفل وإن كان في حياة الأبوين أو حياة أحدهما ففي الحكم بإسلام الطفل وجهان ثم لم يفرِّق الأئمةُ بين من يرث وبين من لا يرث من الأجداد أو الجدات والأصل في الباب تغليبُ الإسلام من أي جهة أتى وإنما انتظم الوجهان في بقاء الأبوين أو في بقاء أحدهما من جهة أن الاستتباع من الأجداد أو الجدات قد يبعد مع بقاء من هو الأصل في الولادة

Jika kakek atau nenek seorang anak masuk Islam, maka urutan yang dianggap benar adalah: jika itu terjadi setelah kedua orang tua anak tersebut meninggal, maka hal itu mencakup keislaman si anak. Namun, jika terjadi saat kedua orang tua atau salah satunya masih hidup, maka terdapat dua pendapat mengenai hukum keislaman si anak. Para imam tidak membedakan antara kakek atau nenek yang berhak mewarisi atau tidak. Prinsip dasarnya dalam masalah ini adalah mengutamakan Islam dari mana pun asalnya. Adapun munculnya dua pendapat ketika kedua orang tua masih hidup atau salah satunya masih hidup, karena keterikatan (istibā‘) dari kakek atau nenek bisa jadi lemah jika masih ada orang tua yang merupakan asal kelahiran anak tersebut.

وقد ذكرنا ترتيباً فيمن يرجع في الهبة من الأصول وهذا لا يُنحى به ذلك النحو لما ذكرناه من أن الأصل تغليبُ الإسلام والقياسُ منعُ الرجوع في الهبة وإحالةُ ثبوته على قول الشارع

Kami telah menyebutkan urutan orang-orang yang dapat menarik kembali hibah dari kalangan orang tua, namun hal ini tidak dapat diberlakukan dengan cara yang sama, karena sebagaimana telah kami sebutkan, pada dasarnya yang diutamakan adalah prinsip Islam, sedangkan qiyās melarang penarikan kembali hibah dan menetapkan kebolehannya hanya berdasarkan pernyataan syariat.

وفي الأئمة من لا يثبت للأم الرجوعَ في الهبة لاختصاص الخبر بالوالد

Di antara para imam ada yang tidak menetapkan hak bagi ibu untuk menarik kembali hibah, karena hadis tersebut khusus berlaku bagi ayah.

فإذا ثبت أن الصبي يتبع الأبوين في الإسلام وإن حصل العلوقُ به على الشرك فترتيب المذهب في أحكام الطفل مضطرب في الطرق ونحن نأتي إن شاء الله

Jika telah tetap bahwa anak mengikuti kedua orang tuanya dalam keislaman, meskipun ia dikandung dalam keadaan syirik, maka urutan mazhab dalam hukum-hukum tentang anak masih terdapat kerancuan dalam berbagai pendapat, dan kami akan membahasnya, insya Allah.

عز وجل بأضبط ترتيبٍ وأجمعه لمضمون الطرق فنقول أولاً

Allah ‘Azza wa Jalla dengan urutan yang paling teratur dan kandungan yang paling lengkap dari berbagai metode, maka kami katakan pertama-tama

نفرض لمن يثبت له حكم الإسلام بالتبعية بعد العلوق على الشرك ثلاثَ مراتب

Kami menetapkan bagi siapa saja yang memperoleh status hukum Islam karena mengikuti (orang tua) setelah sebelumnya berada dalam keadaan syirik, tiga tingkatan.

إحداها في الصِّبا

Salah satunya adalah pada masa kanak-kanak.

والأخرى بعد البلوغ وقبل أن يُعرب عن نفسه بكفرٍ أو إسلام

Dan yang lainnya adalah setelah baligh dan sebelum ia menyatakan dirinya sebagai kafir atau Muslim.

والثالثة في إعرابه عن نفسه

Dan yang ketiga adalah dalam mengungkapkan dirinya sendiri.

فأما القول في حال الصبا فإنا نحكم له ناجزاً بحكم الإسلام من جميع الوجوه فيُنفَق عليه من بيت المال إذا مست الحاجة إليه ونقول لو قتل في صباه وكان قاتله مسلماً وجب القصاص عليه ويرثه المسلمون لو مات ويرث هو بنفسه المسلم وحكمه حكم من حصل علوقُه على إسلام أحد أبويه وهذا حكمُ الحال

Adapun pembahasan tentang keadaan masa kanak-kanak, maka kami menetapkan baginya secara langsung hukum Islam dari segala aspek; nafkahnya diberikan dari baitul mal jika ada kebutuhan mendesak, dan kami katakan bahwa jika ia terbunuh pada masa kecilnya dan pembunuhnya adalah seorang Muslim, maka wajib qishash atasnya. Jika ia meninggal, maka kaum Muslimin mewarisinya, dan ia sendiri mewarisi Muslim. Hukumnya sama dengan anak yang keislamannya bergantung pada keislaman salah satu dari kedua orang tuanya, dan inilah hukum keadaan tersebut.

ومن الأحكام أنه لو كان رقيقاً فأعتقه مظاهرٌ عن كفارته حكمنا ببراءة ذمته عن الكفارة وجوّزنا له الإقدامَ على وطء التي ظاهر عنها

Di antara ketentuan hukumnya adalah bahwa jika seseorang berstatus budak, lalu ia dimerdekakan oleh orang yang melakukan zihar sebagai pelaksanaan kafaratnya, maka kami menetapkan bahwa tanggungannya terhadap kafarat telah gugur, dan kami membolehkan baginya untuk menggauli istri yang telah dizihar darinya.

ولو جرت هذه الأحكام ومات الطفل فقد استقرت الأحكام

Jika hukum-hukum ini telah berlaku dan anak tersebut meninggal, maka hukum-hukum itu telah tetap berlaku.

هذا حكم هذه المرتبة

Ini adalah hukum pada tingkatan ini.

ومما يدور في النفس أنا إذا فرعنا على الوجه الضعيفِ نقلاً القويِّ توجيهاً وقلنا يصح من الصبي الاستقلالُ بالإسلام كما ذهب إليه أبو حنيفة

Di antara hal yang terlintas dalam benak adalah bahwa jika kita membangun suatu cabang hukum di atas pendapat yang lemah dari sisi riwayat namun kuat dari sisi argumentasi, dan kita katakan bahwa sah bagi anak kecil untuk masuk Islam secara mandiri sebagaimana pendapat Abu Hanifah.

فهل نقول لو أسلم أحد الأبوين والصبي بمحلّ أن يستقل على هذا الوجه إنه يتبع المسلمَ من أبويه هذا مما تردد فيه أحاب أبي حنيفة رضي الله عنه وهو لعمري محل التردد؛ فإن الجمع بين إمكان الاستقلال وبين إثبات التبعيّة بعيدٌ

Apakah kita mengatakan, jika salah satu dari kedua orang tua masuk Islam dan anak kecil berada pada posisi yang memungkinkan untuk mandiri dengan cara seperti ini, bahwa ia mengikuti orang tuanya yang Muslim? Inilah yang menjadi keraguan di antara para sahabat Abu Hanifah rahimahullah, dan sungguh, menurutku inilah tempat keraguan; sebab menggabungkan antara kemungkinan kemandirian dengan penetapan status sebagai pengikut (tabi‘iyyah) adalah hal yang jauh (sulit diterima).

ثم قال أبو حنيفة يصح ردّة الصبي كما يصح إسلامه ولا شك أنا نقول بذلك إذا فرعنا على هذا الوجه؛ نظراً إلى الاعتقاد ووقوعه وقد ينقدح لذي نظر أن يصحح ما فيه صلاح الصبيّ ويُحبط نقيضَه كما ذهب إليه بعض أصحاب أبي حنيفة والعلم عند الله تعالى

Kemudian Abu Hanifah berkata, murtadnya anak kecil itu sah sebagaimana sahnya keislamannya, dan tidak diragukan bahwa kami mengatakan demikian jika kami membangun pendapat di atas dasar ini; dengan mempertimbangkan keyakinan dan terjadinya. Namun, bisa saja bagi orang yang berpikir untuk menganggap sah apa yang membawa kemaslahatan bagi anak kecil dan menggugurkan kebalikannya, sebagaimana pendapat sebagian sahabat Abu Hanifah, dan ilmu itu milik Allah Ta‘ala.

وقد عدنا إلى ترتيب الكلام فنقول إذا بلغ من حَكَمْنا له بالإسلام في صباه للتبعية التي وصفناها فكيف حكمه ما بين البلوغ إلى أن يُعرب عن نفسه بكفرٍ أو إسلام

Sekarang kita kembali menata pembahasan, maka kami katakan: Jika seseorang yang telah kami tetapkan baginya status Islam di masa kecilnya karena mengikuti (status orang tuanya) sebagaimana telah kami jelaskan, lalu bagaimana hukumnya sejak ia baligh hingga ia menyatakan sendiri kekafiran atau keislamannya?

فالرأي أن يقدَّم حكمُ إعرابه عن نفسه فنقول إن أعرب عن نفسه بالإسلام فلا كلام وقد استقرت الأحكام على موجب التبعية التي وقع القضاء بها

Maka pendapatnya adalah bahwa hukum penjelasan dirinya sendiri harus didahulukan. Maka kita katakan, jika ia menyatakan dirinya sebagai seorang Muslim, maka tidak ada perbincangan lagi, dan hukum-hukum telah tetap berdasarkan ketentuan tabiat (taba‘iyah) yang telah diputuskan dengannya.

وإن أعرب عن نفسه بالكفر فللشافعي قولان أحدهما أن نجعله مرتداً

Dan jika ia secara jelas menyatakan dirinya kafir, maka menurut Imam Syafi‘i terdapat dua pendapat; salah satunya adalah kita menganggapnya sebagai murtad.

والقول الثاني وهو الذي يميل إليه ظاهر النص الذي ذكره المزني أنا لا نحكم بكونه مرتداً

Pendapat kedua, yang cenderung didukung oleh makna lahiriah dari nash yang disebutkan oleh al-Muzani, adalah bahwa kita tidak memutuskan bahwa ia telah menjadi murtad.

توجيه القولين من حكم بكونه مرتداً احتج بأن هذا كفرٌ جرى ممّن تقدم له الحكم بالإسلام فصار كما لو كان حصل العلوق على الإسلام

Penjelasan dua pendapat tersebut adalah: pihak yang memutuskan bahwa orang tersebut murtad beralasan bahwa ini adalah kekufuran yang terjadi dari seseorang yang sebelumnya telah ditetapkan sebagai Muslim, sehingga keadaannya seperti jika keterikatan (dengan Islam) terjadi setelah Islam.

ومن قال بالقول الثاني احتج بأن الصبيّ خلق على الكفر ثم جرى إسلامُ الوالدين بعد ذلك فاقتضى تبعيّةً في الإسلام ممزوجةً بالتوقف فإذا تبينا بإعرابه عن نفسه بالكفر أنه على الكفر الذي فطر عليه فالنظر إلى إعرابه الآن أولى من النظر إلى تبعيةٍ سبقت وليس كما لو فطر على الإسلام فإنه جزءٌ من مسلم كما قررناه مع قوة الإسلام في العلوق والغلبة

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil bahwa anak kecil diciptakan dalam keadaan kafir, kemudian setelah itu terjadi keislaman kedua orang tuanya, sehingga hal itu menuntut adanya keterikatan dalam Islam yang bercampur dengan sikap menunggu. Maka apabila kita telah mengetahui dengan jelas bahwa ia sendiri menyatakan kekafiran, berarti ia berada di atas kekafiran yang ia dilahirkan. Maka memperhatikan pernyataannya sekarang lebih utama daripada memperhatikan keterikatan yang telah lalu. Hal ini tidak seperti jika ia dilahirkan dalam keadaan Islam, karena ia merupakan bagian dari seorang Muslim, sebagaimana telah kami jelaskan, dengan kuatnya Islam dalam keterikatan dan dominasinya.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن حكمنا بكونه مرتداً لم يخف حكمه ولم يُنْقَض بردته ما أمضيناه من أحكام إسلامه قبلُ

Jika kami memutuskan bahwa seseorang telah murtad, maka hukum atasnya sebagai murtad tidak menghapus atau membatalkan keputusan-keputusan yang telah kami tetapkan atas keislamannya sebelumnya.

وإن حكمنا بأنه كافر أصلي فنقول أولاً إن كان الكفر الأصلي بحيث يُقَرُّ عليه بالجزية فإذا بدا ذلك من هذا الشخص فإن قبل الجزية أقررناه وإن أبى ألحقناه بدار الحرب ولم نر اغتياله

Dan jika kita memutuskan bahwa ia adalah seorang kafir asli, maka pertama-tama kita katakan: jika kekafiran aslinya termasuk yang dapat dibiarkan dengan membayar jizyah, maka jika hal itu tampak pada orang ini, apabila ia menerima jizyah, kita biarkan ia tetap (dalam perlindungan), dan jika ia menolak, kita kembalikan ia ke wilayah perang dan kita tidak melihat perlunya membunuhnya secara diam-diam.

وإذا كان ذلك الكفر مما لا يُقَرُّ عليه بالجزية لم نقره بها وألحقناه بدار الحرب

Jika kekufuran tersebut termasuk yang tidak dapat diterima dengan pembayaran jizyah, maka kami tidak menerimanya dengan jizyah dan kami menggolongkannya ke dalam wilayah perang (dār al-ḥarb).

وإن كان أبواه على كفر ابتداء وأعرب هو عن نفسه بكفرٍ آخر مثل إن كانا يهوديين فأبدى هذا تنصراً أو على العكس فالقول الوجيز فيه أنا نجعله كمن ينتقل من ملة في الكفر إلى ملةٍ وسيأتي تفصيل الأقوال في أن من فعل ذلك هل يُقر على الكفر الذي انتقل إليه وموضع استقصائه كتاب النكاح إن شاء الله تعالى

Jika kedua orang tuanya sejak awal berada dalam kekafiran, lalu anak tersebut mengungkapkan dirinya dengan kekafiran lain—misalnya, kedua orang tuanya adalah Yahudi lalu anak ini menampakkan diri sebagai Nasrani, atau sebaliknya—maka penjelasan ringkasnya adalah kita menganggapnya seperti orang yang berpindah dari satu agama kekafiran ke agama kekafiran lain. Rincian pendapat mengenai apakah orang yang melakukan hal tersebut dibiarkan tetap pada kekafiran yang ia pindah kepadanya akan dijelaskan lebih lanjut, dan pembahasannya secara mendalam terdapat dalam Kitab Nikah, insya Allah Ta‘ala.

فإذا تبين هذا قلنا بعده الأحكام التي سبقت مترتبة على تبعية الإسلام هل تنتقض وقد أعرب عن نفسه بالكفر إن قلنا إنه مرتد فلا شك أنا لا ننقض شيئاً مما تقدم

Jika hal ini telah jelas, kami katakan setelahnya: hukum-hukum yang telah disebutkan sebelumnya yang bergantung pada status mengikuti Islam, apakah batal jika ia telah secara jelas menyatakan kekufuran? Jika kita katakan bahwa ia adalah murtad, maka tidak diragukan lagi bahwa kita tidak membatalkan apa pun dari hal-hal yang telah lalu.

وإن قلنا إنه كافر أصلي فكل حكمٍ قررناه بعد البلوغ قبل الإعراب فهو منقوض

Dan jika kita mengatakan bahwa ia adalah kafir asli, maka setiap hukum yang telah kita tetapkan setelah baligh sebelum adanya penjelasan (i‘rāb) adalah batal.

وكل حكم كُنّا أمضيناه في الصبا فهل ننقضه الآن فعلى وجهين أقيسهما أنا ننقضه والمعنيّ بنقضه أنا نتبيّن انتقاضَه فإن كان أعتقه مُكَفِّرٌ تبيناً بالأَخَرة أن ذمته لم تبرأ وإن كنّا ورَّثناه من مسلم تبيَّنا ارتداد ذلك الإرث وإن كنا أنفقنا عليه من بيت المال استرددناه ولو حرمناه في صباه الإرث من كافرٍ نتبين الآن عوْده إلى الاستحقاق

Setiap hukum yang pernah kami tetapkan pada masa kanak-kanak, apakah sekarang kami membatalkannya? Maka ada dua pendapat; menurut pendapat yang aku anggap lebih kuat, kami membatalkannya. Maksud dari membatalkannya adalah kami memastikan bahwa hukum tersebut memang batal. Jika, misalnya, seseorang dimerdekakan oleh orang yang melakukan kafarat, lalu kemudian ternyata di akhir diketahui bahwa tanggungannya belum gugur, atau jika kami pernah mewariskan kepada seseorang dari seorang Muslim, lalu kemudian diketahui bahwa warisan itu berasal dari orang yang murtad, atau jika kami pernah memberinya nafkah dari baitul mal, maka kami menarik kembali nafkah itu. Dan jika dahulu kami menghalanginya dari menerima warisan dari orang kafir pada masa kecilnya, maka sekarang kami memastikan bahwa ia kembali berhak menerimanya.

وهذا كله قياس قولنا إنه كافر أصلي؛ إذ لو كنّا نُبقي تلك الأحكام لكان هذا الكفر بعد إسلام والكفرُ بعد الإسلام ردة

Semua ini berdasarkan qiyās atas pendapat kami bahwa ia adalah kafir asli; sebab jika kami tetap memberlakukan hukum-hukum tersebut, maka kekafiran ini terjadi setelah Islam, dan kekafiran setelah Islam adalah riddah.

ومن أصحابنا من قال لا ننقض شيئاً من أحكام الإسلام التي أمضيناها في حالة الصبا؛ فإنها جرت والتبعية قائمة والاستقلالُ بالكفر والإسلامِ غيرُ ممكن من الصبي فلا ننقض ما مضى الحكم به وإنما تُرد الأحكام الواقبة بعد البلوغ

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa kita tidak membatalkan satu pun dari hukum-hukum Islam yang telah kami tetapkan pada masa kanak-kanak; karena hukum-hukum itu berlangsung saat status ketergantungan masih ada dan anak belum mungkin berdiri sendiri dalam kekufuran atau keislaman, maka kita tidak membatalkan apa yang telah diputuskan sebelumnya, melainkan hanya hukum-hukum yang berlaku setelah baligh yang dapat dikembalikan.

وهذا وجهٌ ضعيف في القياس مشهور في الحكاية

Ini adalah pendapat yang lemah dalam qiyās, namun terkenal dalam riwayat.

وقال صاحب التقريب إن نقضنا أحكام الصبا وتتبعناها لم ننقض النفقة ولم نستردها؛ فإن السلطان لو صرف شيئاً إلى ذمي من المحاويج لم يبعد ذلك عن وجه الصلاح

Pemilik kitab at-Taqrīb berkata, “Jika kita membatalkan hukum-hukum masa kanak-kanak dan menelusurinya, kita tidak membatalkan nafkah dan tidak menuntutnya kembali; sebab jika penguasa memberikan sesuatu kepada seorang dzimmi yang membutuhkan, hal itu tidak jauh dari sisi kemaslahatan.”

فإن قيل فمن يتوقع تبيّن انتقاض هذه الأحكام هلا توقف فيها ولم يُمضها قلت أجمع الأصحاب على إمضائها لتأكد التبعيّة وسقوطِ استقلال الصبي وهذا يناظر تبرعات المريض؛ فإنها تُنفد في الحال ولا يُعترض على المتبرَّع عليه بل يتسلط على جميع جهات التصرفات وإن كنا قد نتتبّعُها بالانتقاض تبيُّناً إذا مات من مرضه الذي تبرع فيه

Jika dikatakan, “Lalu siapa yang mengira akan terbukti batalnya hukum-hukum ini, mengapa tidak menangguhkan pelaksanaannya dan tidak menjalankannya?” Saya katakan: Para sahabat (ulama) telah sepakat untuk menjalankannya karena kuatnya sifat mengikuti (tindakan wali) dan hilangnya kemandirian anak kecil. Hal ini serupa dengan hibah orang sakit; hibah tersebut langsung berlaku dan tidak ada keberatan terhadap pihak yang menerima hibah, bahkan ia berhak melakukan segala bentuk tindakan hukum, meskipun kita mungkin akan menelusuri dan membatalkannya jika ternyata ia meninggal karena penyakit yang ia derita saat memberikan hibah tersebut.

هذا منتهى القول في تفريع حكم الكفر إذا بنينا على أنه كافر أصلي وقد أعرب عن نفسه بالكفر

Inilah akhir pembahasan mengenai rincian hukum kekufuran jika kita berpegang pada pendapat bahwa ia adalah kafir asli dan telah menyatakan kekufurannya secara jelas.

فأما إذا بلغ ولم يعرب بعدُ عن نفسه فلو أعتقه معتق عن كفارته في هذه الحالة فكيف السبيل وكذلك كيف توريثه من المسلم والكافر وكيف التوريث منه وهل نستديم الإنفاق عليه من بيت المال مع استمرار حاجته

Adapun jika ia telah baligh namun belum mengungkapkan dirinya, maka jika ada seseorang yang memerdekakannya untuk kafarat dalam keadaan seperti ini, bagaimana caranya? Demikian pula, bagaimana pewarisan darinya oleh seorang muslim atau non-muslim, dan bagaimana pewarisan dari dirinya? Apakah kita tetap menafkahinya dari baitul mal selama kebutuhannya masih berlanjut?

ما كان يقطع به شيخي أبو محمد وتابعه عليه صاحب التقريب أنا نخرّج ذلك على القولين في أنه لو أعرب عن نفسه فهو مرتد أو كافر أصلي فإن حكمنا بكونه مرتدّاً فحكم الإسلام ثابتٌ قبل أن يُعرب عن نفسه بالكفر؛ فإنا نقول إن أعرب بالإسلام فقد استمر الإسلام وحكمه وإن أعرب بالكفر جعلنا الكفر قاطعاًً للإسلام من وقته وهذا معنى وصفه بكونه ردّة فعلى هذا كل ما يجري قبل إعرابه مُقَرٌّ على حكم الإسلام فلو قُتل وجب القصاص على قاتله وإذا مات ورثه المسلم ويرث هو من حميمه المسلم ولو أُعتق أجزأ ويُنفَق عليه من مال

Apa yang diyakini secara tegas oleh guruku, Abu Muhammad, dan diikuti oleh penulis kitab at-Taqrib, adalah bahwa kami mengaitkan hal itu dengan dua pendapat mengenai apakah jika seseorang menyatakan dirinya sendiri (dengan jelas) maka ia dianggap murtad atau kafir asli. Jika kami memutuskan bahwa ia adalah murtad, maka hukum Islam tetap berlaku sebelum ia menyatakan dirinya kafir; maka kami katakan, jika ia menyatakan keislamannya, maka keislaman dan hukumnya tetap berlaku, dan jika ia menyatakan kekafirannya, maka kami menjadikan kekafiran itu sebagai pemutus keislaman sejak saat itu, dan inilah makna sifatnya sebagai riddah (kemurtadan). Berdasarkan hal ini, segala sesuatu yang terjadi sebelum ia menyatakan diri tetap berlaku menurut hukum Islam. Maka jika ia dibunuh, wajib qishash atas pembunuhnya, dan jika ia meninggal, maka ia diwarisi oleh kaum muslimin dan ia pun mewarisi dari kerabat muslimnya. Jika ia dimerdekakan, maka itu sah, dan ia dinafkahi dari hartanya.

المسلمين ثم لا يُتبع شيء من هذه الأحكام بالنقض

Kaum muslimin, kemudian tidak ada satu pun dari ketentuan-ketentuan ini yang dibatalkan.

وإن حكمنا بأنه لو أعرب عن نفسه بالكفر لكان كافراً أصلياً ففي حكمه بعد البلوغ وقبل الإعراب تفصيلٌ نسوقه على أبلغ وجهٍ وأجمعه للمقصود فنقول ما أمكن الانعطاف عليه تبيُّناً فإنا نتبيَّن ارتفاعه وانتقاضه كإرثٍ قدّرناه لهذا الشخص من حميمٍ له مسلمٍ مات وكالإعتاق عن الكفارة فما كان كذلك فإذا أعرب عن نفسه بالكفر تبيّن ارتفاع ما يقبل الانعطافَ عليه بالنقض فالميراث مردود والعتق غير مجزىء

Jika kita menetapkan bahwa apabila seseorang secara jelas menyatakan dirinya kafir, maka ia adalah kafir asli, maka mengenai statusnya setelah baligh dan sebelum menyatakan diri, terdapat rincian yang akan kami paparkan dengan cara yang paling jelas dan mencakup maksud. Kami katakan, segala sesuatu yang memungkinkan untuk kembali kepadanya guna memperjelas, maka kami akan memperjelas batalnya dan gugurnya hal tersebut, seperti warisan yang kami perkirakan untuk orang ini dari kerabat dekatnya yang Muslim yang telah wafat, dan seperti pembebasan budak untuk kafarat. Maka, segala sesuatu yang demikian, apabila ia kemudian menyatakan dirinya kafir, maka menjadi jelaslah bahwa apa yang dapat kembali kepadanya itu batal karena adanya pembatalan; maka warisan itu ditolak dan pembebasan budak tidak sah.

ولصاحب التقريب وقفةٌ في النفقة واستردادها تقدّمت الإشارة إليها

Penulis kitab at-Taqrīb memberikan perhatian khusus pada masalah nafkah dan pengembaliannya, yang sebelumnya telah disinggung.

وما يجري بعد البلوغ قبل الإعراب ثم يفوتُ الإعراب بموتٍ أو قتلٍ ففي الجميع وجهان وهذا كما لو قُتل أو أُعتق عن كفارة ثم مات قبل أن يعرب أو يموت حميم له مسلم ثم يموت قبل أن يعرب ففي وجهٍ نقول هذه الأحكام ممضاة على الإسلام الذي جرى الحكمُ به في الصبا وفي وجدٍ لا نمضيها؛ فإن سبيل التبعية هو الصغر وقد انقضى والكفر الأصلي مرتقب فإذا فات الإعراب بالكفر أو الإسلام وقد انقطعت التبعية من أصلها فالوجه ردُّ الأمر إلى كفر الفطرة وينبني على هذا ما هو في الحقيقة عين ما ذكرناه ولكنا نبدّل صيغةَ الكلام للتهذيب و تدريب الناظر فنقول إذا مات له حميم مسلم فنقف الميراث أو نسلمه إليه وإذا أعتقه مظاهر فَنُحِل قِربانَ التي ظاهر عنها أو نتوقف فعلى وجهين هذا تحقيق القول فيما ذكروه

Apa yang terjadi setelah baligh sebelum melakukan i‘rāb, lalu kesempatan i‘rāb itu hilang karena kematian atau dibunuh, maka dalam semua kasus tersebut ada dua pendapat. Ini seperti jika seseorang dibunuh atau dimerdekakan sebagai tebusan kafarat, lalu ia meninggal sebelum melakukan i‘rāb, atau jika kerabat dekatnya yang Muslim meninggal, kemudian ia sendiri meninggal sebelum melakukan i‘rāb. Dalam satu pendapat, kita mengatakan bahwa hukum-hukum ini tetap berlaku atas Islam yang telah diputuskan ketika masa kanak-kanak, dan dalam pendapat lain, kita tidak memberlakukannya; karena dasar dari status ikut (taba‘iyyah) adalah masa kecil dan itu telah berlalu, sedangkan kekafiran asal sedang dinantikan. Maka jika kesempatan i‘rāb hilang karena kekafiran atau keislaman, dan status ikut telah terputus dari asalnya, maka pendapat yang kuat adalah mengembalikan perkara kepada kekafiran fitrah. Dan hal ini berimplikasi pada apa yang sebenarnya sama dengan yang telah kami sebutkan, hanya saja kami mengubah redaksi kalimat untuk memperjelas dan melatih para pembaca. Maka kami katakan: jika kerabat dekatnya yang Muslim meninggal, maka kami menangguhkan warisannya atau memberikannya kepadanya; dan jika ia dimerdekakan oleh orang yang melakukan ẓihār, maka kami halalkan hubungan dengan istri yang telah dizihār atau kami tunda, maka dalam hal ini ada dua pendapat. Inilah penjelasan yang tepat mengenai apa yang telah mereka sebutkan.

ولا بد بعد طول الكلام وامتداد التفريعات من إعادة ترجمة تحوي ضوابطَ ونعطف آخر الكلام على أوله فنقول إن جعلنا إعرابه عن نفسه بالكفر ردةً فما جرى في الصبا وبعد البلوِغ مُقرٌّ على حكم الإسلام من غير استثناء وإن قلنا إعرابه عن نفسه بالكفر يُبيّن كونه كافراً أصلياً ففيما جرى في الصبا حكمان أحدهما التنفيد في الحال والآخر الانعطاف بالنقض فأما التنفيذ فهو ثابت في حالة الصبا وفي الانعطاف بالنقص وجهان لقيام سبب التبعية وأما ما يجري بعد البلوغ وقبل الإعراب إن أمكن الانعطاف عليه نُقض إذا جرى الإعراب بالكفر

Setelah pembahasan yang panjang dan berbagai rincian, perlu kiranya untuk mengulang penjelasan yang memuat kaidah-kaidah, serta mengaitkan akhir pembicaraan dengan awalnya. Maka kami katakan: Jika kami menetapkan bahwa pernyataan seseorang tentang dirinya sebagai kafir merupakan riddah, maka apa yang terjadi pada masa kanak-kanak dan setelah baligh tetap berada dalam hukum Islam tanpa pengecualian. Namun jika kami mengatakan bahwa pernyataan seseorang tentang dirinya sebagai kafir menunjukkan bahwa ia adalah kafir asli, maka terhadap apa yang terjadi pada masa kanak-kanak terdapat dua hukum: yang pertama adalah pelaksanaan hukum saat itu juga, dan yang kedua adalah peninjauan ulang dengan pembatalan. Adapun pelaksanaan hukum, itu tetap berlaku pada masa kanak-kanak. Sedangkan dalam peninjauan ulang dengan pembatalan, terdapat dua pendapat karena adanya sebab ketergantungan (taba‘iyah). Adapun apa yang terjadi setelah baligh dan sebelum pernyataan, jika memungkinkan untuk ditinjau ulang, maka akan dibatalkan jika kemudian terjadi pernyataan sebagai kafir.

وإن فات الإعراب بالموت ففي الانعطاف وجهان من غير أن يتحقق إعرابٌ بالكفر وفي الحكم بالتنفيد وجهان

Jika i‘rāb terluput karena kematian, maka dalam hal pengalihan (hak waris) terdapat dua pendapat, tanpa adanya kepastian terjadinya i‘rāb karena kekufuran, dan dalam hal penetapan pelaksanaan (waris) juga terdapat dua pendapat.

هذا حاصل المذهب

Inilah inti dari mazhab ini.

ولصاحب التقريب ميْلٌ إلى الفرق بين النفقة وغيرها

Penulis kitab at-Taqrīb cenderung membedakan antara nafkah dan selainnya.

وإن رأينا التنفيد حيث انتهى الكلام إليه ولم نر النقضَ إذا فات الإعراب ففي وجوب القصاص على قاتله مع هذا ترددٌ ونص الشافعي يميلُ إلى سقوط القصاصِ والسبب فيه تعرّض القصاص للاندفاع بالشبهة

Jika kita melihat pelaksanaan hukum ketika pembicaraan sampai pada hal itu, dan kita tidak melihat pembatalan jika i‘rab telah terlewatkan, maka dalam hal kewajiban qishash atas pembunuhnya dengan kondisi seperti ini terdapat keraguan, dan nash Imam Syafi‘i cenderung kepada gugurnya qishash. Sebabnya adalah karena pelaksanaan qishash dapat terhalangi oleh adanya syubhat.

ثم نقل المعتمدون أن الشافعي أسقط القصاص وأوجب دية مسلم وهذا فصلٌْ عظُم فيه اختباط الأصحاب والذي ذكرناه مضبوط إن شاء الله عز وجل نقلناه على ثبت وتحقق

Kemudian para ulama yang menjadi rujukan menukil bahwa Imam Syafi‘i menggugurkan qishāsh dan mewajibkan diyat seorang Muslim. Ini adalah persoalan yang para sahabat (ulama mazhab) sangat berbeda pendapat di dalamnya, dan apa yang telah kami sebutkan adalah pendapat yang terjaga, insya Allah ‘Azza wa Jalla, yang kami nukilkan berdasarkan sumber yang kuat dan telah terverifikasi.

فإذا انتجز ما نحاوله؛ فإنا نذكر بعد ذلك هفوتين لا نعدّهما من المذهب ولا نجدُ بداً من نقلهما قال من يُعتمد نقله قال القاضي إذا قُتل الصبيُّ التابع في الإسلام وجب القصاص على قاتله وهذا لا مراء فيه ولو قتل بعد البلوغ وقبل الإعراب فلا قصاص على قاتله ولو حكمنا بأنّه لو أعرب كان مرتدّاً وأجرى نص الشافعي على القولين

Jika telah selesai apa yang kami upayakan, maka setelah itu kami akan menyebutkan dua kekeliruan yang tidak kami anggap sebagai bagian dari mazhab dan kami tidak dapat tidak menyampaikannya, karena telah dinukil oleh orang yang dapat dipercaya. Dikatakan oleh al-Qadhi: Jika seorang anak kecil yang mengikuti Islam dibunuh, maka qishash wajib atas pembunuhnya, dan hal ini tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya. Namun, jika ia dibunuh setelah baligh dan sebelum menampakkan keislamannya, maka tidak ada qishash atas pembunuhnya, meskipun kita berpendapat bahwa jika ia menampakkan keislamannya, ia akan menjadi murtad. Imam asy-Syafi‘i telah menegaskan nash-nya pada kedua pendapat ini.

وهذا زلل لا يستريب فيه منصف ونصُّ الشافعي جرى على القول الآخر والذي نقله المزني عن الشافعي في المختصر أنه لو أعرب عن نفسه بالكفر لم نحكم بردّته ولم يجبر على الإسلام ثم استاق التفريع على هذا وكيف ينتظم قول من يقول لو أعرب بالكفر كان مرتداً ولا يثبت له حكم الإسلام قبله

Ini adalah kekeliruan yang tidak diragukan lagi oleh siapa pun yang adil, dan nash Imam Syafi‘i berjalan sesuai pendapat yang lain. Adapun yang dinukil oleh al-Muzani dari Imam Syafi‘i dalam al-Mukhtashar, bahwa jika seseorang secara jelas menyatakan dirinya kafir, kita tidak memutuskan bahwa ia murtad dan tidak memaksanya untuk masuk Islam, kemudian ia membangun cabang-cabang hukum di atas pendapat ini. Bagaimana mungkin dapat diterima pendapat orang yang mengatakan bahwa jika seseorang secara jelas menyatakan kekafiran, maka ia menjadi murtad dan tidak berlaku baginya hukum Islam sebelumnya?

والهفوة الثانية أنه حُكي عن القاضي في المقام الذي نفى القصاص فيه أنه قال لو مات في هذه الحالة قبل الإعراب ورثه حميمه ولو مات له حميمٌ مسلم فإرثه عنه موقوف أما التوريث منه فخارج على أنه إذا أعرب هل يُنقض حكم الإسلام وأما قوله فإرثه عنه موقوف؛ فإنه إن عنى به أنه يقال له أعرب عن نفسك بالإسلام فهذا قريب؛ فإنا نستفيد به الخلاص من الخلاف وقد فات ذلك إذا كان هو الميّت وإن مات حميمه ثم مات هو قبل أن يعرب فلا يجوز أن يُعْتَقَدَ فرق بين التوريث عنه وبين توريثه

Kesalahan kedua adalah bahwa diriwayatkan dari al-Qadhi dalam konteks yang menafikan qishash, bahwa beliau berkata: Jika seseorang meninggal dalam keadaan ini sebelum menyatakan keislamannya secara eksplisit, maka kerabat dekatnya mewarisinya. Namun, jika kerabat dekatnya yang Muslim meninggal, maka warisan darinya ditangguhkan. Adapun pewarisan darinya, hal ini berkaitan dengan apakah jika ia telah menyatakan keislamannya secara eksplisit, hukum keislamannya bisa dibatalkan atau tidak. Adapun ucapannya “maka warisan darinya ditangguhkan”; jika yang dimaksud adalah bahwa ia diminta untuk menyatakan keislamannya secara eksplisit, maka ini masuk akal, karena dengan demikian kita dapat menghindari perbedaan pendapat, namun hal itu sudah tidak mungkin lagi jika ia yang telah meninggal. Jika kerabat dekatnya meninggal lebih dahulu, lalu ia meninggal sebelum menyatakan keislamannya secara eksplisit, maka tidak boleh diyakini adanya perbedaan antara pewarisan darinya dan pewarisan untuknya.

ومما يتصل بهذا أنه لو مات صبيّاً دفن في مقابر المسلمين وأقيم في تجهيزه ودفنه والصلاة عليه شعار المسلمين

Terkait dengan hal ini, jika seorang anak kecil meninggal dunia, ia dikuburkan di pemakaman kaum Muslimin dan dalam proses penyiapan jenazah, penguburan, serta shalat jenazah atasnya ditegakkan syiar-syiar kaum Muslimin.

ولو مات بعد البلوغ وقبل الإعراب فهل يدفن في مقابر المسلمين الذي يظهر عندي أنه يُتساهل في هذا ويقام فيه شعار الإسلام ولا يُضن عليه بمدفنٍ في مقابر المسلمين والذي يقتضيه القياس الترتيبُ على التفصيل الذي ذكرناه

Jika seseorang meninggal setelah baligh dan sebelum sempat mengucapkan syahadat, apakah ia dimakamkan di pemakaman kaum muslimin? Yang tampak bagiku adalah hendaknya diberi kelonggaran dalam hal ini, ditegakkan syiar Islam atasnya, dan tidak perlu bersikap kikir terhadapnya dengan menolak pemakaman di pemakaman kaum muslimin. Adapun yang dituntut oleh qiyās adalah mengikuti rincian yang telah kami sebutkan sebelumnya.

هذا بيان القول في استتباع الأبوين المولودَ في الإسلام بعد العلوق على الشرك

Ini adalah penjelasan mengenai pendapat tentang mengikuti orang tua terhadap anak yang lahir dalam Islam setelah pembuahan yang terjadi dalam keadaan syirik.

فأما المجنون فإن بلغ على الجنون فهو كالصغير وإن بلغ عاقلاً ثم جن فيبتني أمرُه على ولاية المال

Adapun orang gila, jika ia mencapai usia baligh dalam keadaan gila maka hukumnya seperti anak kecil. Namun jika ia baligh dalam keadaan berakal lalu kemudian menjadi gila, maka urusannya bergantung pada perwalian harta.

فإن قلنا تعود ولاية المال إلى الأب فإذا أسلم يستتبعه في الإسلام كما لو بلغ مجنوناً

Jika kita mengatakan bahwa hak perwalian atas harta kembali kepada ayah, maka apabila sang ayah masuk Islam, anak tersebut akan mengikutinya masuk Islam, sebagaimana jika anak itu telah baligh dalam keadaan gila.

وإن قلنا لا يليه الأب ويليه السلطان فإذا أسلم الأبُ لم يستتبعه والسلطان يلي الكافر والمسلم بالولاية العامة

Dan jika kita mengatakan bahwa ayah tidak berhak mengurusnya, melainkan yang berhak adalah sulṭān, maka apabila ayah masuk Islam, ia tidak dapat mengikutsertakannya, dan sulṭān berwenang atas orang kafir maupun muslim dengan kewenangan umum.

وإن قلنا تعود الولاية إلى الأب فلو أسلمت الأم استتبعته أيضاًًً؛ لأنا مهْما أثبتنا التبعية من جانب الأب؛ فإنا نثبتها من جانب الأم

Dan jika kita mengatakan bahwa hak perwalian kembali kepada ayah, maka jika ibu masuk Islam, ia juga menarik anaknya untuk mengikutinya; karena kapan pun kita menetapkan status ikut (tabi‘iyah) dari pihak ayah, maka kita juga menetapkannya dari pihak ibu.

وكل ما ذكرناه كلام في جهة واحدة في التبعية

Semua yang telah kami sebutkan adalah pembahasan dari satu sisi saja dalam hal at-taba‘iyyah (ketergantungan/hubungan turunan).

فأما استتباع السابي المسبيَّ الطفلَ؛ فإنا نقول فيه

Adapun mengenai orang yang menawan (sābi) yang membawa serta anak kecil yang ditawan (masbī); maka kami akan membahasnya.

إذا سبى المسلمُ طفلاً من أطفال الكفار منفرداً عن الأبوين فالطفل يتبع السابي في الإسلام؛ لأنه صار من جملته وتحت قهره وولايته فيتبعه في حكم الدين وهذا يتم بأن يُعلَم أن السَّبْي يقلبه عما كان عليه قلباً كليّاً؛ فإنه كان محكوماً بحرّيته متعلقاً بسبب الاستقلال إذا بلغ والآن قد رُقّ بالسبي حتى كأنه عُدِمَ عمّا كان عليه واستُفتح له وجودٌ تحت ولاية السابي

Jika seorang Muslim menawan seorang anak dari anak-anak kafir secara terpisah dari kedua orang tuanya, maka anak tersebut mengikuti agama penawannya dalam Islam; karena ia telah menjadi bagian dari kelompok penawannya dan berada di bawah kekuasaan serta perlindungannya, sehingga ia mengikuti penawannya dalam hukum agama. Hal ini terjadi karena diketahui bahwa penawanan (as-sabiy) benar-benar mengubah keadaan anak tersebut secara total; sebelumnya ia berada dalam status kebebasan yang terkait dengan kemandiriannya jika telah dewasa, namun sekarang ia telah menjadi budak karena penawanan, sehingga seolah-olah ia telah kehilangan keadaan sebelumnya dan dimulai baginya keberadaan baru di bawah kekuasaan penawannya.

ولو كان السّابي ذمّياً توطّن بلاد الإسلام فقد ذكر أصحابنا وجهين أحدهما أنه يحكم له بالإسلام؛ فإن السَّابي من أهل دار الإسلام

Jika orang yang menawan adalah seorang dzimmi yang menetap di negeri Islam, para ulama kami menyebutkan dua pendapat. Salah satunya adalah ia dihukumi sebagai Muslim; karena penawan tersebut berasal dari penduduk Darul Islam.

وهذا كلام غث لا أصل له؛ فإن كونه من أهل دار الإسلام لم يخرجه عن حقيقة الكفر ولم يُخرج أولاده عن تبعيته في الكفر فيستحيل أن يؤثر ذلك في إسلام مَسْبِيّه وهذا هو الوجه الثاني الذي يجب القطع به

Ini adalah perkataan yang lemah dan tidak berdasar; karena menjadi penduduk Darul Islam tidak mengeluarkannya dari hakikat kekufuran dan tidak mengeluarkan anak-anaknya dari mengikuti kekufurannya, sehingga mustahil hal itu berpengaruh terhadap keislaman tawanan perempuannya. Inilah pendapat kedua yang wajib diyakini secara pasti.

فإذا فرعنا على الأصح وهو أنا لا نحكم بإسلام المسبيّ فلو أسلم السابي بعد السَّبي فالإسلام الطارىء لا يُثبت للمسبيِّ حكمَ الإسلام وفاقاً؛ فإنا نعتبر حالة السّبي وعندها يتحقق تحول الحال

Maka jika kita membangun pendapat berdasarkan yang lebih sahih, yaitu bahwa kita tidak menetapkan keislaman bagi tawanan, maka jika orang yang menawan masuk Islam setelah penawanan, keislaman yang datang belakangan tidak menetapkan hukum Islam bagi tawanan, menurut kesepakatan; karena kita mempertimbangkan keadaan saat penawanan, dan pada saat itulah terjadi perubahan status.

ولو باع الكافر الطفلَ الكافرَ من مسلم لم يثبت له حكم الإسلام لثبوت ملك المسلم عليه؛ فإن هذا تجدّدُ المالك والرق مستمر وقد ذكرنا ما في ابتداء السبي من تحويل الحال وكذلك يؤثر سبيُ الزوجين في ارتفاع النكاح عندنا ولا يؤثر تجدّدُ الملك على الزوجين الرقيقين في ارتفاع النكاح

Jika seorang kafir menjual anak kafir kepada seorang Muslim, maka anak tersebut tidak otomatis mendapatkan status hukum Islam hanya karena kepemilikan Muslim atas dirinya; sebab yang terjadi di sini adalah pergantian pemilik sementara status perbudakan tetap berlangsung. Kami telah menjelaskan bahwa pada awal penawanan (sabi) dapat terjadi perubahan status. Demikian pula, penawanan terhadap sepasang suami istri dapat membatalkan pernikahan menurut pendapat kami, namun pergantian pemilik atas sepasang budak suami istri tidak membatalkan pernikahan mereka.

وما ذكرناه فيه إذا سبى المسلمُ الطفلَ مفرداً عن الأبوين فأمَّا إذا سباه مع أبويه أو مع أحدهما فلا يُحكم بإسلامه تبعاً للسابي لم يختلف أصحابنا فيه؛ لأن الأبوين أولى بالاستتباع من السابي لمكان البعضيّة

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika seorang Muslim menawan seorang anak kecil secara terpisah dari kedua orang tuanya. Adapun jika ia menawan anak tersebut bersama kedua orang tuanya atau salah satunya, maka tidak dihukumi anak itu masuk Islam mengikuti agama penawannya; para ulama kami tidak berselisih pendapat dalam hal ini, karena kedua orang tua lebih berhak untuk diikuti oleh anaknya daripada penawan, mengingat adanya hubungan darah.

وهذا فيه بعضُ الغموض من جهة أن الطفلَ إذا كان ذا أبوين ولم يكونا معه ثم أتبعناه السَّابي للرق الطارىء وحكمنا بأنه في حكم المُقْتَطَع عما كان عليه فكأنه ولد جديداً فكان لا يبعد ألا يبالَى بكون الأبوين معه ولكن لم يختلف أصحابنا فيما ذكرناه وكأن الأمر مبنيّ على ألا نبحث عن أبويه وعن كفرهما وبقائهما وموتهما

Dalam hal ini terdapat sedikit kerancuan, yaitu apabila seorang anak memiliki kedua orang tua namun keduanya tidak bersamanya, lalu kita mengikuti pendapat bahwa anak tersebut mengikuti status perbudakan yang baru muncul, dan kita memutuskan bahwa ia berada dalam hukum terputus dari keadaan sebelumnya, maka seolah-olah ia baru saja dilahirkan, sehingga tidaklah jauh jika keberadaan kedua orang tuanya bersamanya tidak dianggap penting. Namun, para ulama mazhab kami tidak berselisih pendapat dalam hal yang telah kami sebutkan, dan seakan-akan perkara ini didasarkan pada tidak perlu mencari tahu tentang kedua orang tuanya, tentang kekafiran mereka, keberadaan mereka, atau kematian mereka.

ولو سُبي الطفلُ مع أبويه أو مع أحدهما وامتنعت التبعيّة فلو مات الأبوان بعد السبي فلا يُحكم بالإسلام؛ لأن السَّبي في أصله لم ينعقد مُستتبِعاً فلا استتباع بعده

Jika seorang anak kecil ditawan bersama kedua orang tuanya atau salah satu dari mereka, lalu tidak terjadi status ikut (tabi‘iyah), maka jika kedua orang tuanya meninggal setelah penawanan, anak tersebut tidak dihukumi sebagai Muslim; karena penawanan itu pada asalnya tidak terjadi dengan status ikut, maka tidak ada status ikut setelahnya.

فإذا ثبت ما ذكرناه فحكم الطفل التابع للسَّابي حكم الطفل التابع لأبويه في الإسلام في جميع ما ذكرناه فلا معنى للإعادة إذا كان لا يفترق البابان

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan, maka hukum anak kecil yang mengikuti penakluk (sābi) sama dengan hukum anak kecil yang mengikuti kedua orang tuanya dalam Islam dalam semua hal yang telah kami sebutkan, sehingga tidak ada makna untuk pengulangan jika kedua permasalahan tersebut tidak berbeda.

فأما الجهة الثالثة وهي استتباع الدَّار فإنا نقول الدار قسمان دار الإسلام ودار الشرك

Adapun sisi yang ketiga, yaitu mengikuti status wilayah (dār), maka kami katakan bahwa wilayah terbagi menjadi dua: Dār al-Islām dan Dār al-Syirk.

فأما دار الإسلام فقد قسمها المرتّبون ثلاثة أقسام

Adapun Darul Islam, para ulama yang menyusunnya telah membaginya menjadi tiga bagian.

أحدها دارٌ يقطنها المسلمون وهي تحت قبضة الإسلام فإذا وجد فيها لقيط واستبهم نسبه فإنا نحكم بإسلامه ظاهراً سواء كان الغلبة للمسلمين فيها أو للمشركين والحكم بالإسلام أمرٌ أطلقناه وتفريع الأحكام نفصله

Pertama, yaitu negeri yang dihuni oleh kaum Muslimin dan berada di bawah kekuasaan Islam. Jika ditemukan anak terlantar di sana dan nasabnya tidak diketahui, maka kami menetapkan keislamannya secara lahiriah, baik mayoritas penduduknya adalah Muslim maupun musyrik. Penetapan keislaman ini adalah perkara yang kami tetapkan secara umum, sedangkan rincian hukum-hukumnya akan kami jelaskan secara terpisah.

وقسمٌ هو تحت قبضة الإسلام ولكن كان لا يسكنها إلا المشركون وهي دار افتتحها المسلمون واستوْلَوْا عليها وأقروا أهلَها فيها فإن كان يساكنهم مسلمون أو مسلم واحد فحكم اللقيط الذي لا نسب له الإسلامُ وهذا بعينه القسمُ المُتقدِّم؛ فإنا قد ذكرنا أنه لا نظر إلى غلبة أهل الذمة وكثرتهم

Dan ada bagian yang berada di bawah kekuasaan Islam, namun yang menempatinya hanyalah orang-orang musyrik. Ini adalah negeri yang dibuka oleh kaum muslimin dan mereka menguasainya serta membiarkan penduduknya tetap tinggal di sana. Jika di antara mereka ada kaum muslimin yang tinggal, meskipun hanya satu orang muslim, maka status anak terlantar yang tidak diketahui nasabnya adalah Islam. Ini persis seperti bagian yang telah disebutkan sebelumnya; karena kami telah menjelaskan bahwa tidak dilihat dari dominasi atau banyaknya jumlah ahli dzimmah.

وإن كان لا يساكنهم مسلم أصلاً فاللقيط المنبوذ منهم نحكم له بالكفر لم يختلف فيه أئمتنا

Dan jika tidak ada seorang pun Muslim yang tinggal bersama mereka sama sekali, maka anak terlantar yang dibuang oleh mereka kita tetapkan baginya hukum kafir; para imam kami tidak berselisih pendapat dalam hal ini.

والقسم الثالث ما كان من ديار الإسلام تحت قبضة المسلمين فانجلى عنها المسلمونَ واستولى عليها الكفار فإن كان لا يساكنهم مسلم أصلاً فالذي ذهب إليه جمهور الأصحاب أن اللقيط في تلك الدار كافر

Bagian ketiga adalah wilayah-wilayah dari negeri Islam yang sebelumnya berada di bawah kekuasaan kaum Muslimin, kemudian kaum Muslimin meninggalkannya dan orang-orang kafir menguasainya. Jika di sana sama sekali tidak ada seorang Muslim pun yang tinggal bersama mereka, maka menurut pendapat mayoritas ulama, anak temuan (lakiṭ) di negeri tersebut dihukumi sebagai kafir.

وذهب أبو إسحاق المروزي إلى أنا نحكم للّقيط بالإسلام من جهة أن مثل هذه البلدة قد لا تخلو عن مسلمٍ لم يَنْجل فيمن انجلى؛ لإلْف الوطن وهو يُخفي إسلامه ولقد كانت الدار منسوبةً إلى الإسلام قبلُ

Abu Ishaq al-Marwazi berpendapat bahwa kita menetapkan status Islam bagi anak terlantar (laqīṭ) dari sisi bahwa kota seperti ini mungkin saja tidak sepenuhnya kosong dari seorang Muslim yang tidak ikut pergi bersama orang-orang yang telah pergi, karena keterikatan pada tanah air dan ia menyembunyikan keislamannya. Dahulu negeri ini pun pernah dinisbatkan kepada Islam.

وهذا كلام غير منتظم؛ فإنه إذا فرض استيلاء الكفار والقطعُ بانجلاء جميع المسلمين فلا يتحقق ما ذكره والدار بأن كانت في الزمن الماضي للمسلمين لا تقتضي استتباعاً

Ini adalah pernyataan yang tidak teratur; sebab jika diasumsikan kaum kafir menguasai dan telah dipastikan seluruh kaum muslimin telah pergi, maka apa yang disebutkan tidak dapat terwujud, dan status suatu wilayah yang pada masa lalu pernah menjadi milik kaum muslimin tidak secara otomatis mengikutsertakan hukum-hukum tertentu.

نعم لو كان يساكنهم مسلمٌ أو مسلمون فهذا فيه تردد يجوز أن يقال يثبت للقيط حكم الإسلام ويجوز أن تجري هذه الدار وقد استولى عليها أهل الحرب مجرى دار الحرب وسنصف القولَ في دار الحرب الآن إن شاء الله تعالى

Ya, jika ada seorang Muslim atau beberapa Muslim yang tinggal bersama mereka, maka dalam hal ini terdapat keraguan; boleh jadi dikatakan bahwa anak temuan tersebut mendapatkan hukum Islam, dan boleh jadi negeri tersebut—yang telah dikuasai oleh orang-orang kafir harbi—diperlakukan seperti dar al-harb. Kami akan menjelaskan pendapat mengenai dar al-harb sekarang, insya Allah Ta‘ala.

ومما يتعلق بتمام البيان فيما نحن فيه أن اللقيط الموجود في دار الإسلام لو استلحقه ذميّ لحقه نسبه؛ فإن الذمي من أهل الدعوة والاستلحاق ثم إذا لحقه نسب اللقيط فيحكم له بالإسلام أو الكفر فعلى وجهين أحدهما أنا نحكم له بالإسلام نظراً إلى الدار وتغليباً للإسلام

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan sempurna dalam masalah yang sedang kita bahas adalah bahwa seorang anak terlantar yang ditemukan di wilayah Darul Islam, jika ada seorang dzimmi yang mengakuinya sebagai anak, maka nasabnya mengikuti dzimmi tersebut; karena dzimmi termasuk golongan yang berhak melakukan pengakuan dan penetapan nasab. Kemudian, jika nasab anak terlantar tersebut telah ditetapkan kepadanya, maka status keislaman atau kekafirannya diputuskan dengan dua kemungkinan: salah satunya, kami memutuskan ia sebagai seorang Muslim dengan mempertimbangkan wilayah (Darul Islam) dan mengedepankan Islam.

والثاني أنا نحكم له بالكفر؛ فإن نسبه ثبت من الذمّي الذي استلحقه والنسب أولى بالاستتباع من الدار ولا خلاف أن أولاد أهل الذمة يتبعون أصولهم في الكفر؛ وإذا استلحق الذمي لقيطاً في دار الإسلام ثم أكد استلحاقه فأقام بيّنة على نسب اللقيط منه فلا خلاف أنه يتبعه في الكفر ولا يتبع الدار في الإسلام فهذا هو الترتيب المرضي

Kedua, kami menetapkan bahwa ia dihukumi kafir; karena nasabnya terbukti dari seorang dzimmi yang mengakuinya, dan nasab lebih utama untuk diikuti daripada tempat tinggal. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa anak-anak ahli dzimmah mengikuti orang tua mereka dalam kekafiran. Jika seorang dzimmi mengakui seorang anak terlantar (laqīṭ) di negeri Islam, kemudian ia menegaskan pengakuannya itu dengan mendatangkan bukti atas nasab anak terlantar tersebut darinya, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa anak itu mengikutinya dalam kekafiran dan tidak mengikuti negeri dalam keislaman. Inilah urutan yang dianggap benar.

فإذا تمهد ما ذكرناه فيبتني على ذلك غرضنا ونقول

Jika apa yang telah kami sebutkan tadi telah jelas, maka tujuan kami akan dibangun di atas hal itu, dan kami katakan:

إذا ثبت للمولود حكمُ الإسلام بتبعية الدار فقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال حكم من يتبع الدار في الإسلام حكم من يتبع أبويه أو يتبع السابي وقد مضى ذلك

Jika telah tetap bagi seorang bayi hukum Islam karena mengikuti (status) negeri, maka para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hukum orang yang mengikuti negeri dalam keislaman sama dengan hukum orang yang mengikuti kedua orang tuanya atau mengikuti penawannya, dan hal itu telah dijelaskan sebelumnya.

ومن أصحابنا من قال هذا المحكوم له بالإسلام تبعاً للدار إذا بلغ وأعرب عن نفسه بالكفر فهو كافر أصلي قولاً واحداً؛ فإن تبعيته الدارَ ضعيفة وهؤلاء يقولون لا يخرج في المسألة قول إنه لو أعرب عن نفسه بالكفر بعد البلوغ نحكم بردته

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa orang yang dihukumi sebagai Muslim karena mengikuti status negeri, jika telah baligh dan secara jelas menyatakan kekafiran, maka ia dihukumi sebagai kafir asli menurut satu pendapat; sebab keterikutannya pada negeri itu lemah. Mereka juga mengatakan, dalam masalah ini tidak ada pendapat yang menyatakan bahwa jika ia menyatakan kekafiran setelah baligh, kita menghukuminya sebagai murtad.

ثم من سلك هذه الطريقة اضطربوا في أحكامه في الصبا فقال قائلون هي مُنفَّذة وإنَّما التردّدُ فيما ذكرناه من الإعراب بعد البلوغ

Kemudian, orang-orang yang menempuh metode ini mengalami kebingungan dalam menetapkan hukum-hukumnya pada masa kanak-kanak. Sebagian mereka berpendapat bahwa hukum-hukumnya tetap berlaku, dan keraguan hanya terjadi pada apa yang telah kami sebutkan mengenai pengakuan setelah baligh.

ومن أصحابنا من قال لا يُقطع بتنفيد الأحكام بل نتوقف إلى أن يبلغ فيعربَ عن نفسه بالإسلام فإن مات في صباه لم نحكم له بشيءٍ من أحكام الإسلام

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa tidak dipastikan berlaku hukum-hukum Islam atasnya, melainkan kami menunggu hingga ia baligh lalu menyatakan sendiri keislamannya. Jika ia meninggal saat masih kecil, maka kami tidak menetapkan baginya salah satu pun dari hukum-hukum Islam.

وإلى هذا مال صاحب التقريب وخرّج اختياره على أصلٍ سنذكرُه بعد هذا وهو أن اللقيط التابع للدار في ظاهر الإسلام لو قتله مسلمٌ ففي توجّه القصاص عليه قولان قال صاحب التقربب إن أوجبنا القصاص فهذا يخرّج على تنفيد أحكام الإسلام في حالة الصّبا وإن لم نوجب القصاص فهذا يخرج على أنا لا ننفد حكمَ الإسلام في الصبي

Ke arah inilah pemilik kitab *At-Taqrib* condong, dan ia membangun pilihannya atas suatu prinsip yang akan kami sebutkan setelah ini, yaitu bahwa anak temuan yang mengikuti (berada di) negeri yang tampak keislamannya, apabila dibunuh oleh seorang Muslim, maka terdapat dua pendapat mengenai apakah qishāsh berlaku atas pelakunya. Pemilik *At-Taqrib* berkata: Jika kita mewajibkan qishāsh, maka hal ini didasarkan pada penerapan hukum-hukum Islam pada masa kanak-kanak. Namun jika kita tidak mewajibkan qishāsh, maka hal ini didasarkan pada bahwa kita tidak menerapkan hukum Islam pada anak kecil.

وقد قال بعض أصحابنا في توجيه نفي القصاص إن علة سقوطه أنه لو ثبت لاستحقه المسلمون وفيهم الأطفال والمجانين وبلوغ الأطفال وإفاقة المجانين من أولياء الدم منتظران عندنا

Sebagian ulama kami berkata dalam penjelasan penafian qishāsh, bahwa alasan gugurnya qishāsh adalah jika qishāsh itu ditetapkan, maka kaum Musliminlah yang berhak menuntutnya, sementara di antara mereka terdapat anak-anak dan orang gila. Sedangkan kedewasaan anak-anak dan sembuhnya orang gila dari wali darah masih dinantikan menurut kami.

وهذا غير مرضي عند صاحب التقريب؛ فإن الاستحقاق لا يعزى إلى أعيان المسلمين وإنما يُعزى إلى جهة الإسلام ولو كان الاستحقاق ينسب إلى أشخاص المسلمين لما صح ممن ليس له وارث خاص أن يوصي لطائفةٍ من المسلمين؛ فإن ذلك على التقدير الذي ذكره هذا القائل وصيةٌ للوارث فالقول إذاً موجَّهٌ بالتوقف الذي ذكرناه

Hal ini tidak dapat diterima menurut pendapat penulis kitab at-Taqrīb; sebab hak kepemilikan tidak disandarkan kepada individu-individu kaum Muslimin, melainkan disandarkan kepada entitas Islam itu sendiri. Jika hak kepemilikan itu dinisbatkan kepada orang-orang Muslim secara perorangan, maka tidak sah bagi seseorang yang tidak memiliki ahli waris khusus untuk berwasiat kepada sekelompok kaum Muslimin; karena menurut pendapat yang dikemukakan oleh orang ini, wasiat tersebut dianggap sebagai wasiat kepada ahli waris. Maka pendapat tersebut layak untuk dihentikan sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وسنعود إلى تقرير هذا في فصل القصاص إن شاء الله تعالى

Kita akan kembali membahas hal ini pada bab qishāsh, insya Allah Ta‘ala.

وإذا انتهى الناظر إلى آخر هذا الفصل استبان أن ما أطلقناه من الإسلام بتبعيّة الدار قد لا يطلقه بعض الأصحاب بل يتوقف فيه؛ فإن التوقف في حكم الإسلام توقفٌ في الإسلام

Jika pembaca telah sampai pada akhir bab ini, akan jelas bahwa apa yang kami tetapkan mengenai status keislaman karena mengikuti (tabi‘iyah) suatu wilayah (dār), mungkin tidak ditetapkan oleh sebagian ulama, bahkan mereka berhenti (tawaqquf) dalam hal ini; sebab keraguan dalam hukum keislaman berarti keraguan dalam keislaman itu sendiri.

وقد نجز غرضنا من أحكام التبعية في الإسلام ولم يبق إلا حكم دار الحرب

Tujuan kami mengenai hukum at-taba‘iyah dalam Islam telah tercapai, dan yang tersisa hanyalah hukum terkait dār al-ḥarb.

ونحن نقول كل بلدة مختصة بأهل الحرب لا يساكنهم فيها مسلم فاللقيط فيها كافر ولا خلاف أنه لا يُنظر إلى من يطرق عابراً من المسلمين إذا كان لا يساكنهم فإن كان يساكنهم تجارٌ من المسلمين ففي اللقيط وجهان أحدهما أنه يحكم بإسلامه؛ نظراً إلى المسلمين المساكنين والثاني لا يحكم له بالإسلام نظراً إلى الدار وغلبة الكفر فيها ونحن لا نجتزىء بالإمكان المجرّد؛ إذ لو اكتفينا به لحكمنا بالإسلام لطروق المجتازين من المسلمين هذا والمساكنون تجار

Kami mengatakan bahwa setiap negeri yang khusus dihuni oleh orang-orang kafir yang memerangi (Ahl al-harb) dan tidak ada seorang pun Muslim yang tinggal bersama mereka di sana, maka anak terlantar (laqīṭ) di negeri itu dihukumi sebagai kafir. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa tidak diperhatikan keberadaan Muslim yang hanya lewat sebagai musafir jika mereka tidak tinggal menetap di sana. Namun, jika ada para pedagang Muslim yang tinggal menetap bersama mereka, maka mengenai status anak terlantar terdapat dua pendapat: pertama, dihukumi sebagai Muslim dengan mempertimbangkan keberadaan Muslim yang tinggal menetap; kedua, tidak dihukumi sebagai Muslim dengan mempertimbangkan negeri tersebut dan dominasi kekafiran di dalamnya. Kami tidak cukup hanya dengan kemungkinan semata; sebab jika kami cukupkan dengan kemungkinan, tentu kami akan menghukumi Islam hanya karena adanya Muslim yang lewat sebagai musafir. Padahal yang tinggal menetap hanyalah para pedagang.

فأما إذا كان في تلك البلدة أسارى من المسلمين ففي اللقيط وجهان مرتبان على الوجهين فيه إذا كان في البلدة تجار مساكنون والأسرى أولى بألا يؤثر كونهم ؛ لأنهم تحت الضبط بخلاف التجار

Adapun jika di kota tersebut terdapat tawanan dari kaum Muslimin, maka dalam hal anak temuan terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat mengenai keberadaan para pedagang yang menetap di kota itu. Para tawanan lebih utama untuk tidak dianggap berpengaruh, karena mereka berada dalam pengawasan, berbeda dengan para pedagang.

ومن يذكر في الأسارى خلافاً فلعله يفرض في قوم ينتشرون وهم ممنوعون من الخروج من البلدة ووراءهم العيون فأمَّا المحبوسون في المطامير فلا يتجه لكونهم أثر وكونهم أخفى أثراً في إمكان الإعلاق من طروق التجار وهذا منتهى الفصل

Dan siapa yang menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam masalah tawanan, barangkali ia membayangkan kasus suatu kaum yang tersebar dan mereka dilarang keluar dari kota, sementara di belakang mereka ada mata-mata. Adapun orang-orang yang dipenjara di bawah tanah, maka tidak mungkin mereka dianggap sebagai jejak (yang perlu dicari), karena jejak mereka lebih tersembunyi sehingga memungkinkan untuk diputuskan (hubungan) dibandingkan dengan para pedagang yang lewat. Inilah akhir dari pembahasan.

فصل قال ولو أراد الذي التقطه الظَّعْن به إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika orang yang menemukan barang temuan itu ingin membawanya bepergian hingga ke tempat tujuan, dan seterusnya.”

إذا أراد ملتقط المنبوذ أن يسافر به قال الشافعي إن كان أميناًً وظهرت الثقة به وعُرفت أمانته مُكِّن منه وإلا فلا يُمكَّن؛ مخافةَ أن يسترقَّه

Jika orang yang memungut anak terlantar itu ingin bepergian dengannya, menurut pendapat asy-Syafi‘i, jika ia adalah orang yang terpercaya, tampak kepercayaan padanya, dan diketahui amanahnya, maka diperbolehkan baginya; jika tidak, maka tidak diperbolehkan, karena dikhawatirkan ia akan memperbudaknya.

فإن قيل ألستم قدّمتم في أول الباب عند ذكركم من هو من أهل الالتقاط ومن ليس من أهله إن الفاسق ومن لا يؤمَن ليس من أهل التقاط المنبوذ وإذا كان كذلك فلا معنى للتفضيل الذي ذكره آخراً ويجب أن يقال من كان من أهل الالتقاط فهو من أهل المسافرة؛ فإنه لا يلتقط إلا أمين موثوقٌ به

Jika dikatakan, “Bukankah kalian telah mengemukakan di awal bab, ketika menyebutkan siapa yang termasuk ahli luqathah dan siapa yang bukan, bahwa orang fasik dan orang yang tidak dapat dipercaya bukan termasuk ahli luqathah barang temuan? Jika demikian, maka tidak ada makna dari pembedaan yang disebutkan di akhir, dan seharusnya dikatakan: siapa saja yang termasuk ahli luqathah, maka ia juga termasuk ahli safar; sebab tidak akan mengambil barang temuan kecuali orang yang amanah dan dapat dipercaya.”

قلنا فيما قدمناه ما ينبه على الجواب عن هذا فإنا قلنا لا يمتنع الالتقاط ممن هو مستور الحال ظاهره الخير ثم أوضحنا ما يليق بحال من هذا وصفه فوقع كلامُ الشافعي في التقسيم دائراً بين من بانت عدالته ظاهراً وخبرنا سريرته باطناً وبين المستور

Kami telah menyebutkan sebelumnya hal yang dapat menjadi petunjuk untuk menjawab masalah ini, yaitu bahwa tidak terlarang bagi seseorang yang tidak diketahui keburukannya dan tampak baik secara lahiriah untuk mengambil barang temuan (luqathah). Kemudian kami telah menjelaskan hal-hal yang sesuai dengan keadaan orang yang memiliki sifat demikian. Maka, pembagian yang dikemukakan oleh asy-Syafi‘i berkisar antara orang yang keadilannya telah nyata secara lahiriah dan kami mengetahui keadaan batinnya, serta antara orang yang tertutup (mastur).

والجواب فيهما أن من خبرنا سريرته وعثرنا على حسن سيرته لا نمنعه من المسافرة؛ ثقةً بما بيّناه من أمانته

Jawabannya dalam kedua kasus tersebut adalah bahwa siapa pun yang kami ketahui batinnya dan kami temukan baik perilakunya, tidak kami larang untuk bepergian; karena kepercayaan terhadap apa yang telah kami jelaskan tentang amanahnya.

وإن كان مستور الحال لم نتركه يسافر باللقيط حتى يصير مختبر السيرة والسريرة ظاهراً وباطناً؛ فإنَّا لا نأمن أن يسافر به فيسترقّه فهذا محمل كلام الشافعي

Jika orang tersebut tidak diketahui keadaannya (masih samar), maka kita tidak membiarkannya bepergian bersama anak terlantar (lakiṭ) sampai benar-benar jelas reputasi dan keadaan lahir batinnya; sebab kita tidak merasa aman jika ia bepergian lalu memperbudak anak tersebut. Inilah maksud perkataan asy-Syafi‘i.

فإن قيل هلاَّ حملتم كلامه على التفاصيل التي ذكرتموها في نقل اللقيط من العمران إلى البرية قلنا ما يمتنع من ذلك فهو ممتنع على العدل الرضا الذي تثبت عدالته سرّاً وعلناً؛ فإذا كان كذلك فليس هذا مما يختلف بالأمانة وخفائها فلا محمل لكلام الشافعي إلا ما ذكرناه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menafsirkan perkataannya sesuai dengan rincian yang kalian sebutkan tentang memindahkan anak temuan dari pemukiman ke padang pasir?” Kami jawab, “Apa yang tidak diperbolehkan dalam hal itu, juga tidak diperbolehkan bagi orang yang adil dan terpercaya yang keadilannya terbukti secara lahir maupun batin. Jika demikian, maka hal ini bukanlah perkara yang berbeda karena amanah atau tersembunyinya amanah. Maka, tidak ada penafsiran atas perkataan asy-Syafi‘i kecuali sebagaimana yang telah kami sebutkan.”

فصل قال وجنايته خطأ على جميع المسلمين إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan jika ia melakukan jinayah (tindak pidana) secara tidak sengaja, maka tanggung jawabnya ditanggung oleh seluruh kaum Muslimin, hingga akhir.

مضمون هذا الفصل الكلامُ في جناية اللقيط على غيره وجناية الغير عليه

Isi bab ini membahas tentang tindak pidana yang dilakukan oleh anak temuan terhadap orang lain dan tindak pidana orang lain terhadap anak temuan.

فأما إذا جنى وهو طفل فلا يخلو إما أن يجني خطأً أو عمداً في الحس

Adapun jika ia melakukan tindak pidana saat masih anak-anak, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia melakukannya karena kelalaian (tidak sengaja) atau dengan sengaja dalam tindakan nyata.

فإن جنى خطأً فموجَب جنايته مضروب على بيت المال؛ إذ ليس له عاقلة على الخصوص فأروش جناياته مضروب على الجهة التي يصرف إليها مالُه لو مات

Jika ia melakukan jinayah (kejahatan) karena kesalahan, maka kewajiban akibat jinayahnya dibebankan kepada Baitul Mal; karena ia tidak memiliki ‘āqilah secara khusus, maka diyat atas jinayahnya dibebankan kepada pihak yang akan menerima hartanya jika ia meninggal.

وإن جنى عمداً في الصورة فهذا يبتني على قولين سيأتي ذكرهما في أن الصبيّ هل له عمد فإن قلنا لا عمد له في الحكم فحكم جنايته وهو عامد في الصورة كحكم جنايته وهو مخطىء

Jika ia melakukan tindak pidana dengan sengaja secara lahiriah, maka hal ini bergantung pada dua pendapat yang akan disebutkan nanti tentang apakah anak kecil memiliki unsur kesengajaan (‘amdu) atau tidak. Jika kita katakan bahwa anak kecil tidak memiliki unsur kesengajaan (‘amdu) dalam hukum, maka hukum tindak pidananya ketika ia melakukannya dengan sengaja secara lahiriah sama dengan hukum tindak pidananya ketika ia melakukannya karena keliru (khaṭa’).

وإن قلنا لعمده حكمٌ فموجب جنايته مضروب على ماله إن كان له مال وإن لم يكن فهو متعلِّق بذمته إلى أن يجد مالاً فإن وجده في صباه أُخرج موجَب الجنايةِ عنه وإن لم يجده حتى بلغ تعلّقت الطَّلبة به إن كان له شيء

Jika kita mengatakan bahwa perbuatan sengaja anak memiliki hukum, maka kewajiban atas tindak pidananya dibebankan pada hartanya jika ia memiliki harta. Jika tidak, maka kewajiban itu tetap menjadi tanggungannya sampai ia memperoleh harta. Jika ia mendapatkan harta saat masih anak-anak, maka kewajiban atas tindak pidananya dikeluarkan dari hartanya. Namun jika ia tidak mendapatkannya hingga dewasa, maka tuntutan itu menjadi tanggung jawabnya jika ia memiliki sesuatu.

فالغرض بيان انقطاع الطَّلبة عن بيت المال؛ فإن بيت المال إنما يتحمل أرش جناية يتحمل مثلَها العاقلةُ الخاصة لو كانوا

Tujuannya adalah untuk menjelaskan terputusnya tanggungan para penuntut dari Baitul Mal; sebab Baitul Mal hanya menanggung diyat luka yang seandainya ada ‘āqilah khusus, maka merekalah yang menanggungnya.

ولو أتلف مالاً فلا يكاد يخفى أنه لا يُضرب بدلُ ما أتلف على بيت المال؛ فإن هذا الغرم غيرُ معقول ولا محمول

Dan jika ia merusak suatu harta, maka hampir tidak samar lagi bahwa pengganti dari apa yang dirusaknya tidak dibebankan kepada baitul mal; sebab tanggungan kerugian ini tidaklah masuk akal dan tidak dapat diterima.

فأما الجناية عليه فلا تخلو إما أن تكون خطأً أو عمداً

Adapun tindak pidana terhadapnya, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi dilakukan secara tidak sengaja (khathā’) atau dengan sengaja (‘amdan).

فإن كانت خطأ فعلى عاقلة الجاني على تفاصيلَ سيأتي ذكرها في كتاب الديات إن شاء الله تعالى

Jika perbuatannya merupakan kesalahan, maka tanggungannya berada pada ‘āqilah pelaku, dengan rincian yang akan disebutkan pada Kitab Diyat, insya Allah Ta‘ala.

وإن كانت عمداً يوجب مثلُه القصاصَ فلا يخلو إمَّا أن يكون نفساً أو طرفاً

Jika perbuatan itu dilakukan dengan sengaja dan perbuatan serupa mewajibkan qishāsh, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah berkaitan dengan jiwa atau dengan anggota tubuh.

فإن كانت نفساً فهل يجب القصاص على قاتله وهل للإمام أن يقتص منه الذي نقله المزني أن للإمام أن يقتص ونقل البويطى عن الشافعي أنه ليس له أن يقتص؛ فنظم الأئمة قولين أحدهما ثبوت القصاص

Jika yang dibunuh adalah seorang jiwa (manusia), maka apakah wajib qishāsh atas pembunuhnya dan apakah imam berhak melakukan qishāsh terhadapnya? Pendapat yang dinukil oleh al-Muzani menyatakan bahwa imam berhak melakukan qishāsh, sedangkan al-Buwaiti meriwayatkan dari asy-Syafi‘i bahwa imam tidak berhak melakukan qishāsh. Maka para imam merangkum dua pendapat: salah satunya adalah menetapkan qishāsh.

والثاني انتفاؤه ثم اختلفوا في توجيه القولين ونحن نذكر ما ذكروه ثم نُفرع على أصل القولين ومأخذهما ما يتفرع عليهما

Kedua, tidak adanya (hukum tersebut), kemudian mereka berbeda pendapat dalam mengarahkan dua pendapat itu. Kami akan menyebutkan apa yang telah mereka sebutkan, lalu kami akan menguraikan berdasarkan pokok kedua pendapat tersebut dan landasannya, apa saja yang bercabang darinya.

فقال قائلون وجه قولنا القصاصُ واجبٌ بناءُ الأمر على أنه محكوم بإسلامه مَعْصُوم الدم وحق عصمة الدم إيجاب القصاص على القاتل عمداً

Maka sebagian orang berkata, alasan pendapat kami bahwa qishāsh itu wajib adalah karena perkara ini didasarkan pada statusnya sebagai seorang Muslim yang darahnya terjaga, dan hak penjagaan darah mengharuskan diberlakukannya qishāsh atas pembunuh yang sengaja.

ووجه القول الثاني أن القصاص لا يجب؛ لأنا لو قدرنا وجوبه نسبنا استحقاقه إلى المسلمين كافة وفيهم الأطفال والمجانين فنزل منزلة من قُتل وفي أوليائه أطفال؛ فإنه لا يجوز استيفاء القصاص دون بلوغهم وكذلك القول في انتظار إفاقة المجانين هذه طريقةٌ مشهورة في التوجيه

Dasar pendapat kedua adalah bahwa qishāsh tidak wajib; karena jika kita menganggapnya wajib, maka hak untuk menuntutnya dinisbatkan kepada seluruh kaum Muslimin, dan di antara mereka ada anak-anak dan orang gila. Maka, keadaannya seperti seseorang yang terbunuh sementara di antara ahli warisnya terdapat anak-anak; dalam hal ini, tidak boleh melaksanakan qishāsh sebelum mereka baligh. Demikian pula halnya dalam menunggu kesembuhan orang gila. Ini adalah metode yang masyhur dalam memberikan penjelasan.

ووجّه صاحب التقريب القولين بأن بناهما على أن المسلم بتبعية الدار هل تنفد له أحكام الإسلام أم أمره في الحكم بالإسلام موقوف

Pemilik kitab at-Taqrīb mengarahkan dua pendapat tersebut bahwa keduanya dibangun atas dasar apakah seorang Muslim karena mengikuti wilayah (dār) berlaku baginya hukum-hukum Islam, ataukah statusnya dalam penetapan keislaman masih ditangguhkan.

وقد تقدم هذا

Hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

وكان شيخي يفرّع على اختلاف الطريقين مسائلَ يعددها إحداها أن اللقيط لو كان بلغ وأعرب عن نفسه بالإسلام وقُتل فكيف سبيل القصاص فمن أخذ القولين من اشتمال المسلمين على الصبية والمجانين طرد القولين في هذه الصورة

Guru saya menguraikan perbedaan dua pendapat dengan beberapa permasalahan yang beliau sebutkan, di antaranya: jika seorang anak terlantar telah baligh dan menyatakan dirinya sebagai seorang Muslim, lalu ia dibunuh, bagaimana cara pelaksanaan qishāsh? Maka, siapa yang mengambil dua pendapat dari perbedaan mengenai keberadaan anak-anak dan orang gila di tengah kaum Muslimin, ia juga akan menerapkan dua pendapat tersebut dalam kasus ini.

ومن أخذ القولين من التردد في إسلام اللقيط قطع القول هاهنا بوجوب القصاص

Dan barang siapa yang mengambil dua pendapat dari keraguan tentang keislaman anak temuan, maka di sini ia menetapkan pendapat wajibnya qishāsh.

والمسألة الأخرى أن يُقْتَل رجل نسيب ولا يخفف وارثاً خاصاً وكان ماله مصروفاً إلى المصالح فأمره مخرَّجٌ على ما ذكرناه

Masalah lainnya adalah apabila seorang laki-laki yang memiliki hubungan kekerabatan terbunuh dan ia tidak memiliki ahli waris khusus, sedangkan hartanya dialokasikan untuk kemaslahatan umum, maka hukumnya dikembalikan kepada apa yang telah kami sebutkan.

والمسألة الأخرى أن يموت رجل ويخلف حقَّ قصاصٍ كان ثبت له في حياته لم يستوفه ولا عفا عنه وورثه المسلمون الآن فالذي يقتضيه قياسُ كلام معظم الأصحاب تخريجُ ذلك على القولين

Masalah lainnya adalah apabila seorang laki-laki meninggal dunia dan meninggalkan hak qishāsh yang telah tetap baginya semasa hidupnya, namun ia belum menunaikannya dan juga belum memaafkannya, lalu hak tersebut diwarisi oleh kaum muslimin sekarang. Maka yang dituntut oleh qiyās pendapat mayoritas para ulama adalah mengembalikan permasalahan tersebut kepada dua pendapat yang ada.

والذي يقتضيه قياس صاحب التقريب أن للإمام أن يقتص في هذه الصورة قولاً واحداً

Menurut qiyās yang dianut oleh penulis kitab at-Taqrīb, imam berhak melakukan qishāsh dalam kasus ini menurut satu pendapat.

ثم إن لم نُثبت القصاصَ في الصورة الأولى أو في الصورة المذكورة بعدها فعلى القاتل الدّيةُ والكفارة فالديةُ مصروفةٌ إلى سهم المصالح من بيت المال

Kemudian, jika kita tidak menetapkan qishāsh pada kasus pertama atau pada kasus yang disebutkan setelahnya, maka atas pembunuh dikenakan diyat dan kafarat. Diyat tersebut disalurkan ke bagian kemaslahatan dari Baitul Mal.

فإن أوجبنا القصاص فقد أجمع الأئمة في الطرق على أنه لا يتعين على الإمام أن يقتص ولكن لو أراد الرجوع إلى المال ورأى ذلك صلاحاً فله ذلك وهذا فيه بعض الميل عن القانون؛ فإن وضع القصاص عند الشافعي على أن الوالي لا يملك إسقاطه غيرَ أن هذا القصاص ليس على قياس غيره؛ فإنه كما يمتنع عفوُ الوالي يمتنع استيفاؤه غيرَ أن الشرع فوّض هذا إلى رأي الإمام ونظرِه وقد ذكرنا أن ما نضيفه إلى رأي الإمام لانريد به أن يتخيّر فيه بل نريد به أنه يرى الأصلح والأولى والأليق بالحال ولوْ لم يثبت له العفو إذا رآه لخرج القصاص عن موضوعه ولتحتم استيفاؤه وهذا يُفضي إلى التحاقه بالحدود التي لا محيد عنها هذا منتهى القول فيه إذا قُتِل اللقيطُ عمداً وقتل من ليس له وارث خاص

Jika kami mewajibkan qishāsh, para imam telah berijma‘ dalam berbagai riwayat bahwa tidak wajib bagi imam untuk melaksanakan qishāsh, tetapi jika ia ingin kembali kepada pembayaran diyat dan memandang hal itu lebih maslahat, maka ia boleh melakukannya. Namun, di sini terdapat sedikit penyimpangan dari kaidah; sebab menurut Syafi‘i, pelaksanaan qishāsh ditetapkan bahwa penguasa tidak berhak menggugurkannya, hanya saja qishāsh ini tidak sama dengan qishāsh yang lain; sebagaimana penguasa tidak boleh memaafkan, maka ia juga tidak boleh melaksanakannya, kecuali syariat telah menyerahkan hal ini kepada pertimbangan dan pandangan imam. Kami telah menyebutkan bahwa apa yang kami nisbatkan kepada pertimbangan imam bukanlah bermakna ia bebas memilih, melainkan ia harus memilih yang paling maslahat, utama, dan sesuai dengan keadaan. Seandainya imam tidak memiliki hak memaafkan ketika ia memandangnya maslahat, maka qishāsh akan keluar dari ketentuannya dan pelaksanaannya menjadi wajib, sehingga ia akan serupa dengan hudūd yang tidak bisa ditinggalkan. Inilah batas akhir pembahasan jika seorang anak terlantar dibunuh dengan sengaja atau seseorang yang tidak memiliki ahli waris khusus dibunuh.

فأما القول في القصاص في الأطراف فإذا قطع جانٍ يدَ اللقيط فالقصاص ثابت على الجملة

Adapun pembahasan mengenai qishāsh pada anggota badan, maka apabila seorang pelaku memotong tangan seorang anak terlantar, maka qishāsh tetap berlaku secara umum.

أما على طريقة جماهير الأصحاب فعلة ثبوته أن مستحقّه اللقيطُ وهو متعيَّن بخلاف ما إذا قُتل؛ فإنّ القصاص لو ثبت لاستحقه المسلمون وفيهم الأطفال والمجانين

Adapun menurut metode mayoritas para ulama mazhab, sebab tetapnya (hak) tersebut adalah karena yang berhak menerimanya adalah anak terlantar (lakiṭ), dan ia telah ditentukan secara khusus, berbeda halnya jika ia dibunuh; sebab jika qishāsh ditetapkan, maka yang berhak atasnya adalah kaum Muslimin, yang di dalamnya terdapat anak-anak dan orang-orang gila.

وأما على طريقة صاحب التقريب فالقول في القصاص يضاهي القولَ في الإسلام فلو بلغ وأعرب عن نفسه بالإسلام تبيّنا وجوبَ القصاص ولو بلغ وأعرب عن نفسه بالكفر والجاني مسلم تبينا على طريقته أن القصاص لم يجب؛ فإن الإسلام أطلقناه معلقاً بتبعية الدار وفي تبعية الدار من الضعف ما وصفناه ثم إذا حكمنا بثبوت القصاص في الطرف فلو أراد السلطان أن يقتص لم يكن له ذلك؛ فإن استيفاء القصاص على مذهبنا لا يتعلق بتصرّف الولاة

Adapun menurut metode pemilik kitab at-Taqrīb, pembahasan tentang qishāsh serupa dengan pembahasan tentang status keislaman. Jika seorang anak telah baligh dan secara jelas menyatakan dirinya sebagai seorang Muslim, maka menjadi jelaslah kewajiban qishāsh. Namun jika ia telah baligh dan secara jelas menyatakan dirinya sebagai kafir, sementara pelaku adalah seorang Muslim, maka menurut metodenya, qishāsh tidaklah wajib; karena status keislaman yang kami tetapkan itu bergantung pada ketergantungan kepada tempat tinggal (dār), dan ketergantungan kepada dār itu memiliki kelemahan sebagaimana telah kami jelaskan. Kemudian, jika kami memutuskan adanya qishāsh pada anggota tubuh, maka jika penguasa ingin melaksanakan qishāsh, ia tidak berhak melakukannya; karena pelaksanaan qishāsh menurut mazhab kami tidak bergantung pada tindakan para penguasa.

وحكى الشيخ أبو بكر عن القفال أنه ذكر وجهاً بعيداً في أن السلطان يستوفي القصاص الواجب في طرف المجنون وهذا لم أره لأحد من الأصحاب ولم يورده أحدٌ عن القفال غيرُه وهو وإن كان يتجه إذا قلنا يجوز إسقاط القصاص وأخذ الأرش فهو غير معتدّ به قال ولا خلاف أن الأب لا يستوفي القصاص للمجنون وإنما هذا الوجه في السلطان ثم زيفه

Syekh Abu Bakar meriwayatkan dari al-Qaffal bahwa ia menyebutkan satu pendapat yang lemah, yaitu bahwa penguasa (sulṭān) dapat menegakkan qishāsh yang wajib pada anggota tubuh orang gila. Namun, aku tidak menemukan pendapat ini dari siapa pun di antara para sahabat (ulama mazhab), dan tidak ada seorang pun yang meriwayatkannya dari al-Qaffal selain dia. Meskipun pendapat ini mungkin dapat diterima jika kita mengatakan bahwa qishāsh boleh digugurkan dan diganti dengan pembayaran diyat (arsh), namun pendapat ini tidak dianggap. Ia juga mengatakan bahwa tidak ada perbedaan pendapat bahwa ayah tidak dapat menegakkan qishāsh untuk orang gila; pendapat ini hanya berkaitan dengan penguasa, dan kemudian ia melemahkannya.

ولو أراد السلطان أن يأخذ أرش الجناية فهل له ذلك الترتيب المرضي فيه ما ذكره صاحب التقريب

Jika seorang penguasa ingin mengambil diyat (ganti rugi) atas suatu tindak pidana, apakah ia boleh melakukannya? Urutan yang dianggap baik dalam hal ini adalah sebagaimana yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb.

قال إن كان الصبي مميزاً غنياً فليس للوالي أن يأخذ المال بل يتوقف حتى يبلغ الطفل ويقتص إن أراد

Jika anak tersebut sudah mumayyiz dan kaya, maka wali tidak berhak mengambil harta itu, melainkan harus menunggu hingga anak tersebut baligh, lalu anak itu dapat menuntut qishāsh jika ia menghendaki.

والجاني يحبس ولا يخلّى؛ فإن في تخليته إحباط القصاص ولا مبالاة بما عليه من الأذى بسبب الحبس؛ فإنه يعارضه إمهاله في الحياة وفي سلامة الأطراف

Pelaku kejahatan harus dipenjara dan tidak boleh dibebaskan; karena membebaskannya berarti menggugurkan pelaksanaan qishāsh, dan tidak perlu memperhatikan penderitaan yang dialaminya akibat dipenjara; sebab hal itu diimbangi dengan diberikannya kesempatan hidup dan keselamatan anggota tubuhnya.

ثم ليس مما ذكرناه بدٌّ ونحن نحبس من عليه دين إلى أن يتبين إعساره بأن كنا نجوّز تبيينه وفي حبسه تنجيز مُعاقَبةٍ

Kemudian, tidak ada jalan lain dari apa yang telah kami sebutkan, dan kami menahan orang yang memiliki utang sampai jelas bahwa ia benar-benar tidak mampu membayar, jika kami membolehkan pembuktiannya. Dalam penahanan tersebut terdapat percepatan hukuman.

ولو كان الصبي مجنوناً فقيراً وتحقق مسيس الحاجة إلى المال وبَعُد توقع الإفاقة من المجنون فالإمام يأخذ الأرش عند اجتماع هذين المعنيين

Jika anak tersebut adalah seorang yang gila dan miskin, serta benar-benar membutuhkan uang, dan kecil kemungkinan si gila akan sembuh, maka imam boleh mengambil diyat ketika kedua keadaan ini terpenuhi.

ولو كان الصبي مجنوناً غنيَّاً أو كان فقيراً عاقلاً مميزاً ففي المسألة وجهان أحدهما أنه يأخذ الأرش نظراً إلى الحاجة الحاقّة في إحدى الصورتين وإلى اليأس من الإفاقة في الأخرى

Jika anak tersebut adalah orang gila yang kaya, atau anak miskin yang berakal dan mumayyiz, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia berhak menerima arsy, dengan mempertimbangkan kebutuhan mendesak dalam salah satu keadaan, dan karena putus asa dari kesembuhan dalam keadaan yang lain.

والوجه الثاني أنه لا يأخذ الأرش أصلاً وينتظر ما يكون والذي ذكره الأئمة من انتظار البلوغ في الصبيّ المميز الفقير متجهٌ فأما الانتظار إلى إفاقة المجنون فعظيم وهو يؤدي إلى تخليد الحبس على الجاني من غير انتظارٍ محقق ولكن هذا لا بد منه مع التفريع على هذا الوجه ولسنا نقطع بحصول اليأس من الإفاقة

Pendapat kedua adalah bahwa ia sama sekali tidak mengambil kompensasi (arasy) dan menunggu apa yang akan terjadi. Apa yang disebutkan oleh para imam tentang menunggu hingga baligh bagi anak kecil yang sudah mumayyiz namun miskin adalah pendapat yang dapat diterima. Adapun menunggu hingga orang gila sadar kembali adalah perkara yang berat, karena hal itu dapat menyebabkan pelaku kejahatan dipenjara selamanya tanpa ada kepastian waktu yang jelas. Namun, hal ini memang tidak bisa dihindari jika mengikuti pendapat ini, dan kita juga tidak bisa memastikan bahwa tidak ada harapan sama sekali untuk kesembuhan dari kegilaan tersebut.

ثم مهما أخذ مَنْ إليه الأمرُ الأرشَ إما في صورة الوفاق أو في صورة الوجهين فأخذه الأرشَ هل يتضمن إسقاطَ القصاص والعفوَ عنه حتى لو بلغ الصبيّ مُفيقاً لا يرد الأرشَ ولا يستوفي القصاصَ أم له رد الأرش وطلبُ القصاص ذكر صاحب التقريب في ذلك وجهين وعبر عنهما بأنّ أخذ الأرش عدولٌ إليه بالكلية وإسقاطٌ للقصاص أم هو ثابت بسبب الحيلولة؛ من جهة أن القصاص الواجب لا سبيل إلى استيفائه فيه الخلاف الذي ذكرناه وأخذ الأرش على وجهٍ نازلٌ منزلة أخذ المغصوب منه قيمة العبد الآبق من الغاصب وهذا يتجه بعضَ الاتجاه سيّما إذا أفضى الأمرُ إلى إدامة الحبس ولكن ينخرم بصورةٍ لا خلاف فيها وهي إذا كان الصبي عاقلاً غنياً؛ فإنا لا نثبت الرجوع إلى الأرش للحيلولة في هذه الصورة أصلاً ولعل الجواب عنه أنه إذا كان إلى البلوغ مصيرُه فلا نجعل لهذه الحيلولة حكماً غير أنه يلزم على مساق ذلك أن نقطع بامتناع الرجوع إلى الأرش إذا كان الصبي فقيراً مميزاً

Kemudian, apabila pihak yang berwenang mengambil arsy (ganti rugi) baik dalam bentuk kesepakatan maupun dalam dua kemungkinan, maka pengambilan arsy tersebut apakah berarti menggugurkan hak qishash dan memaafkannya, sehingga jika anak kecil itu telah dewasa dan berakal, ia tidak dapat mengembalikan arsy dan tidak dapat menuntut qishash, ataukah ia berhak mengembalikan arsy dan menuntut qishash? Penulis kitab at-Taqrib menyebutkan dalam hal ini dua pendapat, dan mengekspresikannya bahwa pengambilan arsy adalah sepenuhnya beralih kepadanya dan menggugurkan hak qishash, ataukah arsy itu tetap karena adanya penghalang; dari sisi bahwa qishash yang wajib tidak mungkin dilaksanakan, dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan. Pengambilan arsy dalam satu sisi disamakan dengan pengambilan nilai budak yang melarikan diri dari orang yang merampasnya, dan ini dapat diterima dalam beberapa keadaan, terutama jika perkara tersebut berujung pada penahanan yang berkepanjangan. Namun, hal ini tidak berlaku dalam satu keadaan yang tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya, yaitu apabila anak kecil itu berakal dan kaya; maka kami tidak menetapkan hak kembali kepada arsy karena adanya penghalang dalam keadaan ini sama sekali. Barangkali jawabannya adalah bahwa jika masa depannya menuju kedewasaan, maka kami tidak menetapkan hukum apa pun atas adanya penghalang ini, hanya saja konsekuensi dari hal tersebut adalah kami harus memastikan tidak bolehnya kembali kepada arsy jika anak kecil itu miskin namun sudah mumayyiz (dapat membedakan).

هذا منتهى الكلام في ذلك

Inilah akhir pembahasan mengenai hal itu.

ثم ما قدمناه في السلطان واللقيط يجري مطّرداً في الطفل الذي يليه أبوه والكلام في أنه يأخذ الأرش أم لا يأخذه على التفصيل المقدم

Kemudian, apa yang telah kami sampaikan mengenai penguasa (sulṭān) dan anak temuan (luqāṭ) berlaku secara konsisten pada anak kecil yang diikuti oleh ayahnya, dan pembahasan mengenai apakah ia berhak menerima kompensasi (arasy) atau tidak, mengikuti rincian yang telah dijelaskan sebelumnya.

وكان شيخي يقول ليس للوصي في حق الطفل سلطانُ أخذ الأرش وإنما يثبت هذا لوالٍ أوْ وَليّ

Dan guruku berkata, “Wasi tidak memiliki wewenang untuk mengambil arsy (ganti rugi) atas hak anak, melainkan hal itu hanya menjadi hak wali atau orang yang memiliki kewenangan.”

وهذا الذي ذكره حسن إذا جعلنا أخذ الأرش إسقاطاً للقصاص وإن حكمنا بأنه مأخود للحيلولة فيظهر تنزيل الوصي منزلة الولي

Apa yang disebutkan itu baik jika kita menganggap pengambilan arsy sebagai pengguguran qishāsh. Namun, jika kita memutuskan bahwa arsy diambil untuk mencegah (terjadinya qishāsh), maka tampak bahwa washi (pelaksana wasiat) diposisikan seperti wali.

على أن المسألة فى أصلها ليست خاليةً عن الاحتمال؛ فإن القصاص ليس داخلاً تحت الولاية استيفاءً وإسقاطاًً حتى يقال هذا النوع من التصرف من خصائص الولاة والعلم عند الله تعالى

Namun, persoalan ini pada dasarnya tidak lepas dari kemungkinan; sebab qishāsh tidak sepenuhnya berada di bawah kewenangan (wilāyah) baik dalam pelaksanaan maupun penggugurannya, sehingga dapat dikatakan bahwa jenis tindakan ini merupakan kekhususan para penguasa. Dan ilmu yang benar hanyalah di sisi Allah Ta‘ala.

فصل قال الشافعي ولو قذفه قاذف إلى آخره

Bagian: Imam Syafi’i berkata, “Dan jika seseorang menuduhnya melakukan tuduhan zina, dan seterusnya.”

أما قذف اللقيط غيرَه في صباه وبعد بلوغه لا يخفى حكمه

Adapun jika seorang anak temuan menuduh orang lain melakukan zina, baik ketika masih kecil maupun setelah dewasa, maka hukumnya sudah jelas.

وأما إذا قذفه غيرُه فمقصود الفصل دائر على التردد في حرّيته فإنه إذا كان مشكل الحال أمكن أن يقدّرَ رقيقاً وسنصف بعد هذا تفصيل القول في حرّيته وما يجري الحكم به إن شاء الله تعالى

Adapun jika yang menuduhnya adalah orang lain, maka maksud dari pembahasan ini berkisar pada keraguan tentang status kemerdekaannya. Sebab, jika keadaannya masih samar, dimungkinkan untuk menganggapnya sebagai seorang budak. Setelah ini, kami akan menjelaskan secara rinci pendapat mengenai kemerdekaannya dan hukum yang berlaku atasnya, insya Allah Ta‘ala.

ولكن المختص بمضمون هذا الفصل أن المقذوف إذا كان بالغاً مسلماً متعففاً عن الزنا وكانت حريته على ما أشرنا إليه فقال القاذف أنت رقيق فلا حدّ عليّ وقال المقذوف بل أنا حُرّ فالذي نصّ عليه هاهنا أن القول قولُ المقذوف مع يمينه ونصّ في اللعان على أن القول قول القاذف فحصل في المسألة قولان

Namun, yang menjadi pokok pembahasan dalam bab ini adalah bahwa jika orang yang dituduh (maksudnya: dituduh berzina) adalah seorang yang sudah baligh, muslim, menjaga diri dari zina, dan status kemerdekaannya seperti yang telah kami sebutkan, lalu si penuduh berkata, “Kamu adalah budak,” maka tidak ada had atasnya. Kemudian orang yang dituduh berkata, “Bahkan aku adalah orang merdeka,” maka pendapat yang dinyatakan di sini adalah bahwa yang dijadikan pegangan adalah ucapan orang yang dituduh dengan sumpahnya. Namun, dalam bab li‘ān, dinyatakan bahwa yang dijadikan pegangan adalah ucapan si penuduh. Maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

قال الأئمّة هما من تقابل الأصلين؛ فإنّا إن نفينا الحدّ بنينا على أصل براءة الذمة وإن أوجبناه بنينا على أن الأصل في الناس الحريّة والرق عارض

Para imam berkata, keduanya berasal dari pertentangan dua prinsip dasar; jika kita meniadakan hudud, kita membangun di atas prinsip dasar berlepasnya tanggungan, dan jika kita mewajibkannya, kita membangun di atas prinsip bahwa asal manusia adalah kebebasan dan perbudakan adalah sesuatu yang datang kemudian.

ثم تخبط الأصحاب في مسائل أجرَوْها مجرىً واحداً وبعضها ليس من تقابل الأصلين عندنا ونحن نذكر ما ذكره الأصحاب ثم نوضّح ما يليق بهذا الفصل من المباحثة

Kemudian para sahabat (ulama) berbeda pendapat dalam beberapa permasalahan yang mereka perlakukan dengan cara yang sama, padahal sebagian di antaranya menurut kami tidak termasuk dalam kategori pertentangan antara dua asal. Kami akan menyebutkan apa yang telah disebutkan oleh para sahabat, kemudian kami akan menjelaskan pembahasan yang sesuai dengan bab ini.

فممّا ذكروه إعتاق العبد الغائب الذي انقطع خبر حياته قالوا فيه قولان خارجان على تقابل الأصلين أحدهما أنا لا نحكم ببراءة الذمة؛ لأن الأصل اشتغالُها بالكفارة

Di antara yang mereka sebutkan adalah membebaskan budak yang tidak diketahui keberadaannya dan telah terputus kabar kehidupannya. Mereka mengemukakan dua pendapat yang didasarkan pada pertentangan dua prinsip dasar. Salah satunya adalah bahwa kita tidak memutuskan bebasnya tanggungan; karena asalnya tanggungan itu masih terkait dengan kewajiban kafarat.

القولُ الثاني أنا نحكم ببراءة الذمَّة بناءَ على أن الأصل بقاء العبد

Pendapat kedua menyatakan bahwa kita menetapkan kebebasan dari tanggungan berdasarkan prinsip bahwa hukum asalnya adalah keberlangsungan seorang hamba.

وقالوا أيضاً في العبد الآبق الذي انقطع خبره هل يجب زكاة فطرِه على سيده فعلى قولين مأخوذين من تقابل الأصلين أحدهما لا تجب بناءً على أصل براءة الذمة

Mereka juga berkata tentang budak yang melarikan diri dan tidak diketahui beritanya, apakah wajib zakat fitrah atas tuannya? Maka terdapat dua pendapat yang diambil dari pertentangan dua prinsip dasar; salah satunya mengatakan tidak wajib, berdasarkan prinsip asal bebasnya tanggungan.

والثاني تجب بناء على بقاء العبد

Yang kedua, kewajiban itu tetap berlaku berdasarkan keberlangsungan status sebagai hamba.

وخرّجوا ما نحن فيه من وجوب الحد على القاذف على هذا الأصل وألحقوا بذلك اجتماعَ غلبة الظن في النجاسة مع أصلٍ مستصحبٍ في الطهارة والاختلاف في ذلك مشهور على الجملة فأحد القولين يجوز الأخذ بالطهارة بناء على استصحاب الطهارة والقول الثاني أن التعلّق بما يغلب على الظن

Mereka mengaitkan permasalahan yang sedang kita bahas, yaitu wajibnya hudud bagi pelaku qadzaf, dengan kaidah ini, dan mereka juga menyamakan hal itu dengan kasus berkumpulnya dugaan kuat tentang kenajisan dengan adanya asal yang masih tetap pada kesucian. Perbedaan pendapat dalam hal ini secara umum sudah masyhur; salah satu pendapat membolehkan berpegang pada kesucian berdasarkan istishab thaharah, sedangkan pendapat kedua menyatakan bahwa yang dipegang adalah apa yang lebih kuat menurut dugaan.

ولهذا الأصل صور مذكورة في كتاب الطهارة

Untuk kaidah ini terdapat beberapa contoh yang disebutkan dalam kitab thaharah.

وأول ما نرى استفتاحه والتنبيه عليه أن مسائل القولين في الطهارة ليست من قبيل تقابل الأصلين؛ فإنا إذا رُمْنا طردَهما على التقابل لم ينتظم الكلام؛ فإن العبارة على القولين في مسائل النجاسة أنا في قولٍ نستصحب أصل الطهارة فلا نوجب إزالةً

Hal pertama yang perlu kami buka dan tekankan adalah bahwa permasalahan dua pendapat dalam bab thaharah bukanlah termasuk dalam kategori pertentangan dua prinsip dasar; sebab jika kita berusaha menerapkan keduanya secara berlawanan, maka pembahasan tidak akan teratur. Sebab, dalam permasalahan najis, ungkapan dua pendapat itu adalah bahwa pada satu pendapat kita tetap berpegang pada asal thaharah sehingga tidak mewajibkan penghilangan (najis).

وفي القول الثاني نوجب الإزالة تعلقاً بغالب الظن وتقديماً للاجتهاد على استصحاب الحال

Dalam pendapat kedua, kami mewajibkan penghilangan (najis) berdasarkan dugaan kuat (ghālib azh-zhann) dan mendahulukan ijtihad atas istishhāb al-hāl (praduga keadaan semula).

والوجه لو استند غالب الظن إلى اجتهادٍ ظاهرِ طَرْحُ استصحاب الحال

Dan pendapat yang benar, jika dugaan kuat itu didasarkan pada ijtihad yang jelas, maka istishab al-hal (praduga keadaan semula) harus ditinggalkan.

وما ذكره الأصحاب من أنا لا نترك اليقين بالشك مجازٌ؛ فإن اليقين غير معقول مع الشك فضلاً عن ثبوت غلبة الظن على خلافه

Apa yang disebutkan oleh para ulama bahwa kita tidak meninggalkan keyakinan karena keraguan adalah majaz (kiasan); sebab keyakinan itu tidak mungkin ada bersamaan dengan keraguan, apalagi jika telah terbukti adanya dugaan kuat yang bertentangan dengannya.

وقد ذكرنا في مراتب الأدلة في الأصول أن التعلق باستصحاب الحال باطل في معارضة الاجتهاد وسبب اختلاف الأدلة في القول في النجاسات ضعفُ الاجتهاد؛ من قِبل أن علامة النجاسة خفية فإذا فرض ظهورها كانت مستيقنة فهذا النوع إذاً من قبيل معارضة استصحاب الحال اجتهاداً ضعيفاً وقد تجرّد الاستصحاب في الحدث والطهارة؛ إذ لا علامة فيهما أصلاً وإذا عدمنا الاجتهاد بالكلية استصحبنا ما كنا عليه

Kami telah menyebutkan dalam tingkatan-tingkatan dalil dalam ushul bahwa berpegang pada istishab al-hal (praduga keadaan semula) adalah batal dalam menghadapi ijtihad. Sebab perbedaan dalil dalam pendapat mengenai najis adalah karena lemahnya ijtihad; karena tanda-tanda kenajisan itu samar, sehingga jika tanda tersebut tampak jelas maka statusnya menjadi yakin. Maka jenis ini termasuk dalam kategori pertentangan antara istishab al-hal dengan ijtihad yang lemah. Adapun istishab dalam masalah hadats dan thaharah (kesucian) bersifat murni, karena tidak ada tanda sama sekali pada keduanya. Jika ijtihad sama sekali tidak ditemukan, maka kita tetap pada keadaan semula yang kita yakini.

فهذا مسلك الكلام في ذلك

Inilah cara pembahasan dalam hal ini.

والذي يلتحق بقاعدة تقابل الأصلين على التحقيق المسألتان المذكورتان في غيبة العبد إحداهما في أن إعتاقه هل يبرىء ذمة المعتق والأخرى في أن فطرته هل تجب ففي قولٍ يبنى الأمر على بقائه؛ فنوجب الفطرة ونبرىء الذمة عن الكفارة وفي قولٍ لا نبرىء الذمة ولا نوجب الفطرة

Yang termasuk dalam kaidah pertentangan dua asal, menurut penelitian, adalah dua permasalahan yang disebutkan terkait ketidakhadiran seorang budak: pertama, apakah memerdekakannya dapat membebaskan tanggungan orang yang memerdekakan, dan kedua, apakah zakat fitrahnya tetap wajib. Dalam satu pendapat, perkara ini dibangun di atas anggapan bahwa budak tersebut masih ada; maka kami mewajibkan zakat fitrah dan membebaskan tanggungan dari kafarat. Dalam pendapat lain, kami tidak membebaskan tanggungan dan tidak mewajibkan zakat fitrah.

وبالجملة مستند القولين اجتهادان يَعسُر على غير المدقق ترجيحُ أحدهما على الثاني فمن لا يبرىء الذمة يقول الأمر بالكفارة ثابت تحقيقاً فليكن الخروج عنها في الظهور بمثابة موجِب الكفارة وهذا اجتهادٌ ونوعٌ من النظر والقائل الثاني يقول إذا أعتق فلسنا نستيقن بقاء الأمر بالكفارة الآن؛ إذ لو تحققنا بقاء العبد لتبينّا براءة الذمة عن الكفارة وإذا تبيّن سقوطُ اليقين ببقاء الأمر فليس إلا التعلّق بنوعٍ من النظر المغلِّب على الظن والغالب على الظن بقاء العبد

Secara keseluruhan, dasar kedua pendapat tersebut adalah hasil ijtihad yang sulit bagi selain peneliti mendalam untuk menguatkan salah satunya atas yang lain. Maka, siapa yang tidak merasa cukup aman dari tanggungan (kewajiban) mengatakan bahwa perintah membayar kafarat itu tetap berlaku secara pasti, sehingga keluar darinya dalam hal kejelasan dianggap seperti adanya sebab kafarat. Ini adalah ijtihad dan sejenis penalaran. Sedangkan pendapat kedua mengatakan, jika seseorang telah memerdekakan (budak), maka kita tidak meyakini lagi tetapnya perintah membayar kafarat saat ini; sebab jika kita benar-benar yakin budak itu masih ada, tentu kita akan mengetahui bahwa tanggungan kafarat telah gugur. Dan jika telah jelas hilangnya keyakinan akan tetapnya perintah tersebut, maka tidak ada lagi kecuali bergantung pada sejenis penalaran yang lebih kuat dalam prasangka, dan yang lebih kuat dalam prasangka adalah tetapnya budak tersebut.

ثم قد يظن كثير من الناس أنه لا يترجح في هذا الفن قول على قول ولو كان كذلك لانْحسم الفتوى وسقط مسلك الحكم في النفي والإثبات واعتقاد ذلك محال ونحن نتخد هذه المسألة معتبراً في طريق الفتوى فنقول

Kemudian, banyak orang mungkin mengira bahwa dalam bidang ini tidak ada satu pendapat yang lebih kuat daripada pendapat lain. Seandainya memang demikian, niscaya fatwa akan terhenti dan jalan penetapan hukum dalam menafikan atau menetapkan sesuatu akan gugur, dan meyakini hal itu adalah mustahil. Kami menjadikan masalah ini sebagai tolok ukur dalam jalan berfatwa, maka kami katakan:

الظاهر عندنا أن ذمته لا تبرأ عن الكفارة؛ فإنه متعبَّد بعتقٍ ظاهر وإذا غاب العبد وانقطعت الأخبار عنه مع طروق الطارقين وتوافر الأخبار وبذل الجد في المباحثة فهذا قد يدل على الفقد والموت والأصل في الباب أن اليقين في حصول العتق ليس مطلوباً؛ إذ لا يستيقن ملكٌ في عبد بل نجتزىء بإنشاء عتقٍ في ملك ظاهر وإذا قامت الأدلة على الفقد لم يظهر العتق وإذا لم يكن إلى تحصيل اليقين سبيل فلا بدّ من الظهور والقولان فيه إذا عميت الأخبار عن الحياة لو كانت مع اجتماع أسباب ظهورها حتى لو كان انقطاع الأخبار محالاً على انقطاع الرفاق واضطراب الطرق فيجب القطع بحصول البراءة ظاهراً؛ فإن مما ثبت أن كل أصل تقرر ولم ينتفِ ولم تنتصب دلالة تُغلِّب على الظن انتفاءه فهو مُقَر على حكم البقاء وصورة القولين في انتصاب الأدلة على نقيض البقاء

Pendapat yang tampak menurut kami adalah bahwa tanggungannya tidak gugur dari kewajiban kafarat; sebab ia dibebani untuk memerdekakan budak secara lahiriah. Jika budak itu hilang dan tidak ada kabar tentangnya, padahal banyak orang datang dan berita tersebar serta telah dilakukan upaya sungguh-sungguh dalam pencarian, maka hal ini dapat menunjukkan bahwa budak tersebut telah hilang atau meninggal. Prinsip dasar dalam masalah ini adalah bahwa keyakinan mutlak dalam terjadinya pemerdekaan tidaklah disyaratkan; sebab tidak ada kepastian kepemilikan atas seorang budak, melainkan cukup dengan melakukan akad pemerdekaan atas kepemilikan yang tampak. Jika bukti-bukti menunjukkan bahwa budak itu hilang, maka pemerdekaan tidak tampak. Jika tidak mungkin memperoleh keyakinan, maka yang diperlukan adalah kemunculan (tanda-tanda yang kuat). Ada dua pendapat dalam hal ini jika tidak ada kabar tentang kehidupan budak, padahal semua sebab untuk munculnya kabar telah terpenuhi. Bahkan jika tidak sampainya kabar itu disebabkan oleh terputusnya rombongan atau kekacauan jalan, maka harus dipastikan bahwa tanggungannya telah gugur secara lahiriah. Sebab, telah tetap bahwa setiap hukum asal yang telah ditetapkan dan tidak hilang, serta tidak ada dalil yang kuat yang menunjukkan hilangnya, maka hukum itu tetap berlaku. Adapun gambaran dua pendapat itu adalah ketika bukti-bukti kuat menunjukkan kebalikan dari keberadaan (yakni, kematian atau kehilangan budak).

وقد يتطرق إلى هذا سؤال وهو أن يقال كما يظهر البقاء مع البحث فكذلك يظهر الموت ولعل الدواعي إلى نقل الموت أميل منها إلى نقل الحياة؛ فإن الموت في حكم النادر في حق الحي والنفوس مجبولة على نقل النّوادر ولكن قد يُخفى على الإنسان ما يسوءه وإن كان لا يُكذب له

Mungkin muncul pertanyaan terkait hal ini, yaitu sebagaimana tampak adanya kelangsungan hidup melalui penelitian, demikian pula kematian dapat diketahui. Barangkali dorongan untuk memberitakan kematian lebih besar daripada memberitakan kehidupan; sebab kematian merupakan sesuatu yang jarang terjadi pada makhluk hidup, dan jiwa manusia cenderung untuk memberitakan hal-hal yang langka. Namun, bisa jadi seseorang tidak mengetahui sesuatu yang tidak menyenangkan baginya, meskipun ia tidak mendustakannya.

ثم مثل هذا إذا وقع فالغالب ظهور خبر الموت وتبيّن الأمر على ما هو عليه

Kemudian, apabila hal seperti ini terjadi, pada umumnya kabar kematian akan tersebar dan perkara akan menjadi jelas sebagaimana adanya.

فموقع القولين ما إذا انقطعت أخبار الحياة من غير مانع ولم يظهر بعدُ الموتُ فلو صوَّر مصوّرٌ استبهام الموت والحياة مع طول الزمان كان ذلك على خلاف العادة وإن شطت المسافة أمكن حمل الانقطاع على بُعدها ولا يجري القولان هاهنا

Letak dua pendapat tersebut adalah ketika berita tentang kehidupan terputus tanpa adanya penghalang, dan kematian pun belum tampak. Maka, jika seseorang membayangkan adanya keraguan antara kematian dan kehidupan dalam waktu yang lama, hal itu bertentangan dengan kebiasaan. Namun, jika jaraknya sangat jauh, maka terputusnya berita dapat diartikan karena jauhnya jarak tersebut, dan dua pendapat itu tidak berlaku dalam kasus ini.

ومما يجب التنبّه له أنا إذا لم نحكم ببراءة الذمة عن الكفارة فلا نحكم بصحة بيع العبد والحالة هذه

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa jika kita tidak memutuskan bebasnya tanggungan dari kewajiban kafarat, maka dalam keadaan seperti ini kita juga tidak memutuskan sahnya penjualan budak.

وإن حكمنا ببراءة الذمة عن الكفارة ظاهراً ففي نفود البيع احتمالٌ؛ فإن إعتاق الآبق مُجزىءٌ مع امتناع بيعه

Dan jika kita memutuskan bahwa tanggungan telah bebas dari kewajiban kafarat secara lahiriah, maka dalam keabsahan jual beli terdapat kemungkinan; sebab memerdekakan budak yang melarikan diri dianggap sah meskipun penjualannya tidak diperbolehkan.

ومما يجب دركه أنا إذا منعنا البيع فلو تبين بقاء العبد فالظاهر عندي نفوذ البيع وإن كان قد يلتفت هذا على الوقف ولكن إذا بأن الأمر وكان البيع مستنداً إلى الملك والتمكن من التسليم فظنُّ التعذر لا يبقى أثره مع تبين خلافه

Dan hal yang harus dipahami adalah bahwa jika kami melarang penjualan, lalu ternyata budak tersebut masih ada, maka menurut pendapat saya yang kuat, penjualannya tetap sah, meskipun hal ini mungkin dikaitkan dengan masalah wakaf. Namun, apabila perkara telah jelas dan penjualan itu didasarkan pada kepemilikan dan kemampuan untuk menyerahkan barang, maka dugaan adanya halangan tidak lagi berpengaruh setelah ternyata kenyataannya tidak demikian.

وكأن هذا في المعاملات يضاهي صلاةَ الخائف من سوادٍ يحسبه عَدُوا ثم تبين خلافه ولا يخفى أنا إذا تبيّنا بقاء العبد فنحكم باستناد براءة الذمة عن الكفارة إلى وقت الإعتاق

Seakan-akan hal ini dalam muamalah menyerupai shalat orang yang takut karena melihat sesuatu yang disangka musuh, lalu ternyata bukan demikian. Tidak samar bagi kita bahwa jika telah jelas hamba tersebut masih hidup, maka kita menetapkan bahwa bebasnya tanggungan dari kewajiban kafarat itu bersandar pada waktu pembebasan (i‘tiq).

فخرج مما ذكرناه أن تقابل الأصلين لقب أطلقه الفقهاء اصطلاحاً وإلا فحاصل القولين فيما سماه الفقهاء تقابل الأصلين يرجع إلى تقابل الأمارات الظنية

Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa istilah “taqābul al-aṣlain” adalah sebutan yang digunakan oleh para fuqaha secara istilah; adapun hakikat dari kedua pendapat mengenai apa yang disebut oleh para fuqaha sebagai “taqābul al-aṣlain” pada dasarnya kembali kepada pertentangan antara indikasi-indikasi yang bersifat zanni.

وعلى هذا يخرّج كلُّ مختلَف فيه من المظنونات

Berdasarkan hal ini, setiap perkara yang diperselisihkan termasuk dalam hal-hal yang bersifat dugaan (madhnūnāt).

فإن قيل فما الظاهر في إيجاب الفطرة في مثل العبد الذي ذكرتموه قلنا هو يخرّج على ما ذكرناه

Jika ada yang bertanya, “Lalu apa pendapat yang tampak (zhāhir) mengenai kewajiban zakat fitrah pada hamba seperti yang telah kalian sebutkan?” Kami jawab, hal itu dikembalikan kepada apa yang telah kami jelaskan.

وبين المسألتين دقيقةٌ وهي أن الموت ترجّح في المسألة الأولى على الحياة وخرج العتق عن الظهور وثبت التعبد بعتقٍ ظاهر والأمر باقٍ إلى الامتثال

Di antara kedua permasalahan tersebut terdapat perbedaan halus, yaitu bahwa kematian lebih diutamakan dalam permasalahan pertama dibandingkan kehidupan, sehingga pembebasan budak (‘itq) keluar dari makna lahiriah dan tetaplah ketentuan syariat dengan pembebasan budak yang bersifat lahiriah, dan perintah tetap berlaku hingga dilaksanakan.

وفي مسألة الفطرة ثبت الملك أولاً وظهر بالأمارة موتُ العبد كما ذكرناه والبقاء غير خارج عن طرق الظنون ولم يثبت عندنا في وضع الشرع أن ما تحقق وجوده أولاً ولم نستيقن انقطاعَه فلا فطرة فيه

Dalam masalah fitrah, kepemilikan telah tetap terlebih dahulu dan tampak dengan adanya tanda-tanda bahwa budak tersebut telah meninggal, sebagaimana telah kami sebutkan. Adapun keberadaan (budak) yang masih ada tidak keluar dari cara-cara dugaan (zhann). Tidaklah tetap menurut kami dalam ketentuan syariat bahwa sesuatu yang keberadaannya telah dipastikan terlebih dahulu dan kita tidak meyakini telah terputusnya (keberadaan itu), maka tidak ada fitrah padanya.

وهذا تلويح في الظن والأصل أن لا فرق بين المسألتين

Ini merupakan isyarat dalam dugaan, dan pada dasarnya tidak ada perbedaan antara kedua permasalahan tersebut.

فقد تحصّل التنبيه على مسلك الأقوال في المواقع التي يسميها الفقهاء تقابل الأصول

Dengan demikian, telah dijelaskan penjelasan mengenai metode pendapat-pendapat dalam permasalahan yang oleh para fuqaha disebut sebagai taqābul al-uṣūl.

وألحق العلماء بهذا ما نحن فيه من وجوب الحدّ على القاذف عند إنكار حرية المقذوف وهو جارٍ على التقرير السابق والظاهرُ في الحال انتفاء الحد كما سنقرره بعدُ إن شاء الله عز وجل في فصل يحوي أحكامَ حرية اللقيط وتطرّقَ إمكان الرق إليه

Para ulama juga mengaitkan hal ini dengan permasalahan yang sedang kita bahas, yaitu kewajiban had bagi orang yang menuduh zina ketika ia mengingkari status kebebasan orang yang dituduh, dan hal ini sejalan dengan penjelasan sebelumnya. Namun, yang tampak dalam keadaan ini adalah tidak diberlakukannya had, sebagaimana akan kami jelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla, dalam bab yang memuat hukum-hukum kebebasan anak temuan (laqīṭ) dan kemungkinan adanya status budak padanya.

ومما يتصل بما نحن فيه القصاص عند فرض الجناية على اللقيط فإذا قال الجاني الحرّ للّقيط بعد بلوغه أنت عبد وقال المجني عليه بل أنا حر ففي وجوب القصاص طريقان من أصحابنا من أجرى القصاص مجرى حد القذف وخرّج وجوبه على القولين

Terkait dengan pembahasan kita, yaitu qishāsh ketika terjadi tindak pidana terhadap seorang anak temuan (laqīṭ), apabila pelaku yang merdeka berkata kepada laqīṭ setelah ia baligh, “Kamu adalah budak,” sedangkan korban berkata, “Bahkan aku adalah orang merdeka,” maka dalam kewajiban qishāsh terdapat dua pendapat. Sebagian ulama dari kalangan kami memperlakukan qishāsh seperti hadd qadzaf dan mengaitkan kewajibannya dengan dua pendapat yang ada.

ومنهم من قطع باستيفاء القصاص واعتلّ بأنا لو نفيناه على تقدير الرق لانتقلنا إلى مشكوك فيه وهو القيمة والقصاص ظاهرٌ بناء على الحرية وهذا يتضمن انتقالاً من ظاهرٍ إلى مشكوك فيه وإذا درأنا الحد عن القاذف أوجبنا عليه التعزير والتعزير من طريق الحس بعضٌ من الحد وهو مستيقن الثبوت ففي إسقاط الحد والرجوع إلى التعزير تركٌ للظّاهر وتعلّق بالمستيقن

Sebagian dari mereka memastikan pelaksanaan qishāsh dan beralasan bahwa jika kita meniadakannya dengan mempertimbangkan status budak, maka kita akan beralih kepada sesuatu yang masih diragukan, yaitu nilai (ganti rugi), sedangkan qishāsh itu jelas berdasarkan status merdeka. Hal ini mengandung perpindahan dari sesuatu yang jelas kepada sesuatu yang masih diragukan. Jika kita menggugurkan had dari pelaku qazaf, kita mewajibkan atasnya ta‘zīr, dan ta‘zīr menurut indra adalah sebagian dari had dan keberadaannya sudah pasti. Maka dalam menggugurkan had dan kembali kepada ta‘zīr terdapat pengabaian terhadap yang jelas dan berpegang pada yang sudah pasti.

وكان شيخي يقول في القصاص طريقان أحدهما تخريج القولين والآخر القطع بالوجوب؛ فإن القصاص أبعد عن السقوط بالشبهة من حد القذف

Guru saya berkata bahwa dalam masalah qishāsh terdapat dua pendekatan: yang pertama adalah menurunkan dua pendapat, dan yang kedua adalah memastikan kewajiban; sebab qishāsh lebih jauh dari kemungkinan gugur karena syubhat dibandingkan dengan had qadzaf.

وهذا ضعيف لا مستند له على مذهب الشافعي؛ فإن حد القذف من حقوق الآدميين عنده

Ini lemah dan tidak memiliki dasar menurut mazhab Syafi‘i; karena had qadzaf termasuk hak-hak manusia menurut beliau.

ولا يصفو هذا الفصل عن شوائب الإشكال إلا بالفصل الذي نعقده في حرية اللقيط ورقّه وتمام البيان في جناية اللقيط والجناية عليه موقوف على ذلك الفصل المنتظر

Bab ini tidak akan bersih dari kerancuan kecuali dengan bab yang akan kami susun tentang status kebebasan atau perbudakan anak temuan, dan penjelasan yang sempurna mengenai tindak pidana yang dilakukan oleh anak temuan maupun tindak pidana terhadapnya bergantung pada bab yang sedang ditunggu tersebut.

ثم إن المزني نقل جملاً من أحكام الدعوى ولحوق النسب والقيافة وقد عقد فيها باباً على أثر كتاب الدعاوى ونحن التزمنا الجريان على ترتيب مسائِل المختصر فالوجه أن نبين ما أورده من مسائل الدعوى ونحيل باقي المسائل على آخر الدعاوى

Kemudian, al-Muzani telah menukil sejumlah hukum tentang gugatan, penyambungan nasab, dan qiyāfah, dan ia telah membuat satu bab khusus setelah Kitab al-Da‘āwā. Kami berkomitmen untuk mengikuti urutan masalah dalam al-Mukhtashar, maka yang tepat adalah kami menjelaskan masalah-masalah gugatan yang ia sebutkan, dan merujuk sisa masalah lainnya ke akhir pembahasan tentang gugatan.

ومما نقله أيضاًًً فصلٌ بيّن قصد به الرد على بعض العلماء وذلك أنه قال لا ولاء له كما لا أب له وأراد بقوله لا ولاء له أي لا ولاء عليه وقصد بمضمون الفصل الرد على من زعم أن الملتقط يرث اللقيط فقال رادّاً عليه ليس بين الملتقط وبين اللقيط سبب مورِّث ولا نسب وتعرّض لبيان انتفاء الولاء فيما حاول نفيه هذا مقصوده

Di antara yang juga dinukil darinya adalah sebuah bagian yang jelas yang dimaksudkan untuk membantah sebagian ulama, yaitu ketika ia berkata, “Tidak ada wala’ baginya sebagaimana ia tidak memiliki ayah.” Maksud dari ucapannya “tidak ada wala’ baginya” adalah tidak ada wala’ atasnya. Dengan isi bagian tersebut, ia bermaksud membantah orang yang berpendapat bahwa orang yang memungut anak terlantar (al-multaqith) mewarisi anak terlantar (al-laqith). Ia membantahnya dengan mengatakan bahwa tidak ada sebab pewarisan atau hubungan nasab antara pemungut dan anak terlantar. Ia juga menjelaskan tentang tiadanya wala’ dalam hal yang ia ingin tiadakan; inilah maksudnya.

فصل قال ولو ادعاه الذي وجده ألحقته به إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan jika orang yang menemukannya mengakuinya sebagai anaknya, maka aku menetapkannya sebagai anaknya,” dan seterusnya.

افتتح رضي الله عنه أحكاماً من الدّعوة والذي ذكره أولاً له اختصاص باللقيط ومذهبنا أن الملتقِط إذا استلحق اللقيط وقال إنه ولدي لحقه النسب

Beliau ra. memulai penjelasan tentang hukum-hukum yang berkaitan dengan dakwah, dan apa yang beliau sebutkan pertama kali memiliki kekhususan pada kasus anak temuan (lakiṭ). Menurut mazhab kami, apabila orang yang menemukan anak temuan itu mengakuinya dan berkata, “Ini adalah anakku,” maka nasab anak tersebut dinisbatkan kepadanya.

وهذا من الأصول في الشريعة وهو في ظاهر وضعه مخالف لأبواب الدعاوى فمن ادّعى نسب طفل مجهول النسب لحقه نسبه بمجرد الدِّعوة والدِّعوة على صورة الدعوى المجردة

Ini termasuk salah satu prinsip dalam syariat, yang secara lahiriah tampak berbeda dengan bab-bab perkara gugatan. Sebab, siapa pun yang mengaku sebagai keluarga seorang anak yang tidak diketahui nasabnya, maka nasab anak itu langsung dihubungkan kepadanya hanya dengan pengakuan, dan pengakuan tersebut dalam bentuk gugatan semata.

والنسب من الحقوق المطلوبة ثم لا نقول يثبت ما على صاحب الدِّعوة من الحقوق ولا يثبت ما له بل تثبت أحكام النسب من الجانبين حتى لو مات الطفل ورثه مستلحقه كما يرثه الطفل لو كان هو الميت

Nasab termasuk hak-hak yang harus dipenuhi. Namun, kami tidak mengatakan bahwa hak-hak yang menjadi kewajiban pihak yang mengaku nasab saja yang ditetapkan, atau hak-hak yang menjadi miliknya saja yang ditetapkan, melainkan hukum-hukum nasab ditetapkan bagi kedua belah pihak. Sehingga, jika anak tersebut meninggal, orang yang mengakuinya sebagai anak (mustaḥliq) mewarisinya, sebagaimana anak tersebut akan mewarisi mustaḥliq jika mustaḥliq yang meninggal.

وهذا مع كونه مجمعاً عليه مستندٌ إلى طرفٍ من المعنى وهو أن الإشهاد على النسب وسببه عسر فلو لم يحصل بالدِّعْوة لضاعت الأنساب وإذا فرضنا ثبوت نسب ببينة فالشهود لا يبنون شهادتهم على عِيان وإنما يبنونه على استلحاق الرجل طفلاً وتصرفه فيه بوجوه الاستصلاح على حسب تصرف الآباء ثم إنه يشيع من هذه الجهة حتى ينتهي إلى التسامع الذي هو مستند البينات

Hal ini, meskipun telah menjadi ijmā‘, tetap memiliki dasar makna, yaitu bahwa penyaksian terhadap nasab dan sebabnya adalah sesuatu yang sulit. Jika nasab tidak dapat dibuktikan dengan pengakuan, maka nasab-nasab akan hilang. Jika kita andaikan nasab itu dapat dibuktikan dengan bayyinah, para saksi pun tidak mendasarkan kesaksian mereka pada penglihatan langsung, melainkan mereka mendasarkannya pada tindakan seorang laki-laki mengakui seorang anak dan memperlakukannya dengan berbagai bentuk pemeliharaan sebagaimana perlakuan seorang ayah. Kemudian, hal ini menyebar dari sisi tersebut hingga sampai pada tingkat tersebarnya kabar yang menjadi dasar bagi bayyinah.

ثم إذا ثبت النسب بالدِّعْوة وجرى الحكم به فلو بلغ الطفل وأنكر النسب ففي المسألة وجهان أحدهما أن النسب لا ينتفي بإنكاره؛ فإنه جرى الحكمُ به في الصبا واستمر فلا ينقض بعد ثبوته

Kemudian, apabila nasab telah ditetapkan melalui pengakuan dan telah diputuskan hukumnya, maka jika anak tersebut telah dewasa lalu mengingkari nasab tersebut, terdapat dua pendapat dalam masalah ini. Pendapat pertama menyatakan bahwa nasab tidak gugur hanya karena pengingkarannya; sebab penetapan hukum telah berlaku sejak masa kecil dan terus berlanjut, sehingga tidak dapat dibatalkan setelah ditetapkan.

والثاني أنه ينتفي إذا أنكر بعد البلوغ وحلف فإنه لو ادعى نسبَ بالغٍ فأنكره وحلف لم يثبت النسب فإذا انفرد المستلحِق بالدِّعوة في زمن الصبا استحال أن يبطُل أثر الإنكار بعد البلوغ وسنذكر في ذلك مثالاً في فصل الحرية والرق إن شاء الله تعالى ونبيّن قاعدة المذهب في مجموع هذه المسائل

Kedua, nasab menjadi gugur jika setelah baligh ia mengingkari dan bersumpah, karena jika seseorang mengaku sebagai anak dari seorang yang telah baligh, lalu yang diakui itu mengingkari dan bersumpah, maka nasab tidaklah tetap. Maka jika yang mengaku nasab itu sendirian mengajukan pengakuan pada masa kecil, tidak mungkin pengingkaran setelah baligh tidak berpengaruh. Kami akan menyebutkan contohnya dalam bab tentang kebebasan dan perbudakan, insya Allah Ta‘ala, dan akan menjelaskan kaidah mazhab dalam keseluruhan masalah ini.

والذي نذكره الآن بعد القول فىِ أصل الدِّعوة أن دِعوة الملتقط في اللقيط مقبولةٌ كما تُقبل دِعوةُ غيرِه فيه

Yang kami sebutkan sekarang setelah pembahasan tentang asal-usul klaim adalah bahwa klaim orang yang memungut anak temuan terhadap anak temuan tersebut dapat diterima, sebagaimana klaim orang lain terhadapnya juga dapat diterima.

وقال مالك إن اشتهر أن الملتقط لا يعيش له ولد فدِعوته مسموعة؛ فإن النبد واللَّقْط محمول على عادةٍ في الناس تتعلّق بالفأل فإن من لا يعيش له ولد ينبد ولدَه ثم يلتقطه ومن عَقْد العوام أنه إذا فعل ذلك عاش المنبوذ فأما إذا لم يكن الملتقط ممن لا يعيش له ولد فلا يُقبل استلحاقه للّقيط؛ من قبل أن الظاهر يكذبه؛ إذ الإنسان لا ينبد ولده هزلاً

Malik berkata, jika telah masyhur bahwa orang yang memungut anak terlantar (al-multaqith) tidak pernah hidup anaknya, maka pengakuannya didengar; karena perbuatan membuang dan memungut anak didasarkan pada kebiasaan di masyarakat yang berkaitan dengan harapan baik (fa’l), yaitu bahwa orang yang anaknya tidak pernah hidup akan membuang anaknya lalu memungutnya kembali, dan menurut keyakinan orang awam, jika hal itu dilakukan maka anak yang dibuang akan hidup. Adapun jika pemungut bukanlah orang yang anaknya tidak pernah hidup, maka pengakuannya untuk mengakui anak terlantar tidak diterima; karena secara lahiriah hal itu tidak benar, sebab seseorang tidak akan membuang anaknya hanya untuk main-main.

وهذا الذي ذكره لا أصل له والقواعد لا تزول بأمثاله

Apa yang ia sebutkan itu tidak memiliki dasar, dan kaidah-kaidah tidak akan hilang karena hal-hal semacam itu.

ولو اجتمع على اللقيط الملتقِطُ وغيرُه وتداعيا نسبه فلا نرجح الملتقط على غيره لمكان يده بل هو وصاحبه مستويان في الدِّعوة وسنذكر في الفصل الذي يلي هذا الفصل اجتماعَ المتداعيين في النسب وإنما لم نرجح جانب الملتقط؛ لأن يدَ الالتقاط لا تدل على مزية في النسب

Jika seorang yang menemukan anak terlantar (luqathā) dan orang lain berkumpul, lalu keduanya saling mengklaim nasab anak tersebut, maka kita tidak mengutamakan pihak yang menemukan anak itu atas pihak lain hanya karena ia yang memungutnya. Sebaliknya, ia dan orang lain tersebut sama kedudukannya dalam klaim nasab. Kami akan menjelaskan dalam bab setelah bab ini tentang dua orang yang saling mengklaim nasab. Adapun alasan kita tidak mengutamakan pihak yang menemukan anak tersebut adalah karena kepemilikan atas anak terlantar tidak menunjukkan adanya keistimewaan dalam penetapan nasab.

وقد قال أئمتنا إذا صادفنا صبياً تحت تصرّف إنسان وما عهدناه منبوذاً فإن كان المتصرِّف فيه بجهات استصلاح الآباء ادّعى نسبه وجرى له الحكم به ثم جاء إنسان وادعى نسبَه فجانب صاحب اليد مرجح؛ فإن النسب ثبت معتضداً بظاهر اليد فلا تزحمه دعوى مَنْ لا تصرّف له ولا يد

Para imam kami berkata: Jika kami menemukan seorang anak di bawah penguasaan seseorang dan kami tidak mengenalnya sebagai anak yang dibuang, maka jika orang yang menguasainya melakukan tindakan-tindakan yang biasa dilakukan oleh seorang ayah yang memperbaiki keadaan anak, lalu ia mengaku sebagai ayahnya dan hukum pun berlaku baginya, kemudian datang seseorang dan mengaku sebagai ayah anak tersebut, maka pihak yang memegang anak itu lebih diutamakan; karena nasab telah ditetapkan dengan didukung oleh bukti penguasaan yang nyata, sehingga klaim dari orang yang tidak memiliki penguasaan atau kendali tidak dapat mengalahkannya.

وإن كان تحت يده كما صورنا ولم يصدر منه إسماعُ الناس استلحاقَه فجاء إنسان وادّعى نسبه وقال صاحب اليد هو ابني فهذا مما تردّد الأئمة فيه وهو في محل التردد فمنهم من قال صاحب اليد أولى إلا أن يقيم المدّعي الآخر بيّنةً

Jika anak itu berada di bawah pengasuhannya sebagaimana telah kami gambarkan, dan ia tidak pernah memperdengarkan kepada orang-orang tentang pengakuan anak itu sebagai anaknya, lalu datang seseorang dan mengaku bahwa anak itu adalah keturunannya, sementara orang yang memegang anak itu berkata, “Ini adalah anakku,” maka dalam hal ini para imam berbeda pendapat dan memang merupakan perkara yang diperselisihkan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa orang yang memegang anak itu lebih berhak, kecuali jika pihak yang mengaku lainnya dapat mendatangkan bukti.

ومن أصحابنا من قال لا فرق كما لا فرق بين الملتقِط وغيرِه والجامع أن يد الملتقط ليست علامةَ نسب اللقيط وقد دلّ النبد والالتقاط عند مالك على مناقضة الدِّعوة في النسب

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tidak ada perbedaan, sebagaimana tidak ada perbedaan antara orang yang menemukan (anak terlantar) dan selainnya. Intinya adalah bahwa kepemilikan orang yang menemukan bukanlah tanda hubungan nasab anak terlantar tersebut, dan menurut Malik, tindakan membuang dan ditemukan justru menunjukkan pertentangan dengan pengakuan nasab.

كذلك من تثبت يده على طفل فالغالب أن يُشهر ويذكر نسبُه إن كان ولدَه فإذا لم يفعل صارت يده كيد الملتقِط؛ من جهة أنها لا تدلّ على النسب ويد الملتقط وإن طال الزمن عليها لا تتضمن ترجيح جانبه؛ فإن مستندها الالتقاطُ الأول وليس في الالتقاط ترجيحٌ فيما يتعلق بالنسب عند التداعي فيه

Demikian pula, siapa pun yang memegang seorang anak kecil, biasanya ia akan mengumumkan dan menyebutkan nasabnya jika anak itu adalah anaknya sendiri. Jika ia tidak melakukannya, maka tangannya atas anak itu seperti tangan seorang muallāqith (orang yang menemukan anak terlantar); dari segi bahwa hal itu tidak menunjukkan adanya hubungan nasab. Tangan muallāqith, meskipun telah lama memegang anak itu, tidak mengandung penguatan terhadap posisinya; karena dasar pegangannya adalah pengambilan pertama kali, dan dalam pengambilan itu tidak ada penguatan yang berkaitan dengan nasab ketika terjadi perselisihan tentangnya.

نعم لو كان التنازع في الحضانة فقال أحدهما أنا الملتقط وقال الثاني بل أنا الملتقط وصادفنا اللقيط في يد أحدهما فالذي صادفنا اللقيط في يده مقدّمٌ على صاحبه

Ya, jika terjadi perselisihan dalam hal hadhanah, lalu salah satu dari keduanya berkata, “Akulah yang menemukan (anak tersebut),” dan yang lainnya berkata, “Bukan, akulah yang menemukan,” kemudian kita mendapati anak terlantar itu berada di tangan salah satu dari mereka, maka orang yang kita dapati anak terlantar itu berada di tangannya lebih didahulukan daripada yang lainnya.

فلو قال صاحبه كان الصبي في يدي فانتزعه مني ولم يُقم واحدٌ منهما بيّنةً فالقول قول من يصادَف اللقيط في يده في الحال مع يمينه

Jika temannya berkata, “Anak itu sebelumnya ada di tanganku, lalu dia merebutnya dariku,” dan tidak ada satu pun dari keduanya yang dapat menghadirkan bukti, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan orang yang saat ini ditemukan anak terlantar itu berada di tangannya, dengan disertai sumpahnya.

والفرق بين النسب وبين الحضانة بيّن؛ فإن حق الحضانة يثبت بالالتقاط واليدُ دلالةٌ عليه وحق النسب لا يثبت بالالتقاط

Perbedaan antara nasab dan hadhanah itu jelas; hak hadhanah dapat ditetapkan melalui pengambilan (al-iltiqāṭ), dan kepemilikan (al-yad) menjadi petunjuk atasnya, sedangkan hak nasab tidak dapat ditetapkan melalui pengambilan.

فصل قال ولو ادعى اللقيط رجلان إلى آخره

Bab: Jika seorang anak temuan (laqīṭ) diklaim oleh dua orang laki-laki, dan seterusnya.

إذا تنازع رجلان نسب مولودٍ وكان كل واحد منهما من أهل الدِّعوة حالة الانفراد فإن أقام كل واحدٍ منهما بيّنة على أن الولد ولدُه والنسب ثابت من جهته فالبيّنتان تتهاتران وتسقطان ولا ينتظم استعمالهما

Jika dua orang laki-laki berselisih mengenai nasab seorang anak yang baru lahir, dan masing-masing dari mereka berhak untuk mengakuinya jika sendirian, lalu masing-masing dari mereka menghadirkan bukti bahwa anak tersebut adalah anaknya dan nasab itu tetap dari pihaknya, maka kedua bukti tersebut saling meniadakan dan gugur, serta tidak dapat digunakan secara bersamaan.

والسبب فيه أن في كيفية الاستعمال على القول بالاستعمال ثلاثة أقوال أحدها القرعة والثاني القسمة والثالث التوقف

Penyebabnya adalah bahwa dalam hal tata cara penggunaan menurut pendapat yang membolehkan penggunaan, terdapat tiga pendapat: yang pertama adalah dengan undian (qur‘ah), yang kedua dengan pembagian (qismah), dan yang ketiga dengan menahan diri (tawaqquf).

والقسمة غيرُ ممكنة والقرعة لا جريان لها في الأنساب ولا معنى للتوقف؛ فإن فيه تعطيلَ النسب وليس فيه زيادة حكم بحالٍ على البيّنتين فلا يجري إذاً قولٌ من أقوال الاستعمال ويتعين الحكم بسقوط البيّنتين

Pembagian tidak mungkin dilakukan dan undian tidak berlaku dalam masalah nasab, serta tidak ada makna untuk menangguhkan; karena hal itu akan menyebabkan terputusnya nasab dan tidak ada tambahan hukum apa pun atas dua bukti yang ada, maka tidak berlaku satu pun dari pendapat-pendapat penggunaan, dan yang harus dilakukan adalah menetapkan gugurnya kedua bukti tersebut.

ثم لو لم يكن معهما بينة فإنا نُري الولدَ القائفَ فهذا هو السبيل لا غير ثم إذا ألحقه القائف بأحدهما ونفاهُ عن الثاني ألحقناه بالذي ألحقه القائف به

Kemudian, jika keduanya tidak memiliki bukti, maka kami memperlihatkan anak itu kepada seorang qā’if; inilah satu-satunya cara yang ada. Lalu, jika qā’if menetapkan anak itu kepada salah satu dari keduanya dan menafikannya dari yang lain, maka kami menetapkan anak itu kepada orang yang ditetapkan oleh qā’if.

وتفصيل القول في كيفية مراجعة القائف وفي خطئه لو أخطأ مذكورٌ في كتاب الدعاوى والقدْرُ الذي لا نخلي عنه هذا الباب أنا إذا أَرَيْنا الولدَ القائفَ مع أحد المتنازعيْن فألحقه به فلا نقتصر على هذا بل نريه مع الآخر فإن ألحقه به أيضاًً تبين خطأ القائف وسقط التمسك بقوله وكان كما لو لم نجد قائفاً إذا لم نجد غيره ولا أثر لتقدم الإلحاق بالأول؛ فإنا نراجعه في حق الثاني فإذا ألحق بالأول ونفاه عن الثاني؛ فإذ ذاك يحكم بقوله

Penjelasan rinci mengenai cara meminta pendapat qā’if dan tentang kesalahannya jika ia keliru telah disebutkan dalam kitab al-da‘āwā. Namun, hal yang tidak boleh kita tinggalkan dalam pembahasan ini adalah bahwa apabila kita memperlihatkan anak tersebut kepada qā’if bersama salah satu dari dua pihak yang bersengketa, lalu qā’if menisbatkannya kepadanya, kita tidak cukup hanya dengan itu, melainkan kita juga harus memperlihatkannya bersama pihak yang lain. Jika qā’if juga menisbatkannya kepada pihak yang lain, maka jelaslah bahwa qā’if telah keliru dan pendapatnya tidak dapat dijadikan pegangan, sehingga keadaannya sama seperti ketika kita tidak menemukan qā’if, jika memang tidak ada qā’if lain. Tidak ada pengaruh dari penetapan sebelumnya kepada pihak pertama, karena kita juga meminta pendapatnya terkait pihak kedua. Jika qā’if menisbatkan kepada pihak pertama dan menafikan dari pihak kedua, maka pada saat itulah pendapatnya dijadikan dasar hukum.

ولو رأى الولد مع المتنازعَيْن جميعاً فلا بأس فإن ألحق بهما أو نفى

Dan jika anak tersebut dilihat bersama kedua orang yang bersengketa, maka tidak mengapa; jika ia menetapkan anak itu kepada keduanya atau menafikannya.

عنهما فلا قائف وإن ألحق بأحدهما ونفى عن الثاني ثبت النسب ممن ألحقه

Jika ia (qā’if) menetapkan nasab kepada salah satu dari keduanya dan menafikan dari yang kedua, maka nasab itu ditetapkan bagi orang yang ia tetapkan.

وفي القائف صفات مرعية ليس هذا موضع ذكرها وستأتي في كتاب الدعاوى إن شاء الله تعالى

Pada seorang qā’if terdapat sifat-sifat yang diperhatikan, yang tidak disebutkan di sini, dan akan dijelaskan dalam Kitab al-Da‘āwā, insyaallah.

وإذا تعذر الرجوع إلى القائف وقد تقدم أنه لا تعلّق بيد الالتقاط فلا وجه إلا التوقف إلى أن يبلغ الغلام فينتسب إلى أحدهما فإذا بلغ لم يكن انتسابه إلى أحدهما صادراً عن التشهي والتمني ولكنا نقول له راجع جبلَّتك وانظر فإن وجدت نفسك أَمْيل إلى أحدهما رقةً وشفقة فانتسب إليه ولا ينبغي أن يبني انتسابه على غنى أحدهما ورغد المعيشة في جنابه بل حقٌّ عليه أن يتبع الشفقة والرقة الجبلِّيّة في القرابة

Jika tidak memungkinkan untuk kembali kepada qā’if, dan telah dijelaskan sebelumnya bahwa tidak ada kaitan dengan tangan orang yang memungut, maka tidak ada jalan lain kecuali menunggu hingga anak laki-laki itu dewasa, lalu ia menisbatkan diri kepada salah satu dari keduanya. Ketika ia telah dewasa, penisbatan dirinya kepada salah satu dari keduanya tidaklah didasarkan pada keinginan dan harapan semata. Namun, kami katakan kepadanya: Kembalilah kepada fitrahmu dan perhatikanlah; jika engkau mendapati dirimu lebih condong kepada salah satu dari keduanya karena kelembutan dan kasih sayang, maka nisbatkanlah dirimu kepadanya. Tidak sepantasnya penisbatan itu didasarkan pada kekayaan salah satu dari keduanya atau kemewahan hidup di sisinya, melainkan yang wajib baginya adalah mengikuti kasih sayang dan kelembutan fitrah dalam hubungan kekerabatan.

وهذا الذي نحن فيه يباين تخيير المولود بين الأبوين إذا تنازعا الحضانة من وجهين أحدهما أن الصبي كما بلغ مبلغ التمييز خيرناه ولا نكتفي بهذا السن في التخيير الراجع إلى النسب والفرقُ أن التخيير في الحضانة ليس قولاً مُلزماً فإن الصبي لو اختار في الحضانة أحدَ الأبوين ثم بدا له فاختار الثاني اتّبعناه وضممناه إلى الثاني وانتسابه إلى أحدهما قول ملزم والصبي ليس من أهل القول الملزم فهذا أحد الوجهين في الفرق

Hal yang sedang kita bahas ini berbeda dengan pemilihan anak antara kedua orang tua apabila terjadi perselisihan dalam hak hadhanah dari dua sisi. Pertama, ketika anak telah mencapai usia tamyiz, kita memberinya pilihan, namun kita tidak cukup hanya dengan usia ini dalam pemilihan yang berkaitan dengan nasab. Perbedaannya adalah bahwa pemilihan dalam hadhanah bukanlah pernyataan yang mengikat, sehingga jika anak memilih salah satu dari kedua orang tuanya dalam hadhanah, lalu kemudian berubah pikiran dan memilih yang lain, maka kita mengikuti keinginannya dan menyerahkannya kepada yang kedua. Sedangkan penetapan nasab kepada salah satu dari keduanya adalah pernyataan yang mengikat, dan anak belum termasuk orang yang ucapannya mengikat. Inilah salah satu sisi perbedaannya.

والوجه الثاني أن الصبي المخيَّر لو اختار أحدَهما تشهِّياً انبنى عليه الحكم ظاهراً وباطناًً إلى أن يسأم ويؤثر الثاني وكذلك لو مال إلى أغناهما ورأى العيش معه أهنأ فله أن يختاره وقد ذكرنا أنه لا يجوز التعويل في الانتساب إلى أحدهما إلا على الشفقة والرّقة التي تثيرها القرابة

Adapun sisi yang kedua, bahwa anak kecil yang diberi pilihan, jika ia memilih salah satu dari keduanya hanya karena keinginan semata, maka pilihan itu menjadi dasar hukum baik secara lahir maupun batin sampai ia merasa bosan dan lebih memilih yang lain. Demikian pula, jika ia condong kepada yang lebih kaya di antara keduanya dan melihat bahwa hidup bersamanya lebih nyaman, maka ia boleh memilihnya. Namun telah kami sebutkan bahwa tidak boleh bersandar dalam penetapan nasab kepada salah satu dari keduanya kecuali atas dasar kasih sayang dan kelembutan yang ditimbulkan oleh hubungan kekerabatan.

فلو بلغ وانتسب إلى أحدهما ووجدنا قائفاً وقت انتسابه؛ فإن ألحقه بمن انتسب إليه فلا كلام وإن ألحقه بالثاني فإلحاق القائف هو المتبع؛ فإنه حكم صادرٌ ممن هو حاكم في الباب

Jika seorang anak telah baligh dan mengaku sebagai anak salah satu dari dua orang, lalu pada saat pengakuannya itu ada seorang qā’if (ahli ilmu nasab melalui tanda fisik), maka jika qā’if tersebut menetapkan anak itu kepada orang yang diakuinya, maka tidak ada masalah. Namun jika qā’if menetapkannya kepada orang yang kedua, maka keputusan qā’if itulah yang diikuti; sebab ia adalah keputusan yang dikeluarkan oleh pihak yang berwenang dalam masalah ini.

وكذلك لو انتسب إلى أحدهما فأقام الثاني بينةً فالبينة مقدّمة

Demikian pula, jika seseorang mengaku sebagai anak dari salah satu dari keduanya, lalu yang kedua mendatangkan bukti, maka bukti itulah yang didahulukan.

ولو اجتمعت بينة في أحد الجانبين وإلحاق القائف في الثاني فالبينة مقدّمةٌ اتفق عليه الأصحاب؛ فإن مستند البينة أثبت وقول القائف وإن كان مقبولاً؛ فإنه صادرٌ عن حدسٍ وتخمين والبيّنة حجة عامة في الخصومات جُمَع

Jika terdapat bukti (bayyinah) pada salah satu pihak dan penetapan qā’if pada pihak yang lain, maka bukti (bayyinah) didahulukan, sebagaimana telah disepakati oleh para ulama. Sebab, dasar bukti (bayyinah) lebih kuat, sedangkan pendapat qā’if meskipun diterima, ia bersumber dari dugaan dan perkiraan. Adapun bukti (bayyinah) merupakan hujjah umum dalam perkara-perkara sengketa.

ولو كان التنازع في الحضانة لا في النسب فالسابق في الالتقاط هو الحاضن لا شك فيه

Jika perselisihan terjadi dalam hal hadhanah (hak asuh) dan bukan dalam hal nasab (garis keturunan), maka orang yang lebih dahulu melakukan luqath (pengambilan anak terlantar) adalah yang berhak menjadi hadhin (pengasuh), tanpa ada keraguan dalam hal ini.

فلو أقام كل واحد منهما بينةً أنه السابق وصادفنا اللقيط في يد أحدهما فبيّنته تُرجَّح ترجيح البينتين بين الداخل والخارج في خصومة الملك على ما سيأتي في الدعاوى؛ فإن حقيقة الحضانة ترجع إلى اختصاصٍ بيد فإذا كانت اليد تدلّ على الاختصاص بالملك فلأن تدل على الاختصاص بالحضانة أولى

Jika masing-masing dari keduanya menghadirkan bukti bahwa dialah yang lebih berhak, lalu kami mendapati anak terlantar itu berada di tangan salah satu dari mereka, maka bukti dari pihak yang memegang anak tersebut lebih diutamakan, sebagaimana pertimbangan antara dua bukti pada kasus sengketa kepemilikan antara pihak yang memegang dan yang tidak memegang, sebagaimana akan dijelaskan dalam bab gugatan; sebab hakikat hadhanah kembali kepada bentuk kekhususan yang berada di tangan, sehingga jika tangan menjadi petunjuk atas kekhususan dalam kepemilikan, maka lebih utama lagi tangan menjadi petunjuk atas kekhususan dalam hadhanah.

وإذا كان المولود بينهما وهما واقفان عليه فأقام كل واحد منهما بينة فإن حكمنا بتهاتر البينتين فكأن لا بينة وإن حكمنا باستعمال البينتين عند التعارض فلا يخرّج قول الوقف؛ فإن الحضانة لا تحتمل ذلك ولا يخرّج قول القسمة

Jika seorang anak lahir dari keduanya sementara keduanya saling berselisih tentangnya, lalu masing-masing dari mereka mendatangkan bukti, maka jika kita memutuskan kedua bukti tersebut saling menggugurkan, maka seakan-akan tidak ada bukti. Dan jika kita memutuskan untuk menggunakan kedua bukti tersebut ketika terjadi pertentangan, maka tidak dapat diterapkan pendapat tentang wakaf; karena hak hadhanah tidak memungkinkan hal itu, dan tidak dapat pula diterapkan pendapat tentang pembagian.

ولو قال قائل ردّدوا اللقيط بينهما على حكم المهايأة امتنعنا من ذلك لما فيه من الضرار على الطفل كما حققناه في الفصول الماضية

Jika ada yang berkata, “Bagilah anak temuan itu di antara keduanya dengan ketentuan mūhāya’ah (bergiliran dalam pengasuhan),” maka kami menolak hal itu karena di dalamnya terdapat mudarat bagi anak, sebagaimana telah kami jelaskan pada bagian-bagian sebelumnya.

فلا يجري على قول الاستعمال إلاّ قولُ القرعة ولا امتناع في إجرائه في حق الحضانة؛ فإنا إذا كنا نجريه في الملك فإجراؤه غير ممتنع في الحضانة وليس كما لو كان المتنازع نسباً؛ فإن القرعة لا جريان لها في النسب فتنحسم أقوالُ الاستعمال في النسب

Maka, menurut pendapat tentang penggunaan, yang berlaku hanyalah pendapat tentang undian (al-qur‘ah), dan tidak ada halangan untuk menerapkannya dalam masalah hadhanah; sebab jika kita menerapkannya dalam kepemilikan, maka penerapannya dalam hadhanah pun tidak terhalang. Hal ini berbeda jika yang diperselisihkan adalah nasab; karena undian (al-qur‘ah) tidak berlaku dalam nasab, sehingga pendapat tentang penggunaan pun terputus dalam masalah nasab.

ومما تنفصل فيه الحضانة عن خصومات الأموال وعن النزاع في النسب أن المتنازعَيْن في الحضانة إذا أقام أحدُهما بينةً أنه التقط هذا الصبي أمس وأقام الثاني بينة أنه التقطه اليوم فالبينة الشاهدة بالسبق مقدمة

Salah satu hal yang membedakan hak hadhanah dari perselisihan harta dan sengketa nasab adalah bahwa apabila dua orang yang berselisih dalam hadhanah, salah satunya menghadirkan bukti bahwa ia menemukan anak ini kemarin, dan yang lainnya menghadirkan bukti bahwa ia menemukannya hari ini, maka bukti yang menunjukkan adanya pendahuluan lebih diutamakan.

ولو قامت بينتان من المتنازعَيْن في الملك وتقيّدت إحداهما بالسبق ففي تقديمها قولان سيأتي ذكرهما في الدعاوى والفرق أن من يثبت له السبق في الحضانة فلا سبيل إلى إبطال حقه ويتصور في الملك أن يسبق أحدهما ثم يزول الملك عنه إلى الثاني وكذلك في النسب لو سبق أحدهما بالدِّعوة ثم جاء آخر ونازع وادّعى النسب فسبْقُ السابق إلى الدِّعوة لا يُثبت له اختصاصاً في باب النسب فإن الدِّعوة وإن كانت تقتضي النسب لو تجردت فهي دَعوى محضة إذا فرضت الدعوى من رجلين

Jika terdapat dua bukti dari kedua pihak yang bersengketa dalam kepemilikan, lalu salah satunya terikat dengan unsur mendahului, maka dalam mendahulukannya terdapat dua pendapat yang akan disebutkan nanti dalam pembahasan gugatan. Perbedaannya adalah, bagi siapa yang telah terbukti mendahului dalam hak hadhanah, maka tidak ada jalan untuk membatalkan haknya. Adapun dalam kepemilikan, bisa saja salah satu mendahului lalu kepemilikan itu berpindah darinya kepada yang kedua. Demikian pula dalam nasab, jika salah satu mendahului dengan pengakuan lalu datang orang lain yang bersengketa dan mengaku nasab, maka mendahului dalam pengakuan tidak memberikan kekhususan dalam bab nasab. Sebab, pengakuan itu meskipun menuntut adanya nasab jika berdiri sendiri, namun ia hanyalah sekadar pengakuan semata jika diasumsikan ada dua orang yang sama-sama mengaku.

ولو قامت في النسب بينتان من الجانبين وتقيدت إحداهما بتصديق القائف أو باختيار المولود فلا ينبغي أن نقول تترجح البينة ولكن الوجه الحكم بتساقطهما ثم الحكم بإلحاق القائف بعد اعتقاد سقوطهما وكذلك القول في الاختيار

Jika terdapat dua bukti (bayyinah) mengenai nasab dari kedua belah pihak, lalu salah satunya terikat dengan persaksian qā’if atau dengan pilihan anak yang dilahirkan, maka seharusnya kita tidak mengatakan bahwa bayyinah tersebut lebih kuat. Namun, yang tepat adalah memutuskan bahwa kedua bayyinah tersebut saling menggugurkan, kemudian menetapkan nasab berdasarkan keputusan qā’if setelah diyakini keduanya gugur, demikian pula halnya dalam masalah pilihan.

فهذه القواعد لا بدّ من الإحاطة بها في النسب والحضانة

Maka, kaidah-kaidah ini harus dikuasai dalam masalah nasab dan hadhanah.

فصل قال ودِعوة المسلم والذميّ والعبد سواء إلى آخره

Bab: Beliau berkata, “Dan (hukum) undangan seorang Muslim, dzimmi, dan hamba adalah sama,” hingga akhir.

ومقصود هذا الفصل الكلامُ في دِعوة العبد ودِعوة الذمي

Tujuan dari bab ini adalah membahas tentang dakwah kepada seorang hamba dan dakwah kepada seorang dzimmi.

أما دِعوة العبد فقد نص هاهنا على أن العبد من أهل الدِّعوة كالحر

Adapun doa seorang hamba sahaya, maka dalam hal ini telah ditegaskan bahwa hamba sahaya termasuk di antara orang-orang yang berhak berdoa sebagaimana orang merdeka.

ونص في الدعاوى على أن العبد ليس من أهل الدِّعوة ولو استلحق نسباً لم يلحقه فحصل قولان

Dalam perkara gugatan, disebutkan bahwa seorang budak bukan termasuk pihak yang berhak mengajukan gugatan, dan jika ia mengaku sebagai anak dari seseorang (untuk menetapkan nasab), nasab tersebut tidak diakui baginya. Maka terdapat dua pendapat dalam hal ini.

توجيههما من قال إنه من أهل الدِّعوة وهذا القول هو الأصح احتج بأن الدِّعوة تعتمد إمكانَ العلوق وتصوّرَ النسب فإذا كان العبد في هذا كالحر فليكن بمثابته في الاستلحاق وليس هذا كما لو أراد حضانةَ طفلٍ؛ فإن السيد يمنعه؛ من جهة كونه مستغرَق المنفعة باستحقاق سيده

Penjelasan keduanya: Orang yang mengatakan bahwa ia termasuk ahli da‘wah, dan pendapat ini adalah yang paling sahih, beralasan bahwa da‘wah bergantung pada kemungkinan adanya hubungan dan gambaran nasab. Jika seorang budak dalam hal ini sama dengan orang merdeka, maka ia seharusnya diperlakukan sama dalam hal istilhaq. Ini berbeda dengan kasus ketika seseorang ingin mengasuh seorang anak; karena tuannya dapat melarangnya, mengingat budak tersebut sepenuhnya dimanfaatkan oleh hak milik tuannya.

ومن قال العبد ليس من أهل الدِّعوة احتج بأن العبد لو استلحق نسباً ولحقه لِتَقَدَّمَ النسبُ على حق الولاء إذا أعتقه مولاه؛ فإنَ الإرث بالبنوة مقدّمٌ على الإرث بالولاء

Dan barang siapa yang mengatakan bahwa budak bukan termasuk golongan yang berhak menerima dakwah, beralasan bahwa jika seorang budak mengaku suatu nasab dan nasab itu diakui, maka nasab tersebut lebih didahulukan daripada hak wala’ apabila ia dimerdekakan oleh tuannya; sebab warisan karena hubungan anak lebih didahulukan daripada warisan karena wala’.

وهذا عندي في نهاية الضعف؛ فإن النسب ليس أمراً يُنشأ حتى يقدّر مبطلاً وكيف يتجه ردُّ قولٍ ممكن ممن هو من أهل الإمكان لأمرٍ سيكون بعد زوال الرق

Menurut saya, pendapat ini sangat lemah; sebab nasab bukanlah sesuatu yang diciptakan sehingga bisa dianggap batal, dan bagaimana mungkin menolak suatu pendapat yang mungkin dari orang yang memang berhak berpendapat, hanya karena sesuatu yang akan terjadi setelah hilangnya status perbudakan.

وكان شيخي أبو محمد يطرد هذين القولين بعد نفود العتق ويقول إذا استلحق المعتَق نسباً بعد ثبوت الولاء ففيه قولان؛ بناءً على قطع حق الولاء

Guru saya, Abu Muhammad, menolak kedua pendapat tersebut setelah terjadinya pembebasan budak, dan beliau berkata: Jika seseorang yang telah dimerdekakan mengaku sebagai anak dari suatu nasab setelah hak wala’ telah tetap, maka terdapat dua pendapat dalam hal ini; hal ini didasarkan pada persoalan terputusnya hak wala’.

وقد ذكر غيرُه هذا وردُّ دِعوتِه بعد العتق في نهاية الضعف مع تمكينه من التزوج على سبيل الاستقلال والتوصل إلى النسب

Selain itu, ulama lain juga menyebutkan hal ini dan menolak klaimnya setelah merdeka, karena sangat lemah, padahal ia telah diberi kemampuan untuk menikah secara mandiri dan memperoleh nasab.

ومما يتعلّق بذلك أن الحر لو استلحق نسب عبدٍ فلأصحابنا طريقان منهم من قطع بثبوت النسب؛ فإن الحر من أهل الدِّعوة على الإطلاق ولا حجر عليه

Terkait dengan hal itu, jika seorang merdeka mengakui nasab seorang budak sebagai anaknya, maka menurut para ulama kami terdapat dua pendapat. Di antara mereka ada yang secara tegas menetapkan sahnya nasab tersebut, karena orang merdeka adalah termasuk pihak yang berhak melakukan pengakuan nasab secara mutlak dan tidak ada larangan baginya.

ومنهم من جعل استلحاق الحر العبدَ كاستلحاق العبد الحرَّ؛ من جهة أن في استلحاق الحرّ قطعَ الإرث المتوهم بالولاء كما تقدم

Sebagian dari mereka menyamakan pengakuan nasab seorang merdeka terhadap seorang budak dengan pengakuan nasab seorang budak terhadap seorang merdeka; dari sisi bahwa dalam pengakuan nasab terhadap orang merdeka terdapat pemutusan warisan yang diduga melalui wala’, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فهذا قولنا في العبد

Inilah pendapat kami mengenai budak.

فأما الذمي فإنه في الدِّعوة كالمسلم لا خلاف فيه فإذا استلحق ذميٌّ نسبَ لقيط ثبت النسب وفي الإسلام الخلاف الذي ذكرناه

Adapun dzimmi, maka dalam hal klaim nasab, posisinya seperti Muslim; tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini. Jika seorang dzimmi mengakui seorang laqīṭ sebagai anaknya, maka nasab tersebut ditetapkan. Adapun dalam Islam, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah disebutkan.

وقد ذكر أصحابنا وجهين ونقلهما شيخي والقاضي قولين؛ فإن الشافعي قال هاهنا أحببت أن أجعله مسلماًً وقال في كتاب الدعاوى جعلته مسلماًً فانتظم قولان

Para ulama kami menyebutkan dua pendapat, dan guru serta qadhi kami meriwayatkan keduanya sebagai dua pendapat; sebab asy-Syafi‘i berkata di sini, “Aku ingin menjadikannya seorang Muslim,” dan beliau berkata dalam Kitab ad-Da‘āwā, “Aku telah menjadikannya seorang Muslim,” sehingga terkumpullah dua pendapat.

ثم إن حكمنا بالإسلام تبعاً للدار حُلْنا بين الذميّ وبينه مع الحكم بالنسب وفوَّضنا الحضانة إلى غيره

Kemudian, ketika kami menetapkan status Islam seseorang karena mengikuti status wilayah (dār), kami menghalangi seorang dzimmi untuk mengasuh anak tersebut meskipun secara nasab ia berhak, dan kami menyerahkan hak hadhanah kepada orang lain.

وإن لم نحكم بإسلامه فلا يخلو إما أن كان يصف الصبي الإسلامَ أو كان لا يصفه فإن كان لا يصفه ضممناه إلى الذمي وإن كان يصف الإسلام قبل سن التمييز أحببنا ضمه إلى مسلم ولم نوجبه ولا بد من استرضاء الذمي؛ فإنا نثبت له حقَّ الحضانة حيث انتهينا إليه فلا سبيل إلى إبطاله عليه قهراً

Jika kita tidak memutuskan keislamannya, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah anak tersebut menggambarkan Islam atau tidak. Jika ia tidak menggambarkan Islam, maka kita serahkan ia kepada dzimmi. Namun jika ia menggambarkan Islam sebelum usia tamyiz, kita lebih suka menyerahkannya kepada seorang Muslim, tetapi tidak mewajibkannya, dan harus tetap meminta kerelaan dari dzimmi; karena kita menetapkan hak hadhanah baginya ketika perkara itu sampai kepadanya, maka tidak boleh membatalkannya secara paksa.

ولو وصف الصبيُّ الإسلامَ على سن التمييز فقد جزم الشافعي قوله بأنه يُفرَّق بينهما ويسلّم الصبي إلى مسلم؛ فإن الكافر قد يستزله ويمرّنه على الكفر

Jika seorang anak yang sudah mumayyiz (dapat membedakan) menyatakan keislamannya, maka asy-Syafi‘i menegaskan pendapatnya bahwa keduanya dipisahkan dan anak tersebut diserahkan kepada seorang Muslim; karena orang kafir bisa saja menyesatkannya dan membiasakannya dalam kekafiran.

ولم أر أحداً من الأصحاب يشير إلى جواز تركه تحت حضانة الكافر بل صاروا إلى أنه يجب نزعه منه

Saya tidak melihat seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang mengisyaratkan bolehnya membiarkan anak tersebut di bawah asuhan orang kafir, bahkan mereka berpendapat bahwa wajib mengambilnya dari orang tersebut.

وإذا قلنا لا حكم لإسلامه ولا يتعلق بتلفظه بالإسلام حكم له أو عليه فلا يبعد في القياس ألا ينزع من يد الكافر ولكن يستحب نزعه مع استرضاء الأب الكافر؛ فإن في نزعه من يده إلزام أمرٍ وإبطال حق

Dan jika kita mengatakan bahwa keislamannya tidak memiliki konsekuensi hukum, dan tidak ada hukum yang berkaitan dengan pengucapan syahadatnya, baik untuknya maupun atasnya, maka menurut qiyās tidaklah jauh kemungkinan untuk tidak mencabut anak tersebut dari tangan orang kafir. Namun, dianjurkan untuk mencabutnya dengan tetap berusaha mendapatkan kerelaan ayah yang kafir, karena dalam mencabut anak dari tangannya terdapat unsur pemaksaan suatu perkara dan pembatalan hak.

ولكني لم أرَ هذا لأحد من الأصحاب

Namun, aku tidak melihat hal ini pada seorang pun dari para sahabat.

فصل قال ولا دِعوَة للمرأة إلا ببيّنة إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Seorang perempuan tidak memiliki hak klaim kecuali dengan bukti,” hingga akhir.

المرأة إذا استلحقت مولوداً وذكرت أنها ولدته فإن أقامت بيّنةً ثبت ما تدّعيه بالبينة والولادة تثبت بشهادة أربع نسوة

Seorang perempuan apabila mengakui seorang anak sebagai anaknya dan menyatakan bahwa ia telah melahirkannya, maka jika ia menghadirkan bukti (bayyinah), apa yang ia klaim dapat ditetapkan dengan bukti tersebut, dan kelahiran dapat dibuktikan dengan kesaksian empat orang perempuan.

ثم إذا ثبتت الولادة فلا فرق بين أن تكون ذاتَ زوج وبين أن تكون خليّة أمَّا الانتساب إليها بالولادة فلا شك في ثبوته

Kemudian, apabila kelahiran telah terbukti, maka tidak ada perbedaan apakah ia seorang yang bersuami atau seorang yang tidak bersuami. Adapun nasab kepada ibu melalui kelahiran, maka tidak diragukan lagi akan ketetapannya.

وأمَّا إلحاقه بالزوج إن كانت ذاتَ زوج وكان العلوق منه ممكناً فهو ثابت ولا ينتفي النسب عن الزوج إلا باللعان

Adapun penyandaran nasab kepada suami, jika perempuan tersebut memiliki suami dan kemungkinan terjadinya kehamilan dari suami itu ada, maka nasab tersebut tetap dinisbatkan kepadanya dan nasab tidak dapat dinafikan dari suami kecuali dengan li‘ān.

فأما إذا اقتصرت المرأة على الدِّعوة ولم تقم بيّنةً فحاصل ما ذكره الأصحاب أوجه

Adapun jika perempuan hanya mengajukan klaim tanpa menghadirkan bukti, maka inti dari apa yang disebutkan oleh para ulama adalah terdapat beberapa pendapat.

أحدها أن الولادة لا تثبت بدِعوتها أصلاً بخلاف الرجل والفرق أن النسب في جانب الرجل مما لا يدرك موجِبه ومقتضيه؛ فمست الحاجة إلى إثباته بمجرد الدِّعوة كما قررناه فيما تقدم والمرأة قادرةٌ على إثبات الولادة بالبيّنة فرُدَّت إلى قاعدة القياسِ ولم يثبت الانتساب إليها بالولادة لمجرّد دِعوتها

Pertama, bahwa kelahiran tidak dapat dibuktikan hanya dengan pengakuan seorang perempuan, berbeda halnya dengan laki-laki. Perbedaannya adalah bahwa nasab dari pihak laki-laki merupakan sesuatu yang sebab dan syaratnya tidak dapat diketahui secara pasti, sehingga ada kebutuhan untuk menetapkannya hanya dengan pengakuan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Sedangkan perempuan mampu membuktikan kelahiran dengan bayyinah (alat bukti yang sah), maka dikembalikan kepada kaidah qiyās, dan tidak dapat ditetapkan hubungan nasab kepadanya melalui kelahiran hanya dengan pengakuannya semata.

والوجه الثاني أن المرأة في الدِّعوة كالرجل ووجه القياس بيّن وقد تلد حيث لا يشهدها نسوة معتمدات من أهل قبول الشهادة

Pendapat kedua adalah bahwa perempuan dalam perkara dakwah (persaksian) sama seperti laki-laki, dan alasan qiyās-nya jelas, karena bisa saja ia melahirkan di tempat yang tidak ada perempuan-perempuan tepercaya dari kalangan yang diterima persaksiannya.

والوجه الثالث أنها إن كانت خليّةً عن الزوج تثبت الولادةُ بدِعوتها وإن كانت ذات زوج لم تثبت الولادة بدِعوتها؛ فإنا لو أثبتناها لزمنا أن نلحق الولادةَ بالفراش وفي المصير إليه إلحاق نسب بالزوج مع إنكاره أصلَ الولادة

Dan alasan ketiga adalah bahwa jika seorang perempuan tidak bersuami, maka kelahiran dapat ditetapkan berdasarkan pengakuannya. Namun jika ia memiliki suami, maka kelahiran tidak dapat ditetapkan hanya dengan pengakuannya; sebab jika kita menetapkannya, berarti kita harus mengaitkan kelahiran itu dengan hubungan pernikahan, dan hal itu akan menyebabkan penyandaran nasab kepada suami, padahal suami mengingkari adanya kelahiran tersebut sejak awal.

ومن قال من أصحابنا بقبول دِعوتها سواء كانت خليةً أو ذاتَ زوج؛ فإنه يقول إن كانت ذاتَ زوج يلحقها الولد ولا يلحق زوجها فليس في الأصحاب من يستجيز إلحاق الولد بالزوج مع إنكاره ولادتَها

Dan siapa pun dari kalangan sahabat kami yang berpendapat diterimanya pengakuan perempuan tersebut, baik ia tidak bersuami maupun bersuami, maka ia mengatakan: jika perempuan itu bersuami, anak tersebut dinasabkan kepadanya (perempuan) dan tidak dinasabkan kepada suaminya. Maka tidak ada seorang pun dari kalangan sahabat yang membolehkan penasabatan anak kepada suami sementara suami mengingkari kelahirannya.

وهذه المسألة منصوصةٌ في كتاب اللعان فإن الشافعي قال إذا ذكرت المرأة أنها ولدت ولداً وقال الزوج استعرتيه وما ولدتيه فالقول قول الزوج مع يمينه

Masalah ini telah dinyatakan secara eksplisit dalam Kitab Li‘ān, di mana asy-Syafi‘i berkata: Jika seorang wanita menyatakan bahwa ia telah melahirkan seorang anak, sedangkan suaminya berkata, “Engkau hanya meminjam anak itu dan tidak melahirkannya,” maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan suami dengan sumpahnya.

فمن فصل بين الخليّة وذاتِ الزوج استبعد أن يلحقها الولدُ في فراش النكاح مع امتناع إلحاقه بالزوج ومن عمم قال في ذات الزوج يختص الإلحاق بها وكأنها أتت بالولد لزمانٍ لا يحتمل أن يكون العلوق به من الزوج ثم لا شك أن الخصومة تقوم بين الزوج والزوجة كما ذكرناه فيه إذا قال استعرتيه وقالت بل ولدتُه

Maka, siapa yang membedakan antara budak perempuan dan istri, ia menganggap jauh kemungkinan anak itu dinisbatkan kepadanya dalam ranjang pernikahan, sementara tidak mungkin anak itu dinisbatkan kepada suami. Sedangkan siapa yang menggeneralisasi, ia berkata bahwa pada istri, penisbatan anak itu khusus padanya, seakan-akan ia melahirkan anak itu pada waktu yang tidak mungkin kehamilannya berasal dari suami. Kemudian, tidak diragukan lagi bahwa perselisihan akan terjadi antara suami dan istri sebagaimana telah kami sebutkan, yaitu jika suami berkata, “Engkau meminjamnya,” dan istri berkata, “Bahkan aku melahirkannya.”

فإذا فرعنا على أن المرأة من أهل الدِّعوة إذا ادعت امرأتان ولادة مولود فالولد نُريه القائفَ معهما على ترتيبٍ أو جمعٍ كما سيأتي في باب القيافة من كتاب الدعاوى إن شاء الله تعالى فإن لم نجد قائفاً وقفنا الأمر إلى أن يبلغ المولود على الترتيب الذي ذكرناه في الرجلين إذا تداعيا نسب مولود ثم إذا كانتا تحت زوجين أو كانت إحداهما ذات زوج فبلغ المولود وانتسب إلى إحداهما فلا يلتحق النسب بالزوج كما لا يلتحق بدِعْوتها المجردة إذا لم تُزاحَم في الدِّعوة؛ فإن قول المولود دَعوى كما أن قول المرأة دعوى

Jika kita menetapkan bahwa perempuan termasuk pihak yang berhak melakukan klaim, maka apabila dua perempuan mengaku telah melahirkan seorang anak, anak tersebut diperlihatkan kepada ahli qiyāfah bersama keduanya, baik secara bergantian maupun bersamaan, sebagaimana akan dijelaskan dalam bab Qiyāfah pada Kitab al-Da‘āwā, insya Allah Ta‘ala. Jika tidak ditemukan ahli qiyāfah, maka perkara tersebut ditangguhkan hingga anak itu dewasa, sesuai urutan yang telah kami sebutkan pada kasus dua laki-laki yang saling mengaku sebagai ayah seorang anak. Kemudian, jika kedua perempuan itu masing-masing bersuami, atau salah satunya bersuami, lalu anak itu telah dewasa dan mengaku sebagai anak salah satu dari mereka, maka nasabnya tidak dinisbatkan kepada suami, sebagaimana tidak dinisbatkan kepada klaim semata dari perempuan tersebut jika tidak ada persaingan dalam klaim; karena pengakuan anak hanyalah sebuah klaim, sebagaimana pengakuan perempuan juga merupakan klaim.

ولو ألحق القائفُ الولد بذات الزوج فقد اختلف أصحابنا في أن الولد هل يلحق الزوج

Jika seorang qā’if menetapkan nasab anak kepada seorang wanita yang bersuami, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai apakah anak tersebut dapat dinasabkan kepada suami.

فمنهم من قال يلحقه؛ فإن قولَ القائف حجة أو حكم وعلى أي وجه فرض وجب الجري على موجَبه فصار إلحاقه بمثابة ما لو أقامت المرأة بيّنةً على الولادة ولو فعلت ذلك التحق الولد بالزوج ولا ينتفي عنه إلا باللعان

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa anak itu dinisbatkan kepadanya; karena pendapat qā’if adalah hujjah atau keputusan, dan dalam bentuk apa pun yang diasumsikan, wajib mengikuti konsekuensinya. Maka, penetapan nasab anak itu sama seperti jika seorang wanita mendatangkan bukti atas kelahiran, dan jika ia melakukan hal itu, anak tersebut dinisbatkan kepada suami dan tidak dapat dinafikan darinya kecuali dengan li‘ān.

والوجه الثاني أن قولَ القائف لا يُلْحِق الولدَ بالزوج؛ فإن قوله يختص بمن يدّعى بدليل أن القائف لو ألحق منبوذاً برجلٍ من عُرض الناس لا يدّعي نسبَه لم يُلحق به

Pendapat kedua adalah bahwa pernyataan seorang qā’if tidak menetapkan anak sebagai anak suami; sebab pernyataannya hanya berlaku bagi orang yang mengakuinya, dengan bukti bahwa jika seorang qā’if menetapkan seorang anak terlantar sebagai anak dari seorang laki-laki dari kalangan masyarakat umum yang tidak mengakuinya, maka anak tersebut tidak dinisbatkan kepadanya.

وسنستقصي ذلك في باب القيافة إن شاء الله عز وجل

Kami akan menguraikan hal itu secara rinci pada bab Qiyāfah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال ولو ادّعى رجلٌ على اللقيط أنه عبده إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang mengaku bahwa seorang laqīṭ adalah hambanya,” dan seterusnya.

هذا الفصل يشتمل على تفصيل القول في حرية اللقيط ورقِّه وبيان إقراره بالرق وهو مما يجب الاهتمام بفهم مضمونه وبه تتهذّب أحكامٌ أطلقناها وهذا الفصل يُطلع الناظرَ على تفاصيلها إن شاء الله فنقول أولاً

Bab ini memuat penjelasan rinci tentang status kebebasan atau perbudakan anak temuan (lakiṭ), serta penjelasan tentang pengakuannya terhadap status budak. Hal ini merupakan perkara yang penting untuk dipahami maknanya, karena dengannya hukum-hukum yang sebelumnya kami sebutkan secara umum menjadi lebih terperinci. Bab ini akan memperlihatkan kepada pembaca rincian-rinciannya, insya Allah. Maka, pertama-tama kami katakan:

أطلق الأئمة أقوالهم بأن الدار تقتضي للّقيط الحرية الظاهرة كما أطلقوا القولَ بأنها تقتضي له الإسلام

Para imam mengemukakan pendapat mereka bahwa status negeri (dār) menetapkan bagi anak temuan (laqīṭ) kebebasan yang tampak, sebagaimana mereka juga menyatakan bahwa status negeri menetapkan baginya status Islam.

ووجه ما قالوه أنا حكمنا بظاهر الإسلام؛ لاستيلاء حكم الدار ولقوّة الإسلام حتى كأنا نقول الأصل في هذه الدار الإسلام والمسلمون والكفر في حكم العارض والكفار في حكم الدخيل الذي لا تُربط به الأحكام الجُملية وينضم إليه ما تأسّس في الشرع من قوة الإسلام

Alasan pendapat mereka adalah bahwa kita menetapkan hukum berdasarkan lahiriah Islam, karena dominasi hukum negeri dan kuatnya Islam, sehingga seolah-olah kita mengatakan bahwa asal dalam negeri ini adalah Islam dan kaum muslimin, sedangkan kekufuran dianggap sebagai sesuatu yang datang kemudian, dan orang-orang kafir dianggap sebagai unsur asing yang tidak dihubungkan dengan hukum-hukum umum. Hal ini juga didukung oleh ketetapan syariat tentang kuatnya Islam.

كذلك الرقُّ عارضٌ والأرقاء مجلوبون وليسوا من أهل الدار والحرية غالبةٌ في بني آدم؛ فإنهم فطرُوا ليملِكوا ويتصرفوا وسُخِّرت لهم الأشياء؛ فإن ثبت رقٌّ فهو بالإضافة إلى الحرية كالنادر فاقتضى ذلك الحكمَ بالحرية لظاهر الدار كما ذكرناه في الإسلام

Demikian pula, perbudakan adalah sesuatu yang bersifat insidental, dan para budak itu didatangkan dari luar serta bukan termasuk penduduk asli negeri ini. Sementara itu, kemerdekaan lebih dominan pada diri manusia, karena mereka diciptakan untuk memiliki dan mengatur, serta segala sesuatu ditundukkan untuk mereka. Maka, jika perbudakan itu tetap ada, dibandingkan dengan kemerdekaan, ia hanyalah sesuatu yang langka. Oleh karena itu, hukum yang berlaku adalah kemerdekaan, sesuai dengan keadaan lahiriah penduduk negeri, sebagaimana telah kami sebutkan dalam masalah Islam.

وقد ذكرتُ لصاحب التقريب وغيرِه تردُّداً في تبعية الدار وحاصله أنا لا نجزم القول بحصول الإسلام وقد أجرى الأصحاب مثل هذا التردد في الحرية ورأَوْا التردّدَ في الحرية أقربَ من التردد في الإسلام؛ لما ثبت من قوّة الإسلام واقتضائه الاستتباع في المولود والمسبيّ

Saya telah menyampaikan kepada penulis kitab at-Taqrīb dan yang lainnya adanya keraguan dalam hal mengikuti status negeri, dan intinya adalah bahwa kami tidak dapat memastikan terjadinya status keislaman. Para ulama juga telah mengemukakan keraguan serupa dalam masalah kebebasan, dan mereka memandang bahwa keraguan dalam kebebasan lebih dekat (lebih mungkin) daripada keraguan dalam keislaman, karena telah tetap (diketahui) kuatnya pengaruh Islam dan tuntutannya untuk diikuti pada anak yang lahir dan tawanan.

وبنى هؤلاء على ما ذكرناه تفاريعَ نصفها فقالوا إذا قُتل اللقيط قبل أن يبلغ خطأً ففي الواجب بقتله وجهان أحدهما أن الواجب الدية بناءً على الحرية التي يقتضيها ظاهرُ الدار

Mereka membangun cabang-cabang hukum atas dasar apa yang telah kami sebutkan, lalu mereka berkata: Jika seorang anak temuan dibunuh sebelum baligh secara tidak sengaja, maka dalam hal kewajiban atas pembunuhannya terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa yang wajib adalah diyat, berdasarkan pada status kebebasan yang ditunjukkan oleh zhahir keadaan negeri.

والثاني أن الواجب أقلُّ الأمرين

Yang kedua, bahwa yang wajib adalah yang paling sedikit di antara dua hal.

وليقع الفرضُ فيه إذا كانت القيمةُ أقلَّ حتى ينتظم لنا تمهيد الغرض وهذا القائل يقول ليست الحرية مستيقنةً ولا معنى لشغل ذمة الجاني أو ذمة عاقلته بما ليس مستيقناً

Agar ketentuan itu berlaku jika nilai (budak) lebih rendah, sehingga tujuan penjelasan kita menjadi teratur. Pendapat ini menyatakan bahwa kebebasan (seorang manusia) tidaklah pasti, dan tidak ada makna membebani tanggungan pelaku atau ‘āqilah-nya dengan sesuatu yang tidak pasti.

وهذا منقدحٌ حسنٌ خارجٌ على ما قدمناه في اختلاف القاذف والمقذوفِ اللقيطِ إذا بلغ وقد ذكرنا القولين في وجوب الحد على القاذف أو نفيه عنه وهذا ذاك بعينه ومرجعه إلى التردد في جزم الحكم بالحرية أو ترك الجزم بها

Ini adalah pendapat yang baik dan sesuai dengan apa yang telah kami kemukakan mengenai perbedaan antara orang yang menuduh dan yang dituduh, yaitu anak terlantar (laqīṭ) ketika ia telah dewasa. Kami telah menyebutkan dua pendapat tentang wajib atau tidaknya hukuman had atas orang yang menuduh, dan ini sama persis dengan permasalahan tersebut. Intinya kembali pada keraguan dalam menetapkan hukum kebebasan (al-ḥurriyyah) secara pasti atau tidak menetapkannya secara pasti.

فإن قلنا لا نوجب الدية فلا نوجب القصاص وإذا كان القتل عمداً وكان القاتل حراً

Jika kami mengatakan tidak mewajibkan diyat, maka kami juga tidak mewajibkan qishāsh. Dan apabila pembunuhan itu disengaja dan pelakunya adalah orang merdeka…

وإن قلنا بإيجاب الدية ففي وجوب القصاص وجهان وسبب التردد فيه مع إيجاب الدية تعرضه للسقوط بالشبهة

Jika kita berpendapat bahwa diyat itu wajib, maka dalam hal kewajiban qishash terdapat dua pendapat. Alasan adanya keraguan dalam kewajiban qishash bersamaan dengan kewajiban diyat adalah karena qishash dapat gugur disebabkan adanya syubhat.

وهذا موقفٌ للناظر نستبين فيه تفصيلَ مهماتٍ سبق إطلاقُها وذلك أنا أرسلنا قولين في أن من قتل اللقيط هل يستوجب القصاص وحكينا عن معظم الأصحاب توجيه نفي القصاص بأن أولياء المقتول لو ثبت المسلمون وفيهم الأطفالُ والمجانين

Ini adalah posisi bagi seorang penelaah di mana kita dapat memahami rincian dari beberapa hal penting yang sebelumnya telah disebutkan secara umum, yaitu bahwa kami telah mengemukakan dua pendapat tentang apakah orang yang membunuh seorang anak terlantar (laqīṭ) wajib dikenai qishāsh, dan kami telah meriwayatkan dari mayoritas para sahabat (ulama mazhab) alasan penolakan qishāsh, yaitu bahwa para wali dari korban pembunuhan, seandainya kaum Muslimin terdiri dari orang dewasa, anak-anak, dan orang gila, maka…

وقد نبهت على مأخذٍ آخر لهذا القول فيما تقدم وأنا الآن أُنهي القول فيه نهايتَه فأقول في اللقيط إذا قُتل وقفتان إحداهما في دِينه والأخرى في حرّيته

Saya telah menunjukkan sumber lain untuk pendapat ini pada penjelasan sebelumnya, dan sekarang saya akan menuntaskan pembahasan ini. Maka saya katakan, dalam kasus anak terlantar (lakiṭ) yang terbunuh, terdapat dua hal yang perlu diperhatikan: yang pertama berkaitan dengan agamanya, dan yang kedua berkaitan dengan status kemerdekaannya.

فمن لا يجزم الحكمَ بإسلامه وحريته لا يوجب القصاصَ على الحرّ المسلم إذا قتله

Maka siapa yang tidak memastikan hukum keislaman dan kemerdekaannya, tidak mewajibkan qishāsh atas seorang muslim merdeka jika ia membunuhnya.

ومن جزم الحكم بإسلامه وحريته يذكر قولين في وجوب القصاص على قاتله الحر المسلم ويوجِّه نفيَ القصاص حينئد بما ذكره الأصحاب

Barang siapa yang menetapkan hukum keislaman dan kemerdekaannya, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban qishāsh atas pembunuhnya yang merupakan seorang Muslim merdeka, dan penolakan qishāsh dalam hal ini dijelaskan dengan apa yang telah disebutkan oleh para ulama.

ولو كان قاتله على صفة العمد كافراً عبداً فينحسم النظر في دينه وحريته ويرجع مأخذ القولين إلى ما ذكرناه من النظر في أطفال المسلمين ومجانينهم فهذا هو التنبيه على الغرض في مأخذ الكلام في ذلك

Jika pembunuhnya, dengan sifat pembunuhan sengaja, adalah seorang kafir atau seorang budak, maka pertimbangan mengenai agamanya dan status kebebasannya menjadi terputus, dan dasar dari dua pendapat itu kembali kepada apa yang telah kami sebutkan mengenai pertimbangan terhadap anak-anak kecil kaum muslimin dan orang-orang gila di antara mereka. Inilah penjelasan mengenai tujuan dari dasar pembicaraan dalam masalah ini.

وفي بعض التصانيف ما ذكرناه من الترتيب على إيجاز وفيه أن اللقيط إذا جنى خطأً تعلّق أرش جنايته ببيت المال وجهاً واحداً

Dalam beberapa kitab terdapat apa yang telah kami sebutkan mengenai urutan secara ringkas, dan di dalamnya disebutkan bahwa jika seorang anak terlantar melakukan tindak pidana secara tidak sengaja, maka diyat atas perbuatannya itu hanya dibebankan kepada baitul mal.

وهذا مما يجب إمعان النظر فيه؛ فإن مال بيت المال مضنون به لا يبذل إلاّ على ثَبَتٍ وإذا لم نجزم القولَ بالحرّية وخرّجنا عليه المسائل التي ذكرناها فلا سبيل إلى القطع والحالة هذه بضرب أروش جناياته على بيت المال بل يجب التوقف

Hal ini merupakan sesuatu yang harus diperhatikan dengan saksama; sebab harta baitul mal sangat dijaga dan tidak boleh diberikan kecuali atas dasar yang pasti. Jika kita tidak dapat memastikan status kemerdekaannya dan mendasarkan permasalahan-permasalahan yang telah kami sebutkan di atasnya, maka dalam keadaan seperti ini tidak mungkin untuk memastikan penetapan diyat atas baitul mal, melainkan harus menahan diri (tidak menetapkan).

ويمكن أن يقال يقطع بضرب موجَب جنايته على بيت المال وإن ترددنا فيما قدمنا أخذاً من شيء وهو أنه لو مات وخلّف مالاً وكان الموت في حالة الصغر فماله موضوعٌ في بيت المال من غير توقّفٍ فلا يبعد أن يتحمل بيتُ المال من غير توقفٍ؛ نظراً إلى صرف ماله إلى بيت المال وتشبيهاً للمغرم بالمغنم

Dapat dikatakan bahwa dipastikan untuk mengambil ganti rugi atas tindak kejahatannya dari Baitul Mal, meskipun kita masih ragu terhadap apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, berdasarkan suatu hal, yaitu jika ia meninggal dunia dan meninggalkan harta, dan kematiannya terjadi saat masih kecil, maka hartanya ditempatkan di Baitul Mal tanpa penundaan. Maka tidaklah jauh kemungkinan bahwa Baitul Mal menanggungnya tanpa penundaan pula; dengan mempertimbangkan bahwa hartanya dialihkan ke Baitul Mal dan dengan menganalogikan antara pihak yang menanggung kerugian dengan pihak yang memperoleh keuntungan.

ومما يجب التثبت فيه أنا نحكم للّقيط بالملك فيما نصادفه معه من غير توقف وهذا من مقتضى حكمنا بحرّيته فلا ينبغي للناظر أن يسترسل في مثل هذه المضايق ويتعثر بمشكلات تُقتحم فيها حُرم المذهب

Dan hal yang harus diperhatikan dengan cermat adalah bahwa kita menetapkan kepemilikan bagi anak terlantar atas apa yang kita temukan bersamanya tanpa perlu penundaan, dan ini merupakan konsekuensi dari penetapan status merdeka baginya. Maka tidak sepantasnya bagi pengelola (anak terlantar) untuk terlalu larut dalam keraguan semacam ini dan terjatuh dalam permasalahan yang dapat menjerumuskan pada pelanggaran prinsip mazhab.

فنقول

Maka kami berkata

منخولُ هذه الفصول أنا نحكم للقيط بالحرّية ما لم ينته إلى إلزام الغير حكماً مبنياً على الحرية فإذا انتهينا تردّدنا إذا لم يعترف الملتزم بالحرية

Intisari dari pasal-pasal ini adalah bahwa kami menetapkan status merdeka bagi seorang laqīṭ selama hal itu tidak berujung pada mewajibkan pihak lain dengan suatu ketetapan yang didasarkan pada status kemerdekaan tersebut. Namun jika sampai pada titik itu, kami menjadi ragu apabila pihak yang dibebani kewajiban tidak mengakui status kemerdekaan tersebut.

فإن قيل إذا أتلف المتلف مال اللقيط فما رأيكم

Jika ada yang bertanya: Apabila seseorang merusak harta milik anak temuan (lathif), bagaimana pendapat kalian?

قلنا يضمن؛ فإن الغرم واجبٌ وإذا كان الغرم واجباً عليه فلا أرَبَ له في أن يصرفه إلى الطفل أو يتوقف فيه

Kami katakan: ia wajib mengganti kerugian; sebab tanggungan kerugian itu wajib, dan apabila tanggungan kerugian itu wajib atasnya, maka tidak ada kepentingan baginya untuk menyalurkannya kepada anak kecil atau menundanya.

وقد ينتظم من مجموع ما ذكرناه تفريعٌ يُنبّه على مقصود المتوقف في الإسلام والحرية وهو أن نقول إذا قُتِل اللقيط أمكن أن يكون رقيقاً وأمكن أن يكون حرّاً كافراً ثم إذا كنا نبغي الأقل تعين الحمل على التمجس فإذا سئلنا والتفريع على ابتغاء الأقل عن الواجب بقتله فالوجه أن نوجب الأقلَّ من دية مجوسي أو قيمة عبدٍ

Dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, dapat disusun suatu cabang hukum yang menunjukkan maksud dari orang yang ragu tentang status Islam dan kebebasan, yaitu: jika seorang anak temuan dibunuh, mungkin saja ia adalah seorang budak, dan mungkin pula ia adalah orang merdeka yang kafir. Kemudian, jika kita mencari kemungkinan yang paling sedikit, maka harus diarahkan pada kemungkinan ia seorang Majusi. Maka jika kita ditanya, dan cabang hukum ini didasarkan pada pencarian kemungkinan yang paling sedikit terkait kewajiban atas pembunuhannya, maka pendapat yang tepat adalah mewajibkan diyat paling sedikit dari diyat seorang Majusi atau nilai seorang budak.

وهذا تفريع لا تنتهي الفتوى إليه ولا يرتضيه ذو فقه ولكنه موجَب ما قدمناه

Ini adalah cabang pembahasan yang tidak berujung pada fatwa dan tidak disetujui oleh orang yang memiliki fiqh, namun hal ini merupakan konsekuensi dari apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

فإذا تمهد هذا الفصل قلنا بعده

Setelah pembahasan ini dijelaskan, maka kami katakan setelahnya:

ما صار إليه معظم الأصحاب أن من التقط اللقيط وادعى كونه رقيقاً له؛ فإنه لا تقبل دعواه إلا أن يقيم بيّنةً على ما سنصفها في تفريع الفصل لأن الظاهر الحرية وهذه اليد ثبتت للملتقط حديثاً جديداً بالالتقاط وهذا بيّن متّضح منطبق على مصلحة الطفل

Pendapat mayoritas para sahabat adalah bahwa siapa pun yang menemukan seorang anak terlantar (laqīṭ) lalu mengaku bahwa anak itu adalah budaknya, maka pengakuannya tidak diterima kecuali jika ia mendatangkan bukti (bayyinah) sebagaimana akan dijelaskan dalam rincian bab ini, karena yang tampak adalah status merdeka. Kepemilikan atas anak itu oleh orang yang menemukannya baru saja muncul melalui tindakan pengambilan (iltīqāṭ), dan hal ini jelas serta sesuai dengan kemaslahatan anak tersebut.

وقد ذكرنا أن الذمي إذا استلحق نسب منبوذ في دار الإسلام فالنسب يلحقه لا محالة وهل يثبت للقيط حكم الكفر فيه اختلافٌ قدمناه وليس ما ذكرناه الآن من ادعاء الملتقط رقَّ المنبوذ من ذاك بسبيل فإن نسب المنبوذ متعرِّض للاستلحاق؛ من جهة أن نسبه مجهول فاستوى في استلحاقه الكافرُ والمسلم ثم انبنى على الاستلحاق ما ذكرناه من حكم الدين

Kami telah menyebutkan bahwa jika seorang dzimmi mengakui nasab seorang anak terlantar di wilayah Islam, maka nasab itu pasti dinisbatkan kepadanya. Namun, apakah anak terlantar tersebut dihukumi kafir, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Apa yang kami sebutkan sekarang tentang klaim orang yang menemukan anak terlantar terhadap status budak anak tersebut, tidak berkaitan dengan hal itu. Sebab, nasab anak terlantar memang terbuka untuk diakui, karena nasabnya tidak diketahui, sehingga baik orang kafir maupun Muslim sama-sama boleh mengakuinya. Kemudian, hukum agama yang kami sebutkan tadi dibangun di atas pengakuan nasab tersebut.

فإن قيل فاليد تدل على الملك وقد صار الملتقِط ذا يدٍ قلنا هذه اليد لا تدل على الملك وقد أحدثها بمرأى منا

Jika dikatakan bahwa tangan menunjukkan kepemilikan, dan orang yang memungut barang temuan telah menjadi pemilik tangan atasnya, maka kami katakan: tangan ini tidak menunjukkan kepemilikan, dan ia telah meletakkannya di hadapan kita.

هذا ما ذهب إليه الأصحاب

Inilah pendapat yang dipegang oleh para ulama mazhab.

وذكر صاحب التقريب وجهاً بعيداً أنه تقبل دعوى الرق من الملتقط ويثبت الرق بمجرد دعواه إذا لم يمنع منه مانع

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat yang lemah, yaitu bahwa klaim perbudakan dari orang yang menemukan (barang temuan) dapat diterima, dan status budak dapat ditetapkan hanya dengan pengakuannya, selama tidak ada penghalang yang mencegahnya.

وهذا الوجه لا شك أنه ينبني على أنا لا نحكم للّقيطِ بالحرية حكماً جازماً واستشهد عليه مع البناء على ما ذكرناه بمسألة وهي أن الرجل لو وجد ثوباً في قارعة الطريق وقال كما وجده هذا ملكي كان ضل مني فيقبل منه ويحكم له بالملك حتى يجوز ابتياعه منه تعويلاً على هذه اليد

Pendapat ini tidak diragukan lagi didasarkan pada kenyataan bahwa kita tidak menetapkan status merdeka bagi anak temuan (laqīṭ) secara pasti. Sebagai bukti atas hal ini, dengan berpegang pada apa yang telah kami sebutkan, dapat dikemukakan sebuah permasalahan, yaitu: jika seseorang menemukan sebuah pakaian di pinggir jalan, lalu ia berkata, “Ini milikku, dulu pernah hilang dariku,” maka ucapannya diterima dan ia ditetapkan sebagai pemiliknya, sehingga boleh membeli pakaian itu darinya, dengan bersandar pada kepemilikan melalui penguasaan (yad).

وهذا الوجه البعيد منحرفٌ عن قاعدة المذهب بالكلية ولست أرى الاعتداد به وليس كالثوب؛ فإنه مملوك فإذا لقطه وزعم أنه ملكه فليس دعواه مغيراً صفة الثوب وإنما يتضمن تعيينه لكونه مالكاً له فتبين أن الملتقط إذا ادّعى رق اللقيط لم يقبل منه إلا أن يقيم بينةً هذا هو الذي عليه التعويل

Pendapat yang lemah ini sepenuhnya menyimpang dari kaidah mazhab, dan saya tidak menganggapnya layak diperhitungkan. Hal ini tidak sama dengan kasus pakaian; karena pakaian adalah milik, maka jika seseorang menemukannya dan mengaku memilikinya, pengakuannya itu tidak mengubah sifat pakaian tersebut, melainkan hanya menunjukkan bahwa ia adalah pemiliknya. Maka jelaslah bahwa jika seseorang yang menemukan anak terlantar mengaku bahwa anak itu adalah budaknya, pengakuannya tidak diterima kecuali ia mendatangkan bukti. Inilah pendapat yang dapat dijadikan pegangan.

ولسنا ننكر دلالة ثبوت اليد على الرق على الجملة إذا لم تكن اليد مستحدثة بالالتقاط فمن رأينا في يده صبياً وهو يتصرف فيه تصرف المالك في ملكه ولم تستند يدُه إلى الالتقاط فإذا ادعى كونَه مملوكاً صدَِّق

Kami tidak mengingkari bahwa keberadaan tangan (kekuasaan) atas seorang budak menunjukkan status perbudakan secara umum, selama kekuasaan itu bukan karena ditemukan (dengan cara memungut). Maka, siapa saja yang kami lihat di tangannya ada seorang anak kecil dan ia memperlakukannya seperti pemilik terhadap miliknya, serta kekuasaannya itu tidak bersandar pada pemungutan, jika ia mengaku bahwa anak itu adalah budaknya, maka pengakuannya dibenarkan.

ولو ادّعى آخرُ رقَّه فالقول قول صاحب اليد

Jika ada orang lain yang mengklaim bahwa ia adalah budaknya, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan orang yang memegang kendali atasnya.

وإن استمرّ منه ادّعاء الرق جرى الحكم به ظاهراً فلو بلغ وأنكر الرق أصْلاً وادّعى الحرية الأصلية ففي المسألة وجهان أحدهما أنا نستديم الملك المحكوم به ونجعل هذا الذي بلغ وادعى الحرية مدّعياً فعليه البينة فإن لم يجدها حلف صاحبُ اليد ثم لا يخفى نظر الخصومة إلى انتهائها

Jika ia terus-menerus mengaku sebagai budak, maka hukum zahir tetap berlaku atasnya. Namun, jika ia telah baligh lalu mengingkari perbudakan sama sekali dan mengaku sebagai orang yang sejak awal merdeka, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah kita tetap mempertahankan status kepemilikan yang telah diputuskan, dan menganggap orang yang telah baligh dan mengaku merdeka itu sebagai pihak yang mengklaim, sehingga ia wajib mendatangkan bukti. Jika ia tidak mendapatkannya, maka pemilik tangan (yang menguasai) bersumpah, kemudian tidak samar bahwa perkara sengketa ini berakhir di situ.

والوجه الثاني أن القول قول هذا الذي ادعى الحرية وعلى من كان يدّعي الرق البينةُ

Pendapat yang kedua adalah bahwa yang dipegang adalah pernyataan orang yang mengaku sebagai orang merdeka, dan pihak yang mengklaim adanya perbudakan wajib mendatangkan bukti.

وقد ذكرنا مثل هذين الوجهين في النسب في حق من استلحق نسب صبي وجرى الحكم به ثم بلغ وأنكر النسب فهل يرتدّ النسب بإنكاره على الخلاف المقدم

Kami telah menyebutkan dua sisi seperti ini dalam masalah nasab, yaitu mengenai seseorang yang mengakui nasab seorang anak lalu hukum ditetapkan atasnya, kemudian anak tersebut dewasa dan mengingkari nasab itu; maka apakah nasab tersebut gugur karena pengingkarannya, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وكل ذلك متلقىً من اختلاف القول في أن من حكمنا له بالإسلام تبعاً ثم بلغ وأعرب عن نفسه بالكفر فهو كافر أصليٌّ أو مرتد فإن قضينا بكونه كافراً أصلياً فقد عطفنا حكم الكفر تبيُّناً وإسناداً على ما مضى وكأنا كنا نحكم بالإسلام ظاهراً وننتظر بعد ذلك ما يكون من إعرابه عن نفسه إذا ملك لسانه وهذا يجري في النسب والرق وهو مضمون الفصل

Semua itu bersumber dari perbedaan pendapat mengenai apakah seseorang yang kita tetapkan sebagai Muslim karena mengikuti (orang tuanya), kemudian setelah baligh ia menyatakan dirinya kafir, maka ia dianggap sebagai kafir asli atau murtad. Jika kita memutuskan bahwa ia adalah kafir asli, berarti kita mengaitkan hukum kekafiran secara penjelasan dan sandaran pada keadaan sebelumnya, seolah-olah kita hanya menetapkan keislaman secara lahiriah dan menunggu setelah itu apa yang akan ia nyatakan tentang dirinya ketika ia sudah mampu berbicara. Hal ini juga berlaku dalam masalah nasab dan perbudakan, yang merupakan inti dari pembahasan ini.

وهذا إذا كان ثبوتُ اليد غيرَ مستندٍ إلى التقاط فإن استند إلى الالتقاط فلا يجوز بناء دعوى الملك عليه على المذهب الذي عليه الجريان ولا عود إلى ما ذكره صاحب التقريب

Hal ini berlaku jika keberadaan tangan (penguasaan) tidak didasarkan pada pengambilan (al-iltiqāṭ). Namun, jika didasarkan pada pengambilan, maka tidak boleh membangun klaim kepemilikan atas dasar itu menurut mazhab yang berlaku, dan tidak kembali kepada apa yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb.

فإن أقام الملتقط بيّنةً قُبلت منه على الجملة والكلام في تفصيلها

Jika orang yang menemukan barang (al-multaqith) mendatangkan bukti, maka bukti itu diterima darinya secara umum, dan pembahasan selanjutnya adalah pada perinciannya.

فالذي يدل عليه ظاهر النص أنه لو أقام بينة على كونه ملكاً له مطلقاً لم تسمع منه البيّنة على هذا الوجه حتى يشهد الشهود على سبب الملك

Yang ditunjukkan oleh makna lahiriah dari nash adalah bahwa jika seseorang mendatangkan bukti atas kepemilikan mutlaknya terhadap sesuatu, maka bukti tersebut tidak dapat diterima darinya dengan cara seperti ini, kecuali para saksi memberikan kesaksian atas sebab kepemilikan tersebut.

وذكر أصحابنا قولاً آخر إن البينة تسمع على الإطلاق قياساً على البينات الشاهدة على الأملاك

Para ulama mazhab kami menyebutkan pendapat lain bahwa bukti (bukti persaksian) dapat diterima secara mutlak, berdasarkan qiyās dengan bukti-bukti persaksian atas kepemilikan.

والأصح أنها لا تقبل مطلقة؛ فإنا لا نأمن أن تعتمد ظاهر اليد الثابتة للملتقط وقد أوضحنا أن يد الملتقط لا يجوز أن تُعتقد دَلالة على ملكه فلا بد من ذكر سببٍ حتى يزول توهّم إسناد الشهادة إلى يد الالتقاط

Pendapat yang paling sahih adalah bahwa kesaksian tidak diterima secara mutlak; karena kita tidak dapat memastikan bahwa kesaksian itu hanya didasarkan pada kepemilikan lahiriah yang tetap pada orang yang memungut barang temuan, padahal telah kami jelaskan bahwa kepemilikan orang yang memungut barang temuan tidak boleh diyakini sebagai bukti kepemilikan. Maka harus disebutkan sebabnya, agar tidak timbul anggapan bahwa kesaksian itu disandarkan pada kepemilikan karena pemungutan.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إن قبلنا الشهادة على الملك مطلقاًً فلا كلام وإن شرطنا تقييد الشهادة بسبب الملك فلو قالت البينة هذا ابن أمته أوْ ولدته مملوكتُه فهل يقع الاكتفاء بهذا المقدار

Jika kita menerima kesaksian atas kepemilikan secara mutlak, maka tidak ada perbincangan lagi. Namun, jika kita mensyaratkan pembatasan kesaksian dengan sebab kepemilikan, maka apabila saksi mengatakan, “Ini adalah anak dari budak perempuannya” atau “Ia dilahirkan oleh budaknya,” apakah cukup dengan kadar keterangan seperti ini?

في المسألة وجهان أحدهما أنه لا يقع الاكتفاء بهذا القدر؛ فإنا إن كنا نطلب من التقييد بياناً فلا بيان في هذا فإن أمته قد تلد حراً إذا كانت مَوْطوءةً بالشبهة وقد تلد حملاً مملوكاً للغير بأن كان حاصلاً قبل جريان الملك في الأم ثم تجري الوصية بذلك الحمل لإنسان وتجري الوصية بالأم لهذا الشخص؛ فإذاً لا بيان في قول الشاهد هذا ولدته أمته

Dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa tidak cukup hanya dengan keterangan tersebut; sebab jika yang kita cari dari pembatasan itu adalah penjelasan, maka dalam hal ini tidak ada penjelasan. Karena budaknya bisa saja melahirkan anak yang merdeka jika ia digauli karena syubhat, dan bisa juga melahirkan anak yang menjadi milik orang lain, yaitu jika kehamilan itu terjadi sebelum kepemilikan atas budak perempuan tersebut, kemudian wasiat diberikan atas janin itu kepada seseorang, dan wasiat atas budak perempuan itu diberikan kepada orang lain. Maka, tidak ada penjelasan dalam ucapan saksi yang mengatakan, “Ini dilahirkan oleh budaknya.”

ومن أصحابنا من اكتفى بهذا القدر ووجهه أن الشهادة على الملك مطلقاً مقبولة في غير مواضع النزاع وإنما رددنا الإطلاق في اللقيط خشية أن يُسند الشاهد الشهادة على الملك إلى اليد الحاصلة بالالتقاط فإذا جمع الشاهد إلى الشهادة بالملك أن أمته ولدته فقد قطع الوهمَ الذي عليه بنينا ردّ الإطلاق ثم ذِكْرُه الملكَ مع الولادة مصرحٌ بأنها ولدته ملكاً له

Sebagian dari ulama mazhab kami ada yang menganggap cukup dengan kadar ini, dan alasannya adalah bahwa kesaksian atas kepemilikan secara mutlak diterima selain pada tempat-tempat yang diperselisihkan. Adapun kami menolak penerapan secara mutlak dalam kasus anak temuan (laqīṭ) karena dikhawatirkan saksi mendasarkan kesaksiannya atas kepemilikan pada kepemilikan yang diperoleh melalui pengambilan (liqtāṭ). Maka, jika saksi menggabungkan kesaksian atas kepemilikan dengan pernyataan bahwa budak perempuan itu melahirkan anak tersebut, berarti ia telah meniadakan keraguan yang menjadi dasar penolakan penerapan secara mutlak. Kemudian, penyebutan kepemilikan bersamaan dengan kelahiran secara jelas menunjukkan bahwa budak perempuan itu melahirkan anak tersebut dalam keadaan menjadi miliknya.

التفريع على هذين الوجهين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat ini

إن اكتفينا بهذا التقييد فلا كلام

Jika kita cukup dengan pembatasan ini, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن لم نكتف به فينبغي أن يقول ولدته أمتُه مملوكاً له في ملكه ولو قال ولدته أمتُه في ملكه لم يكفِ ذلك والمطلوب عند هذا القائل التصريحُ بسبب الملك على وجه لا يبقى للاحتمال مساغ

Dan jika kita tidak merasa cukup dengan itu, maka seharusnya dikatakan: “Ia dilahirkan oleh budak perempuannya sebagai miliknya dalam kepemilikannya.” Jika hanya dikatakan: “Ia dilahirkan oleh budak perempuannya dalam kepemilikannya,” itu tidaklah cukup. Yang dimaksud oleh pendapat ini adalah penegasan sebab kepemilikan dengan cara yang tidak menyisakan kemungkinan adanya penafsiran lain.

قال صاحب التقريب ما ذكره الأصحاب ودلّ عليه ظاهرُ النص من أنه لا يقع الاكتفاء بالشهادة على الملك المطلق ولا بد من ذكر الولادة على التقييدات التي ذكرناها ليس تعييناً منهم لهذا السبب؛ حتى لا يسوغ غيره؛ فإن أسباب الملك شتى ولكن اتفق التنصيص على هذا السبب ثم أغرق الأصحاب في ذكر ما يحتمله هذا السبب من جهات الاحتمال ورأَوْا قطعها وردّها إلى جهةٍ لا يتقابل فيها احتمالان ويتعين وجه حصول الملك

Penulis kitab at-Taqrīb mengatakan: Apa yang disebutkan oleh para ulama dan yang ditunjukkan oleh zahir nash, bahwa tidak cukup hanya dengan kesaksian atas kepemilikan mutlak dan harus disebutkan kelahiran dengan pembatasan-pembatasan yang telah kami sebutkan, bukanlah penetapan dari mereka untuk sebab ini saja sehingga tidak dibolehkan selainnya; sebab-sebab kepemilikan itu beragam. Namun, memang terdapat penegasan terhadap sebab ini, kemudian para ulama memperluas pembahasan tentang kemungkinan-kemungkinan yang terkandung dalam sebab ini dari berbagai sisi, dan mereka berpendapat untuk menutup kemungkinan-kemungkinan tersebut dan mengembalikannya pada satu sisi yang tidak terdapat dua kemungkinan yang saling bertentangan di dalamnya, sehingga cara terjadinya kepemilikan menjadi jelas.

فلو قال الشاهد؛ هذا رقيقه ورثه من أبيه ملكاً أو اشتراه أو اتهبه من مالكه فكفي ذكر سبب من هذه الأسباب؛ فإن المحذور في اشتراط التقييد ما كرَّرْناه من ظن الشاهد أن يد الملتقط يدُ ملكٍ فمهما أسند الملك إلى جهة أخرى فقد جانب المحذور ودرأ الشبهة والتهمة

Jika seorang saksi berkata, “Ini adalah budaknya; ia mewarisinya dari ayahnya sebagai milik, atau membelinya, atau menerima hibah dari pemiliknya,” maka cukup disebutkan salah satu sebab dari sebab-sebab tersebut. Sebab, bahaya dalam mensyaratkan adanya pembatasan adalah seperti yang telah kami ulangi, yaitu anggapan saksi bahwa kepemilikan orang yang memungut adalah kepemilikan hak milik. Maka, kapan saja kepemilikan itu disandarkan kepada sebab lain, berarti ia telah menghindari bahaya tersebut dan menolak adanya syubhat serta tuduhan.

وما عندي أن أحداً من الأصحاب يخالف صاحب التقريب فيما ذكر ولكن من تأمّل صيغة النص و فحوى كلام الأئمة فَهِمَ أنهم يشترطون إسناد الشهادة إلى الولادة على الملك ولا تعويل على ذلك؛ فإن تصويرهم ليس عن اعتقاد اشتراط التعيين ولكنه تصوير وفاقي ثم تناهَوْا في شرحه وهذا مقطوعٌ به لا يجوز أن يُتمارى فيه

Menurut pendapat saya, tidak ada seorang pun dari para sahabat yang berbeda pendapat dengan penulis kitab at-Taqrīb dalam hal yang disebutkan tersebut. Namun, siapa pun yang memperhatikan redaksi nash dan makna perkataan para imam akan memahami bahwa mereka mensyaratkan penyandaran kesaksian kepada kelahiran di atas kepemilikan, dan tidak boleh bersandar pada hal itu; sebab penjelasan mereka bukanlah karena meyakini keharusan penetapan secara spesifik, melainkan hanya penjelasan yang bersifat mufakat, kemudian mereka memperluas penjelasannya. Hal ini sudah pasti dan tidak boleh ada perdebatan di dalamnya.

ومما يتصل بهذا أن المزني لما نقل في صدر الفصل عن الشافعي أنه شرط على الملتقِط تقييد البيّنة كما سبق حكى بعد نجاز ذلك الكلام عنه نصَّاً آخر واعتقد أنه مخالف للنص الذي نقله أوّلاً وذلك أنه قال إذا التقط الرجل منبوذاً فجاء آخر وقال هذا اللقيط ملكي كان في يدي قبل ذلك وأقام بينةً على أنه ملكُه وأطلقت البيّنةُ شهادتَها على الملك نقل عن الشافعي قبول الشهادة ثم أخذ ينظم قولين ويختار أحدَهما

Terkait dengan hal ini, ketika al-Muzani dalam awal bagian ini menukil dari asy-Syafi‘i bahwa beliau mensyaratkan kepada orang yang menemukan barang hilang (al-multaqith) untuk membatasi kesaksian (al-bayyinah) sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, ia kemudian meriwayatkan setelah selesai dari pembahasan tersebut sebuah nash lain dari asy-Syafi‘i dan mengira bahwa nash ini bertentangan dengan nash yang pertama ia nukil. Hal itu karena asy-Syafi‘i berkata: “Jika seseorang menemukan anak terlantar (manbūdz), lalu datang orang lain dan berkata, ‘Anak terlantar ini adalah milikku, sebelumnya berada di tanganku,’ dan ia mendatangkan bayyinah bahwa anak itu miliknya, sementara bayyinah tersebut memberikan kesaksian secara umum atas kepemilikan, maka dinukil dari asy-Syafi‘i bahwa beliau menerima kesaksian tersebut.” Setelah itu, al-Muzani mulai merangkai dua pendapat dan memilih salah satunya.

وهو مأخود عليه؛ فإن النص الأول في ادعاء الملتقط الملك فيمن التقطه وهذا النص الذي حكاه آخراً فيه إذا ادعى الملكَ في اللقيط غيرُ الملتقط وليس في حق المدعي يد التقاط حتى نحْذَر استناد الشهادةِ إليها فكانت الشهادة مقبولة على الملك مطلقاً من غير تعرض للسبب قياساً على البينات الشاهدة على الأملاك في سائر الخصومات

Hal ini menjadi catatan terhadapnya; karena nash yang pertama berkaitan dengan klaim kepemilikan oleh orang yang menemukan (al-multaqith) terhadap apa yang ditemukannya, sedangkan nash yang disebutkannya terakhir berkaitan dengan apabila yang mengklaim kepemilikan atas anak temuan (al-laqīth) adalah selain orang yang menemukannya. Pada pihak yang mengklaim tersebut tidak terdapat tangan pengambilan (yad al-iltīqāth) sehingga kita tidak perlu khawatir kesaksian itu bersandar padanya. Maka kesaksian atas kepemilikan diterima secara mutlak tanpa membahas sebabnya, qiyās dengan bukti-bukti yang menjadi saksi atas kepemilikan dalam berbagai perselisihan lainnya.

فقد بأن غلط المزني وأنه عَدّ مسألتين مختلفتين مسألة واحدة وقدر فيها اختلاف جوابٍ

Telah jelas bahwa al-Muzani keliru, karena ia menganggap dua permasalahan yang berbeda sebagai satu permasalahan, dan ia memperkirakan adanya perbedaan jawaban di dalamnya.

وإذْ نجز الفصل على أحسن مساقٍ وترتيب فأنا أذكر بعد نجازه طريقةً لشيخي كان يقول إذا ثبت الملك بإقرار المملوك حيث يُقبل إقراره فلا كلام

Setelah pembahasan ini selesai dengan cara dan susunan yang terbaik, aku akan menyebutkan setelahnya suatu metode dari guruku, beliau biasa berkata: Jika kepemilikan telah tetap berdasarkan pengakuan orang yang dimiliki, di mana pengakuannya diterima, maka tidak ada lagi pembicaraan.

والتداعي وراء ذلك في تعيين الملك فلا حاجة والحالة هذه إلى تعيين السبب

Akibat dari hal tersebut dalam penetapan kepemilikan, maka dalam keadaan seperti ini tidak diperlukan penetapan sebab.

فأما إذا كان دعوى الملك في معارضة الحرية الأصلية فلا بد من إسناد البينة شهادتها إلى الولادة على الملك

Adapun jika klaim kepemilikan bertentangan dengan kebebasan asal, maka bukti yang diajukan harus didasarkan pada kesaksian tentang kelahiran dalam status kepemilikan.

وهذا الذي ذكره ليس بالبعيد ويجوز أن يقال هو معتضدٌ بالنص وفحوى كلام الأصحاب وهو مخالف لما ذكره صاحب التقريب

Apa yang disebutkan ini tidaklah jauh (dari kebenaran), dan boleh dikatakan bahwa hal itu didukung oleh nash dan makna tersirat dari perkataan para ulama, namun hal ini berbeda dengan apa yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb.

ولكن يدخل عليه شيء وهو أن ملك الأم الوالدة كيف يطلق وهل على الشهود أن يقولوا إنها أقرت بالملك أم يجب في الأم أيضاً إسناد ملكها إلى ولادة وهذا أمرٌ طويل ولهذا أخرت ما ذكره الشيخ والتعويل على الكلام المقدم

Namun, ada satu hal yang perlu diperhatikan, yaitu bagaimana kepemilikan ibu yang melahirkan itu ditetapkan dan apakah para saksi harus mengatakan bahwa ia telah mengakui kepemilikannya, ataukah wajib juga pada ibu untuk menisbatkan kepemilikannya kepada kelahiran. Ini adalah persoalan yang panjang, oleh karena itu aku menunda pembahasan yang disebutkan oleh Syekh dan lebih mengandalkan pada penjelasan yang telah disampaikan sebelumnya.

فصل قال وإذا بلغ اللقيط فاشترى وباع إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Apabila anak temuan telah baligh, lalu ia melakukan jual beli dan seterusnya.”

مضمون هذا الفصل مشتمل على بقيةٍ من أحكام الرق والحرية وهو بالإضافة إلى ما تقدم خفي منسوب إلى جلي فليعتن الناظر به وليستعن بالله تعالى

Isi bab ini mencakup sisa hukum-hukum tentang perbudakan dan kemerdekaan, dan selain apa yang telah disebutkan sebelumnya, terdapat hal-hal yang samar yang dikaitkan dengan hal-hal yang jelas. Maka hendaklah orang yang mempelajarinya memperhatikannya dengan saksama dan memohon pertolongan kepada Allah Ta‘ala.

ونحن نستفتح الكلام بذكر ثلاث مراتب نترجمها ثم ننعطف على بيانها إحداها أن يبلغ اللقيط ويقرَّ بالرق لإنسانٍ ابتداء من غير أن يتقدم منه إقرارٌ بالحرية أو يتقدم منه تصرّفٌ يقتضي الاستبدادُ به الحريةَ

Kami memulai pembahasan ini dengan menyebutkan tiga tingkatan yang akan kami terjemahkan, kemudian kami akan kembali menjelaskannya. Yang pertama adalah ketika seorang anak terlantar telah baligh dan mengakui dirinya sebagai budak milik seseorang sejak awal, tanpa sebelumnya pernah mengakui dirinya merdeka atau melakukan suatu tindakan yang menunjukkan bahwa ia bebas secara penuh.

والمرتبة الثانية أن يبلغ فيقرَّ بالحرية ثم يُقرّ بعده بالرق لإنسان

Tingkatan kedua adalah seseorang mencapai usia baligh lalu mengakui dirinya merdeka, kemudian setelah itu ia mengakui dirinya sebagai budak milik seseorang.

المرتبة الثالثة مضمونها أن يتصرف تصرفاتٍ لا يستبدّ بها إلا حرٌّ ثم يُقرّ بعدها بالرق لإنسان

Tingkatan ketiga maksudnya adalah seseorang melakukan tindakan-tindakan yang biasanya hanya boleh dilakukan oleh orang merdeka, kemudian setelah itu ia mengakui dirinya sebagai budak milik seseorang.

فهذه المراتب قواعدُ الفصل

Maka tingkatan-tingkatan ini adalah kaidah-kaidah pemisahan.

ونحن نرجع إلى أولاها فإذا بلغ وأقرَّ بالرق ابتداء لإنسانٍ من غير أن يتقدم على إقراره هذا دعوى حرية أو تصرف فالمذكور المشهور في الطرق أن إقراره بالرق مقبولٌ

Kita kembali kepada permasalahan pertama, yaitu jika seseorang telah baligh dan mengakui dirinya sebagai budak sejak awal kepada seseorang, tanpa didahului oleh pengakuan kebebasan atau tindakan hukum lainnya sebelum pengakuan tersebut, maka yang disebutkan dan masyhur dalam berbagai sumber adalah bahwa pengakuannya sebagai budak dapat diterima.

وذكر صاحب التقريب قولاً آخر إنه لا يُقبل إقراره بالرق على نفسه ؛ فإن الدار حكمت له بالحرية فلا يُنقض مقتضى الدار إلا ببيّنةٍ وشبّه صاحب التقريب الحريةَ المحكومَ بها بظاهر الدار مع الإقرار بالرق بعدها بالإسلام الحاصل بتبعيّة الدار ثم اللقيط إذا بلغ وأعرب عن نفسه بالكفر ففي أصحابنا من نقل قولاً إنه يحكم بردّته ولا يُنقض الأصل السابق تبيّناً فكذلك وجب ألا تُنقض الحريةُ

Dan penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat lain bahwa pengakuan seseorang atas dirinya sebagai budak tidak diterima; karena negeri (dār) telah menetapkan baginya status merdeka, maka ketetapan negeri tersebut tidak dapat dibatalkan kecuali dengan bukti. Penulis at-Taqrīb juga menganalogikan status merdeka yang telah ditetapkan berdasarkan zhahir negeri dengan pengakuan sebagai budak setelahnya, seperti halnya seseorang yang memperoleh status Islam karena mengikuti negeri, lalu seorang anak yang ditemukan (laqīṭ) ketika dewasa menyatakan dirinya kafir. Di kalangan ulama kami, ada yang meriwayatkan pendapat bahwa ia dihukumi murtad, namun status asal sebelumnya tidak dibatalkan hanya karena pernyataan tersebut. Maka demikian pula, status merdeka tidak boleh dibatalkan.

غير أن المسلم يُتصور منه أن يرتدّ والحرّ الأصلي لا يتصور منه أن يُرِقَّ نفسه

Namun, seorang Muslim masih mungkin untuk murtad, sedangkan seorang yang merdeka asli tidak mungkin membiarkan dirinya menjadi budak.

فإن قلنا لا يُقبل إقراره بالرق في هذه المرتبة فلا كلام

Jika kita mengatakan bahwa pengakuannya terhadap status budak tidak diterima pada tingkatan ini, maka tidak ada pembahasan lagi.

وإن قلنا يقبل إقراره بالرق وهو الأصح الظاهر فيتوصّل من هذا المنتهى إلى ذكر المرتبة الثانيةوهي إذا زعم أولاً أنه حرٌّ بعد بلوغه ثم أقرّ بالرق بعد ما سبق منه الاعتراف بالحرية

Dan jika kita mengatakan bahwa pengakuannya terhadap status budak diterima—dan inilah pendapat yang paling sahih dan jelas—maka dari batas akhir ini dapat dilanjutkan pembahasan ke tingkatan kedua, yaitu apabila seseorang pada awalnya mengaku dirinya merdeka setelah baligh, kemudian setelah sebelumnya mengakui kemerdekaannya, ia mengakui dirinya sebagai budak.

فالذي قطع به العراقيون أن إقراره بالرق لا يقبل بعد ذلك قولاً واحداً فإن الحكم الظاهر بحريته في صباه تأيّد وتأكّد بإعرابه عن نفسه بعد بلوغه بالحرية فإذا أراد أن يناقض ذلك كان كما لو بلغ اللقيط فأعرب عن نفسه بالإسلام ثم أعرب بعده بالكفر ولو فعل ذلك كان مرتداً قولاً واحداً جانياً على الإسلام والفرقُ بين البابين أن الجناية على الإسلام بالردة ممكنة وخرمُ الحرية بعد ثبوتها وتأكدها غيرُ ممكن

Pendapat yang telah ditegaskan oleh para ulama Irak adalah bahwa pengakuan seseorang atas status budaknya sendiri tidak diterima setelah itu, menurut satu pendapat saja. Sebab, hukum lahiriah atas kemerdekaannya saat masih kecil telah diperkuat dan ditegaskan dengan pernyataannya sendiri setelah baligh mengenai kemerdekaannya. Maka jika ia ingin menyalahi hal itu, keadaannya seperti anak temuan yang setelah baligh menyatakan dirinya sebagai seorang Muslim, lalu setelah itu menyatakan dirinya kafir; jika ia melakukan hal tersebut, maka ia dianggap murtad menurut satu pendapat saja, dan telah melakukan pelanggaran terhadap Islam. Perbedaan antara kedua kasus ini adalah bahwa pelanggaran terhadap Islam melalui riddah (kemurtadan) itu mungkin terjadi, sedangkan pembatalan kemerdekaan setelah kemerdekaan itu telah tetap dan ditegaskan, tidaklah mungkin.

وهذه الطريقة هي التي صححها القاضي وذكر أنها المذهب

Dan metode inilah yang dibenarkan oleh al-Qāḍī dan disebutkannya sebagai mazhab.

وقطع الصيدلاني القول بقبول الإقرار بالرق بعد تقدم الاعتراف بالحرية وشبه هذا بما لو ادّعى الزوج الرجعة وأنكرت المرأة مصادفتها العدة على صيغةٍ تقتضي تصديقَها كما سيأتي تفصيل ذلك في كتاب الرجعة إن شاء الله تعالى فإذا جعلنا القول قولَها وحلفت وانتجزت الخصومة ثم عادت فاعترفت بتصديق زوجها فالرجعة ثبتت

Ash-Shaykh ash-Shayrāzī menegaskan pendapat bahwa pengakuan terhadap status budak dapat diterima meskipun sebelumnya telah ada pengakuan atas status merdeka. Ia menganalogikan hal ini dengan kasus ketika seorang suami mengaku telah melakukan ruju‘, sementara istri mengingkari dengan menyatakan bahwa masa ‘iddahnya telah habis, dalam bentuk pernyataan yang mengharuskan pembenaran terhadap ucapan istri, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci dalam Kitab Ruju‘, insya Allah Ta‘ala. Jika kita menetapkan bahwa ucapan istri yang diterima dan ia bersumpah serta perkara telah selesai, kemudian ia kembali dan mengakui kebenaran ucapan suaminya, maka ruju‘ tersebut menjadi sah.

وهذا الوجه الضعيف ذكره القاضي وزيّفه وزعم أن ناصره يقول إقراره بالحرية ثم إقراره بالرق بعدها بمثابة ما لو أقر بكون الشيء ملكاًً له وعزاه إلى نفسه وادّعاه ثم أقر به لإنسانٍ من غير أن يتخلل بين الإقرارين ما يتضمن نقل الملك فإقراره لذلك الإنسان مقبول

Pendapat yang lemah ini disebutkan oleh al-Qadhi dan ia melemahkannya. Ia berpendapat bahwa pendukung pendapat ini mengatakan bahwa pengakuan seseorang terhadap kebebasan (seseorang) lalu pengakuannya terhadap status budak setelahnya, itu seperti halnya jika seseorang mengakui bahwa suatu benda adalah miliknya, lalu ia mengaitkannya dengan dirinya sendiri dan mengklaimnya, kemudian setelah itu ia mengakuinya sebagai milik orang lain tanpa ada sesuatu pun di antara kedua pengakuan tersebut yang menunjukkan adanya perpindahan kepemilikan; maka pengakuannya kepada orang lain tersebut diterima.

وهذا الاستشهاد ضعيف؛ فإن الحرية إذا ثبتت فلا سبيل إلى رفعها ولله في استقرارها حقٌّ وفي الإقرار بها تعرُّضٌ لالتزام حقوقٍ تقتضيها الحرية ُلله وللعباد

Dalil ini lemah; sebab apabila kemerdekaan telah tetap, maka tidak ada jalan untuk mencabutnya, dan Allah memiliki hak dalam keberlangsungannya, serta pengakuan terhadapnya berarti kesiapan untuk menunaikan hak-hak yang dituntut oleh kemerdekaan itu, baik hak Allah maupun hak sesama manusia.

وأما ما استشهد به الصيدلاني فلنا في تلك المسألة من الرجعة نظر أولاً كما سيأتي إن شاء الله تعالى

Adapun apa yang dijadikan dalil oleh ash-shaydalani, maka kami masih memiliki tinjauan ulang terhadap masalah tersebut pada awalnya, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah Ta‘ala.

ثم ليست الحرية بمثابتها؛ فإن اللقيط إذا بلغ وأقر بالحرية فقد وافق إقرارُه بها حريةً اقتضتها الدار كما تقدم فلا سبيل إلى نقضها بعد ثبوتها ظاهراً وإقراراً

Kemudian, status kebebasan tidaklah sama kedudukannya; sebab jika seorang anak temuan telah dewasa dan mengakui dirinya sebagai orang merdeka, maka pengakuannya tersebut sesuai dengan kebebasan yang ditetapkan oleh lingkungan (dār) sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, sehingga tidak ada jalan untuk membatalkannya setelah kebebasan itu telah terbukti secara lahiriah dan melalui pengakuan.

هذا بيان الحكم في هاتين المرتبتين

Ini adalah penjelasan hukum pada dua tingkatan tersebut.

فأمّا بيان المرتبة الثالثة وهي ألا يصدر من بعد البلوغ إقرارٌ برقٌ ولا حرية ولكنه تصرّف تصرفاتٍ يقتضي نفوذُها الحريةَ فنكح وأصدق وباعَ واشترى ثم إنه بعدها أقر بالرق فكيف السبيل

Adapun penjelasan mengenai tingkatan ketiga, yaitu setelah baligh tidak keluar darinya pengakuan sebagai budak atau sebagai orang merdeka, melainkan ia melakukan berbagai tindakan yang menuntut berlakunya status merdeka, seperti menikah, memberikan mahar, menjual, dan membeli, kemudian setelah itu ia mengakui dirinya sebagai budak, maka bagaimana hukumnya?

الوجه في افتتاح الكلام أن نقول إن رددنا إقراره في المرتبة الأولى وصرنا إلى أن الرق لا يثبت أصلاً إلا ببينة فلا حكم لإقراره بالرق وهو كلام لاغٍ مطّرح ولا يرد على هذا إلا مسألة وهي إذا نكح ثم أقر بالرق فإقراره اعتراف منه بأن التي نكحها محرّمةٌ عليه فيستحيل أن نحلّها له وهو يزعم أنها محرمة وصدقُه في الإقرار بالرق ممكن وهذا يضاهي ما لو أقرّ أحد الابنين الوارثين بنسب بنتٍ فالمذهب الظاهر أن إقراره مردود ولا يثبت النسب ولا الإرث ظاهراً وباطناًً ولكن التي أقر لها بالأخوّة محرمةٌ عليه وإن كان أصل إقراره مردوداً فهذه المسألة فيما نحن فيه ملحقةٌ بتلك

Adapun alasan dalam memulai pembahasan ini adalah bahwa jika kita menolak pengakuannya pada tingkatan pertama dan berpendapat bahwa status budak tidak dapat ditetapkan kecuali dengan bukti (bainah), maka pengakuannya tentang status budak tidak memiliki konsekuensi hukum, sehingga ucapannya dianggap tidak sah dan ditolak. Tidak ada pengecualian terhadap hal ini kecuali satu masalah, yaitu apabila seseorang menikah lalu mengaku sebagai budak, maka pengakuannya tersebut merupakan pengakuan bahwa wanita yang dinikahinya haram baginya. Maka tidak mungkin kita menghalalkan wanita itu baginya, sementara ia mengaku bahwa wanita itu haram baginya, dan membenarkannya dalam pengakuan sebagai budak adalah mungkin. Hal ini serupa dengan kasus apabila salah satu dari dua anak laki-laki ahli waris mengakui nasab seorang perempuan, maka pendapat yang kuat adalah bahwa pengakuannya ditolak dan nasab serta hak waris tidak ditetapkan, baik secara lahir maupun batin. Namun, perempuan yang diakui sebagai saudara itu tetap haram dinikahi olehnya, meskipun pada dasarnya pengakuannya ditolak. Maka permasalahan ini dalam konteks yang sedang kita bahas disamakan dengan kasus tersebut.

وإن فرعنا على أنه لو أقرّ بالرق بعد البلوغ قُبل إقراره وهذا طريق الأصحاب والمسلك المشهور فعليه نخرِّج المرتبة الثالثة ولا نعود إلى ما ذكره صاحب التقريب في المرتبة الأولى فنقول

Jika kita berlandaskan pada pendapat bahwa apabila seseorang mengakui dirinya sebagai budak setelah baligh maka pengakuannya diterima—dan inilah pendapat para ulama serta jalan yang masyhur—maka atas dasar itu kita mengeluarkan hukum untuk tingkatan ketiga, dan kita tidak kembali kepada apa yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb pada tingkatan pertama. Maka kami katakan…

إذا أقر بالرق بعد تصرفاتٍ فأصل إقراره بالرق مقبول ولكن اختلف قول الشافعي في تفصيل القبول فأحد القولين أنه يقبل إقراره عموماً في الماضي والحال والمستقبل وفيما له وعليه وفيما يتضمن إلحاقَ ضررٍ بغيره

Jika seseorang mengakui dirinya sebagai budak setelah melakukan berbagai tindakan, maka pada dasarnya pengakuannya tentang status budak itu diterima. Namun, pendapat Imam Syafi‘i berbeda dalam merinci penerimaan tersebut. Salah satu pendapatnya adalah bahwa pengakuannya diterima secara umum, baik untuk masa lalu, masa sekarang, maupun masa depan, baik dalam hal yang menjadi haknya maupun kewajibannya, serta dalam hal yang mengandung potensi menimbulkan kerugian bagi orang lain.

والقول الثاني أنه لا يقبل إقراره على العموم بل يقال هو مقبول فيما عليه

Pendapat kedua menyatakan bahwa pengakuannya tidak diterima secara umum, melainkan dikatakan bahwa pengakuan itu diterima hanya pada hal yang menjadi tanggungannya.

ثم اختلفت الطرق ففي بعضها أن إقراره يقبل في المستقبل عموماً فيما له وعليه ويقبل إقراره فيما مضى وسبق فيما هو عليه ولا يقبل إقراره فيما يتضمن إبطال حقٍّ لغيره

Kemudian terdapat perbedaan pendapat dalam jalur periwayatan; dalam sebagian riwayat disebutkan bahwa pengakuannya diterima untuk masa yang akan datang secara umum, baik yang berkaitan dengan haknya maupun kewajibannya, dan pengakuannya diterima untuk masa lalu dan yang telah lampau dalam hal yang menjadi kewajibannya, namun pengakuannya tidak diterima jika mengandung pembatalan hak orang lain.

ومن أصحابنا من طرد هذا القولَ على هذا التفصيل في المستقبل والماضي وقال لا يقبل إقراره فيما يتضمن إلحاق ضررٍ بغيره ويستوي فيه الماضي والمستقبل

Sebagian dari ulama kami menerapkan pendapat ini secara rinci pada perkara yang akan datang maupun yang telah lalu, dan mengatakan bahwa pengakuannya tidak diterima jika mengandung unsur menimbulkan mudarat bagi orang lain, baik dalam perkara yang telah lalu maupun yang akan datang, keduanya sama saja.

وإذا جمعنا الأقوال من غير التفاتٍ إلى ما ذكره صاحب التقريب كان حاصلها ثلاثة أقوال

Jika kita mengumpulkan pendapat-pendapat tersebut tanpa memperhatikan apa yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb, maka hasilnya ada tiga pendapat.

أحدها أن إقراره بالرق مقبول عموماً فيما له وعليه وفيما يضر بالغير وفيما لا يضر من غير فرق بين السَّابق واللاحق والماضي والمستقبل

Pertama, pengakuannya terhadap status budak diterima secara umum baik dalam hal yang menjadi hak dan kewajibannya, dalam hal yang merugikan orang lain maupun yang tidak merugikan, tanpa ada perbedaan antara yang terdahulu dan yang kemudian, yang telah lalu maupun yang akan datang.

والقول الثاني أن إقراره مقبول فيما عليه ولا يقبل قوله في إبطال حق غيره ويستوي فيه الماضي والمستقبل

Pendapat kedua menyatakan bahwa pengakuannya diterima atas apa yang menjadi tanggungannya, namun tidak diterima ucapannya dalam membatalkan hak orang lain, baik yang berkaitan dengan masa lalu maupun masa depan.

والقول الثالث أنه يقبل إقراره عموماً في المستقبل فيما لهُ وعليه ولا يقبل فيما سبق ومضى إذا تضمن إضراراً بغيره ويقبل إقراره فيما هو عليه إذا لم يضر بغيره فيما مضى

Pendapat ketiga menyatakan bahwa pengakuannya diterima secara umum untuk masa yang akan datang, baik yang menjadi haknya maupun kewajibannya, dan tidak diterima untuk masa lalu jika mengandung mudarat bagi orang lain. Namun, pengakuannya atas kewajibannya pada masa lalu diterima jika tidak membahayakan orang lain.

هذا بيان الأقوال

Ini adalah penjelasan pendapat-pendapat.

توجيهها من قال بقبول إقراره عموماً احتج بأن أصل الرق قد ثبت والمقر غيرُ متهم؛ فإن العاقل لا يورّط نفسه في أسر الرق وضبطه المؤبّد ليضرّ بغيره وإذا انتفت التهمة نفد الإقرارُ وإن كان يؤدي نفوذُه إلى الإضرار بحق الغير وهذا بمثابة ما لو أقر العبدُ بجنايةٍ توجب القصاصَ عليه؛ فإن إقراره مقبول والقصاصُ واجب

Penjelasan bagi mereka yang berpendapat bahwa pengakuannya diterima secara umum adalah bahwa status asal sebagai budak telah tetap dan orang yang mengaku tidaklah dicurigai; sebab orang yang berakal tidak akan menjerumuskan dirinya ke dalam perbudakan dan pengawasan seumur hidup untuk merugikan orang lain. Jika tuduhan telah hilang, maka pengakuan itu berlaku, meskipun berlakunya pengakuan tersebut dapat menyebabkan kerugian terhadap hak orang lain. Ini serupa dengan kasus apabila seorang budak mengakui telah melakukan kejahatan yang mewajibkan qishāsh atas dirinya; maka pengakuannya diterima dan qishāsh wajib dilaksanakan.

وهذا القول الذي ننصره يضاهي ما لو أقر العبد بسرقة نصاب؛ فإن أصل إقراره مقبول والقطع متوجه وفي قبول إقراره بأخذ المال قولان

Pendapat yang kami dukung ini serupa dengan kasus apabila seorang budak mengakui telah mencuri sejumlah nisab; maka pada dasarnya pengakuannya diterima dan hukuman potong tangan diarahkan kepadanya, namun dalam hal diterimanya pengakuan budak tersebut atas pengambilan harta, terdapat dua pendapat.

ووجه قول من يبعّض حكم إقراره عموماً في الماضي والمستقبل أن التعرض لإبطال حق الغير لا وجه له والعقوبات مستثناة عن هذه القاعدة؛ فإنه لا يهجم على التزامها لقصد الإضرار بالغير عاقل

Alasan pendapat yang membagi-bagi hukum pengakuan secara umum, baik pada masa lalu maupun masa depan, adalah bahwa tidak ada alasan untuk membatalkan hak orang lain, dan hukuman-hukuman dikecualikan dari kaidah ini; karena seseorang yang berakal tidak akan berani menanggung hukuman dengan tujuan merugikan orang lain.

ومن فصل بين الماضي والمستقبل قال إذا قبلنا الإقرار بالرق فيستحيل تبعيض حكمه في مستقبل الزمان فأمَّا ما تقدم على الإقرار فقد يتجه فيه التبعيض والتجزئة تخريجاً على ما مهدناه

Dan barang siapa yang membedakan antara masa lalu dan masa depan, ia berkata: Jika kita menerima pengakuan terhadap status budak, maka mustahil untuk membagi-bagi hukumnya pada masa yang akan datang. Adapun apa yang telah terjadi sebelum pengakuan, maka dimungkinkan adanya pembagian dan pemisahan hukum di dalamnya, berdasarkan apa yang telah kami jelaskan sebelumnya.

وهذه الأقاويل مجملة يفصّلها التفاريع ونحن نأتي بها ونفصلها مسألة مسألة ونخرّج كل واحدة على الأقاويل إن شاء الله تعالى

Pendapat-pendapat ini masih bersifat umum, yang akan dirinci dalam pembahasan-pembahasan berikutnya. Kami akan menyajikannya dan merincinya satu per satu, serta mengaitkan masing-masing dengan pendapat-pendapat tersebut, insya Allah Ta‘ala.

فنقول

Maka kami berkata

اللقيطة إذا بلغت ونكحت بناء على الحرية ثم اعترفت بأنها رقيقةُ فلانٍ وصدقها المقرُّ له بالرق

Seorang perempuan yang ditemukan (lakiṭah), apabila telah baligh dan menikah dengan dasar bahwa ia adalah seorang yang merdeka, kemudian ia mengakui bahwa dirinya adalah budak milik si Fulan, dan orang yang diakui sebagai tuannya membenarkan pengakuan tersebut…

فهذا نخرّجه على الأقوال فإن قلنا يقبل إقراره عموماً من غير تبعيض فنحكم برقها ونتبين أنها نكحت من غير إذن مولاها ونقضي بأن النكاح فاسد

Maka hal ini kami kembalikan kepada pendapat-pendapat yang ada. Jika kita mengatakan bahwa pengakuannya diterima secara umum tanpa pengecualian, maka kita memutuskan bahwa ia adalah seorang budak, dan kita mengetahui bahwa ia menikah tanpa izin tuannya, serta kita menetapkan bahwa pernikahan tersebut fasid (rusak/tidak sah).

فإن لم يكن دخل الزوج بها فلا نصفَ مهرٍ ولا متعة و إن كان دخل بها فعليه مهر المثل للسيد المقَرُّ له بالرق

Jika suami belum berhubungan badan dengannya, maka tidak ada setengah mahar dan tidak ada mut‘ah. Namun jika sudah berhubungan badan, maka wajib atasnya membayar mahar mitsil kepada tuan yang diakui sebagai pemilik budak tersebut.

وإن كانت ولدت منه أولاداً فأولاده منها أحرارٌ؛ فإنها أتت بهم والزوج على اعتقاد الحرية فيها ويلزمه قيمتُهم للسيّد حين سقطوا وانفصلوا

Jika ia telah melahirkan anak-anak dari suaminya, maka anak-anaknya dari suami tersebut adalah orang-orang merdeka; karena ia melahirkan mereka sementara suaminya meyakini bahwa ia adalah seorang wanita merdeka. Maka suaminya wajib membayar nilai mereka kepada tuan (pemilik budak) pada saat mereka lahir dan terpisah (dari ibunya).

وأما العدّة فقد قال الأصحاب لا يلزمها عدة ولكنها تستبرىء بقُرء؛ لمكان الوطء

Adapun mengenai masa ‘iddah, para ulama berpendapat bahwa wanita tersebut tidak wajib menjalani ‘iddah, namun ia harus melakukan istibra’ dengan satu kali quru’ karena telah terjadi hubungan suami istri.

قال القاضي الصحيح أنها تؤمر بأن تعتد بقرأين؛ فإن عدة الأمة بعد ارتفاع النكاح الصحيح قرءان ونكاح الشبهة في حُرماته بمثابة النكاح الصحيح فلتعتدّ بقرأين

Menurut pendapat qadhi yang benar, perempuan tersebut diperintahkan untuk menjalani masa iddah selama dua quru’; karena masa iddah bagi budak perempuan setelah berakhirnya pernikahan yang sah adalah dua quru’, dan pernikahan syubhat dalam hal keharamannya dipersamakan dengan pernikahan yang sah, maka hendaklah ia menjalani masa iddah selama dua quru’.

وهذا التردد للأصحاب يجب اطراده في كل نكاح بشبهة على أمةٍ ولكن الذي ذكره القاضي أن هذا من قول الأصحاب يختص بهذه الصورة والاعتداد بالقرأين متفق عليه في غيرها من الأنكحة الفاسدة المعقودة على الأمة بالشبهة ولا فرق عندنا

Keraguan para sahabat ini harus diterapkan secara konsisten pada setiap pernikahan syubhat dengan seorang budak perempuan, namun yang disebutkan oleh al-Qadhi bahwa pendapat para sahabat ini khusus pada kasus ini saja, sedangkan penghitungan masa iddah dengan quru’ telah disepakati pada selain kasus ini dari pernikahan-pernikahan fasid yang dilakukan terhadap budak perempuan karena syubhat, dan menurut kami tidak ada perbedaan dalam hal ini.

وإن تخيل متخيل في هذه الصورة أن سبب الاكتفاء بالقرء الواحد أنا نقبل إقرارها عموماً ونستأصل أثر الحرية بالكلية ولا يبقى لتصرفها أثر فيلزم على مساق ذلك ألا نحكم بحرية الأولاد أو نشبب بخلاف فيها وقد أجمع الأصحاب على حرية الأولاد كما ذكرناه

Jika ada yang membayangkan dalam kasus ini bahwa alasan mencukupkan dengan satu kali quru’ adalah karena kita menerima pengakuannya secara umum dan sepenuhnya menghapuskan pengaruh status merdeka, sehingga tidak tersisa lagi pengaruh tindakannya, maka menurut alur pemikiran tersebut seharusnya kita tidak memutuskan kemerdekaan anak-anaknya atau setidaknya terjadi perbedaan pendapat dalam hal itu. Padahal para ulama mazhab telah berijmā‘ bahwa anak-anaknya merdeka, sebagaimana telah kami sebutkan.

وكان شيخي لا يذكر هذا الاختلاف ويقطع بأنّها تعتد بقرأين

Guru saya tidak menyebutkan perbedaan pendapat ini dan menegaskan bahwa ia menjalani masa iddah dengan tiga kali qirā’ah.

هذا تفريع على قولنا بقبول الإقرار عموماً

Ini merupakan cabang dari pendapat kami tentang diterimanya pengakuan secara umum.

وإن قلنا يُبعَّضُ الإقرار؛ فيقبل فيما عليها دون ما لَها؛ فنحكم على هذا القول برقها أولاً ولا نحكم بانفساخ النكاح في المستقبل ولا بفساده فيما مضى وإن فرقنا بين الماضي والمستقبل؛ فإنا إذا التزمنا إلزام النكاح فيما مضى فنلتزم الوفاء بحكم الصحة ونجعل كأن النكاح في حكم المستوفى المقبوض فيما تقدم ولهذا نظائر من النكاح لا تخفى على الفقيه وعلى هذه القاعدة بنينا مذهبنا في أن الحرّ إذا وجد الطَّوْل بعد نكاح الأمة لم نقض بارتفاع النكاح

Dan jika kita mengatakan bahwa pengakuan itu dapat dibagi; maka diterima pada apa yang menjadi tanggungannya dan tidak pada apa yang menjadi haknya; maka menurut pendapat ini kita menetapkan status budaknya terlebih dahulu dan tidak menetapkan batalnya pernikahan di masa mendatang maupun kerusakannya di masa lalu, meskipun kita membedakan antara masa lalu dan masa depan; karena jika kita telah berkomitmen untuk menetapkan pernikahan di masa lalu, maka kita juga berkomitmen untuk memenuhi hukum keabsahannya dan menganggap seolah-olah pernikahan itu telah terpenuhi dan diterima pada masa sebelumnya. Dan hal ini memiliki beberapa analogi dalam masalah pernikahan yang tidak samar bagi seorang faqih. Berdasarkan kaidah ini, kami membangun mazhab kami bahwa seorang merdeka jika mendapatkan kemampuan (untuk menikahi wanita merdeka) setelah menikahi seorang budak perempuan, maka kami tidak memutuskan batalnya pernikahan tersebut.

هذا حكمنا في أصل النكاح

Inilah hukum kami mengenai asal-usul pernikahan.

ثم الكلام بعد ذلك في المهر

Kemudian, pembahasan setelah itu adalah mengenai mahar.

قال الأئمة على الزوج أقلُّ الأمرين من المسمَّى ومهر المثل فإن كان مهر المثل أقلَّ الأمرين فالسيّد المقَرُّ له لا يدّعي غيره وإن كان المسمى أقل فإلزام الزوج أكثرَ منه إضرارٌ به وقد ذكرنا أنا لا نضر بالغير للإقرار بالرق

Para imam berpendapat bahwa bagi suami wajib memberikan yang paling sedikit dari dua hal, yaitu mahar yang telah disebutkan (mahr musamma) atau mahar yang sepadan (mahr mitsil). Jika mahar yang sepadan adalah yang paling sedikit di antara keduanya, maka tuan yang diakui kepemilikannya tidak dapat menuntut selain itu. Namun jika mahar yang telah disebutkan lebih sedikit, maka mewajibkan suami membayar lebih dari itu berarti menzalimi dirinya, dan telah kami sebutkan bahwa kita tidak boleh menzalimi pihak lain hanya karena adanya pengakuan terhadap status budak.

فإن قيل حطّكم من مهر المثل إضرار بالسيّد المقر له قلنا هذا حكم الرق وإنما نُثبت الرقَّ بالإقرار ونحن نتوقى الإضرارَ بالغير

Jika dikatakan, “Pengurangan kalian dari mahar mitsil adalah suatu bentuk mudarat bagi tuan yang diakui kepemilikannya,” maka kami katakan, “Ini adalah hukum perbudakan, dan kami menetapkan status budak berdasarkan pengakuan, sementara kami tetap berusaha menghindari mudarat terhadap pihak lain.”

فليتثبت الناظر في هذا المقام فلا شك فيما ذكره الأصحاب وما يفرض فيه من سؤالٍ خيالٌ لا حاصل له

Maka hendaklah orang yang menelaah dalam persoalan ini bersikap cermat, karena tidak diragukan lagi apa yang telah disebutkan oleh para ulama, dan apa yang dibayangkan berupa pertanyaan dalam hal ini hanyalah khayalan yang tidak ada hakikatnya.

والأولاد الذين أتت بهم قبل الإقرار أحرار وليس على الزوج قيمتهم للسيّد المقر له؛ فإنا لو ألزمناه ذلك كنا مضرّين به لإقرارها

Anak-anak yang dilahirkan sebelum adanya pengakuan adalah orang merdeka dan suami tidak wajib membayar nilai mereka kepada tuan yang diakui; sebab jika kami mewajibkannya demikian, berarti kami telah merugikannya karena pengakuan istrinya.

ولكن لو استمر على النكاح فالأولاد الذين تأتي بهم في المستقبل أرقاء قطع الأصحاب بهذا أقوالَهم

Namun, jika ia tetap melanjutkan pernikahan, maka anak-anak yang akan dilahirkan di masa mendatang berstatus sebagai budak; para ulama sepakat secara tegas dalam pendapat-pendapat mereka mengenai hal ini.

فإن قيل هلا قلتم إن الأولاد أحرار إذا فرعتم على اجتناب الإضرار في الماضي والمستقبل كما أنكم بقَّيتم النكاح في المستقبل فقولوا يبقى النكاح له في المستقبل على حكمه فيما مضى وإرقاقُ أولاده إضرار به

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengatakan bahwa anak-anak itu merdeka jika kalian membangun pendapat atas dasar menghindari mudarat baik di masa lalu maupun masa depan, sebagaimana kalian membiarkan pernikahan tetap berlaku di masa depan? Maka katakanlah, pernikahan tetap berlaku baginya di masa depan sebagaimana hukumnya di masa lalu, dan memperbudak anak-anaknya merupakan bentuk mudarat baginya.”

قلنا ما ذكره الأصحاب ظاهرٌ إذا عممنا قبولَ الإقرار في المستقبل من غير تفصيل فإن قلنا بالتفصيل في الماضي والمستقبل والتزمنا اجتناب الإضرار فالمسألة محتمِلةٌ

Kami katakan, apa yang disebutkan oleh para ulama tampak jelas jika kita menggeneralisasi penerimaan pengakuan untuk masa depan tanpa perincian. Namun, jika kita merinci antara masa lalu dan masa depan serta berkomitmen untuk menghindari tindakan yang merugikan, maka masalah ini masih memungkinkan untuk diperdebatkan.

ظاهرُ كلام الأصحاب ما ذكرناه؛ لأن الأولاد الذين يحدثون في مستقبل الزمان متجددون وأمرهم يشابه استفتاح تصرف بعد الإقرار بالرق؛ فلا ينتظم مع الحكم بالرق وعِلْمِ الزوج بأن الرق محكوم به القضاءُ بحريّة الأولاد وليس الولد متضمَّن النكاح ولا معقودَه وإن كان مقصوداً منه على الجملة وليس هذا كحكمنا بدوام النكاح؛ فإن الحكم بدوامه هو الحكم بصحته أوّلاً فمن الوفاء بالصحة الإدامةُ وهي المقصودةُ والأولاد في المستقبل بخلاف ذلك

Tampak dari perkataan para ulama apa yang telah kami sebutkan; karena anak-anak yang lahir di masa mendatang adalah sesuatu yang baru, dan urusan mereka serupa dengan memulai tindakan setelah pengakuan terhadap status budak; maka tidak sejalan dengan penetapan hukum budak dan pengetahuan suami bahwa status budak telah diputuskan, jika kemudian diputuskan kebebasan bagi anak-anak. Anak tidak termasuk dalam akad nikah dan bukan bagian dari akad tersebut, meskipun secara umum menjadi tujuan dari pernikahan. Hal ini berbeda dengan hukum tentang keberlangsungan pernikahan; sebab penetapan keberlangsungannya adalah penetapan keabsahannya terlebih dahulu, sehingga konsekuensi dari keabsahan adalah keberlanjutan, dan inilah yang menjadi tujuan, sedangkan anak-anak di masa mendatang tidak demikian.

ولست أنكر اتجاه احتمالٍ في حرية الأولاد في المستقبل اتباعاً لحق الزوج ومصيراً إلى أن الأولاد من مقاصد النكاح ولا أُبعد أن الأصحاب فرّعوا ما ذكروه من رق الأولاد في المستقبل على تعميم قبول الإقرار في المستقبل وردّ التفصيل إلى ما مضى

Saya tidak mengingkari adanya kemungkinan pendapat yang membolehkan kebebasan anak-anak di masa depan, mengikuti hak suami, dan berpijak pada bahwa anak-anak termasuk dalam maqāṣid nikah. Saya juga tidak menafikan bahwa para ulama mendasarkan apa yang mereka sebutkan tentang status budak anak-anak di masa depan pada pendapat yang menggeneralisasi diterimanya pengakuan untuk masa depan, dan mengembalikan perincian pendapat kepada apa yang telah lalu.

وهذا منِّي تنبيه على كل وجه بعد أن ظهر لي من كلام الأصحاب القطعُ برق الأولاد في المستقبل وقد ذكرت وجهه والله المستعان

Ini adalah penegasan dariku dari segala sisi setelah jelas bagiku dari perkataan para ulama madzhab bahwa dipastikan terputusnya nasab anak-anak di masa mendatang, dan aku telah menyebutkan alasannya. Allah-lah tempat memohon pertolongan.

فإن أراد الزوج ألا يَرِقّ أولادُها فليطلّقها وإذا طلقها اعتدت بثلاثة أقراء وهذا يظهر إذا كان الطلاق رجعيّاً فإنّ الرجعية منكوحة فإدامة التربص في القرء الثالث من إدامة النكاح وإن طلقها زوجها البتة فبانت فالذي قطع به الأصحاب أنها تعتد بثلاثة أقراء؛ فإنّ ذلك من توابع النكاح وأمرُ العِدد لا يختلف بكون الطلاق رجعياً أو مُبيناً

Jika suami ingin agar anak-anaknya tidak menjadi budak, maka hendaklah ia menceraikannya. Jika ia menceraikannya, maka perempuan itu menjalani masa iddah selama tiga quru’. Hal ini tampak jelas jika talak yang dijatuhkan adalah talak raj‘i, karena perempuan yang dalam masa iddah raj‘i masih berstatus sebagai istri, sehingga memperpanjang masa menunggu pada quru’ yang ketiga termasuk dalam kelanjutan status pernikahan. Namun jika suaminya menceraikannya dengan talak bain sehingga ia benar-benar berpisah, maka pendapat yang dipastikan oleh para ulama adalah bahwa ia tetap menjalani iddah selama tiga quru’, karena hal itu merupakan konsekuensi dari pernikahan, dan urusan iddah tidak berbeda antara talak raj‘i maupun talak bain.

ولو مات الزوج فقد قال الشافعي تفريعاً على القول الذي انتهينا إليه تتربص شهرين وخمسةَ أيام ورأى عدة الوفاة وراء انتهاء النكاح نهايته ولم يرها من حق الزوج ومَحَّضها تعبداً بخلاف عدة الطلاق وهي رقيقةٌ فلتعتد عدة الإماء عن وفاة زوجها

Jika suami meninggal dunia, menurut pendapat yang dikemukakan oleh Imam Syafi‘i sebagai cabang dari pendapat yang telah kami sebutkan, maka istri harus menjalani masa iddah selama dua bulan dan lima hari. Ia memandang bahwa masa iddah karena kematian suami berlaku setelah berakhirnya pernikahan sepenuhnya, dan tidak menganggapnya sebagai hak suami, melainkan murni sebagai bentuk ibadah, berbeda dengan iddah talak. Jika istri tersebut adalah seorang budak perempuan, maka ia menjalani masa iddah budak perempuan atas wafatnya suami.

وهذا حسنٌ

Dan ini adalah sesuatu yang baik.

ولم يصر أحد من الأصحاب إلى أنها تعتد عدة الحرائر أربعةَ أشهر وعشراً

Tidak ada seorang pun dari para sahabat yang berpendapat bahwa ia menjalani masa ‘iddah seperti wanita merdeka, yaitu empat bulan sepuluh hari.

وثار بعض الفقهاء في هذا المقام فقال لا يجب عدة الوفاة؛ فإن حظ الزوج قد انقضى فلا التفات عليه والرق ثابت فلتعتد بالقرء

Beberapa fuqaha’ memunculkan pendapat dalam hal ini dengan mengatakan bahwa tidak wajib menjalani masa ‘iddah wafat; karena hak suami telah berakhir sehingga tidak perlu diperhatikan lagi, dan status perbudakan masih tetap, maka hendaknya ia menjalani masa ‘iddah dengan hitungan quru’.

ثم ينقدح عندي في هذا أنه إن جرى وطءٌ فالكلام في القرء الواحد والقرأين على ما مضى في أول هذا التفريع وإن لم يجر وطء أصلاً ففي المسألة احتمال يجوز أن يقال تستبرىء بقرء كما إذا اشتُرِيت من امرأة أو مجبوب ويجوز أن يقال لا استبراء؛ فإن السيد ينكر ما كان وما ذكرناه من الحكم بصحة النكاح ظاهرٌ وليس أمراً باطناً ولكنَّا كنا نرعى حق الزوج في ظاهر الأمر فإذا انقضى وانقطعت حقوقه فالسيّد يقول بعد ذلك لم يكن نكاح قط فلا استبراء

Kemudian timbul dalam benak saya mengenai hal ini, bahwa jika telah terjadi hubungan suami istri, maka pembahasan tentang satu kali quru’ atau dua kali quru’ adalah sebagaimana yang telah dijelaskan di awal cabang pembahasan ini. Namun jika sama sekali belum terjadi hubungan suami istri, maka dalam masalah ini terdapat kemungkinan: boleh jadi dikatakan bahwa ia harus menjalani istibra’ dengan satu kali quru’, sebagaimana jika seorang wanita dibeli dari wanita lain atau dari seorang yang telah dikebiri; dan boleh jadi dikatakan bahwa tidak ada kewajiban istibra’, karena tuan (pemilik) mengingkari apa yang telah terjadi, dan apa yang telah kami sebutkan tentang penetapan sahnya pernikahan itu bersifat lahiriah, bukan perkara batin. Namun, kita memang memperhatikan hak suami secara lahiriah; jika hak-haknya telah berakhir dan terputus, maka tuan (pemilik) setelah itu dapat mengatakan bahwa tidak pernah ada pernikahan sama sekali, sehingga tidak ada kewajiban istibra’.

فليتأمل الناظر هذه الفصول

Maka hendaklah orang yang memperhatikan merenungkan bagian-bagian ini.

وأسدُّ الطرق وأقطعُها للشغب ما ذكره الشافعي رضي الله عنه في الشهرين والخمسة الأيام؛ فإن عدة الوفاة من حرمات النكاح وإن كان لا يعتبر فيها شغل الرحم فإذا جرى الحكم بالنكاح لزم إثباتُ عدة الوفاة ثم لم تثبت العدة الكاملة لما نبهنا عليه

Cara paling kuat dan paling memutus jalan bagi keributan adalah apa yang disebutkan oleh Imam Syafi‘i ra. mengenai dua bulan dan lima hari; karena masa iddah wafat termasuk kehormatan pernikahan, meskipun dalam hal ini tidak dipertimbangkan adanya kehamilan dalam rahim. Maka jika hukum pernikahan telah berlaku, wajib menetapkan masa iddah wafat, namun masa iddah yang sempurna tidak ditetapkan sebagaimana telah kami isyaratkan.

ومما أجراه الشافعي أنه قال يملك الزوج عليها ثلاث طلقات وظاهر هذا الكلام يشير إلى أن ذلك بسبب كونها حرة في حق الزوج

Di antara yang dikemukakan oleh asy-Syafi‘i adalah bahwa suami memiliki hak atas istrinya untuk menjatuhkan tiga talak, dan makna lahiriah dari perkataan ini menunjukkan bahwa hal itu disebabkan karena status istri sebagai perempuan merdeka dalam hubungan dengan suaminya.

ولا حاصل لهذا على مذهب الشافعي؛ فإن الاعتبار في عدد الطلاق بحرية الزوج ورقّه والزوج الحر يملك على زوجته الأمة ثلاثَ طلقات حتى قال الأصحاب هذا تفريع من الشافعي على مذهب أبي حنيفة وهذا غير منتظم؛ فإنّ الشافعي لا يفرع على مذهبٍ يُبطله ولكن الذي ينقدح فيه أمران

Tidak ada hasil dari hal ini menurut mazhab Syafi‘i; karena yang menjadi pertimbangan dalam jumlah talak adalah status merdeka atau budaknya suami, dan suami yang merdeka memiliki hak atas istrinya yang budak sebanyak tiga talak. Bahkan para sahabat (ulama Syafi‘iyah) mengatakan bahwa ini adalah penjabaran dari Syafi‘i berdasarkan mazhab Abu Hanifah, namun hal ini tidak konsisten; sebab Syafi‘i tidak membangun pendapatnya di atas mazhab yang ia batalkan. Akan tetapi, yang terlintas dalam hal ini ada dua hal.

أحدهما أنه غفل عن مذهبه في هذا وأجرى القياس الذي كان فيه

Pertama, ia lalai terhadap mazhabnya dalam hal ini dan menerapkan qiyās yang berkaitan dengannya.

والآخر أنه أراد أن يبيّن مشكلات هذا الفصل بالتقدير والتحقيق حتى كأنه قال لو كان الطلاق يتغيّر برقها وحريتها لحكمنا بأن الزوج يملك عليها ثلاث طلقات تحقيقاً لثبوت النكاح على تمام قضاياه

Yang lainnya adalah bahwa ia bermaksud menjelaskan permasalahan-permasalahan bab ini dengan penjelasan dan penelitian, seakan-akan ia berkata: Seandainya talak berubah karena status budak atau merdekanya, niscaya kami akan memutuskan bahwa suami memiliki hak tiga talak atasnya, sebagai penegasan atas tetapnya akad nikah beserta seluruh konsekuensinya.

وممّا يتصل بهذا الفصل أنا إذا أَدَمْنا النكاحَ في المستقبل كما ذكرناه فنحكم بأنها تُسلَّم إلى الزوج تسليم الأمة المنكوحة حتى يقال يستخدمها السيد نهاراً ويسلّمها إلى الزوج ليلاً أم نقول تسلم إلى زوجها تسليم الحرة حتى لا نبالي بتعطل منافعها على السيد المقَرِّ له ما يقتضيه قياس قول الأصحاب أنا نسلمها إليه تسليم الحرة فإنا لو لم نفعل هذا لعظم الضرر وظهر النقص في عين مقصود النكاح ومعقوده

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan bab ini adalah bahwa jika kita menunda pelaksanaan akad nikah di masa mendatang sebagaimana telah disebutkan, maka apakah kita memutuskan bahwa istri diserahkan kepada suami seperti penyerahan budak perempuan yang dinikahi, sehingga dikatakan bahwa tuannya dapat mempekerjakannya di siang hari dan menyerahkannya kepada suaminya di malam hari, ataukah kita mengatakan bahwa ia diserahkan kepada suaminya seperti penyerahan wanita merdeka, sehingga kita tidak mempermasalahkan hilangnya manfaat bagi tuan yang telah diakui haknya? Yang ditunjukkan oleh qiyās pendapat para ulama adalah bahwa kita menyerahkannya kepada suaminya seperti penyerahan wanita merdeka, karena jika tidak demikian maka akan timbul mudarat yang besar dan tampak kekurangan pada tujuan utama dan inti dari akad nikah itu sendiri.

وهذا ينفصل من هذا الوجه عن رقِّ الأولاد في المستقبل؛ فإن العلوق بالولد أمرٌ موهوم لا يجوز أن يُبنى عليه ما ينتجز من الضرر ولولا ذلك لما جوّزنا للحر الفاقد للطَّوْل أن ينكح أمةً؛ فإن السعي في إرقاق الولد لا يجوز لشهوات النفوس ولكن لما كان ذلك موهوماً والحاجةُ ناجزةٌ صححنا النكاح

Hal ini berbeda dari perbudakan anak-anak di masa depan; karena kemungkinan adanya anak hanyalah sesuatu yang masih dugaan dan tidak boleh dijadikan dasar untuk menetapkan suatu bahaya yang nyata. Jika bukan karena itu, tentu kami tidak membolehkan seorang laki-laki merdeka yang tidak mampu menikahi wanita merdeka untuk menikahi seorang budak perempuan; sebab upaya memperbudak anak tidak dibenarkan hanya demi memenuhi hawa nafsu. Namun karena hal itu masih berupa dugaan, sementara kebutuhan sudah nyata, maka kami membolehkan pernikahan tersebut.

ويرد على ما ذكرناه أن الزوج يسافر بها الشرق والغرب وهذا مما ترتاع منه نفسُ الفقيه مع الحكم بالرق وتسليط السيد على البيع وغيره من التصرفات فليتأمل الناظر ذلك فهو منتهى تفريع هذه المسألة

Tanggapan terhadap apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa suami dapat bepergian dengannya ke timur dan barat, dan hal ini membuat jiwa seorang faqih merasa cemas, terutama dengan adanya hukum perbudakan dan pemberian kekuasaan kepada tuan untuk menjual dan melakukan berbagai tindakan lainnya. Maka hendaknya orang yang menelaah masalah ini memperhatikannya, karena inilah puncak rincian dari permasalahan ini.

ونحن نأخذ الآن في تفريع مسألة أخرى فنقول اللقيط إذا نكح بعد البلوغ ثم أقر بكونه رقيقاً فإن قلنا الإقرار بالرق مقبول عموماً فيما له وعليه فالنكاح مردود من أصله فإن لم يكن دخل بها فلا شيء لها وإن كان قد دخل بها فقد قيل لها مهر المثل

Sekarang kita akan membahas cabang permasalahan lain, yaitu apabila seorang laqīṭ menikah setelah baligh, kemudian ia mengakui dirinya sebagai budak. Jika kita mengatakan bahwa pengakuan sebagai budak diterima secara umum dalam hal yang berkaitan dengan hak dan kewajibannya, maka pernikahan itu batal sejak awal. Jika ia belum berhubungan dengan istrinya, maka istrinya tidak mendapatkan apa-apa. Namun jika ia sudah berhubungan dengannya, maka dikatakan bahwa istrinya berhak mendapatkan mahar mitsil.

ثم يتعلق بذمة العبد أو برقبته فيه وجهان كما لو نكح العبد المعروف بالرق من غير إذن مولاه نكاح شبهة فوطىء ووجب المهر ففي تعلّقه بالذمة أو الرقبة خلاف وسبب توهم التعلق بالرقبة تنزيلُ العُقر منزلة أُروش الجنايات وفي هذه المسألة وأمثالها بابٌ معقود في كتاب النكاح

Kemudian, apakah tanggungan itu berkaitan dengan tanggungan (dzimmah) hamba atau dengan lehernya (raqabah), terdapat dua pendapat, sebagaimana jika seorang hamba yang diketahui statusnya sebagai budak menikah tanpa izin tuannya dengan pernikahan syubhat, lalu ia berhubungan badan dan mahar menjadi wajib. Maka, dalam hal apakah kewajiban itu berkaitan dengan dzimmah atau raqabah, terdapat perbedaan pendapat. Sebab munculnya dugaan keterkaitan dengan raqabah adalah karena menganggap ‘uqur (denda) setara dengan diyat (ganti rugi) dalam kasus jinayat (tindak pidana). Dalam masalah ini dan yang semisalnya, terdapat bab tersendiri yang dibahas dalam Kitab Nikah.

فلو كان المهر المسمّى أقلّ من مهر المثل فقد يخطر للفقيه أنها لا تطلب إلا المسمى؛ لأنها قنعت به وليس كما إذا جرى نكاح مشتمل على مسمى؛ ثم تبيّنا فسادَه قبل الدخول؛ فإن الرجوع إلى مهر المثل ثَمَّ

Jika mahar yang telah disebutkan lebih rendah daripada mahar mitsil, mungkin seorang faqih akan berpikir bahwa perempuan tersebut hanya berhak menuntut mahar yang telah disebutkan; karena ia telah rela dengan jumlah itu, dan hal ini berbeda dengan kasus ketika akad nikah berlangsung dengan mahar tertentu, lalu ternyata diketahui batalnya akad tersebut sebelum terjadi hubungan suami istri; maka dalam kasus itu, kembali kepada mahar mitsil.

والسبب فيه أنا تحققنا فساد النكاح ظاهراً وباطناًً وهاهنا نحكم بفساد النكاح لأجل الإقرار حُكماً ظاهراً فيجوز أن يقال هي مؤاخذة بحكم رضاها بالمسمى

Penyebabnya adalah karena kita telah memastikan rusaknya akad nikah baik secara lahir maupun batin, dan dalam hal ini kita memutuskan rusaknya akad nikah berdasarkan pengakuan sebagai hukum lahiriah, sehingga boleh dikatakan bahwa ia dikenai konsekuensi atas kerelaannya terhadap mahar yang telah disebutkan.

ويجوز أن يقال إنما تؤاخد برضاها بالمسمى لو بقي النكاح والعلم عند الله تعالى

Dan boleh dikatakan bahwa ia hanya dibebani dengan kerelaannya terhadap mahar yang telah disepakati jika pernikahan tetap berlangsung, dan ilmu yang pasti hanya milik Allah Ta‘ala.

فأما إذا فرّعنا على تبعيض الإقرار فيقبل إقراره فيما عليه دون ما لَه ونحكم بانقطاع النكاح من وقت الإقرار لا من أصله

Adapun jika kita membangun hukum berdasarkan pemisahan dalam pengakuan, maka pengakuannya diterima pada apa yang menjadi tanggungannya, bukan pada apa yang menjadi haknya, dan kita menetapkan bahwa pernikahan terputus sejak waktu pengakuan, bukan sejak awalnya.

ثم إن لم يكن دخل بها فعليه نصفُ المسمى كما لو طلقها وإن كان دخل بها فلها جميع المسمى وليس لها إلا المسمّى حتى لو كان مهرُ مثلها أكثرَ فلا مطمع لها فيه لأنا على هذا القول لا نُسند ارتفاع النكاح إلى ما مضى

Kemudian, jika ia belum bercampur dengannya, maka ia wajib membayar setengah dari mahar yang telah ditetapkan, sebagaimana jika ia menceraikannya. Namun jika ia sudah bercampur dengannya, maka ia wajib membayar seluruh mahar yang telah ditetapkan, dan ia tidak berhak atas selain mahar yang telah ditetapkan itu. Bahkan jika mahar wanita sepertinya lebih besar, ia tidak berhak menuntutnya, karena menurut pendapat ini, kami tidak mengaitkan berakhirnya pernikahan dengan masa lalu.

ثم هذا المسمى يتعلق بكسب العبد إن كان له كسب ونجعل كأن عبداً نكح بإذن مولاه

Kemudian, istilah ini berkaitan dengan usaha hamba jika ia memang memiliki usaha, dan kita menganggap seolah-olah seorang hamba menikah dengan izin tuannya.

وإن لم يكن له كسب فلا تعلق للمهر إلا بذمة العبد كما لو نكح بإذن المولى ولم يكن كسوباً ولا يخفى أن القول القديم في دخول السيد في ضمان المهر والنفقة لا يخرّج هاهنا؛ فإن ذلك القول على ضعفه مبناه على صدور الإذن من السيد تحقيقاً وهذا المعنى مفقود هاهنا

Dan jika ia tidak memiliki penghasilan, maka mahar hanya menjadi tanggungan dalam tanggungan budak, sebagaimana jika ia menikah dengan izin tuannya namun tidak memiliki penghasilan. Tidak tersembunyi bahwa pendapat lama tentang keterlibatan tuan dalam penjaminan mahar dan nafkah tidak dapat diterapkan di sini; karena pendapat tersebut, meskipun lemah, didasarkan pada adanya izin yang nyata dari tuan, sedangkan makna ini tidak terdapat di sini.

ومما نفرعه على ذلك البيعُ والشراء فنقول إذا بلغ اللقيط وباع واشترى ثم أقر بالرق فإن لم نبعض الإقرار فالتصرفات كلُّها فاسدة وأعيان الأموال مستردّة وما صودف تحت يد اللقيط فهو ملك المقَرّ له بالرق وإن تلفت الأعيان في أيدي من قبضها ضمن قيمتها وإن حصلت في يده بالشراء أعيانُ أموالِ الناس رُدت على ملاكها وإن تلف في يده شيء منها فالضمان متعلق بذمته فإن عهدة المعاملة الجارية بغير إذن المولى لا تتعلق إلا بذمّة العبد

Di antara cabang dari masalah ini adalah jual beli. Kami katakan, jika seorang anak terlantar telah baligh lalu melakukan jual beli, kemudian ia mengakui dirinya sebagai budak, maka jika kita tidak membagi pengakuan tersebut, seluruh transaksi yang dilakukan menjadi batal dan seluruh barang dikembalikan. Apa pun yang ditemukan di tangan anak terlantar itu menjadi milik orang yang diakui sebagai tuannya. Jika barang-barang tersebut rusak di tangan orang yang menerimanya, maka ia wajib mengganti nilainya. Jika anak terlantar itu memperoleh barang milik orang lain melalui pembelian, barang-barang itu dikembalikan kepada pemiliknya. Jika ada barang yang rusak di tangannya, kewajiban menggantinya menjadi tanggungannya, karena tanggung jawab transaksi yang dilakukan tanpa izin tuan hanya berkaitan dengan tanggungan budak.

ولو قال من عامله حسبته حراً لم يختلف الحكم بحسبانه بعدما نفد الإقرار عموماً

Dan jika orang yang bertransaksi dengannya berkata, “Aku mengiranya seorang yang merdeka,” maka hukum tidak berbeda karena sangkaan tersebut setelah pengakuan itu berlaku secara umum.

وإن قلنا يتبعض الإقرار فلا ينقض شراؤه وبيعه وما اشتراه يؤدّي ثمنه مما في يديه؛ نص الشافعي عليه ولا نقول ما في يده يسلّم إلى المقر له بالرق وتتعلق الأثمان بذمته ولكنا نجعله كعبد مأذونٍ له يشتري وفي يده الأموال هذا هو الذي يقتضيه الإنصاف فإن لم نصادف في يده شيئاً فيتعلق الثمن بذمته حينئذ

Jika kita mengatakan bahwa pengakuan itu dapat dibagi, maka jual beli yang dilakukannya tidak batal, dan barang yang dibelinya, ia membayar harganya dari apa yang ada di tangannya; ini adalah nash dari asy-Syafi‘i. Kita tidak mengatakan bahwa apa yang ada di tangannya diserahkan kepada orang yang diakui sebagai pemilik budak, lalu harga-harga itu menjadi tanggungannya. Namun, kita menganggapnya seperti seorang budak yang diberi izin untuk membeli dan di tangannya ada harta; inilah yang dituntut oleh keadilan. Jika kita tidak mendapati sesuatu pun di tangannya, maka harga itu menjadi tanggungannya saat itu juga.

ومما نفرّعه أنه إذا جنى ثم أقر بالرق فإن كانت الجناية موجبةً للقود فعليه القصاص وإن كانت موجبة للمال تعلق الأرش بالرقبة؛ فإن العبد المعروفَ بالرق إذا جنى هكذا حُكمُه

Di antara cabang permasalahan dari hal ini adalah bahwa jika seseorang melakukan tindak pidana kemudian mengaku sebagai budak, maka jika tindak pidana tersebut mewajibkan qishāsh, maka atasnya berlaku qishāsh. Namun jika tindak pidana tersebut mewajibkan pembayaran diyat, maka diyat tersebut dibebankan pada dirinya sebagai budak; sebab budak yang sudah dikenal status perbudakannya, jika melakukan tindak pidana, maka inilah hukumnya.

وإن جُني عليه فإن كان الجاني عبداً فعليه القصاص إن كان عمداً وإن كان حراً سقط القصاص والنظر في الأرش؛ فإن كان قطعَ يدَ اللقيط ثم أقر بالرق فإن كان نصفُ اليد ونصفُ القيمة سواء فذاك وإن كان نصف القيمة أقل من نصف الدية فليس على الجاني إلا نصفُ القيمة؛ فإن السيد لا يطلب إلا هذا وقد استقر الرق له

Jika anak itu menjadi korban kejahatan, maka jika pelakunya adalah seorang budak, maka atasnya berlaku qishāsh jika perbuatannya disengaja. Namun jika pelakunya adalah orang merdeka, maka qishāsh gugur dan yang diperhatikan adalah arsy (ganti rugi). Jika pelaku memotong tangan anak terlantar tersebut lalu kemudian mengakui bahwa dirinya adalah budak, maka jika separuh tangan dan separuh nilai (harga) itu sama, maka itulah yang berlaku. Namun jika separuh nilai lebih kecil dari separuh diyat, maka pelaku hanya wajib membayar separuh nilai; sebab tuan budak hanya berhak menuntut itu saja dan status perbudakan telah tetap baginya.

وإن كان نصفُ الدية أقلَّ من نصف القيمة فهذا يُبتنى على تبعيض الإقرار فإن حكمنا بالإقرار عموماً وجب على الجاني نصفُ القيمة وإن زاد على نصف الدية

Jika setengah diyat lebih kecil daripada setengah nilai, maka hal ini bergantung pada pembagian pengakuan. Jika kita menetapkan hukum berdasarkan pengakuan secara umum, maka pelaku wajib membayar setengah nilai, meskipun melebihi setengah diyat.

وإن فرعنا على تبعيض الإقرار ففي الأخذ بنصف القيمة إضرار بالجاني وفي الأخذ بنصف الدية نقصٌ من حق الرق وفيه إضرار بالسيد المقر له فما الذي نعتبره اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال يغلّظ على الجاني؛ فإن أرش الجناية يبين مقداره بالأَخَرة وقد بأن أنه جانٍ على رقيق وثبت الرق قطعاً

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pembagian pengakuan, maka mengambil setengah nilai akan merugikan pelaku, sedangkan mengambil setengah diyat berarti mengurangi hak perbudakan, dan di dalamnya terdapat kerugian bagi tuan yang diakui kepadanya. Maka, hal mana yang harus kita pertimbangkan? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pelaku harus diberi beban yang lebih berat; karena besaran ganti rugi atas tindak pidana dapat diketahui pada akhirnya, dan telah jelas bahwa ia adalah pelaku terhadap seorang budak, serta status perbudakan telah terbukti secara pasti.

ومن أصحابنا من قال لا يجب على الجاني إلا نصفُ الدية وهذا هو الأقيس والأصح؛ فإن الجناية جرت قبل ثبوت الرق فيبعد أن نعطف من ثبوت الرق مزيد غُرم على الجاني قبل ظهور الرق

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa pelaku tindak pidana hanya wajib membayar setengah diyat, dan inilah yang lebih sesuai dengan qiyās dan yang lebih sahih; sebab tindak pidana terjadi sebelum status budak itu tetap, sehingga tidak tepat jika kita menambahkan beban ganti rugi kepada pelaku sebelum status budak itu jelas.

فإن قال السيد نقصتم من حقي قلنا له هذا بمثابة إدامَتِنا النكاحَ على اللقيطة إذا أقرت بالرق

Jika sang tuan berkata, “Kalian telah mengurangi hakku,” maka kami katakan kepadanya, “Ini seperti kami membolehkan pernikahan terus berlangsung atas seorang anak temuan jika ia mengakui status budaknya.”

وقد نجز تمام المراد في التفريع على الأقوال ونحن نرسم بعد ذلك فروعاً متعلقة بما مضى

Telah sempurna penjelasan rinci berdasarkan pendapat-pendapat yang ada, dan setelah ini kami akan menyusun cabang-cabang hukum yang berkaitan dengan pembahasan sebelumnya.

فرع

Cabang

ما ذكرناه مفصلاً مفرّعاً فيه إذا أقر اللقيط بالرق لإنسان فصدّقه المقَرُّ له أو ادّعى إنسان رقَّه فاعترف

Apa yang telah kami sebutkan secara rinci dan terperinci berlaku apabila seorang laqīṭ mengakui dirinya sebagai budak milik seseorang lalu orang yang diakui sebagai tuannya membenarkannya, atau ada seseorang yang mengaku bahwa laqīṭ tersebut adalah budaknya lalu laqīṭ itu mengakuinya.

فأمّا إذا أقر بالرق لواحدٍ فكذبه المقرّ له فلو أقر بالرق لآخر فهل يُقبل إقراره الثاني قال الشافعي فيما حكاه العراقيون لا يُقبل إقراره الثاني أصلاً؛ فإنّا حكمنا بعتقه لما رَدّ إقرارَه وكأن العبد رجع إلى يد نفسه لو قدرنا الرق وحكمُ ذلك العتقُ وليس هذا عتقاً على التحقيق يُعقب ولاء وإنما هو تقديرٌ أطلقناه

Adapun jika seseorang mengakui status budak untuk satu orang, lalu orang yang diakui sebagai tuan tersebut mendustakannya, kemudian ia mengakui status budak untuk orang lain, apakah pengakuan keduanya diterima? Asy-Syafi‘i, sebagaimana yang diriwayatkan oleh para ulama Irak, berpendapat bahwa pengakuan keduanya sama sekali tidak diterima; karena kita telah memutuskan bahwa ia merdeka ketika pengakuannya ditolak, seolah-olah budak itu kembali ke tangannya sendiri jika kita menganggapnya sebagai budak, dan hukum dari hal itu adalah kemerdekaan. Namun, ini bukanlah pembebasan budak (‘itq) yang sesungguhnya sehingga menimbulkan hak wala’, melainkan hanya sebuah ketetapan yang kita berlakukan.

وقال ابن سريج يقبل إقراره للثاني كما لو أقرّ بثوبٍ لواحدٍ فردّه ثم أقر به لآخر

Ibnu Suraij berkata, pengakuannya kepada yang kedua diterima, sebagaimana jika seseorang mengakui sebuah pakaian milik seseorang lalu orang itu menolaknya, kemudian ia mengakuinya untuk orang lain.

وفيما استشهد به ابن سريج نظرٌ وترددٌ للأصحاب ذكرناه في كتاب الأقارير

Apa yang dijadikan dalil oleh Ibn Suraij masih diperdebatkan dan diragukan oleh para ulama, sebagaimana telah kami sebutkan dalam Kitab al-Aqarir.

على أن الفرق ظاهرٌ؛ فإن الثوب لا يفرضُ إلا مملوكاً وأما الحرية فإنها الأصل في بني آدم وفي حصولها حقٌّ لله تعالى؛ فإن حقوق الله تعالى تكثر على الأحرار وفي ردّ الحرية ردُّها

Namun perbedaannya jelas; sebab kain tidaklah dianggap kecuali sebagai sesuatu yang dimiliki, sedangkan kemerdekaan adalah asal pada diri manusia keturunan Adam, dan dalam keberadaannya terdapat hak Allah Ta‘ala; karena hak-hak Allah Ta‘ala lebih banyak pada orang-orang merdeka, dan mengembalikan kemerdekaan berarti mengembalikan hak tersebut.

ومما يتفرع على هذا المنتهى أنا إذا ردَدْنا إقراره للثاني فلو ادّعى مدَّعٍ عليه الرقَّ فلا تُقبل دعواه من غير بينة و هذا على نص الشافعي ظاهر وليس للمدّعي أن يحلّفه؛ فإن الحلف يفرض لتوقع الإقرار فإذا كان إقراره مردوداً فلا معنى للحلف ولو قدر نكوله لكانت يمين الرد بمثابة الإقرار فإذا كان الإقرار مردوداً فلا معنى لهذا التقدير

Salah satu cabang dari kesimpulan ini adalah bahwa jika kita menolak pengakuan seseorang kepada orang kedua, lalu ada seseorang yang mengklaim bahwa ia adalah budaknya, maka klaim tersebut tidak diterima tanpa adanya bukti. Hal ini jelas sesuai dengan pendapat Imam Syafi‘i. Pihak yang mengklaim juga tidak berhak meminta sumpah; karena sumpah itu ditetapkan untuk kemungkinan adanya pengakuan, maka jika pengakuannya ditolak, tidak ada makna sumpah tersebut. Andaikan ia menolak bersumpah, maka sumpah pengganti dianggap seperti pengakuan. Maka jika pengakuan itu sendiri ditolak, tidak ada makna untuk anggapan tersebut.

فإن ذهب ذاهب إلى أن يمين الرد بمثابة البيّنة فقد يرى التحليف لتقدير النكول حتى إذا فرض النكول أثبتت عليه يمين الرّد وهذا ضعيف لما ذكرناه من تعلّق حق الله تعالى بالحرية والله أعلم

Jika ada yang berpendapat bahwa sumpah jawab (yamin ar-radd) setara dengan bukti (bayyinah), maka ia mungkin memandang perlu dilakukan sumpah untuk memperkirakan kemungkinan penolakan (nukul), sehingga jika penolakan itu terjadi, maka sumpah jawab dibebankan kepadanya. Namun, pendapat ini lemah karena sebagaimana telah kami sebutkan, hak Allah Ta‘ala terkait dengan kemerdekaan, dan Allah lebih mengetahui.